Question

יש בזה הרבה דעות בפוסקים ולכן החושש ומברך שהכל אין מזניחין אותו, ומ”מ עיקר ההלכה הפשוטה בזה לדידן נראה שמברך בפה”א.

מקורות:

בשו”ע ס”ס רה ס”ה נקט בשם הגאונים שברכתו שהכל, ובמשנ”ב שם הביא דעות בזה, ובשם החיי אדם הביא שתלוי אם דרך בני אדם לאכלו חי או לא.

וכהיום נקט האג”מ (ח”א ס”ו) שהוא דרך לאוכלו גם חי וכן הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי חט”ו תש”ס).

ואולם הגרמ”מ לובין נקט שכשאוכלו חי הוא שהכל, ולפי מה שיבואר להלן יתכן שכך גם דעת המשנ”ב, ומ”מ למסקנא דלהלן לא מצאתי מקור ברור לזה.

ויש לציין דעיקר הענין שאין הגזר טוב להיאכל אלא או בבישול הרבה או יחד עם מאכלים מסויימים אחרים הוא מבואר כבר בגמ’ ברכות (מד ע”ב) לפי מה שביארתי דברי הגמ’ שם בחידושי שם.

אולם בשו”ע הנ”ל נתבאר עוד דגם לפת (והיינו גם הגזר שלנו כמבואר במשנ”ב שם) שאין דרכו לאכלו רק מבושל בלבד אלא גם כבוש בחומץ או בחרדל נחשב שאין דרך לאכלו חי.

והנה הגזר שלנו אין ברורה הגדרתו, דמחד גיסא אין הקפדה לאכלו דוקא חי או כבוש שכן גם בתוספת מעט תבלין נאכל בלא כבישה כלל, ואולי נאכל אף לאחר טחינה קלה בבלנדר בלבד, וכן נאכל בתערובת עם דברים אחרים בשופי, ומאידך גיסא נאכל גם כמות שהוא ממש אבל לא באופן הרווח כמו שנאכל באחד מהאופנים הנ”ל.

והנה באמת נראה דמה שנקט השו”ע שכבוש כמבושל לענין ברכתו שאם נכבש בחרדל או בחומץ דינו בפה”א לדעת הגאונים שבחי מברך עליו שהכל, וע”ז הביא המשנ”ב דברי החי”א שאם נאכל כמות שהוא חי באותו מקום ברכתו בפה”א, משמע דכל מה שאינו מבושל או כבוש אינו מוצא מכלל חי, וממילא מה שמעורב בחרדל או בחומץ לא חשיב כבוש כמבושל, וכן במקומות שאין אוכלין גזר חי אלא רק מעורב בחרדל או בחומץ וה”ה בסוכר או מלח ושאר תבלין, ואין מקפידים דוקא על כבישה, חשיב כרגילין לאוכלן חיין.

וכן ירק הרגיל להאכל רק מחותך אינו מפסיד מזה חשיבות דירק הנאכל כמות שהוא חי, יעוי’ משנ”ב (סי’ רב סקמ”ד, וכן סי’ רג סקי”ב ואילך ושם בשה”צ סקי”ט וסי’ רח סקל”ח).

ובסי’ רב שם משמע במשנ”ב שגם תוספת סוכר אינו מפסיד ממנו הברכה של נאכל כמות שהוא חי, וע’ בסי’ רג שם ג”כ, והוא פשוט דהעיקר הוא הגזר והרוב הוא הגזר, ולא נשתנה ברכתו עי”ז, ורק כשמצריך תהליך של כבישה חשיב שינוי במציאות כעין בישול שאם קודם הכבישה אינו נאכל מגלה לנו שקודם הכבישה אינו מין פרי גמור בחשיבותו.

ומאידך גיסא ירק שרגיל לאכול רק על ידי תערובת מבואר במשנ”ב (סי’ רה סק”ה ובשעה”צ שם) דאינו מוסכם לכו”ע שיש לו חשיבות של ירק הנאכל חי עי”ש, והביא שם ב’ אופנים לנידון זה, הא’ בצל במקום שאינו נאכל בלא פת, והב’ חריין שאינו נאכל בלא טיבול חומץ, ויש לדון בהצד השווה שבזה ולמה אינו דומה למרקחת עם הסוכר בסי’ רג שם, ואולי באמת שם נאכל גם בלא הסוכר, או לאידך גיסא שבלא הסוכר לא יהיה ברכתו בפה”א, ולגבי כל מאכל שצריך תבלין אולי נצטרך לתרץ באופן זה, דאם ראוי בלא המיתוק הו”ל בפה”א בלא המיתוק ואם אינו ראוי בלא המיתוק הו”ל ספק שהכל בלא המיתוק.

ויעוי’ בשו”ע סי’ רב סט”ז שתבלינים שאין נאכלין אלא על ידי תערובת אם אכלן בפני עצמן מברך שהכל, ואם אכלן אם סוכר וכיו”ב כתב המשנ”ב שם סקע”ט בשם הפמ”ג דמברך בפה”א, ויל”ע למה אינו נכנס לספק הנ”ל שהביא המשנ”ב בשעה”צ סי’ רה הנ”ל לגבי דבר שאינו ראוי לאכול אלא על ידי טיבול.

ומ”מ נראה דניד”ד דידן בגזר אינו דומה לא לנידון המשנ”ב על מדינות שאין דרך לאכול “לעולם” הבצל הקטן בלא פת, כלשון המשנ”ב סי’ רה סק”ה, ולא לנידון השעה”צ שם על חריין “שאינו ראוי לאכול” אלא על ידי טיבול כלשונו שם סק”ו, דהרי כאן גזר ראוי שפיר וגם נאכל שפיר אלא שאינו נאכל כ”כ כמו באופן שמעורב עם סוכר וכיו”ב, ויל”ע למעשה.

הלכך לפי הנ”ל מכיון שהגזר רגיל להאכל חי לאחר חיתוך והכשרת המאכל א”כ רגיל להאכל חי, ועכ”פ כשהוכן באופן כזה לכאורה תהיה ברכתו בפה”א.

ועדיין יש לדון מה שאוכלים היום גזר חי בלא שום חיתוך או תבלין, אבל לא באופן רגיל וקבוע, אלא יותר מצוי למטרת בריאות או כשאין משהו אחר לאכול ולפעמים כתוספת, וידוע שאינו מאכל חשוב, האם גם בזה כוונת החי”א שהביא המשנ”ב שבמקום שרגילין לאכלו חי מברך עליו בפה”א כשהוא חי, או שבמקום שידוע שלאחר הכנתו באחד מאופני ההכנה הוא מועדף יותר לאכילה והגשה דינו כדבר שעיקר אכילתו לאחר בישול (וכל הספק הוא לפי הצד שאכן דבר הנאכל רק ע”י חיתוך ותבלין ולא באופן אחר חשיב אינו נאכלל חי, ובלאו הכי אינו ברור שכך הדין, אלא רק לענין כבוש וכנ”ל, ולענין אינו נאכל אלא עלי טיבול לכאורה יהיה תלוי בספק השעה”צ הנ”ל).

והנה מכיון שהשהע”צ לא הכריע ונקט דבאופן שאין נאכל כלל בלא טיבול מברך עליו שהכל בודאי יוצא בדיעבד, לגבי כשאוכלן בלא הטיבול שלהם (שהרי שם הנידון כשהטיבול המקובל לאכול הוא פת ובודאי לא מיירי כשאוכלו עם טיבול זה, דהרי א”כ אינו מברך כלל, דבכה”ג פשיטא שהפת עיקר), ומאידך גיסא לגבי כשאוכלן עם הטיבול שלהם המכשירם לאכילה משמע במשנ”ב על נידון שו”ע הנ”ל לגבי זנגביל שמברך בפה”א, ומאידך גיסא לגבי גזר אינו מופקע מאכילה בלא טיבול כלל, ולא דמי לגמרי לבצלים במקומו של המשנ”ב או לחריין חי, שלא היו נאכלים כלל לעולם בפני עצמם כמבואר כנ”ל, ממילא יש כאן דבר דתלוי בפלוגתא (הנ”ל לענין חריין) ועוד ספק אחד (האם שייך הפלוגתא גם באופן שהוא נאכל קצת חי).

ויעוי’ במשנ”ב סי’ רה סק”ד שחסה המעורב עם שמן וחומץ ברכתו בפה”א, ומשמע שבלא טיבול זה ברכתו היה שהכל, ואזיל המשנ”ב לטעמיה שבספק הנ”ל על דבר הנאכל רק עם טיבול שבלא הטיבול מברך עליו שהכל מחמת דתליא בפלוגתא.

ולכשנעיין נמצא דיש לדון כאן בדבר נוסף, דהנה הגדרת השו”ע ריש סי’ רה דכל דבר שטוב לאכלו חי ומבושל ברכתו בהפ”א חי ומבושל, וכל דבר שטוב כשהוא מבושל יותר מחי מברך עליו בחי שהכל, כמבואר במשנ”ב ובבה”ל שם, וממילא יש לדון בגזר למה מברך עליו בחי בפה”א במקום שדרך לאכלו חי, דהרי כשהוא חי הוא קשה לאכלו כמבואר בגמ’ דברכות הנ”ל, וכדאמרי’ (ברכות מד ע”ב) אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו, ועצם מה שהטושו”ע בשם הגאונים נקטו שברכתם חי שהכל מיירי שלא החזיקוהו במקומם כמאכל טוב כשהוא חי, וא”כ למה לא סגי לענין זה, שנלמוד דכשהוא מבושל הוא טוב יותר, גם במקומות שדרך לאכלו גם חי, ואולי באמת החי”א מיירי במקום שכשהוא חי הוא טוב כמו מבושל, וע’ בבה”ל שם, וא”כ בניד”ד במקומינו כשהוא חי גמור אינו טוב כ”כ כמבושל ממילא ייכנס לנידון של חריין וזנגביל וכל דבר שלא היה רגיל לאכלו בלא טיבול, דהרי הוא כמו גלגל החוזר, דאפי’ שהמשנ”ב לענין חריין לא ממעט מבפה”א אלא דבר שאינו נאכל כלל בלא טיבול כשאוכלו בלא טיבול, וכאן הרי נאכל בלא טיבול, מ”מ כשאוכלו בלא טיבול הרי שוב אינו טוב חי כמו מבושל, ואולי המשנ”ב מיירי בזנגביל וחריין וחסה שהיו אוכלין בעיקר חי רק שהיו אוכלין על ידי טיבול אבל דבר שאכילתו הוא עם טיבול או מבושל שמא בלא טיבול חי גריעא טפי כיון דאז חוזר ברכתו שהכל כיון שטוב יותר מבושל, ולפי סברא זו לכאורה גזר חי כמות שהוא בלא טיבול יהיה ברכתו שהכל כדברי הגרממ”ל.

אולם מסתימת הח”א כמו שהובא במשנ”ב משמע שעצם מה שנאכל כמות שהוא חי ג”כ באותו מקום כבר נחשב שראוי גם חי, ואולי סובר דגם אם עיקר אכילתו בטיבול בין בחי בין במבושל כמו אצלינו (ועי’ במג”א שם דג”כ משמע דעיקר בישולו שמשביל עי”ז הוא עם טיבול רק דאינו מוסכם וע’ בט”ז ובה”ל) שתמיד אכילתו הוא עם טיבול א”כ כשהוא בלא טיבול יהיה דינו תלוי בפלוגתת הח”י והמ”א שהביא השה”צ הנ”ל לגבי חריין ולא נחית לה החי”א, ויל”ע.

אולם בחי”א גופיה כלל נא ס”ב משמע דגם כשטובים יותר כשהם מבושלים מברך על החיים בפה”א וכ”כ באג”מ שם, וצ”ע.

ועיינתי בפנים החי”א ונראה שמצרף שם דעת הרמ”א שאם הבישול השביח רק מחמת הבשר וכיו”ב לא חשיב שהשביח מחמת הבישול, והמשנ”ב כשהעתיק להחי”א לא הביא תוספת זו.

והנה לדידן לפי מה שנקט המשנ”ב שכל דבר שדרכו לאכול רק על ידי טיבול ואכלו בלא טיבול אינו מברך בפה”א לכאורה כיון שגזר חי בפני עצמו שאינו מאכל חשוב כמו גזר עם טיבול יתכן שאין מברך עליו בפה”א (דגבי חסה לא ס”ד שאין רגילות לאכלו כלל בלא טיבול ואעפ”כ משמע במשנ”ב שעיקר אכילתו הוא ע”י טיבול, ורק אז מברך בפה”א), וממילא מה שטען החי”א דלא חשיב מבושל טוב יותר כיון שהוא משביח מחמת התוספות, א”כ בלאו הכי בענייננו כבר כשהוא מחיים הרי משביח יותר על ידי תוספות וכנ”ל, ובלא”ה הרי דעת המשנ”ב בדעת הרמ”א שאם הבישול אם הבשר היה לצורך הירק חשיב השבחה בבישול בירק עצמו ובישול באופן כזה יחייב בברכת ב”פ האדמה הוא דרך להשביח כן.

