שבוע 69

אמרו בחז”ל (מכילתא דרשב”י ר”פ שמות) שמעולם לא יצא עבד או שפחה ממצרים אלא הגר בלבד, אולם כאן הענין שונה וכמו שהובא (ספר שלח את עמי עמ’ צה בשם ילקוט ראובני ושפתי כהן פרשת בשלח) דמאחר שהיו מזרע יוסף שהיה משנה למלך לא חייבום בעבודת פרך והרשות היתה בידם מצד המלכות לצאת ממצרים בכל עת שירצו, וזה א”ש עם דברי חז”ל הנ”ל דמעולם לא יצא עבד והם משמע שלא היו בגדר עבדים.

ואע”ג דכתיב ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף ע”כ צ”ל שיש בזה דרגות דהרי אין הכונה ששכח את כל קיומו ומציאותו של יוסף אלא כלשון הגמ’ דהוה דמי כמאן דלא ידע ליוסף כלל ור”ל שהתנהג בכפיות טובה כלפי יוסף אבל אה”נ שהיו דברים שלא היה יכול להמנע מלהיטיב בהם לזרע יוסף או שחשש שמא יבולע לו אם יצר להם.

הנה אף אם בתנור רגיל נימא דיש מקום להקל ואכהמ”ל בזה, אך בניד”ד במיקרוגל יש בו שאלה נוספת, שכן אפי’ אם אין נורה נדלקת בפתיחת דלת המיקרוגל וכפתור ההפעלה של המכשיר כבוי, מ”מ הפתיחה של הדלת שולטת על מעגלי חשמל של המכשיר והר”ז כמכשיר חשמלי שמפעיל בו כפתור כאשר אין המכשיר מחובר לחשמל כעת, (שבזה יש הוראה בשם החזו”א שהורה להגאב”ד דפוניבז’ שיש בזה איסור וכן יש שנקטו רוב ככל פוסקי זמנינו כן בפשיטות בדעת החזו”א וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר לחבר בשבת משהו למטען כשהמטען כבוי עם שעון שבת, ושם ציינתי לדעות פוסקי זמנינו בזה), אא”כ הגורם בחול הוא רק עין אלקטרונית שכאן שכבר המכשיר כבוי לית לן בה.

וצל”ע על מה סמכו להקל בניטרול המקרר בפתיחתו בשבת ולא חשו לסברא זו.

ושמעתי משאר בשרי הגרי”מ מורגנשטרן (בעהמ”ח ספרים בתחום זה), שגם חלק מהפתרונות המצויים למקררים בשבת אינם מתיימרים לפתור בעיה זו ומודעים לכך שאינו פותר הבעיה לכל הדעות, וסומכים על הפוסקים המקילים בזה הסוברים שאין בזה מלאכה ושיש פתרון הלכתי למי שרוצה להחמיר בזה באופן מסויים וכו’ עכ”ד (ולכאורה עכ”פ מחמירים בחיבור מעגל חשמלי עכ”פ כשצד אחד מחובר לחשמל חי גם אם הצד השני כבוי, וצריך בירור).

והוסיף הרה”ג הנ”ל דלהמחמירים ביותר בזה בחיבור מעגלי חשמל גם במצב כבוי, צל”ע מה ההגדרה בזה לאסור חיבור חשמל דהרי כל הנחה של כלי מתכת ע”ג מתכת יש בזה תשתית לחיבור חשמל, ואמרתי דמ”מ יש מקום לצדד שחיבור הקבוע ועומד להעברת מעגל חשמל יהיה אסור לדעת החזו”א לחבר לו תוספת בשבת וא”א ללמוד לזה ממה שלא נאסר הנחת מתכת ע”ג מתכת באופן שאינו עומד לחשמל כלל.

אולם מצאתי בארחות רבינו ח”א עמ’ קמג דכבר נחית לשאלה זו וגם הוא הביא בשם החזו”א מפיו דלהוריד את המפסק בשבת גם כשהחשמל כבוי יש בזה משום תיקון מנא, אבל לענין מקרר שהוכשר לשימוש בשבת (ע”י הוצאת התקע של המקרר מהשקע או על ידי הוצאת הנורה) הביא שם הוראה מהגריי”ק שלא כל חיבור בין שני חוטים הוי תיקון מנא ושכך נהג למעשה.

