שאלה

השבתי דעכ”פ בדיעבד לא יברך בהמ”ז, דהרי משמע במשנ”ב סי’ קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו”ע בהל’ חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו”ח סי’ קסח סי”ג ליר”ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ”א שם משמע דעיקר דינא לולא היר”ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי”ש בשונ”ה סכ”א בשם החזו”א).

ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס”ס וגם החיוב בהמ”ז דאורייתא לדעת המשנ”ב בשעה”צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי’ הריטב”א להל’ ברכות להריטב”א אם כי להשו”ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס”ס בזה משמע במשנ”ב סי’ קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל) דיש להקל עכ”פ כשאין דוחים מכח הס”ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.

ובניד”ד ג”כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד’ ביצים בזה ואע”ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד’ ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע”פ דברי המשנ”ב בשם הפמ”ג ועוד, מ”מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד’ ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ”ז.

וגם לא היה ברור בוודאות בניד”ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד’ ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ”ב שם בסי’ קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי’ בזה לג’ ביצים).

ולכן בניד”ד עכ”פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא”צ לבוא לכל צירופים הללו מ”מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).

השלמה לתשובה לגבי ברכה אחרונה למי שאכל ג' סופגניות

הצד שיש לפטור מבהמ”ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי’ קסח סי”ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה”ל סי’ קסח ד”ה וכ”ז דעת הט”ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט”ז הללו לגבי סופגניות.

ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר”ש בסי’ קסח סי”ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר”ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי’ אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ”מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט”ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא”א לצרף דברי הט”ז בכל מין סופגניות).

ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט”ז מ”מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו”ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב’ נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ”א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו”ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו”ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).

אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ”ב גופיה בבה”ל שם שטען דלר”ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט”ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה”ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ”ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו”ע ורמ”א דלא כר”ת והכרעת החזו”א דלא כר”ת) כך יוצא הדין.

ואע”ג דהמחבר בסי”ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר”ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ”ת.

ויש לציין דבניד”ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג”כ קל יותר כמבואר במשנ”ב סי’ קסח סי”ג סקע”ה בשם המג”א ויעוי’ בסוגיות עי”ש בתוס’ ברכות לד ע”ב, ומ”מ המשנ”ב בסקע”ו הכריע דיר”ש יחמיר אפי’ מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.

יש מקום לטעון שמותר, וכך ריהטא דהסוגיות והפוסקים, ואמנם לא מצאתי ראיה ברורה ומפורשת לזה, אבל קשה להחמיר בזה אחר דבריהטת הדברים לא משמע שהחמירו בזה, ועכ”פ כשטוען שכך היה בדעתו בזמן הנדר בודאי שקשה לטעון עליו להחמיר בזה.

מקורות:

א) הנה שורש הספק הוא האם אזלי’ בזה בתר לשון תורה או בתר לשון בני אדם, דבנדר יש דברים דאזלי’ בתר לשון תורה ויש דברים דאזלי’ בתר לשון בני אדם, ובשו”ע יו”ד סי’ רטז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון תורה ושם בסי’ ריז נתבאר באלו דברים הולכין אחר לשון בני אדם ובסי’ ריח נתבאר באלו דברים הולכין אחר כוונת הנודר.

והנה בלשון תורה מסתמא דלא חשיב שבת ממש אלא תוספת שבת דיש בזה כמה נפק”מ (ואינו ככתובה שתוספת כתובה ככתובה לענין סתם דברים דאדרבה בניד”ד טובא איכא בין שבת לתוספת שבת להרבה עניינים כגון חיובי מיתת ב”ד ואיסור אכילה קודם הבדלה ולענין שיעור החיוב ואכמ”ל), ובפרט להסוברים שתוספת שבת דרבנן, ואף שבין השמשות הוא אסור ודאי מטעם ספק מ”מ הרי בספק דאורייתא אזלי’ הכא לחומרא והכא לחומרא וא”כ הוא ספק חול ג”כ.