ולסיכום וחידוד הדברים, במשנ”ב מבואר לגבי מאכל שאינו נאכל כלל בלא טיבול שאם אוכלו בלא טיבול ברכתו שהכל מחמת שהוא פלוגתא וספק ברכות להקל, וכן משמע לגבי עלי חסה שאם אוכלם בלא טיבול מברך עליהם שהכל, ויתכן שדרגת עלי חסה חיים בזמן המשנ”ב הוא כמו גזר חי היום שנאכל אבל אינו מאכל חשוב ומיועד להגשה כמו גזר עם טיבול מוכן, ולפ”ז גם בגזר חי שאינו מטובל יברך שהכל.

ואפי’ אם תמצא לומר שגזר חי היום עדיף מעלי חסה חיים בזמן המשנ”ב וא”א ללמוד מעלי חסה חיים לגזר חי, אבל עדיין לכאורה יהיה ברכתו של גזר חי שהכל לדעת המשנ”ב, דאמנם החי”א טען שבאופן כזה לא חשיב שהמבושל עדיף מחי כיון שההשבחה בבישול הוא על ידי תוספות, אבל המשנ”ב הרי לא סבר כך לענין בישול כשהבישול הוא למטרת הירק כמו שנתבאר, וממילא מאחר שאפשר להעלות את הגזר החי לגזר מבושל עם טיבול לא יהיה שייך לברך בפה”א על גזר חי כמשנ”ת.

ועדיין אפשר להקשות דהרי אפשר להעלות דרגת הגזר כשהוא בלא בישול על ידי שהוא מוכן קצוץ ומטובל והרי יש צד קלוש דגם לדעת המשנ”ב ירק שנאכל קצת בלא טיבול לא מועיל מה שיותר טוב עם טיבול כדי להפקיע ברכתו בלא טיבול (ומה שמפקיע הברכה הוא רק אם אינו נאכל כלל בלא טיבול) מ”מ גם לפי צד זה כיון שעל ידי בישול אפשר להעלותו ממה שהוא עכשיו ממילא לכאורה א”א לברך עליו עכשיו שהכל, והוא כעין גלגל החוזר.

ומ”מ אינו מוחלט ומוכרח לגמרי, דעדיין יש מקום לטעון דכיון שאפשר לטבלו בלי בישול ולאכלו ממילא לא מועיל מה שאפשר להעלותו על ידי בישול להפקיע ברכתו ולהחשיבו עכשיו כאינו חשוב כיון שאפשר להעלות דרגתו גם בלא בישול, והרי שינוי כזה אולי יש צד גם לדעת המשנ”ב שאינו נחשב שינוי כל עוד שראוי לאכילה קצת כשהוא חי בלא שום טיבול כמו שנתבאר.

ובקיצור אם נימא דדעת המשנ”ב שכל דבר שטוב יותר לאכלו עם טיבול נחשב שינוי מהותי כמו דבר שטוב יותר לאכלו מבושל יצטרכו לברך שהכל על גזר חי, וכן אם נימא שכל דבר שאפשר להעלותו על ידי בישול אף שאפשר להעלותו בלא בישול על ידי טיבול בלבד, חשיב כאית ליה עילויא בבישול ועכ”פ כשהוא חי גמור יהיה ברכתו שהכל, והם שני נידונים שלא התבררו.

ומיהו שוב חשבתי שיתכן להוכיח דע”כ הגדרת טיבול אינו כהגדרת בישול, דהרי לענין בישול מבואר במשנ”ב וביה”ל דסגי במה שהוא יותר טוב כשהוא מבושל כדי להפקיע הברכה מכשהוא חי שיברכו עליו רק שהכל, ולענין טיבול הרי לא זו ההגדרה, דהרי או שההגדרה היא דבר שא”א לאכלו כלל בלא טיבול (כחריין ובצלים קטנים חיים במקומו של המשנ”ב) או עכ”פ בדבר שהרגילות הרווחת לאכלו בעיקר עם טיבול (כמו עלי חסה בזמן המשנ”ב) אבל פשיטא דעצם מה שירק יותר טוב על ידי טיבול זה לא משנה את ברכתו כשהוא בלא טיבול, דהרי זה פשיטא שכמעט כל ירק אם יוסיפו לו התבלינים הנכונים והטיבולים הנכונים יצא טעים יותר, וזה הרי לא משנה את ברכתו כשאין לו את זה.

א”כ זוהי ראיה שגם כשהזכירו הפוסקים שירק הנאכל עם טיבול אז בלא טיבול ברכתו שהכל לא נתכוונו לכל ירק שטוב יותר לאכלו עם טיבול אלא רק בירק שהמנהג הרווח לאכלו בעיקר רק עם טיבול, אבל ירק שאפשר להגיע על אכילתו הגמורה והשלמה בלא בישול לאכילה טובה אע”פ שגם עם בישול אפשר להגיע לזה ואע”פ שיצטרכו טיבול בשביל לבוא לאכילתו הטובה, מ”מ לא חשיב כירק שעל ידי בישול הוא טוב יותר, אלא כירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר (וזה אפי’ אם תמצי לומר שבבישול בלא טיבול הוא ג”כ טוב אבל כמדומה שבלאו הכי אינו מצוי כלול לבשלו בלא טיבול וא”כ מאי חזית שחשיבותו מחמת הבישול ואולי חשיבותו הוא רק מחמת הטיבול שעם הבישול), והרי ירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר ויש מנהג רווח לאכלו בלא טיבול ג”כ לפי הענין (ועי’ תוס’ ברכות לח ע”א) מנין לנו שאין לברך עליו בפה”א.

דהרי בפוסקים לא מצינו אלא ב’ גדרים, א’ מאכל שכשהוא מבושל הוא טוב יותר במדינה זו מאותו מאכל עצמו כשנאכל כשאינו מבושל, ב’ מאכל שאין רגילות לאכלו בלא ביטול, והרי גזר אינו עונה על אחד מב’ גדרים אלו.

אלא אם כן נימא דגם גבי חסה הוא כך שהוא יותר טוב אבל נאכל גם חי בלא טיבול, אבל מההשוואה לכל שאר הדוגמאות שהובאו, כגון זנגביל וחריין ובצלים קטנים במקומו של המשנ”ב (לפי מה שהזכיר המשנ”ב שם שלעולם וכו’ כדלעיל), מסתבר שהחסה היתה כמותם שלא היה נהוג כלל לאוכלה בלא טיבול כלל.

ויתכן להביא ראיה לרעיון זה (דטיבול אין הגדרתו כמו בישול כמשנ”ת) מהתוס’ ברכות לח סע”ב שכתבו זית מליח ומליח כרותח, ולכאורה מה הוקשה להם, דהרי סגי במה שאשתני לעילויא בטיבול המלח, כיון שדרך לאכלו בטיבול מלח כמבואר במשניות ובסוגיות, אבל בפועל אין כאן ראיה דהרי הגמ’ שם קאי להקשות על מ”ד דלר’ יוחנן שלקות מברך על כולם שהכל (דהלכה דידן לחלק בין מיני שלקות הוא הכרעת רב חסדא שם ולא דעת ר’ יוחנן שלשיטת ר’ חייא בר אבא בדעתו על הכל מברך בפה”א כמבואר בתו’ ד”ה משכחת בסופו, ולר”ב בר יפת מברך על הכל שהכל), ומקשה מזית מליח, וע”ז כתבו התוס’ דמליח כרותח, ומזה אין ראיה כלל, דהרי למ”ד שעל כל השלקות מברך שהכל לא היה מברך שהכל על זית שאינו רותח או עכ”פ כרותח, דלענין זה פשיטא שתבלין אינו משנה דינו מלבד מה שגדר הדין כרותח, אבל לדידן שהבישול משנה הדין דירק שהוא טוב על ידי בישול כשהוא חי מברך עליו שהכל עדיין שמא לענין טיבול לא משתנה דין הירק מחמת זה כמו בבישול.

ותמצית החילוק הוא דלמ”ד שהבישול מגרע אין מקום לומר שהטיבול (בלא כבישה) מגרע כיון שאינו משנה כלום בגוף הפרי אלא רק מוסיף טעם אבל לדידן שהבישול בחלק מהשלקות הוא מעלי א”כ עדיין שמא כל עילויא מהני גם מה שאינו משנה בגוף הפרי ורק מוסיף עליו.

ומ”מ קצת ראיה ודאי יש מדברי התוס’.

נראה דאין חיוב להחמיר בזה עכ”פ בדיעבד בודאי שא”צ להחמיר.

מקורות:
יתכן לדמותו להמבואר בתוס’ ברכות לט ע”א בשם הירושלמי ברכות פ”ו ה”א ובשו”ע ורמ”א ס”ס רו ס”ו שאם בירך על פרי ונפל מידו צריך לברך שוב על פירות שהיו בפניו ולא נתכוון להדיא לברך עליהם רק בסתמא דמחוייב לברך שוב (כ”ה לפי הרמ”א וכ”ש להתוס’ והמחבר שמחמירים בזה יותר אפי’ בהיה בדעתו כמ”ש בבה”ל שם בשם כמה אחרונים), ואע”פ שפסק שם המשנ”ב סקכ”ו דספק ברכות להקל, ובדיעבד אינו צריך לברך שוב על פירות שהיו לפניו בסתמא, מ”מ מבואר בכ”מ (ראה סי’ קסח סי”ג וסי’ רטז סי”ד ועוד) דיר”ש אין לו להכנס לספק ברכות, בפרט כאן שהוא נגד פסק המחבר והרמ”א, ולכן אם לא היה בדעתו בשעת ברכה (ומתחילת הברכה כמבואר בשו”ע שם) להדיא לעבור לחדר אחר אחר הברכה, אף שמסתמא רגיל לעשות כן, מ”מ מאחר שלא היה דעתו על זה בשעת הברכה יתכן שאם עובר לחדר אחר לא יצא ידי הברכה לדעת התוס’ הנ”ל ובשו”ע והרמ”א, וממילא יר”ש יחמיר שלא לעבור.

ונידון זה יהיה תלוי האם מה שנקטו הפוסקים שמי שרגיל לעבור מחדר לחדר אינו צריך לברך האם חשיב כאילו היה דעתו להדיא וכיוון במפורש על זה או חשיב כפירות שהיו לפניו בסתמא, ומסתמא יש לומר כהצד השני, ולפ”ז יר”ש יחמיר כנ”ל ויל”ע.

אולם למעשה גם לפי סברא זו יש לומר דיר”ש לא יהיה מחוייב להחמיר בזה, דבבה”ל סי’ קעח סוף ס”א הביא דעת כמה ראשונים דמחדר לחדר אין דין שינוי מקום באותו בית, ועי”ש שהנוהג להקל אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וגם בבה”ל גופא שם סמך על זה עכ”פ בדיעבד דספק ברכות להקל, ולפ”ז יש לומר דבכל מקרה כזה אינו רק ספק אחד אלא ספק ספקא, בפרט שבכל הדימוי בין פירות שהיו לפניו בסתמא לחדר אחר שהיה לפניו בסתמא אינו ברור ומוחלט שיש לדמותם, ובבה”ל סי’ קסח סוף ס”ז אפשר שסובר שבס”ס א”צ היר”ש להחמיר עי”ש (ואמנם יש מקום לומר דשם אולי הוא ספק הנוטה לומר דאין פלוגתא לגבי פת הבאה בכסנין, ולא מטעם ס”ס אבל בבה”ל אח”כ ד”ה טעונים אינו ברור שתפס שהוא ספק הנוטה אע”פ שכ”ש שהמברך לא הפסיד כיון דרוב הפוסקים סוברין כן מ”מ כ’ דמעיקר הדין לא יברך כיון דספק ברכות להקל, וכיון דמהני להחשיבו ספק ברכות שהוא ספק פת גמור א”כ למה לגבי יר”ש לא יהני, אם לא דנימא דיר”ש א”צ להחמיר ב”ס כנ”ל ואז ניחא).

וכל הנידון אם יש כאן צד להחמיר תלוי בטעם ההיתר אם מה שבזמנינו נקטו הפוסקים להתיר בחלק מהאופנים מחדר לחדר הוא משום שכאילו דעתו ע”ז להדיא כיון שרגיל בזה או משום שבזמנינו כל חשוב כחדר אחד או משום שמסתמא היה בדעתו כן, ועי’ בשבט הלוי ח”א רה ושלמת חיים סי’ קכ, וזאת הברכה פ”ו.

ומ”מ בפירות שלפניו ג”כ אפשר לטעון שדרכו של אדם שאוכל ואמדינן ליה שבודאי רוצה לאכול ואעפ”כ לא מהני להרמ”א הנ”ל אם לא היה לו דעת וכוונה להדיא על זה, וגם לא אמרי’ שהכל חשיב כסעודה אחת וכמאכל אחד כיון שודאי ירצה לאכול מזה, דאמנם לכו”ע מועיל לענין שלא יצטרך שוב לברך על כל פרי ופרי כל שיודע בידיעה בשעת הברכה שיאכל מכל הפירות אבל לענין שהברכה תיחשב שחלה על זה בעי’ שבשעת הברכה יכוון להדיא וכנ”ל.