וטעמו של הגריי”ק שבנידון דמקרר לא חשיב בונה כשכבוי יש לומר דכיון שעיקר הפעולה שפועל היא פעולה אחרת הלכך בצירוף מה שמערכת החשמל (של הנורה) כבויה מחשיבים כעושה מעשה אחר ולא כמחבר מעגל חשמל, על דרך דורסו לפי תומו עי”ש ברש”י וע”ד שיטת הרשב”א בפסיק רישא לפי מה שביארוהו רבים ועוד פוסקים (יעוי’ בתשובתי על מצלמות בשבת) דכל שעיקר הפעולה שעושה היא פעולה אחרת הפסיק רישא הוא גרוע ומלבד שאפשר שמצרף שיטה זו להקל מצד הפסיק רישא אבל מ”מ יתכן שהחשיב ג”כ כאינו בונה מאחר שעיקר הפעולה שעושה כאן היא פתיחת מקרר ואינו מכוון ליצירת תשתית חשמל משא”כ מי שמזיז מפסק שעיקר הפעולה שעושה הוא להכין תשתית חשמל שתהיה מוכנת כשתדלק האור (כהמעשה שהורה החזו”א בפוניבז’).

ובתוספת חידוד דיתכן שעיקר הקולא של הגריי”ק הוא משום שאינו מתכון למעשה זה ועושה פעולה אחרת וזהו עיקר מה שעושה כרגע, משא”כ באופן שהורה החזו”א לאסור שם יש תרתי לריעותא שגם מכון לזה וזה עיקר מה שעושה עכשיו וגם אינו עושה פעולה אחרת כרגע.

ויתכן שבשם בעל החו”ב הובא להחמיר בזה ג”כ.

בתוס’ פסחים צט ע”ב הובא צד דאפשר לצאת מאדם אחר ידי חובת ד’ כוסות בשומע כעונה ושתיית המברך כמו בקידוש ולא הכריעו בספק זה אלא נקטו שיש לחשוש ולהחמיר, והנה במתני’ פ”ח דנדרים תנן האומר קונם יין עד הפסח לר’ יהודה עד ליל פסח שלא נתכוון אלא בשעה שדרך בנ”א לשתות יין, ומשמע מזה דקידוש של כל השנה היה אחד מברך לכולם ולא בליל הסדר, ויש לומר דמ”מ כך היה המנהג ולא מצד חובה, ומיהו אמרי’ גבי ר’ יהודה דהיה כואב ראשו מחמת שתיית היין ומשמע גם כן מזה שלא היה יכול לצאת מאחר משא”כ בשאר קידושים היה יוצא מאחר כדי שלא יחלה כיון שבקידוש אפשר לצאת מאחר (וכן יש לטעון זה גם לענין יין מגתו ואכן לענין זה כבר הזכירו טענה זו).

מצטרפים דהרי יש אומרים דדין עומד ליבש שפסולו בג’ ולא בד’ הוא רק מדרבנן, א”כ מדאורייתא מצטרפי שיעורייהו, ובפרט דמשנ”ב משמע שזהו עיקר הדעה, ומ”מ להסוברים שפסולו מדאורייתא בד’ לכאורה כאן הסוכה תהיה כשרה אם היא סוכה גדולה דהרי לא שוו שיעורייהו להדדי מדאורייתא ובכה”ג אין מצטרפין הפסולים כדמוכח בגמ’, ועוד דלשי’ זו אין כאן מחיצה כלל וירקות אלו חשיבי כמחיצה הניטלת ברוח שאינה אלא כאויר בעלמא.

הנה מאחר דקי”ל ביו”ד סי’ רמב סט”ז דרכוב כמהלך פשיטא דלא גרע מרכוב ואף עדיפא טפי מרכוב ע”ג בהמה שכן נושא את עצמו בכלי שלו ולא על גבי בהמה שהיא דעת בפני עצמה, והוא כעין כסא וסמוכות שלו, ומ”מ אינו נפק”מ אם הוא כרכוב או עדיפא מיניה דגם רכוב יש לעמוד מפניו.

וששאלתם מאימתי חשיב יושב במקומו תשובה הוא משעה שעצר מלהסיע הכסא והושיבו במקום שישב שם, דכיון שעצר מלכת אפי’ אם היה מעומד חשיב שכבר ישב במקומו כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמב סי”ח, והטעם ברע”א שם כיון שעומד במקומו הראוי לו (ועי”ש עוד ובשם הפמ”ג), וכ”ש כאן שאפי’ נחשיבו כמעומד אין להחשיבו יותר ממעומד וכ”ש שאחר שישב במקומו לא מסתבר להחשיבו כמעומד כלל דהרי בעצם אינו מעומד אלא מיושב ורק דכל זמן שהוא עובר ממקום למקום חשוב רכוב כמהלך.