ומאידך גיסא אם אזלי’ בתר לשון בני אדם לכאורה בלשון בני אדם כל עוד שמיסב לסעודה ג’ ועדיין לא אמר ברוך המבדיל ולא הבדיל ולא בירך ולא התפלל ערבית חשיב בשבת, ואפי’ כבר יצאו הכוכבים אפשר דחשיב בלשון בני אדם שעדיין “שבת אצלו”, וגם יש מקום לטעון שהוא ניכר מדיבורו כיון שעדיין המנהג לענג את השבת בסעודה ג’ גם אחר שקיעה”ח.

ב) והנה ברמ”א סי’ תקע הביא בשם המהרי”ל הל’ ערב יוה”כ דנדר שלא לשתות יין מלבד בשבתות וי”ט מותר לשתות יין בעיה”כ, דנמי מקרי יו”ט, וכן הוא בכנה”ג ועט”ז סי’ תרד ס”א ומטה משה סי’ תתמה (וכעי”ז במג”א סי’ תרד סוף ס”א ועי”ש דמחמיר לענין לילה).

ויש לחקור אם כוונת המהרי”ל שמותר משום שהוא יו”ט בלשון בני אדם (ואף דבחולין פג ע”א משמע דתליא בלשון בנ”א היינו רק מצד מה שהיו רגילים לאכול ולא מצד שלא היה יו”ט לכו”ע כמבואר בתוס’ בחולין שם ע”פ הגמ’ בפ”ק דכתובות ובט”ז יו”ד סי’ טז סק”ו וע”ע בט”ז או”ח סי’ תרד סוף סק”א), או משום שנקרא יו”ט מחמת הדינים שיש בו.

והנה מפשטות לשון המהרי”ל היה מקום ללמוד שאמר דבריו מצד דיני היום, אולם במשנ”ב סי’ תקע סק”ח וכן בסי’ תרד סק”ב כתב בביאור דין זה משום שבלשון בנ”א הוא יום טוב והתיר בסי’ תרד שם בשר גם בסעודת שחרית כיון שהמנהג לאכול בשר גם אז וכל הנודר אדעתא מנהגא נדר עי”ש.

ולפ”ז היוצא דאזלי’ בתר לשון בני אדם לקולא והותר בכל הסעודות ביום בלבד ולא בלילה דביום חשיב יו”ט ובלילה אינו ברור דחשיב יו”ט להתיר נדר מחמת זה (ומאידך בהנהגה שלא לאכול בשר בלא נדר התיר המשנ”ב שם בלילה מלבד במקום שנוהגים להרבות בסליחות שאזאין מחשיבין הלילה ליו”ט), וכיון שהוא יו”ט הותר גם בשחרית.

(וע”ע בסי’ תקע שם בא”ר ובפמ”ג ובמשנ”ב סק”ו לענין עוד ימים שנחשבים יו”ט).

ולפ”ז לכאורה אדם זה שרי לשתות גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח כיון שעדיין נקרא שבת.

ולגוף דברי המשנ”ב שהובאו לעיל להתיר לאכול בשר בעי”כ שחרית כיון שנדר על דעת המנהג לכאורה היה מקום ללמוד מזה להתיר יין בסעודה ג’ כיון שבמנהג הוא עדיין זמן סעודה, ומאידך גיסא יש מקום לדון בזה דהרי אין מנהג ברור לשתות יין בזמן זה של סעודה ג’ אחר שקיעה”ח ואף קודם שקיעה”ח אין מנהג קבוע וברור במקומינו לקבוע על היין, ודוקא שם טעם ההיתר כ’ המשנ”ב סי’ תרד סק”ב שכן גם בבוקר רגילין לאכול בשר, וממילא איך נאמר שנדר אדעתא דמנהג, ובזה שייך להתיר רק אם בלשון בני אדם חשיב ששבת אצלו.

ובאמת צ”ע אמאי שו”ט המשנ”ב אם המנהג לאכול בשר בשחרית או לא לענין דנימא דאדעתא דמנהגא נדר, דלכאורה תיפוק ליה מעצם מה שהיום נקרא יו”ט, ולכאורה חזי’ מזה שגם מה שכ’ המשנ”ב דאזלי’ בתר לשון בני אדם אינו כלל גמור בכל מקום וצריכינן גם למה שיש מנהג אז לאכול בשר, וצ”ע.

ואם נימא הכי א”כ מנ”ל דבסעודה ג’ סגי במה שנקרא שבת להתירו ביין מאחר דאין מנהג אז לשתות יין.