השלמה לתשובה בענין בירך בחדר אחד ואכל בחדר אחר

נתבאר דבדיעבד יש לדמות דבר זה מצד כוונה לדין כוונה בפירות בסתמא בחדר אחר באופן שבסתמא דעתו לעבור לשם בזמנינו וכמשנ”ת בפנים, והעירוני דיש לחלק דרק אם התחיל לאכול במקום אחד ועבר למקום אחר אז חשיב כמו שייחד כל המקום לסעודה אבל אם לא אכל כאן שמא חשיב שינוי מקום.

אבל יש להשיב ע”ז דבמשנ”ב סי’ קעח סקל”ט מבואר שנקט בפשיטות דאם בירך בחדר זה ואכל בחדר אחר דמהני דעתו מעיקרא ע”ז, וכן מבואר במשנ”ב סי’ ח סקל”ה לגבי ברכה על ציצית בחדר זה ולבש ציצית אחרת בחדר אחר אף דשם לא שייך סברא דקביעות דמקום הסעודה.

ישא בת בנים אם יש בידו.

מקורות:

הנה עצם הדבר שאדם מבוגר שנושא צעירה הוא דבר העלול לגרום לחוסר שלום עי’ ביבמות מד ע”א, וכן עלול לגרום למכשולות, יעוי’ בסנהדרין עו ע”ב גבי למען ספות הרוה את הצמאה וברש”י שם.

ויש לשים לב דבמקרה של שאלתך יתכן שיוכל לישא אשה בהפרש של עד עשר מגילו כמו שמצינו שאברהם נשא שרה שהיתה קטנה ממנו בעשר שנים, ועי’ מה שהובא בשם הגרח”ק במנחת תודה תורה עמ’ תפ, ומ”מ הכל לפי הענין דיתכן שמכיר בעצמו שגם בהפרש כזה עלול לגרום קטטה ולב יודע מרת נפשו, בפרט אם כבר נכווה כבר, או שחושש שלא ימצא בצמצום שנים כ”כ שיהיה פחות מי’ שנים וגם תהיה בת בנים.

מ”מ לגוף הענין באופן שחושש לקטטה, יעוי’ בתרוה”ד סי’ רסג שדן בשאלה הדומה מאוד למקרה בשאלה ששאלת לגבי אדם שכבר קיים פרו”ר וכדלקמן, והכריע שיכול לישא האשה שאינה בת בנים שיחיה אתה בשלום יותר הוא ובניו, אבל שם דברי התרוה”ד נידונו לגבי אדם שכבר קיים מצוות פריה ורביה והנידון רק מצד מצוות ובערב אל תנח ידיך שדרשו מזה חז”ל שישא אשה בזקנותו, אבל לא מצד פריה ורביה, ומבואר להדיא מנידון זה שלגבי מי שעדיין אין לו בנים ויש עליו חיוב פריה ורביה עדיין, באופן זה אין לו היתר לישא אשה שיהיה עמה בשלום יותר, אלא ישא אשה צעירה בת בנים ויעשה כל מה שביכולתו למען השלום, ומן השמים ירחמו.

וכן פסק הרמ”א אה”ע סי’ א ס”ח דברי התה”ד הנ”ל, ומבואר מזה כנ”ל דבענייננו אין להתיר, וכמו שמבואר שם ג”כ שלהיבטל ולהיות בלא אישה מחמת חשש קטטה ג”כ אין להתיר, והיינו משום שאיסור אינו נפקע מחמת חשש קטטה, ונראה פשוט אין חילוק בזה בין קטטה דנפשיה לקטטה דאחריני, דכל ראייתו של התה”ד (כמו שהביאו הח”מ והט”ז) הוא מיבמות הנ”ל דמיירי בקטטה דנפשיה ומזה למד גם לקטטה דבניו.

ואמנם בב”ש על הרמ”א שם יש לשון תמוהה דמשמע שהיתר התה”ד הוא גם בביטול פרו”ר אבל כבר העירו המפרשים דלאו דוקא (עי’ ראש פינה בעקבי הבית ובלשכת הסופרים הנדפסים עה”ג שם בדפו”ח) ושבמהדו”ק של הב”ש כתוב בפשיטות כמו שביארו בדבריו, וכך מסתבר דהב”ש קאי על הרמ”א והתה”ד דלא התירו מחמת קטטה אלא מצות לערב אל תנח ידך ולא מצוות פרו”ר.

ויעוי’ בחלקת מחוקק שם שפקפק בגוף ראייתו של התה”ד, ואמנם הט”ז שם יישב הקושיא שפיר, אבל כאמור בניד”ד גם התה”ד מודה וכמבואר גם ע”פ חשבון הט”ז שם, ולהח”מ אצ”ל שבזה ודאי לא יוכל להניח משום קטטה.

ולענין אם כופין ע”ז בא”י ובחו”ל עי’ ברמ”א אה”ע סי’ א ס”ג ובנו”כ שם, אבל לכו”ע אם בא לשאול צריך להודיעו הדין.

ומה שכתבת שאם ימתין עד שישא צעירה יתכן שיאחר המועד ואז כבר לא יזכה לישא אשה כלל, הנה איני מכיר המציאות בזה, ועל מנת להתייחס לזה צריך לברר הסיכויים והסבירות שיש בטענה זו, וממבט כללי הדעת לכאורה נותנת שאם יתפשר ימצא בת בנים, וצריך לברר אצל המבינים בזה.

הנה עצם מה שמותר להשתמט גם בשקר זה מבואר במשנה בנדרים כז ע”ב נודרין להרגין וכו’, ובתוס’ שם לח ע”א מכאן יש לסמוך עכשיו לישבע ע”י  הערמת לבו, כשרגיל לישבע שבועה למושל העיר שלא יברחו ממדינה או כיוצא בזה, שיחשוב בלבו היום או שום תנאי אחר, ובלבד שלא יסתור בפירוש מה שבלבו את מה שבפיו, כמו אם מפרש לו המושל בהדיא לעולם ועתה אם יחשוב בלבו היום א”כ יסתור את מה שבפיו, אלא יחשוב בלבו על זמן שאין אני באימה תחת ממשלתך עכ”ל (ונדפסו רק בתוספות של דפו”ח שלא נפגעו מהצנזורה), ואע”ג דמיירי שם באופנים שהוא משתמע לשני פנים, מ”מ פשיטא דהיינו רק מחמת שנזכרה שם שבועה.

וגם באופן שמבטל בלבו בלא משתמע לב’ פנים אפשר שיש פוסקים שמתירין (עי’ ש”ך יו”ד סי’ רלב סקל”א, ומאידך ע”ע דגמ”ר שם), מ”מ כל זה לענין שבועה אבל לענין שינוי הלשון בלבד לא ס”ד כלל לאסור היכן שמוכרח לשנות בפניהם כגון בליסטים או גזלן.

ואם יש צורך מותר גם לשקר בפניהם גם באופן שאינו משתמע לשני פנים מאחר שהם ליסטים גמורים וצריך להציל מהם.

ובניד”ד יתכן שמוגדר כסכנת שמד שאף לחלל שבת יהיה מותר כדי להציל מצבא זה, מאחר ויש כאן ספק נפשות כמ”ש השו”ע בהל’ שבת ס”ס שו שסכנת שמד חשיב סכנת נפשות, ואפי’ בספק מותר (כ”כ בשוע”ר סי’ שוס כ”ט וקצש”ע סי’ צב ס”י, וכן למד בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ עז במשנ”ב שם סקנ”ז, ועי’ נשמת אדם כלל סח סק”א שהסתפק בזה, וספקו צ”ע דממ”נ אם לא חשיב כפקו”נ גם על ודאי א”א לחלל שבת ואם חשיב כפקו”נ הרי גם על ס”ס מחללין שבת ברוב האופנים, ויל”ע), ואפי’ אם הספק מוגדר כספק קלוש אבל כל שהוא מתיירא וחושש לעצמו ואין הוכחה מוחלטת שאין החשש נכון, ממילא הדין מוגדר לגביו כפקו”נ כמ”ש האג”מ, וא”כ כ”ש שמותר לשקר עבור זה.

ועי’ עוד בנדרים סב ע”א גבי עבדא דנורא אנא ובניד”ד שאין חשש ע”ז פשיטא דשרי, וכל מה שהזכירו הפוסקים (ראה שכנה”ג יו”ד סי’ קנז אות ט ובית לחם יהודה שם) שההיתר הוא רק במשתמע לב’ פנים פשיטא שהאיסור באם אינו משתמע לב’ פנים הוא רק משום שמזכיר על עצמו שם ע”ז, עי’ בשו”ע שם, אבל באופן שאינו אומר על עצמו שום איסור שרי, ואפי’ הצלת ממון מגזילה שרי לומר עבדא דנורא אנא, עי’ בבית לחם יהודה שם, ואפי’ בע”ה לחלק מהפוסקים שרי (עי’ בית לחם יהודה שם וע”ע שכנה”ג שם), אף שאומר לשון דמשתמע ממנו עבודה זרה, וכ”ש בניד”ד שהוא רק שקר בלבד וכדמוכח שם שכל נידון הפוסקים רק מצד שמזכיר על עצמו שם ע”ז.

וע”ע בחיבור אמת קנה (הנדפס יחד עם חיבור משפטי השלום) של אאמו”ר שליט”א בפרטי דיני שקר לתועלת, ועי”ש שהביא בשם הגר”י קמנצקי ועוד גדולים שהגדרת אמת ושקר האמיתי הוא שונה מהגדרתינו דלפעמים בפקו”נ וכיו”ב השקר האמיתי הוא לומר אמת ולהסגיר עי”ז אדם לרוצחים וכיו”ב, ועי”ש עוד קצת מעין זה בשם החזו”א.

ואע”ג דמבואר בשלהי פיאה פ”ח מ”ט שיש עונש למי שמשקר בזה שאומר על עצמו שיש לו מום, מ”מ שם מדובר על אדם שמשקר כדי לגזול צדקה, אבל מי שמשקר בהיתר לצורך מצוה הרי אין בזה האיסור (דעיקר איסור שקר לכמה ראשונים הוא רק שמשקר לצורך גניבת ממון וכיו”ב, אבל בלא זה כשהוא לצורך מצוה באופן שהותר לשנות בלשונו כמו בניד”ד הוא רק מצוה, עי’ להגרח”ק בביאורו במס’ כותים, והביאו אאמו”ר בריש הפרק הנ”ל), וממילא אין בזה עונש.

ובזה מובן למה הרמב”ם בסוף הל’ מתנות עניים (פ”י הי”ט) הביא להלכה רק דינא דהעושה עצמו עני ולא הביא דינא דמי שעושה עצמו חיגר או סומא, וכן הלך בדרכו השו”ע יו”ד סי’ רנה ס”ב, והטעם לענ”ד פשוט כיון שלהרמב”ם כל החטא במה שעושה עצמו חיגר או סומא הוא רק במה שמרמה הבריות ליתן לו צדקה על ידי זה אבל אם אינו עושה כן ברמאות למטרה זו וכיוצא בה אינו בכלל דין המשנה שם כלל, ואין עליו ההבטחה שאינו מת עד שיהיה במום זה.

ויותר מזה איתא בירושלמי והובא להלכה בדרך אמונה על הרמב”ם שם שמותר לעשיר לומר על עצמו שהוא עני אם עושה כן לצורך עניים ליטול מקופה של צדקה ולחלק לעניים, וכ”ש בנידון דידן, ובזה אין הבטחה שאינו נפטר מן העולם עד שייעשה כזה (דהיינו ההבטחה שמי שעושה עצמו עני לא ייפטר מן העולם עד שיהיה עני אינו נוהג במי שאינו משקר לעבירה אלא למצוה).

אע”פ שמצינו שלפעמים אירע לאדם כמו שפצה פיו גם כשהיה לצורך מצוה, כמו גבי יפתח והיה היוצא וגו’ (שופטים יא, לא) כדאמרי’ מעין זה בתענית ד ע”א, וכן גבי אחוה דשמואל בפ”ג דמו”ק יח ע”א, ואפי’ לגבי הברחת המכס גופא שנתבאר לעיל שיש אופנים שמותר, משמע בפרק ערבי פסחים שגם במקום שהוא מותר אינו כדאי עי”ש, מ”מ עיקר העונש נאמר כשמשקר באיסור, ואם בניד”ד הסכנה היא רבה הרבה יותר כשיאמר האמת בודאי עדיף שישקר באופן הנ”ל ויכנס לחשש קל של סכנה מדיבור משיסתכן בפועל.

וגם יתכן דבאופן שהדיבור עצמו נצרך למצוה ועושה כהוגן יש לו הגנה ע”י המצוה, ועי’ פסחים ח ע”ב, וע”ע שבת סג ע”א, וע”ע סוטה כב ע”א.

ואין להקשות ממ”ש בגיטין מה ע”א שאין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם, דאפי’ אם נימא שכאן שייך לדין אין מבריחין את השבויין, מ”מ כבר כתב החו”י סי’ ריג דפשוט שכל יחיד שיכול לברוח בורח ואין לו לחוש לשאר השבויים שם ואפי’ מידת חסידות ליכא בזה, והובא בפת”ש יו”ד סי’ רנב סק”ו, ואמנם יתכן דשייך עכ”פ שלא להשתדל עבור אחרים לברוח באופן זה, ויל”ע אם שייך דין זה גם בשבויים שעדיין לא נשבו וגם באופן שפועלים כביכול בשם חוקים ומשפטים.