ואם עמד רק לפוש לא חשיב שעמד אלא אם כן הוא ברשות אחרת (רע”א שם, ועי’ בתשובתי ד”ה ספר תורה המוחזק בידי אדם שעומד במקומו וכו’).

ואם עמד לגמרי אז מועיל אפי’ אם הרב תוך ד’ אמות (רע”א שם בשם הפמ”ג או”ח ס”ס קמא משב”ז סק”ג).

ברמ”א או”ח סי’ תקצ ס”ו כתב בשם הב”י ואם תקע תקיעה אחת בין ב’ סדרים (ר”ל כגון בין תשר”ת לתר”ת) והתנה שאיזה מן הסדרים הוא הנכון תעלה לו אותה תקיעה יצא ע”כ, ולא הזכיר שיש להתנות שאם שני הסדרים נכונים יתנה שיהא יוצא בסדר הראשון, ור”ל שלא התנה שיש לחוש לחומרא לדעת הגאונים שהביא הב”י.

והראיה מהרמ”א יש לדחות דאמנם עיקר התנאי נתקן לפי הצד שרק אחד מהסדרים נכון כדעת התוס’ בר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים, אבל הלשון מועיל גם לשי’ הגאונים דמש”כ הוא הנכון כולל בכל גוני אם אפשר לצאת בראשון וממילא השני אינו יוצא בו, וגם ה”א הידיעה שייך בזה מאחר שיוצא בראשון בלבד לשי’ הגאונים.

ומ”מ יש להעיר עוד דלכאורה מטעם נוסף יש לומר דמבואר בתנאי זה דלא חיישי’ להגאונים, דהנה בשלמא אם נימא דצורת התקנה הוא לחשוש לכל הספקות ניחא דתנאי פותר את חשש הספקות, אבל אם נימא דצורת התקנה כמ”ש בתשוה”ג לתקוע כל הסדרות מדרבנן א”כ מה מועיל התנאי.

אבל יש להשיב גם על זה דמ”מ גם לשי’ הגאונים צורת התקנה היתה כמו חשש של ספק דטעם התקנה משום שהיה נראה כמו שיש פלוגתא כלשון הגאונים לכך חששו לכל הדעות הנראות כדעות, הלכך כשעושה תנאי מועיל ג”כ.

אם כי ודאי דעיקר ההלכה דיש כאן ספק גמור, ובאמת לעיל בסעי’ ב’ לפמשנ”ת בשו”ע שם הספק דשברים תרועה מבואר כדעת התוס’ ר”ה לג ע”ב ושאר פוסקים שהוא בתורת ספק ולא כסברת הגאונים שאינו ספק.

וכן בסוף סעי’ ג’ פסק השו”ע דברי התוס’ שם שאם האריך בשברים ולא האריך בתקיעה לא יצא ידי חובתו לא כמר ולא כמר (דהיינו דלא כרש”י ולא כהריב”ם והריב”א שבתוס’ שם) וכל חשבון זה הוא רק לפי הצד שיש כאן ספק דלפי הצד שיש כאן ודאי לא שייך ספק זה כלל.

השלמה – ספק ספקא במקום שיש קולא וחומרא לכל צד

ברמ”א יו”ד סי’ שטז ס”ג כתב דבספק ראשון גרוע (כמבואר שם) אין לצרפו לספק ספקא באופן שהספק השני הוא ספק שיש כאן ודאי איסור ממ”נ בין ב’ בכורות, אבל כהספק הראשון בריא (עי’ שם) מבואר שם דמצרפינן ספק ספקא גם בכה”ג ועי”ש בש”ך סק”ז ונקה”כ על הט”ז סק”ה ובסי’ קי בדיני ס”ס דין יא, וזו ראיה נוספת על מה שכתבתי במקו”א דדברי הר”ן בד’ כוסות דלא אמרי’ ספקא דרבנן לקולא כשיש קולא וחומרא בכל צד, מ”מ בספק ספקא אמרי’, וכתבתי לדייק כן מהתוס’ ר”ה לג ע”ב וכאן ברמ”א הוא משמע ג”כ ואפי’ בדאורייתא ואפי’ באיסור באחד מהם בודאי כבהאופן של הר”ן דודאי אחד מהם בעו הסיבה ובאו לישאל בבת אחת (עי’ פסחים י ע”א) מ”מ בספק ספקא שרי, כך נראה לכאורה.

*