אבל באמת צ”ע דבנדרים אחר לשון בנ”א לענין הרבה דברים כמבואר ביו”ד סי’ ריח וא”צ לבוא בזה למנהגא.

ואולי יש לומר דרק גבי יו”ט כיון דשייך יו”ט שאינו של אכילה כמו יו”כ הלכך צריך לבוא בזה שיש מנהג לאכול בשר, משא”כ בשאר לשון בני אדם כמו שבת וכיו”ב שבזה עצם מה שנקרא בלשון בני אדם סעודה ג’ בשם שבת סגי בזה.

ג) ובאו”ח סו”ס רמט נחלקו הפוסקים לענין מי שקיבל עליו תענית סתמא בע”ש אם צריך להתענות עד צאה”כ כמו בקיבל עליו בכל יום או לא, דהמחבר מחמיר עד צאה”כ, ועי”ש ברמ”א ומהרי”ל שהביא בבה”ל שם להקל בתענית יחיד כיון תליא בקבלה ובמנהג דאדעתא מנהגא נדר (ויש לומר דהוא בכלל לשון בני אדם וכן לעיל גבי יוה”כ הזכיר המשנ”ב ענין זה אדעתא דמנהגא לענין אכילת בשר בשחרית ומ”מ אינו בהכרח שייך דבנדרים אזלי’ בתר כוונת הנודר כמבואר ביו”ד סי’ ריח), מלבד בתענית חלום שהוא משום סכנה שבזה הכרעת המשנ”ב להחמיר, ולענין הלשון חול אפשר דקיל יותר.

ויש לומר דגם לגבי סעודה שלישית מאחר שהמנהג לקרותו שבת לכל דבר אפי’ לענין עונג שבת ומאכלי שבת ותשבחות וזמירות לכאורה חשיב שבת עדיין גם לענין נדר.

ד) אולם בתה”ד ח”א סי’ קנד דן לגבי המתענה ג’ ימים רצופין ורוצה להתחיל ממוצ”ש וכ’ שם דאם מבדיל קודם שקיעה א”צ להתענות מהבדלה דבלשון בני אדם אין הבדלה נקראת לילה, ועיקרי הדברים הובאו ברמ”א סי’ רצט ס”ו, ומשמע דמשקיעה מיהא נקרא לילה אצל בנ”א בכל גוני, אם כי יש לדחות דשם אם לא יתענה ג’ ימים משקיעה לא ייחשבו לו ג’ ימים שלמים לכפרה, ולא מצד שכבר קיבל עליו וכבר נתחייב משקיעה של מוצ”ש.

ובמשנ”ב סי’ רצט סקכ”ב הביא בשם התוספת שבת שם דגם מי שקיבל תענית בלילה לא קיבל תענית ביום (גם אם הבדיל וכנ”ל) ואפשר גם בבה”ש קיבל עליו אבל לא בלילה, ומבואר שהסתפק בשם התוספת שבת דשמא גם בבין השמשות קיבל עליו והזכיר רק צד זה (בלשון אפשר) ומשמע שסבר כך עיקר לדינא (ובמקור הדברים בתוספת שבת כ’ כן בלא לשון אפשר אלא בפשיטות) ובשעה”צ שם ציין לדבריו בבה”ל סי’ תקסב ס”ו ד”ה אימתי, ואילו בבה”ל שם בסי’ תקסב משמע שתפס לענין עיקר דינא דתענית יחיד מתחיל מצה”כ עי”ש ונשאר בצ”ע לענין המדובר שם דתליא בנידון זה.

מ”מ פרט זה אינו נוגע ממש לענייננו דלשון חול לחוד ולשון לילה לחוד אבל לשון חול לחוד מסתמא קיל לענייננו יותר מלשון לילה, כיון שאולי יש צד לומר שבלשון בני אדם זמן זה הוא לילה ואינו חול, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל נאמרו  לענין אדם שכבר הבדיל אם כי אכן מסתבר שהדברים נאמרו גם למי שלא הבדיל כנזכר ברמ”א שם שהמתענה ממוצ”ש יכול גם לשמוע אחר כך מאחר הבדלה, וגם יש לציין דעיקר דברי המשנ”ב בסי’ רצט הנ”ל מיירי במי שרוצה להתענות ימים שלמים לכפרה ויש קצת אומדנא לומר שהתכוון מתחילת הלילה, ואינו שייך ממש לניד”ד.