בעצם נידון קבורת קומות, אין כאן פתח לדון עוד בזה מאחר שכבר ישבו על הדברים והכריעו גדולי ההוראה זצ”ל ויבדלחט”א לאסור.
מ”מ לגוף הנידון אם אפשר לתת ממעשר כספים לאדם שבאמת חסר לו צרכי קבורה ואין לו אפשרות פיננסית לקבור בקבורת שדה ורוצה דוקא קבורת שדה, לענ”ד הוא פשוט שאפשר מכיון שהוא בודאי צורך די מחסורו אשר יחסר לו, דהרי באמת כך מקובל ומוסכם בכלל הציבור החרדי שזוהי דרך הקבורה הראויה, וממילא אין מוטל עליו לשנות מהמנהג ולהצטמצם, ויכול ליטול לצורך כך ממעות צדקה, ולא גרע מעבד לרוץ לפניו וכו’ בכתובות סז ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רנ ס”א.

ובגוף הענין שאפשר לתת צרכי קבורה מכספי מעשר כספים (במתים שאין חיוב קבורתם מוטל עליו ושאין לקרובים לתת) כן מוכח באה”ע סי’ קיח סי”ח עי”ש בב”ש סק”כ דהיינו דוקא אם אין לקרוביו, ואם אין לקרוביו מבואר שם דהוא מוטל על קופה של צדקה.

ועי’ עוד צדקה ומשפט פ”ו ס”ו שלמד שאפשר לקבור ממעשר כספים מסנהדרין מח ע”א עי’ ברש”י שם וראה באורח צדקה פי”א הערה לז ומה שהביא שם, ואם מדובר באביו ואמו עי”ש שאי אפשר לקחת מצדקה לצרכי קבורה, ויתכן שכלול בזה כל מה שמקובל, (ויתכן ללמוד כן ממה שמצינו שקבורה כלולה באשתו בתנאי כתובה והרי באשתו מבואר שבדבר שמנהג שניהם באופן מסויים צריך לנהוג כן בתנאי הכתובה, וכל מנהג מדינה בממון הוא כאילו התנה להדיא כמ”ש הרמ”א, וכדתנן להדיא לענין קבורתה לא יפחות מב’ חלילין וכו’, והובא בסי’ פ ס”א, ומסתמא שה”ה בענייננו במה שברור שכך הוא מנהג הקהילות והכרעת הפוסקים להקפיד על קבורת שדה, וכן מוכח בשו”ע שם שאם היה עשיר הכל לפי כבודו וכ”ש בדבר שהוא והיא וכולם מקפידים על זה, ומסתמא שגם חיוב קבורת אביו שהוא כנגד ירושתה כמבואר בר”פ האשה ביבמות מסתמא שהוא לא גרע מכל מנהג המדינה), ומ”מ באופן שאין לקרובים כלל מאיפה לשלם עי’ בב”ש שם מה יהיה דינו.

יתכן שיש מקום להתיר את המאכל, דאמנם נחלקו הראשונים על בצק שתחילתו וסופו סופגנין [באופן שבתחילתו היה נראה כבצק לאפיה ובכוונתו היה לעשות מזה סופגנין] אם חייב בחלה או לא, ולמעשה נחלקו בזה המחבר סי’ רכט ס”ג והש”ך שם סק”ד, (עי’ עוד בתשובתי האחרת לענין הפרשת חלה לאחר האפייה במקרה של אפיית קוגל), ואעפ”כ בנידון דידן יכול להפריש חלה מחדש, ואע”פ שיש כאן בליעות, הרי יש פלוגתא דהלבושי שרד והחזו”א ואחרונים אם אפשר להפריש מבליעות על בליעות או רק מחלה על בליעות כמ”ש הרמ”א, וממילא מאחר ויש כאן ספק ספקא בדרבנן יש מקום להתיר על ידי הפרשה ולכוון שחלק שמוציא להפרשת חלה הבליעות שבו יהיו חלה על שאר הבליעות שהיו חייבים בחלה למנהג האשכנזים ולא הופרש מהם.

נספח לתשובה זו

מכתב

לכבוד …

שלו’ וברכה

לגבי הערתך שאשכנזים וספרדים אינם יכולים לאכול אחד ממטבח של השני אם לא הוכשר המטבח האוכל גם לפי מנהגי זה שאוכל, הנה ההערה ביסודה היא הערה נכונה כקילורין לעיניים, ומ”מ לפו”ר אעיר בזה איזה הערות על הדברים שכתבת לדון בהם כדרכה של תורה.

וראשית כל יש לציין שיש מגופי הכשרות שנותנים השגחה לדבריהם באופן המתאים לכלל העדות והחוגים על אף שגוף הכשרות עצמו מתייחס על אחד מן העדות, וכמובן שעיקרי הדברים שכתבת אינם מדברים על הכשר מסוג זה, ועכשיו אבוא להעיר על גוף הדברים שכתבת.

לגבי הערתך באות א’ שהכלים של בני ספרד בלועים מבשר אחוריים הנה יש מנהגי איסור שלא קיבלו עליהם לאסור בליעות כמבואר בפוסקים לגבי חילוקי דעות במנהגי ניקור חלב, ולפו”ר מסתבר דלפי השי’ הנוקטים ששם הכלים לא נאסרו להמחמירים כ”ש כאן שעיקר החומרא אינה מדינא, ואולי כת”ר מיירי באופן שהוא יותר מבליעות סתם כלים ואכמ”ל, וצל”ע בזה.

לגבי הערתך באות ב’ דלהמחבר בצק של סופגנין פטור מחלה ולהש”ך ופוסקי אשכנז חייב, הנה יש דעות באחרונים דמהני הפרשה מבליעות על בליעות והוא פלוגתא דהלבושי שרד והחזו”א ועוד אחרונים, ולהסוברים דמהני הפרשה מבליעה על בליעה יש תיקון לזה, לאלו שנוהגים להפריש חלה מכל דבר מאפה שאוכלים גם מפיקוח כשרות, ויתכן דכאן יש מקום להקל להלכה להפריש מבליעות על בליעות מחמת ספק ספקא.
(https://shchiche.com/120780).
ומ”מ נכנסים כאן לשאלה אם מסעדה חשיב לכתחילה או בדיעבד וכדלהלן.

לגבי הערתך באות ג’ בענין נ”ט בר נ”ט שהרמ”א מחמיר בזה, הנה כמדומה שבדיעבד הרמ”א מקל בזה, וכל חידושו של הרמ”א הוא לאסור לכתחילה כמבואר ביו”ד סי’ צה ס”ב בהג”ה, ולכן היה מקום לומר שאין איסור לאשכנזי לאכול במסעדה שנוהגים שם בנ”ט בר נ”ט ע”פ פסקי השו”ע, ואולם עדיין יש מקום לומר שזה אסור מכיון שהמסעדה מכינה מראש באופן שאסור לכתחילה, ויש לבושי שרד שכ’ על מקרה אחר דהו”ל כלכתחילה ואסור, וכמו שציינתי בתשובה אחרת בשכיחא לגבי טבילת והגעלת כלים, ואמנם כאן אינו דומה לנידון של הלבושי שרד עצמו מכיון שכאן מי שמכין עושה זאת מכיון שלדעתו הוא מותר ע”פ רבותיו, ומ”מ גם אם אינו איסור מדינא אבל למעשה מגונה הדבר להתירו לכתחילה לבני אשכנז בדרך קבע שיכינו להם בדרך קבע דבר שאסור להכינו למנהגם כדי שיאכלו, ואולי בדרך אקראי יש מקום להקל בזה (מ”מ באופן של הלבושי שרד שהוכן לצורך ישראל לא יועיל שהוא באקראי אלא אם כן יידע הגוי שהוא אסור לישראל ומכינו לצורך גוי אז באופן אקראי אולי יהיה היתר, שזה אינו חשיב לכתחילה, אבל אם נתיר באקראי באופן של הלבושי שרד ממילא הגוי יכין לצורך הישראל וממילא אולי יהיה חשיב לכתחילה, ויל”ע בזה, אבל כאן קצת יותר קל כמשנ”ת), ויל”ע למעשה.

והרחבתי בדברי הלבושי שרד עוד כאן https://shchiche.com/5707 וכאן https://shchiche.com/8158 )
לגבי הערתך באות ד’ לגבי שימוש במקלף לא טבול לפי הנוהגים בזה חיוב טבילה, יהיה תלוי בנידון הנ”ל בדעת הלבושי שרד.

לגבי אות ה’ מש”כ לדעת הרמ”א סגי ברוב מי פירות גם כשאינו מורגש המתיקות כדי להחשיבו מזונות צ”ע דברמ”א סי’ קסח ס”ז לא נזכר ענין רוב אלא שיהיה התבלין והדבש כמעט עיקר, ועי”ש במשנ”ב סקל”ג שבנוסף למה שהזכיר שצריך להרמ”א רוב ציין דלהרמ”א בעי’ שטעם העיסה יהיה טפל למיני המתיקה, ועי’ בארחות רבינו ח”א עמ’ עט, והרמ”א לכאורה לא בא להפחית מדין המחבר אלא להוסיף עליו (וכל דין רוב בעיקר וטפל בברכות יש שהעירו שאם אינו ניכר ומורגש וידוע יתכן שכלל אין לו דין רוב וכעי”ז שמעתי בשם מו”ר הגרמ”מ לובין שליט”א).

ז.
לגבי ההערה באות ז’ דלהרמ”א בישול אחר אפיה אסור לכאורה אינו מובן דספק מעשה שבת מותר כמ”ש המשנ”ב סי’ שיח סק”ב, וגם אין כאן הכשלתו מאחר שעושה הספרדי ע”פ רבותיו, ומ”מ רעיון ההערה הוא נכון שאם המסעדה מיועדת גם לבני אשכנז אינו ראוי בדרך קבע לנהוג היתר לכתחילה בדבר האסור להם, (וגם דכלל המשנ”ב שם אינו נוהג תמיד כמו שציין שם המשנ”ב שצ”ע מהמג”א בסי’ שכג סקל”ב ומ”מ סתימת המשנ”ב שבסתם נידונים ופלוגתות יש להתיר בדיעבד במעשה שבת).
(והרחבתי בזה עוד כאן https://shchiche.com/2439 וכאן https://shchiche.com/117389 )

לגבי ההערה על פיצה עם דג לדעת השו”ע ההערה נכונה, ובשכיחא הארכתי על בעיה נפוצה של מכשיר טוסט המיועד לפיצה ולדגים בחנויות טוסטים שמשתמשים בו גם בני ספרד, יעוי’ מה שכתבתי שם בזה בהרחבה (https://shchiche.com/6376).

ומ”מ עיקר הדברים ברורים להלכה שאם הרב המשגיח והמפקח מטעם הכשרות באופן מוצהר נותן למסעדה השגחת כשרות רק לבני אשכנז לא יועיל לבני ספרד וכן להיפך.

בברכה מרובה

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

אטריות שכבר הופרש מהם חלה ובא לאפות מהם קוגל האם חייב לאחר האפיה להפריש חלה שוב

מדינא דגמ’ מתאבל רק כשהוא בפני אמו וכן פסק השו”ע (יו”ד סי’ שעד ס”ו), אולם הרמ”א הביא שלא נהגו בזה אלא רק פסולי עדות מראים בעצמם מעט אבלות כגון רחיצה והחלפת קצת בגדים עד שבת בלבד (ולא כל ז’ ימי האבלות), וכן אין הולכין לסעודת מצוה כגון ברית מילה עד מוצאי שבת (ש”ך סק”ז בשם הב”ח ועי”ש עוד בש”ך).

ובתרוה”ד [סי’ רצא] שהוא מקור דברי הרמ”א הובא שמותר לרחוץ בימים אלו פניו וידיו בפושרין, ובש”ך (סק”ו) יתכן שהבין בדבריו שמותר לרחוץ אף רחיצה גמורה, וצ”ע, ויתכן שקיצר בדבריו וכוונתו כמ”ש התה”ד, ולמעשה הורה הגרי”ש שיכול לרחוץ אבר אבר בפושרין, אולם אם אינו רוחץ מחמת שמצטער מזה גם בצונן אין להתיר.

וגדר פושר הוא כחמימות הרוק כמו שהביאו הפוסקים בהל’ נדה.

בזה בין לדעת המחבר ובין לדעת הרמ”א אין צריכה לנהוג אף לא אבילות חלקית וכ”ש אבילות גמורה (ראה יו”ד סי’ שעד ס”ז ובש”ך בסעיף הקודם סק”ו).

כן.

מקורות:

לגבי נשתנה מראהו מחמת עצמו כשר כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רא סכ”ז.

לגבי מחמת כלים מבואר שם סכ”ה, והטעם מכיון שאין שם מגוף הדבר שגרם לשינוי המראה (ט”ז וש”ך שם בשם הראב”ד והפוסקים).

לרוב הפוסקים אינן מחוייבות בק”ש מעיקר הדין, ומ”מ כדאי וראוי שיקראו פסוק ראשון של קריאת שמע ויש אומרים פרשה ראשונה, וכתבו פוסקי זמנינו שיקראו את כל ק”ש (ראה סי’ ע ס”א ובמשנ”ב שם וביאורים ומוספים על המשנ”ב שם ועל סי’ קו סק”ד), והיינו מצד המנהג.