ה) ובתשובת מהרי”ל סי’ קלא (ובס”א הוא סי’ קכג) והביאו גם הש”ך ביו”ד סי’ ר”ך ס”ק י”ח ובתוספת שבת סי’ רצט ססק”י (ודלא כמי שכ’ שלא מצא בפוסקים שמזכירים תשו’ זו) דמי שנדר מיין והתנה חוץ משבת ויו”ט אסור ביין הבדלה וציין בתוס’ שבת שם שכ”מ גם באו”ח סי’ תקנ”א ס”י, ואולי יש ללמוד מזה דדוקא מהבדלה אסור אבל קודם להוצאת שבת מותר, ובאמת המהרי”ל שם כ’ בלשונו שמאיזה טעם נתיר יין הבדלה שאין בזה שום טעם להתירו עי”ש, ולכאורה אם הוה מיירי גם ביין ששותה בסעודה שלישית אחר צאה”כ שפיר טעמא רבה אית ביה, ע”כ דלא מיירי בזה המהרי”ל, אלא שאינו מוכרח דשם השיב למי ששאל על הבדלה כמבואר במהרי”ל שם, ואכתי שמא גם בסעודה ג’ אחר שקיעה”ח מחמיר, וצל”ע.

ובמתני’ נדרים סג ע”ב ר”י אומר אמר עד הפסח אינו אסור אלא עד ליל הפסח שלא נתכוון אלא עד שעה שדרך בני אדם לשתות יין, ובהגהות מבעל דרך פיקודיך הנדפסות בסוף המשניות שם הביא הך דמהרי”ל, ויתכן שכוונתו דבעל ההג”ה לאשמעי’ דהנודר בימות החול לא נתכוון אלא עד שעה שדרך בנ”א לשתות יין דהיינו הבדלה, ואם כוונתו לזה צ”ב דהרי באופן דמהרי”ל לא תלה בליל מוצ”ש אלא בימות החול, ובזה מנ”ל שכוונתו שהאיסור מתחיל רק מהבדלה, ומ”מ אין הכונה שכוונת הבנ”י לזה, דיש לומר דר”ל דלכל הפחות דעתו גם לזה כיון שכבר אינו שבת ומסתמא כלל בדבריו כל שתיית יין שכבר אינה שבת והוא מענין לענין באותו ענין.

ו) ובעירובין לו ע”א מבואר דהאומר ככר זו היום חול ולמחר קדש בבין השמשות מספקא לא נחתא קדושה ומאידך ככר זו היום קדש ולמחר קול מספקא לא סלקא (כלומר בטלה) קדושה, ומ”מ אין משם ראיה לנד”ד דהרי שם הנידון מצד עירובין ולא מצד איסורי נד.

(ואילו פשטות השו”ע סי’ שפו ס”ט לכאורה דמצד ההלכה למעשה בב’ האופנים יהיה אסור בבה”ש מספק ורק הנידון מצד קניינים בעירובין אם סגי להחשיב כאן ספק מצד שיש כאן ספק עירוב להכשיר או דלא אמרי’ כאן ספק עירוב ובזה נכנסים לנידוני חזקה, ובשאלה זו מה דין ההקדש מצד ההנהגה כלפי הקדש בזה עי’ עוד ברשב”א ריטב”א ובמפרשי הגמ’ שם, ובשעה”צ שם נקט דהוא מחלוקת ראשונים דלהרשב”א לא נחתא קדושה כלל באופן הראשון ואילו לרמב”ם ושו”ע הוא כמו שכתבתי בדעתו ושכ”כ הגר”ז בדעתו).

ובלאו הכי הלשון היום ולמחר הוא שונה מחול ושבת, ועל פי מה שנתבאר לעיל החילוק במוצ”ש בין לשון לילה לבין לשון חול י”ל דאחר שקיבל שבת שייך לקרוא לזה מחד גיסא היום ומאידך גיסא שבת ותליא אם הנדר היה בלשון חול או בלשון שבת.