ומ”מ אינן מחוייבות לקוראה דוקא בזמנה (ערוה”ש ס”ב ואשל אברהם להגאון מבוטשאטש ס”א).

אבל דבר טוב לקוראה בזמנה דהנשים נהגו להחמיר מצוות עשה שהזמן גרמא, ובפרט לפי מה שנהגו לקרוא כל הק”ש (דההיתר שלא לקוראה בזמנה כ’ העה”ש על דעת הב”ח שמחייבן בפסוק ראשון מדין ייחוד ה’, וייחוד ה’ אינו תלוי בזמן ק”ש, אבל לפי מה שנהגו לקרותה כולה לא שייך להיתר זה, ומ”מ כ’ הא”א הנ”ל שגם נשים הנזהרות לקרוא כל הק”ש אין צריכות לקוראה דוקא בזמנה, וצ”ל דבזה נהגו ובזה לא נהגו להקפיד).

עיקר דעת המשנ”ב שנשים חייבות בכל שמונ”ע כאנשים אף שיש צדדים בהלכה שאינם חייבות אלא באיזו בקשה (עי’ סי’ קו סק”ד), מ”מ עיקר ההלכה שחייבות בכל שמונ”ע ובשאר הדברים שנזכרו בחיוביהם.

ומ”מ אין למחות ביד המקילות בזה להסתפק בתפילה קצרה או בברכות השחר עם היהי רצון שלאחריהם, מכיון שיש להם על מי לסמוך ויש מנהג כזה (יעוי’ במשנ”ב שם בשם המג”א ויעוי’ בהליכ”ש להגרשז”א מה שהביא בזה), וכן נשים שמטופלות בילדים יש להם יותר מקום להקל מעיקר הדין בזה (עי’ שם בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה מהרבה פוסקי זמנינו).

ומ”מ גם הנוהגות להחמיר כדעת המשנ”ב לענין התפילה עצמה יש שהורו שלענין אכילה יכולה לסמוך על המקילים בזה לאכול לפני התפילה (ראה ספר דרור יקרא עמ’ שסג בשם הגריש”א), ומ”מ רבים נהגו להחמיר גם לענין אכילה לפני התפילה, ומסתמא שכך דעת המשנ”ב מעיקר הדין [בפרט שגם המג”א לא אמר דבריו בפשיטות אלא בלשון אפשר כדי ליישב המנהג].

וכתב הביאור הלכה (ריש סי’ רפט) שמי שהותר לו לאכול ולשתות קודם התפילה כגון שהוא לרפואה צריך גם לקדש לפני התפילה, וכך נקטו רוב פוסקי זמנינו שגם אשה האוכלת לפני התפילה תקדש (עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רפט סק”ז מה שהביאו בזה מפוסקי זמנינו, ועי”ש במשנה אחרונה), ומ”מ שאוכלת בלא קידוש אין למחות בזה מכיון שיש לה על מי לסמוך (עי’ שם).

[ומ”מ ההיתר הוא קלוש, דאילו דעת הראב”ד שבת פכ”ט ה”י שמותר לאכול בשחרית קודם קידוש לא נפסקה להלכה, ואילו דעת המהר”ם חלאוה שנשים אינן חייבות בקידוש היום ג”כ לא נפסקה להלכה, ואילו הטענה לצרף דעות המחייבים אשה בתפילת שמונ”ע כדי לומר שאינה צריכה לקדש הוא היתר תמוה, דהרי ממ”נ אסורה עכשיו באכילה, דאם חייבת בשמונ”ע הרי לא התפללה ואם פטורה משמונ”ע הרי כבר אמרה בקשות וכבר חייבת בקידוש ואסורה לטעום קודם קידוש, ואילו הטענה שמשועבדת לבעלה באכילה הוא תמוה דמע”ש לע”ש תנן, ועוד דאינה משועבדת שלא לאכול קודם לכן, וא”כ לא הנחת בת לא”א יושבת תחת בעלה, ועוד דמנ”ל ששעבוד זה מפקיע חיובים בכה”ג (ועי’ יו”ד סי’ שעד ס”ו, וע”ע שש”כ מ”ש לתמוה על היתר זה דהאג”מ), ואילו הטענה שכך רגילה לאכול עם בעלה אינו מובן למה פוטר מקידוש, וממילא ההיתר הוא קלוש מאוד.

ומ”מ מאחר שיצא הדבר מפי גדולים א”א למחות ביד המקילות בזה.

ואולי סוברים דיכולה לומר שהדין הוא שמותרת לאכול אחר בקשות שנפטרה מהתפילה אבל מ”מ עדיין לא נתחייבה בקידוש כיון שרוצה להחמיר ולהתפלל שמונ”ע רשות, אבל גם לפי זה עדיין צ”ע מנ”ל היתר זה, דהרי אין איסור לאכול קודם מצוה שמחוייב בה רשות, ומכיון שקידוש חובה ותפילה לפי טענתה הוא רשות א”כ מה ההיתר לעכב את הקידוש ולאכול מחמת עיכוב זה, ודוחק לומר דנלמד מואותי השלכת אחרי גיווך דמשם נלמד חומרא ולא קולא, וכ”ש אם אוכלת בלאו הכי קודם התפילה כיון שסוברת ששמונ”ע רשות הוא אצלה וממילא סוברת שלא ע”ז נאמר ואותי השלכת וגו’, ובפרט אם אוכלת אכילה קבועה כיותר מכביצה פת קודם התפילה זה ודאי לא מסתבר שתוכל לטעון שרק את הקידוש רוצה לאחר לאחר התפילה].

יעוי’ בביאור הלכה סי’ קצ ס”ב שהביא מחלוקת של כמה אחרונים בזה לענין ברכת מעין ג’ וסיים שצ”ע למעשה.

ולכן ההנהגה בזה למעשה לכאורה היא שאם כבר עשה כן ואינו יכול לתקן בקל (כגון לברך שהכל על סוכריה אם לא בירך על הסוכריה לפני ברכת המזון) ספק ברכות להקל, אבל לכתחילה אינו כדאי לעשות כן לכוון על תנאי כזה ולהכניס עצמו לספק ברכות.

אולם יעוי’ סי’ קלז בשעה”צ סקי”ג דמשמע שלא נקט המשנ”ב כדעת המג”א (המקל בזה) אפי’ לא להחשיב שיש בזה ספק ברכות, שפסק שם שצריך לחזור ולברך והביא הרבה אחרונים.

אבל היא הנותנת ששם לא כ’ השעה”צ אלא שדינו של המג”א אינו ברור, ולא שאינו נכון להלכה, אבל מה שפסק שם בנידון דבסי’ קלז שיחזור ויברך הוא משום דשם מצרף לזה גם מה שאפשר לדחות בקל עצם הדימוי בין מקרה המג”א בסי’ קצ למקרה הנידון שם בסי’ קלז, א”כ גם שם לא היה להמשנ”ב הכרעה להלכה בנידון דידן.

ולכך בסי’ קצ לא הביא הבה”ל ראיה מכל האחרונים המרובים שהביא בסי’ קלז, ובפרט שיש כדמות סתירה בין המג”א שם לכאן, דבסי’ קלז המג”א הוא עם המחמירים בשם שבלי הלקט, והטעם שאין כאן סתירה הוא משום שיש לדחות הראיה בקל וכנ”ל.

ויש לציין דבנידון דידן כיון שמדובר בשתיה שלדעת הרמב”ם אין ברכת המזון פוטרת אותו א”כ הוא יותר קל לענייננו לענין בדיעבד לפטור מדין ספק ברכות להקל, (עכ”פ לדעת המחבר שחשש לדעת הרמב”ם).

אבל כ”ז הוא בלבד אם בירך לפני השתיה על משהו ברכת שהכל, דאם לא בירך נמצא כאן תרתי דסתרי, דלהרמב”ם בלאו הכי אינו יכול לשתות מים אלו בלא שיברך עליהם אפי’ לפני שבירך כלל ברכהמ”ז ואז לכאורה לא יהיה אפשר לצרף כאן דעת הרמב”ם להלכה.

אולם עי’ בתשובתי אחרת (ד”ה שיירי מאכל) שהרחבתי עוד בפרטי דין זה, ושם הזכרתי שמועה בשם הגריש”א דבברכת המזון לכו”ע א”א לעשות תנאי כזה שלא יסיח דעתו מדבר מסויים.

ואם נקבל שמועה זו נמצא שבמקרה דנן אפי’ ספק ברכות להקל לא יהיה (דאילו דעת הרמב”ם הרי לא נפסקה להלכה עכ”פ לבני אשכנז), אך איני יודע אם אפשר לסמוך על שמועה זו, דלא מצאתיה כתובה בשום מקום, וגם מסברא איני יודע מקור חילוק זה.

והנה בתשובה הנ”ל (ד”ה שיירי מאכל) הבאתי מה שדנו הפוסקים בטעם מה שאין מברכין על שיירי מאכל אם הוא מחמת הך דינא דהמג”א או מחמת טעמים אחרים, ויש שהזכירו שהוא מחמת דינא דהמג”א, ומשמע שתפסו כדבריו להלכה עכ”פ מצד ספק ברכות להקל, אבל רוב הפוסקים הזכירו טעמים אחרים בזה, ואולי מה שנסוגו מטעמא דהמג”א הוא משום שלא היה ברור להם דין זה אפי’ בתורת ספק בדיעבד.

אבל יש לומר לדחות ראיה זו, דחדא יש לומר מה שנקטו טעם אחר ולא הך דינא דהמג”א שמא עדיף להם לנקוט טעם שהוא מוסכם לכו”ע, כדי שלא לומר שדין זה של שיירי מאכל תליא בפלוגתא.

ועוד דיש נפק”מ בין הטעמים, דשמא סוברים לפי טעם המג”א לא יפטור אלא באופן שהתכוון להתנות להמשיך לטעום את שיירי המאכל שבפניו לאחר הברכה האחרונה, אבל בסתמא לא, ולכך הוצרכו לטעם אחר שאין השייריים חשובים וכו’, ואפי’ אם נימא דאינם סוברים כן בדעת המג”א אבל הרי זה פשוט לכו”ע שאם להדיא התכוון לסלק דעתו על ידי הברכה גם משיירי מאכל שבפניו לפי טעמו של המג”א יצטרך לחזור ולברך, וה”ה שאם היה היסח הדעת גמור באיזה אופן המועיל להיסח הדעת יצטרך לחזור ולברך, ולכך הוצרכו לטעם אחר.

ועוד יש לומר דהוצרכו לטעם אחר כדי שיהיה אפשר לסמוך על היתר זה אפי’ לכתחילה, דשמא סוברים דלעולם מצרפי’ דעת המג”א לשווייה ספק ברכות אבל הוא ספק ברכות רק בדיעבד, אם נשארו שיירי מאכל כבר, אבל לא לסמוך על היתר זה לכתחילה, לכך הוצרכו לטעם אחר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

שיירי מאכל הנשארים בפיו אחר שבירך ברכה אחרונה

צריך.

מקורות:

ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב’ או ג’ שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג”פ ביום כמו שמונ”ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג”פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי’ ברכות ד ע”ב לגב אשרי ועי”ש בפלפולא חריפתא על הרא”ש ובתשוה”ג שערי תשובה].

והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה”ג הנ”ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.

וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ’ לומר עלינו לשבח א”כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.

הנה מבלי להיכנס לנידון אם מותר לסלקו אף שיתכן שיתבייש על ידי זה או שאסור (ועי’ ביאוה”ל סי’ נה ס”ח ד”ה חרש, ויתכן שהכל לפי הענין), מ”מ הציבור לא נפטר בחזרת הש”ץ של השוטה מכיון שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים יד”ח, ועי’ בב”י או”ח סי’ נג מה שהאריך לדון על המנהג שקטן יורד לפני התיבה בערבית, ועי”ש בשו”ע ס”י ומשנ”ב סק”ל ואילך, אבל במנחה אין צד להלכה שיכול שוטה וקטן לירד לפני התיבה דהרי חזהש”ץ הוא חובה על הציבור ואין הציבור יוצא יד”ח ממי שאינו מחוייב בדבר.

ויעוי’ בשו”ע סנ”ג דאם יש רק קטן שיודע לעמוד ש”ץ מבואר בדבריו דאם הוא פחות מבן י”ג שנה לא יעמוד הקטן, ומבואר דאפי’ בשעת הדחק לא חשיב חזהש”ץ ע”י קטן פחות מבן י”ג, וה”ה בדיעבד, דכל דבר המועיל בדיעבד עדיף בשעת הדחק לעשותו מלפטור הציבור בלא חזהש”ץ, וכ”ש שוטה שאין בו חיובים כלל שאינו פוטר בחזהש”ץ שלו אפי’ בדיעבד.

ויש להוסיף בזה דבב”י שם הביא דעה אחת דמעיקר הדין קטן היה יכול להוציא בחזהש”ץ משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, ורק משום כבוד ציבור אינו יכול להוציא בחזהש”ץ, ויש לדון לדעה זו מה הדין בדיעבד, אבל גם אם נימא דבקטן שהגיע לחינוך יש צד דמהני בדיעבד משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, אבל שוטה שאינו מחוייב אפי’ מדרבנן אינו יכול להוציא כלל אפי’ בדיעבד, ואפי’ אם השוטה הוא חד דרבנן (בס”ה תרי דרבנן) ומוציא גדול שמחוייב תרי דרבנן, לא יכול להוציא, כיון שבשוטה לא שייך חיוב אפי’ מדרבנן כלל.

ועי’ עוד בשו”ע סי’ נה ס”ח וכן בביאוה”ל שם דמבואר בשו”ע שם וכן בבה”ל שם למסקנתו דא”א אפי’ לצרף שוטה למנין עשרה ואפי’ בשעת הדחק, וכ”ש שאינו יכול להוציא העשרה, דלענין צירוף הוא יותר קל כיון דמקילינן בכמה קולות לענין צירוף שלא נאמרו בש”ץ.

ולכן הציבור מעיקר הדין צריכים להעמיד שוב מי שיברך ויסדר לפניהם חזהש”ץ כדין.

ומ”מ המציאות בפועל שהציבור מתפזרים ואינם מעמידים מישהו אחר לברך חזהש”ץ, ואעפ”כ באופן כזה יתכן שאין מוטל חיוב מעיקר הדין על כל יחיד ויחיד אחר כך ללכת ולשמוע חזהש”ץ, מכיון שחזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד אם היחיד בקיא ויודע להתפלל בעצמו, אבל הידור בודאי יש בזה, והחזו”א הלך למרחקים כדי לשמוע קריאה”ת.

ומ”מ יש צד שאם חל על הציבור כבר חובת חזהש”ץ היחידים אינם נפטרים מזה, ויש קצת סתירות בזה, עי’ במשנ”ב ריש סי’ קמו גבי קריאה”ת, ויתכן דשם חמור יותר כיון שעכשיו עומד עם הציבור ורוצה לצאת, ובמנחת תודה משמע בשם הגרח”ק דיחיד נרדם בקריאה”ת אחר שכבר הלכו הציבור מעיקר הדין אין חיוב קריאה”ת על אותו היחיד, ובמשנ”ב גבי חזהש”ץ משמע דמעיקר הדין אם יש עשרה ששומעין מותר לאחר ללמוד, ויתכן לומר לפ”ז דהחיוב הוא על הציבור וממילא אם יחיד הולך ושומע במקום אחר חזהש”ץ אמנם הועיל לעצמו אבל לא תיקן עיקר החיוב כאן שהוא על הציבור להעמיד חזהש”ץ, וצל”ע לדינא.

ומ”מ לכאורה אם רואה שהשוטה ניגש להתפלל לפני העמוד אפשר שצריך היחיד לעבור למנין אחר אם יודע שמנין זה לא יעשו כדין, דהרי חובת ציבור הוא גם חיוב על כל יחיד שנמצא עם הציבור, והיאך מביא עצמו לידי חיוב שלא יקיימו.

וע”ע בתשובתי על שוטה שניגש להתפלל תפילת מעריב.

יש בזה ספק ועיקר הדין נראה שאין מצטרף, וראוי להימנע מלהיכנס לספק.

מקורות והרחבה:

לגבי צירוף לעשרה יש בזה מחלוקת (ראה סי’ קצז ס”ב ובמשנ”ב סקי”ב).

ולכן לכתחילה יש לאותו יחיד לאכול ירק או לשתות משקה אחר או מאידך גיסא להיזהר שלא לשתות גם מים כדי שלא להכניס את כל הקהל לספק.

אך אם כבר אירע ששתה מים, הפתרון לצאת מידי ספק הוא שיאכל כזית ירק או שישתה משקה אחר, אחרת נכנסים כאן לספק אם מחוייבים בהזכרת השם בזימון או אסורים בהזכרת השם (זה נלמד מדברי השו”ע שם בס”ג שיובא להלן בסמוך ולגבי מים הרי לא הובא מנהג במשנ”ב להקל כמו המנהג שהובא במשנ”ב להקל בירק בצירוף לג’ דלהלן בסמוך, וא”כ לגבי מים לדידן שהוא פלוגתא הדר דינא בין בג’ בין בי’ שלא ישתה מים כדי שלא להיכנס לספק).

אבל בדיעבד אם שתה ואינו מסכים לשתות, הנה מעיקר הדין מכיון שיש כאן ספק עכ”פ בצירוף לג’ היה צריך לחייבם בזימון מספק, דספק זימון לחומרא (עי’ במשנ”ב סקכ”א לגבי דין הספק לדעת השו”ע שם), אבל לעניננו המשמעות במשנ”ב (סקי”ב) שהעיקר להלכה הוא כדעת השו”ע שאי אפשר להצטרף בכוס מים, וכן משמעות הגמ’ והפוסקים שהזכירו דוקא ציר (שדינו חמור ממים בהרבה מקומות כמו באיסורי כבישה לחלק מהפוסקים וכן בצירוף לאוכל כאוכל וכן בדין רותח וכן באיסור אכילה קודם הבדלה ואכילה בלא ברכה ועוד, ומשמע שמים לא), וא”כ אפי’ בצירוף לג’ אם השלישי רק שתה מים, לכאורה למעשה יברכו בלא זימון, וכן בצירוף לעשרה אם העשירי רק שתה מים יברכו בזימון בלא הזכרת השם (וראה חזו”א או”ח סי’ ל סקי”ג על השו”ע סי’ קצז שדן בסברא שהזכירו האחרונים שם דלפ”ז יתכן שיהיה חילוק בין ג’ לי’ ומ”מ דן שם דבגמ’ משמע שאין מצטרף במים וצ”ע).

ולגבי צירוף לשלושה בלאו הכי יש אומרים שאינו מצטרף אלא בפת, ולכן במקרה של צירוף אחד לעוד שנים כדי להתחייב בזימון, לכתחילה כדי שיצטרף נותנים לו לאכול לאכול פת (ראה שם ס”ג).

ואם אינו רוצה לאכול פת, במקרה של צירוף לשלושה, לדעת המחבר לא יתנו לו גם ירק ודברים השנויים במחלוקת כדי שלא יכנסו לספק.

ומ”מ המנהג שאם אינו רוצה לאכול פת מקילים לכתחילה לצרפו על ידי שתיה או ירק (משנ”ב סקכ”ב בשם האחרונים), והיינו שתיה של משקה מלבד מים, מכיון שלגבי מים אינו ברור שיש מנהג לצרפו על ידי זה אפי’ לעשרה שיותר מקילים מצירוף ירק לחלק מהדעות וכנ”ל, וכ”ש לשלושה שלחלק מהדעות בעי’ דוקא פת כדי לצרף.

וכל הנידון על שתיית מים הוא רק באופן ששתה את המים לצמאו, אבל אם כל מטרת השתיה מלכתחילה היתה רק כדי להצטרף לזימון, לכו”ע אינו מצטרף לזימון על ידי זה, דהרי זה כשותה מים לשחרר אוכל שחונקו בגרון שלא לצמאו שאינו מברך על מים אלו (ראה ביאור הלכה סי’ רד ס”ז ד”ה השותה).

הטעם שהותר לברך משום שיש כאן כמה ספקות, דיש פלוגתא דרבוותא בראשונים מה הגדרת פת הבאה בכסנין ויש ג’ דעות, ויש עוד פלוגתא של הרבה פוסקים האם ג’ התנאים הם פלוגתא או שכל דבר העונה על א’ מהתנאים הוא פת הבאה בכסנין [והביאור הלכה הביא בזה דעות והכריע דספק ברכות להקל ויש עוד אחרונים שלא הביא בביאור הלכה שם].

נמצא דאפשר שכל אחד ממה שעונה רק על חלק מהתנאים הוא ספק ספקא, דספק שמא הלכה כמאן דאמר שתנאי זה עונה לפת הבאה בכסנין ואפי’ אם תמצא לומר דהלכה כפלוני שאומר שהתנאי הוא תנאי אחר שמא הלכה גם כפלוני.

או לנסח הספק ספקא בנוסח אחר שפיר יותר, שיש כאן ספק אם יש כאן פלוגתא דקמאי שנחלקו על פת זו אם היא מזונות או דלכו”ע היא מזונות, ואפי’ אם תמצי לומר דיש כאן פלוגתא דקמאי על פת זו, אבל עדיין שמא הלכה כמאן דאמר שפת זו היא מזונות.

ומ”מ גם אם תמצי לומר שאין זה לבד ספק ספקא דספק אם פת זו היא בכלל פת הבאה בכסנין, אבל עדיין יש כאן כמה ספקות אחרות, דספק אם יוצא ידי חובת בהמ”ז בפת גמורה על ידי שמברך על המחיה, דבריטב”א בברכות מ’ מבואר שיוצא לגמרי בעל המחיה.

ומ”מ בביאור הלכה סי’ קסח ס”ז ד”ה והלכה משמע שכן סגי להחשיבו כספק ספקא עצם מה שיש צד שאין הדעות חולקות זו עם זו אע”פ שאינו מוחלט לומר כן, ונפק”מ שם לירא שמים שנוהג בפלוגתות לצאת ידי כולם שבספק ספקא אינו מחוייב לצאת ידי כולם.

והנה מאחר שיש כאן ספק ספקא כבר, לכך כדי לומר שמעיקר הדין חיובו רק בעל המחיה סגי בזה, אבל גם אם היה רק ספק אחד (כמו שלחלק מהפוסקים הוא ספק אחד, וגם בבה”ל הנ”ל משמע דבספק אחד סגי למי שאינו יר”ש שיכול לברך על המחיה לכתחילה, ועי’ גם בסי’ קסח סי”ג במחבר דמשמע שמי שאינו יר”ש יכול להקל בספק המבואר שם, אם כי שם אפשר דהמחבר ס”ל לעיקר שהוא מזונות) הוה סגי לברך על המחיה.

אלא דבנוסף לזה אפי’ לפי הצד שאינו יוצא להלכה בעל המחיה בפת גמורה גם בדיעבד, אבל יש עוד ספק אם חיוב ג’ ברכות לפת גמורה הוא מדאורייתא או לא, דפשטות הגמ’ בברכות מח שיש דינים דאורייתא לומר כמה דברים בבהמ”ז ולא נדרש מהפסוק דוקא ג’ ברכות בשם ומלכות, וכן מטו משמיה דהגר”ח מולוז’ין דבצור משלו יוצא הדאורייתא של הבהמ”ז, וגם אם נימא וברכת משמע בשם ומלכות אבל עדיין מסתבר דחילוק ברכות אינו מדאורייתא, וכן בשעה”צ מבואר שסבר דבעל המחיה יוצא הדאורייתא של בהמ”ז.

[ומ”מ אין זה ס”ס המתהפך, דאי אפשר לחזור ולטעון אם תמצי לומר שהוא דאורייתא שמא אינו לעיכובא, דלפי הדעות שהוא דאורייתא הוא ודאי לעיכובא, אבל לכה”פ ספק אחד יש כאן, ספק דאורייתא ספק דרבנן, ומצד הדאורייתא סגי כאן ג”כ בספק אחד כיון שיש צד שהוא דרבנן א”כ כבר אפי’ לגבי הדאורייתא יש כאן ס”ס, וגם בלא להיכנס לספק דאורייתא ספק דרבנן, יש כאן ספק אם יוצא יד”ח בדיעבד במעין ג’ כשמחוייב בג’ ברכות או לא].

נמצא דיש כאן כמה ספקות לגבי פת זו ולומר שאינו יוצא בעל המחיה על פת זו הוא רק אם נימא כמה צדדים לחומרא, דנימא שיש כאן פלוגתא דקמאי, ונימא שהלכה כמאן דאמר שאין זה פת הבאה בכסנין, ונימא שהלכה דלעיכובא אין יוצא בעל המחיה, ונימא דחילוק ג’ ברכות הוא דאורייתא [דאם הוא דרבנן בלאו הכי ספקא דרבנן לקולא ואין צריך לבוא לס”ס].

והנה בעצם הדין שבספק דרבנן יכול לפטור עצמו בעל המחיה הוא פשוט כיון דכל שעת הדחק יכול לפטור עצמו בדבר שבדיעבד יוצא ידי חובה, ומאחר שבדיעבד יוצא יד”ח בעל המחיה בכה”ג יכול מחמת שעת הדחק של הספקות לומר על המחיה, וכלול בדין ספק ברכות להקל שיכול למעט בברכות גם אם על ידי זה יצטרך לפעול באופן שיש צד שהוא בדיעבד.

ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה, דהגדרת הספק כשאדם מחוייב בספק ג’ ברכות ספק מעין ג’ ברכות (דהיינו ספק בהמ”ז ספק על המחיה) מצד הגדרת החיוב המוטל עליו הוא ברכה אחת (הכוללת ענייני ברכת המזון) לכה”פ, שהוא החיוב המוטל עליו ודאי, ואילו החיוב של חילוק ג’ ברכות על אף שלכל הדעות הוא מוטל על מי שאוכל פת גמורה מ”מ כאן מוטל עליו לכל היותר רק בדרגת ספק ספקא וכנ”ל, ממילא מאחר שהחיוב הנשאר עליו הוא ברכה אחת מעין שלוש הוא יכול לברך אותה.

ואין לטעון דאסור לו לברך ברכה אחת מעין שלוש מאחר שיש צד שהוא מחוייב לכתחילה בברכת המזון, דא”כ גם ברכת המזון תאסור עליו לברך כיון שיש צד שמחוייב בעל המחיה ואסור בבהמ”ז עכ”פ לכתחילה, ממילא תרצה לפוטרו לגמרי מכח ספק וזה א”א אפי’ בספק דרבנן כמ”ש הר”ן דפסחים גבי הסיבה דד’ כוסות וכ”כ הפוסקים גבי ספיקות בווסתות ועוד.

ומה שהותר לאכול בתוך הסעודה מחמת ספק כמבואר בביאור הלכה שם שאחר זה, אע”פ ששם אין הס”ס לקולא הנ”ל, יש לומר דמאחר שמטו משמיה דהמשנ”ב שהוא עצמו החמיר בזה, א”כ ש”מ שסבר שגם בזה יר”ש יחמיר, ומאחר וכתב שהוא תלוי בפלוגתא וההכרעה לקולא היא רק מחמת ספק ברכות להקל, לא חש לכתוב שיר”ש יחמיר, דבכמה מקומות מבואר שספק ברכות לקולא הוא לא ליר”ש במקום שיכול להחמיר (כמו שמבואר בבה”ל שלפני זה ע”פ השו”ע כאן וכמו שמבואר בשו”ע הל’ ברכת הריח סי’ ריז לגבי ריח אתרוג ועוד), ולא נתקשה מעיקרא אלא על השו”ע שלא פירש דבריו לענין ההכרעה של פת הבאה בכסנין.

עוד יש לומר דהנה הכלל שיר”ש יחמיר בספק ברכות הוא רק היכא דאפשר להחמיר, ולכן היכא שיכול לאוכלו תוך סעודת פת חשיב אפשר להחמיר דודאי אוכל פת כמ”ש הפוסקים הלשון על הלחם יחיה האדם והוא מיוסד על לישנא דקרא, אבל לענין פת הבאה בכסנין המסופקת לאוכלה בתוך הסעודה לא חשיב אפשר להחמיר כיון שמה יעשה אם יאכל מחוץ לסעודה שוב נכנס ג”כ לספקות, ואינו תיקון טובא, אע”ג שיכול להקל בזה מחמת הספקות כנ”ל מ”מ לא הו”ל תיקון כ”כ, ואם יטריח למצוא דבר שעונה לכל התנאים ולאוכלה מחוץ לסעודה או בתוך הסעודה, שוב אין זה חשיב שיכול להחמיר כיון דלא חשב לאכול דבר כזה.

או יש לומר באופן אחר דכל מה שיר”ש יחמיר הוא רק לפי הענין, ולכן עיקר קושיית המשנ”ב היא ממה שמצינו בשו”ע שיר”ש יחמיר בדבר שהמעשה הוא בעייתי בקום ועשה, והיינו כשיש ספק מה לברך שאז מה שמברך יתכן שעושה שלא כדין, אבל כשבלאו הכי צריך לברך ברכת המזון ורק הנידון אם צריך ברכה נוספת מלבד הבהמ”ז בזה אינו קשה כ”כ כיון דבזה שנמנע ואינו מברך טפי שייך לומר שעושה כדין.

ולכך גבי הרחה בלא ברכה כיון שעושה כן בלא ברכה ראשונה ועובר בקום ועשה ספק ברכות החמיר המחבר טפי.

אם התכוון להדיא לפוטרו נפטר ואם לא התכוון להדיא לפוטרו אינו נפטר אפי’ אם היה לפניו.

מקורות: הגריש”א (בשיעורי מס’ ברכות עמ’ תמט וספר וישמע משה ח”ה עמ’ מט) על יסוד דברי הרמ”א סי’ ריא ס”ה בשם הרשב”א ומשנ”ב שם סקל”ב, שמי שבירך על דבר שאינו חשוב במקום הדבר החשוב צריך שיהא דעתו להדיא לפטור החשוב.

וכן בעל הוזאת הברכה (בספר ליבון הלכה עמ’ 68) נקט שצריך לחזור ולברך מזונות אם לא התכוון להדיא לפטור את העוגה, אף שלגבי דברים אחרים לא חשש שם לחומרא זו מחמת צירופים נוספים שאין ברור בהם דין קדימה עי”ש, מ”מ לגבי מקרה זה נקט שיש לברך שוב על העוגה.

וכן הוא בשוע”ר סדר ברכת הנהנין פ”ט ס”ז לגבי מעשה קדירה שאינו פוטר פת הבאה בכסנין, ועי’ שטמ”ק ברכות מב ע”א דנקט בפשיטות לענין אופן אחר דמעשה קדירה כולל אורז ע”פ הגמ’ שם לז ע”א, וצל”ע אם כוונת השוע”ר ג”כ לזה, אלא שלמעשה נקט השוע”ר שלא לברך משום שיש חולקים ע”ז, ויל”ע אם כוונתו באופן שלא כיוון לפטור וכנ”ל, ומ”מ להמשנ”ב לכאורה באופן שלא כיוון להדיא לפטור אינו פוטר וכנ”ל.

הפתרון המועדף הוא שיברך קודם בורא נפשות על האורז ולאחר מכן על המחיה על הבורקס.

מקורות:

יש מהפוסקים שכתבו שעל המחיה פוטרת הברכה האחרונה על אורז (הלק”ט ח”א סי’ מ, מחזיק ברכה סי’ רח סק”ז, שע”ת שם סק”ט, בא”ח פנחס סי”ח, כה”ח ר”ח סקמ”א, ועוד) מ”מ הוא מחודש ואינו ברור להלכה (עי’ שבט הלוי ח”ט ס”ה).

ולפ”ז יש נידון בפוסקים אם הוא לכתחילה כשמברך על המחיה על מיני דגן יכוון לפטור את האורז (כן דעת הבא”ח שם וכה”ח שם), או שרק בדיעבד אם בירך בטעות על המחיה אחרי אכילת אורז יצא (כן מפורש בשע”ת שם שהפטור הוא רק בדיעבד).

[והיה מקום לומר לכאורה דאין על המחיה פוטר אורז כשלא התכוון לפטור מאחר ורוב ברכות שמצינו שפוטרות רק בדיעבד כשהתכוון לפטור מ”מ לכתחילה אין מכוונים לפטור בהם גם כאשר בירך על דבר אחר ברכה זו, אבל מאידך מצינו שברכת על הפירות דמעין ג’ פוטרת שאר פירות, ולכן יש מהפוסקים שנקטו דה”ה בניד”ד כיון שאורז הוא מיני מזונות שייך לומר בו על המחיה (כ”כ שם השע”ת וכן הכה”ח שם בשם מהר”י מולכו, וכעי”ז מתפרש בהלק”ט) ורק שא”צ ג’ ברכות.

רק דבאמת לא נתבאר בגמ’ מה הטעם שברכת על המחיה לא נתקנה אלא על מיני דגן אם הוא מחמת שאורז אינו מין מחיה או שאינו מחייב בג’ ברכות כיון שאינו לחם וממילא לא נתקן עליו גם לא מעין ג’, והפוסקים הנ”ל משמע שנקטו שהוא מין מחיה ורק לא נתחייב בג’ ברכות כנ”ל, וא”כ דינו מקביל לדין שאר פירות לענין מעין ג’ דעל הפירות כנ”ל, אבל צע”ק דלענין מזונות נתבאר בגמ’ שאורז הוא בכלל מיני מזונות אבל לענין מחיה מנא לן, דאדרבה נזכר בגמ’ לז ע”א דרק לר’ יוחנן בן נורי מברך על המחיה על אורז, וצ”ל שסוברים דר’ יוחנן בן נורי מחייב במעין ג’ משום דגבי בהמ”ז נזכר לחם וסובר דאורז מין לחם, אבל לדידן חיוב ג’ ברכות אין אבל כמו דאורז מהני לענין שהוא מסעד סעיד להחשב כדגן לענין מזונות כך מהני להחשב כדגן לענין על המחיה ועל הכלכלה, ומ”מ יעוי’ להלן דעדיין לכאורה אינו מוסכם להחי”א.

ומ”מ אולי יש להביא ראיה לפוסקים הנ”ל ממ”ש רש”י שם לגבי מה שעל אורז מברך ולא כלום כלומר אין טעון מברכות פירות ארץ ישראל ולא כלום אלא בורא נפשות רבות ככל מידי דליתיה משבעת המינין עכ”ל, ומשמע דבורא נפשות הוא קולא ולא חומרא דבמעין ג’ בודאי יוצא, ומ”מ אין מזה ראיה ממש, דהנה בעל הפירות פשיטא דאינו יוצא, אע”פ שהוא מעין ג’ ג”כ, וכמו כן בעל המחיה אינו מוציא יין כמ”ש השו”ע סי’ רח, הלכך א”א להביא ראיה מרש”י זה, דאמנם רש”י נקט שיש חשיבות לפירות א”י שצריכים מעין ג’ אבל לא שהברכה הפוטרתן תפטור את הכל, וצריך לברר האם אורז הוא בכלל המחיה או לא, וזה יהיה תלוי בנידון אם אורז מיסעד סעיד, כמ”ש בהלק”ט הטעם לפטור אורז בעל המחיה משום דמסעד סעיד כמו לחם, ולפי הנשמ”א שיוצא במזונות בכל דבר שפסקו המשנ”ב לפי ביאורו של הנשמ”א שטעם הדבר הוא משום שמזונות לדידן שיוצא באורז א”כ כל דבר הוא מזונות, בחשבון יוצא שלא יוכל לצאת בעל המחיה בכל דבר, וכן יש להעיר עוד דבהל’ ברכות להריטב”א פ”א ה”ח מבואר דלא יצא אם בירך המוציא על פת אורז, ומבואר דאינו פת, ואולי סובר דאינו מסעד סעיד גם לגבי על המחיה, וכן יש להעיר דמבואר בפוסקים דלאורז אין חשיבות ע”י כל שהוא בתבשיל כמו למיני דגן וכן מוכח בחשבון הדברים בגמ’ עי”ש, ובאמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות לז ע”א סיכם דבג’ דינים חלוק אורז מדגן, לענין פת אורז שאינו בהמוציא, לענין ברכה אחרונה בנ”ר, ולענין חשיבות בתערובת עכ”ד, ומאחר שמצינו שאין לו חשיבות כמו דגן, אולי גם לא חשיב מחיה לענין לפטרו בעל המחיה].

ולכן להלכה ראוי לחשוש לכל השיטות, ויש ב’ פתרונות שנזכרו בפוסקים לחשוש לכל השיטות הנ”ל.

הפתרון הראשון הוא לברך בורא נפשות על האורז לפני שמברך על המחיה על הבורקס (שיעורי הגרי”ש אלישיב ברכות עמ’ תפז בשם חסד לאלפים סי’ רח סקי”ט), ויש קצת חסרון בפתרון זה מחמת שמשנה את סדר קדימת הברכות.

והפתרון השני הוא לברך על המחיה ולכוון שלא לפטור את האורז (ויעוי’ בביאור הלכה בהל’ ציצית לגבי בית המרחץ פתרון בענין אחר שהוא קצת מעין פתרון זה עי”ש), אך גם בפתרון זה יש חסרון מכיון שאינו ברור לגמרי שאפשר לכוון בברכה אחרונה שלא תפטור אחד מן הדברים (עי’ ביאור הלכה סי’ רא ובתשובה שאציין להלן בסמוך הארכתי עוד בנידון זה לענייננו).

ואמנם יש מהפוסקים שהזכירו כנ”ל שיכוון להדיא בעל המחיה שיפטור האורז, אבל זה אינו פתרון לפי הצד שעל המחיה אינו פוטר אורז, וכ”ש דלהדיא הזכירו חלק מהפוסקים דעל המחיה פוטר אורז רק בדיעבד, ולכן לדידן אינו כדאי לכתחילה לסמוך על פתרון זה.

(ויש מהפוסקים שאף משמע שנקטו שמעיקר הדין אינו פוטר על המחיה אם אינו מכוון לפטור, עי’ שבט הלוי ח”ט ס”ה, אם כי הפוסקים שכתבו שיכוון בעל המחיה לפטור גם את האורז, ע”כ שהם סברו שיש עכ”פ צד שעל המחיה פוטר את האורז לכתחילה כשאכל גם דגן עם האורז, דאל”כ למה יעשה לכתחילה דבר שהוא רק בדיעבד, ואם משום שזה עדיף מלהיכנס לספק ברכות א”כ למה לא יעשו פתרון אחר מהפתרנות כאן, ועי’ בתשובתי ד”ה אכל בורקס וכו’ שציינתי להלן בסמוך).

ואם כי מעיקר הדין אפשר לסמוך גם על הפתרון השני כי כשמברך ברכה שעל דבר אחד הוא לכתחילה ועל דבר אחר הוא בדיעבד נקט המשנ”ב שאינו פוטר הבדיעבד אפי’ בסתמא וכ”ש כשמכוון שלא יפטור, והמשנ”ב מיירי על ברכה ראשונה ויש לומר דה”ה ברכה אחרונה, וממילא מכיון שברכת על המחיה על האורז פוטר רק בדיעבד לרוב הצדדים, לכן אינו מוציא בזה האורז כשאינו מכוון לפוטרו וכ”ש כשמכוון שלא לפוטרו [ע”ע בתשובתי ד”ה אכל בורקס ואורז ובירך על המחיה על הבורקס האם יכול להמשיך אחר כך לאכול מהאורז].

אבל הפתרון הראשון הוא מועדף יותר כיון שיוצא מכלל ספק ברכה לבטלה לגמרי, (משא”כ בפתרון השני אינו עושה כדין לפי הצד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה באופן שאכל גם מין דגן), ועל אף שנכנס כאן בפתרון הראשון לבעיה בקדימה בברכות וכנ”ל, מ”מ בנידון דידן אין סדר הקדימה כ”כ בעיה משום שמפורש בדיני קדימה שאם מקדים ברכה מאוחרת למוקדמת מכיון שיש צורך עכשיו לברך את הברכה המאוחרת אין כאן פגם בדיני קדימה ואפי’ בדיעבד אין כאן [עי’ רמ”א סי’ ריא ס”ה ומשנ”ב שם בריש הסימן, (והבאתי בתשובתי ד”ה מי שיש לו ב’ חלות בשבת אחת טרייה וטעימה מהיום של כוסמין ואחת ישנה מאתמול של קמח חיטה, מאיזה חלה יבצע), ויש לומר דה”ה במקרה כזה].

בדיעבד כשבירך על המחיה קודם אפי’ בסתמא יותר טוב לצאת בורא נפשות באופן אחר מאחר והוא מחלוקת הפוסקים אם פוטר אפי’ בלא כיוון לפטור (דבכה”ח שם משמע שאפי’ בלא כיון לפטור פוטר), אבל בפשטות לרוב הפוסקים יכול לברך בורא נפשות על האורז כמו שהרחבתי בתשובה הנ”ל [ד”ה אכל בורקס וכו’], ועי’ שם מה שכתבתי בזה עוד למעשה.

והנה בבא”ח שם כ’ הטעם דלפי דעתו יברך רק על המחיה משום דספק ברכות להקל ואם מקדים בנ”ר לעל המחיה מברך ספק ברכה שאינה צריכה, אולם מאחר ונתבאר דלפי פוסקים אחרים אם יעשה כהבא”ח יכנס לספק נהנה מן העולם בלא ברכה ממילא אם מתחייב בעוד ברכה אין כאן ברכה שאינה צריכה מעין מש”כ השו”ע על שתיה קודם הסעודה לחוש לדעת הרמב”ם שמחייב בברכה על המים בסעודה עי”ש וקיצרתי.

לכאורה בכתמי ודאי בנות ספרד לא תברכנה ובנות אשכנז כן ובכתמי ספק לא.

מקורות: בוסת ודאי (ולכאורה ה”ה בכתמי ודאי לשיטות הנוהגים להשוות כתמי ודאי דעלמא לוסת דעלמא) כדאי הוא החת”ס לסמוך עליו ולברך (לבני אשכנז בלבד) בפרט דגם הפת”ש שהביא עוד דעה בזה (כדלהלן) לא הביא דעה דס”ל להדיא שלא תברך.

אבל בכתמי ספק (דהיינו שכל טומאת הכתם אינה ברורה לדינא) נראה שלא תברך, דהרי כל ברכה זו על טבילה בתוך ימי טהרת לידה אינו ברור שיש לברך כמ”ש הפת”ש בשם התשובה מאהבה בשם הנוב”י ועי’ בדגמ”ר שם.

ובלאו הכי דעת המחבר שלא לברך כלל ברכה על מנהג אפי’ במקום שלמנהגינו יש לברך, והרי הגר”א חשש לדעת המחבר (וכן החזו”א בהלל של ליל פסח שמעתי שביקש שיוציאוהו, ויתכן שטעמו שרק במנהג ברור כמו ר”ח אפשר לברך ולפ”ז לא שייך לכאן אבל אולי יתכן שטעמו שרק מנהג שפשט לברך עליו מברכים ואין להוסיף ברכות ולפ”ז שייך לכאן אבל הטעם הראשון נראה יותר).

ואף דלדידן נשים יכולות לברך על מנהג מ”מ יש לצרף דגם ברמ”א יש סתירות בזה דבמקום אחד כ’ הרמ”א דרק אין למחות באשה שמברכת.

וכאן מאחר שהוא כתם ספק גריעא טובא אע”פ שיש צד שבכל טבילה לחומרא מספק אפשר לברך מ”מ בצירוף כל הנך (וגם כל ענין ברכה על טבילה אחר כתם אינו מוסכם לכו”ע שיש בזה בזה ברכה) הלכך גריעא טובא חובת הברכה וספק ברכות להקל.

ובפרט שכאן גם לפי הצד שיש ברכה רמת החיוב בזה הוא חיוב מנהג או אף תקנת הגאונים שהוא יותר קל מספק ברכות דעלמא (וכמו שמצינו ששכח אזכרת מנהג ותקנת הגאונם בתפילה וסיים הברכה אינו חוזר ושכח תקנת חז”ל חוזר, עי’ בה”ל סי’ רכז).

נראה שלא שהרי מנהג המדינה הוא יסוד גדול בענינים שבין אדם לחבירו כמבואר בתשובות הרשב”א ובשאר פוסקים, בפרט מה שאינו מפורש בגמ’ ובתי דינים רבים פוסקים עפ”ז בהרבה דברים, ומכיון שע”פ מנהג המדינה יש חלוקה בזמנים ובחלק מהזמן הוא מעבר הולכי הרגל ובחלק מהזמן הוא מעבר כלי הרכב א”כ אם מעכב כלי רכב בזמן שהוא זמן המעבר שלהם נראה שלא יפה עשה.

ואין לטעון שהוא דבר שאין בו משמעות ואין מקפידים עליו דהרי יש כמה סוגיות לגבי דיני מעבר מי עובר לפני מי גם מצד כבוד וגם בגמלים ומבואר בסוגיות שבחלק מהמקרים יש בזה ממון שאפשר להוציא כשמישהו רוצה לעבור קודם יעוי’ שם, ויש גם דיני שבת דהדקיה באינדרונא בפ”ח דב”ק וגם אם כאן הוא פחות מש”פ מ”מ בדיני שמים אסור לגזול גם בפחות מש”פ עכ”פ בכל דבר שיש מנהג שלא מוותרים בו, ואכמ”ל, וכאן הוא כעין הסכם בין הולכי הרגל לנוסעי הרכבים שיש לעמוד בו.

ואע”פ שיש מיעוט שאינם מתנהגים לפי הסכם זה מ”מ מנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט [וכעין מ”ש השו”ע לעניני תקנות וחרמים בהל’ נדרים], והרוב בודאי נזהרים שלא לעבור באור אדום כאשר רואים רכב שמבקש לעבור בזמן שאצלו הסימון הוא ירוק.

מה שנפוץ שלא לברך בהרבה מקרים ברכה זו, יתכן שהוא מבוסס על הבנה שאי אפשר לברך ברוך שחלק על אדם מזמנינו מכיון שדרגות של ת”ח אמיתי לא שייך היום כמ”ש הש”ך בכ”מ בשם המהרי”ל, אמנם יש לציין דבחכמת אדם מבואר שיש יוצא מן הכלל, וגם יש להוכיח בפשיטות דגם בזמנינו שייך ברכה זו למי שמוגדר כחכם מחכמי ישראל (ועי’ בחיי אדם, ויעוי’ במנחת תודה מה שהובא שם בשם הגרח”ק בזה), דהרי הדין הוא גם בחכם מחכמי אומות העולם, וא”כ מי שהוא מופלג בחכמת הרפואה או האסטרונומיה באופן מעורר התפעלות אפשר לברך עליו ברכת שנתן מחכמתו וכו’ של או”ה (ושמעתי בשם הגראי”ל שמי שהמציא שיטה בניתוח בחכמה גדולה אפשר לברך עליו ומ”מ הכל לפי הענין), וחזינן שענין החכמה שאפשר לברך עליה הוא דבר שהוא בר השגה, דהרי אם הוא דבר שאינו מושג כלל ואינו בהבנה שלנו וכו’ א”כ היאך שייך לצייר שיברך על חכמי או”ה, א”כ כ”ש שהמופלג בחכמת התורה באופן מעורר התפעלות יש לברך עליו, וכידוע שרוב ברכות השבח של הראיה ההגדרה והטעם של הברכה הוא לברך על דבר שמעורר התפעלות.

ושמעתי שיש מי שנקט שמי שאינו בקי בחכמת הקבלה א”א לברך עליו ושוב הוא תמוה כנ”ל דהנה בחכמי או”ה פשיטא שמי שחכם מופלג באופן המעורר התפעלות בתחום מסויים סגי בזה וא”כ כ”ש בחכם מופלג בחכמת התורה באופן המעורר התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ לשם דבר שיכול לברך עליו, ובגמ’ וחז”ל מצינו בהרבה מקומות ששייך על אנשים שתחום חכמתם ולימודם יהיה בחלק מסוים של התורה.

(והוא סתם דבר תמוה מאוד שאם יזדמנו לפנינו כמה מגדולי הראשונים שחכמי ישראל לדורותיהם חרדו לרגליהם (עי’ הוראות והנהגות לר”ח מואלז’ין בשם רבו הגר”א שלא ישא פנים לשום מחבר וכו’), ומי שיפסוק נגד דבריהם חשיב כטועה בדבר משנה, ולא ידוע לנו על חלקם שעסקו בקבלה (עי’ ביאור הגר”א ביו”ד סי’ רמו), וכי מחמת כן לא נוכל לברך עליהם ברוך שחלק, והוא דבר שקשה מאוד לנקוט כן).

ולכן מצד הלכה מעיקר הדין חכם מופלג שחכמתו מעוררת התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ כדוגמה לחכמה מעוררת השתאות ודוגמה להשגות גדולות בתורה, אפשר לברך עליו, אבל במקרה שיש ספק המנהג למעט בברכות אלו כמ”ש הפוסקים על ברכת שהחיינו על בשורות טובות וגם על ברכת הראיה כתבו כן ואע”פ שתמהו על זה המנהג האחרון אבל מ”מ במקום שיש ספק ספק ברכות להקל.

מעיקר הדין על בשורות רעות מברך דיין האמת, אבל לענין הברכה על בשורות טובות המנהג למעט בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב סי’ רכב סק”א בשם הפמ”ג (ונזכר שם בהקשר לנידון מסוים אבל ההתבטאות היא כללית דבכל דבר שיש שאלה וספק יש למעט בברכות אלו) ונראה דקאי גם על ברכת דיין האמת שנזכר בסמוך לו, וכתב הערוה”ש דהברכה על בשורות טובות הוא רק בבשורה טובה ששמח בה הרבה, ולכן בענייננו צריך לשקול בעצמו כמה היקף הנזק וכמה מצטער ואם יש נזק רב ומצטער הרבה עד ששקוע ותפוס ומהורהר בצערו נראה שמברך.

ובביאור הלכה סי’ רכב כתב דפשוט שאם נשרפו לו נכסיו או שמתה בהמתו כל כה”ג שדרך האדם להצטער בו שמברך דיין האמת.

ולענין אם יש ביטוח שודאי ישלם את כל הנזק (ובהרבה פעמים אינו כן גם אם יש ביטוח רשמי) היה מקום לומר ג”כ שיברך דבתר השתא אזלי’ כמ”ש בברכות נד לגבי שטף בשדהו והובא בשו”ע סי’ רכב ס”ד, אבל הוא תמוה דלמה יברך אם נלקח ממנו ויוחזר דכמה צער כבר יש בזה.

ואפשר דהברכה הוא רק בספק אבל בדבר שטבעו של עולם שחברת הביטוח תשלם לו אין מברך, עי’ משנ”ב שם סק”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם שכתב (לגבי מצא מציאה ומתיירא שמא ישמע למלך) כי אין לנו להסתכל בעתיד שאאפשר שלא יהיה כן ע”כ.

ויל”ע אם הכונה שאין מתחשבים כלל בעתיד שמא תשתנה המציאות או משום שבאמת הוא ספק ומלשון השו”ע משמע שהוא באמת ספק שנקט שירא שמא יבוא לו רעה וכו’ וירא שמא ישמע למלך וכו’, ואע”פ לגבי המקרה ההפוך לא נקט שמא אלא שיבוא לו טובה ממנו, יתכן שסמך ארישא, אבל יותר נראה דהוא סוג מקרה אחר דלגבי הטובה גבי מציאה אם ישמע המלך תתבטל הטובה שהיתה לגמרי, אבל לגבי שטף נהר שדהו מה שאחר כך משקה שדהו אינו מבטל הרעה לגמרי אלא מוסיף טובה על הרעה כך שבסופו של דבר יתכן שישתלם לו מה ששטף נהר או עכ”פ גם אם לא ישתלם מ”מ יש כאן גם טובה מהדבר, ובזה יתכן שגם שהוא בודאי יקרה שתצמח לו טובה מזה, מ”מ אינו מברך מכיון שהטובה לא תבטל את הרעה שהיתה, אבל באופן שהטובה היא ביטוח על הרעה ותפקידה לבער הרע ובאופן שהוא ודאי, מסתבר שאין לברך, ויש למעט בברכות אלו וכמשנ”ת.