(ועי’ עוד ברשב”א עירובין לו סע”א וכן בריטב”א בתירוץ האחרון שחילקו בין אמר שיחול דבר למחר לבין כשאמר שיחול דבר לכשתחשך שאם אמר לכשתחשך כוונתו מיד כשיוכל לחול בסוף ביה”ש ואם אמר למחר כוונתו למחר ביום הברור למחר אחר בה”ש, עיין שם הנפק”מ בזה, ועכ”פ ע”ד זה יש לומר דאם אמר שיחול דבר בשבת יש לזה הגדרה נוספת, והואיל דאתאן אציין עוד דבתשובה אחרת דנתי בדברי הפוסקים מתי נקבע בסיס לדבר האסור בשבת אם בכל בה”ש או לא עי”ש).

ז) ובשו”ת הר”ן סי’ נא דן באריכות בענין אחד שנדר שלא יהיה בשבת בעיר פלונית אם שייך להתיר הנדר קודם לכן ותלה הנידון בכמה נידונים, ראשית כל אם שייך להתיר כדי שלא יעבור אדם איסור גם במקום שאין מתירין נדר, ושנית דן שם האם דין זה שאין מתירין קודם שחל הנדר הוא מדאורייתא ולעיכובא או לא, ושלישית דן שם אם הא דאין מתירין קודם שחל הנדר הוא גם בתלה נדרו בדבר שהוא בספק או גם בתלה נדרו בימים, ועוד דן שם אם אמרי’ כאן שכבר חל הנדר קודם שבת מאחר שלפי נדרו שלא להמצא בעיר בשבת א”כ החיוב המוטל עליו מחמת הנדר הוא לצאת קודם השבת, ועי”ש באריכות שדן בכל זה.

וראיתי מי שנו”נ להביא ראיה מדבריו לניד”ד אם בנודר שיחול בשבת אם כבר חל בתוספת שבת או לא, אבל לענ”ד לפו”ר אין מכאן ראיה, דהרי אין שום רווח אם יקבל עליו תוספת שבת, דהרי יש כאן הפסד בכל צד, הפסד אם יתיר הנדר עכשיו קודם שבת דהרי מתיר הנדר קודם שחל, והפסד אם יתיר הנדר אחר שחל שבת שבזה נמצא שכבר עברה עליו שעה אחת באיסור, ולכן דן הר”ן טובא באיזה אופן שייך להתיר לו באופן המועיל, אבל אין פתרון שיקבל עליו שבת, דאם יקבל עליו שבת אמנם מחד גיסא אולי יש צד שירויח שהנדר כבר חל עליו (ואין כאן הבעיה של התרת נדר שעדייןלא חל) אבל מאידך גיסא מפסיד שעבר עליו הנדר שעה אחת באיסור, הלכך לא נזכרה בשאלה זו הצעה שיקבל עליו שבת כיון שלא יפתר הדבר על ידי זה.

ומה שדן שם הר”ן בהמשך דבריו שיש בזה ספק תורה להחמיר אם צריך לצאת קודם השבת כבר העירו בזה לנכון דאין כוונתו מצד ספק בין השמשות אלא מצד פלוגתא דקמאי שהביא למעלה מזה האם מחוייב מן התורה שלא להמצא בעיר הזו בתחילת שבת או שאינו מחוייב אלא רק לצאת מיד אחר תחילת שבת, וע”ז כתב הר”ן דמחוייב בשל תורה להחמיר, ולא דן שם כלל מצד בין השמשות, ויש לחדד הדברים עוד דבאמת לא נזכרה שם בתשובה כלל הנידון לענין אם יש איסור בבין השמשות או לא ושיש ספק בזה, אלא רק הנידון האם מחוייב לצאת לפני שבת או לא, ויש להוסיף דאדרבה בתחילת התשובה מבואר שהנידון היה שהוא סמוך לשקיעה (משמע מלפניה) ומשמע שכל החכמים הנזכרים בתשובה שם הבינו בפשיטות שכשקיבל עליו בשבת היה כלול בזה (למרות שאין ראיה שנאמר בתורת ודאי) שלא יהיה שם מן השקיעה ואילך.

ואין להקשות למה לא קאמר הר”ן דהוא ס”ס דלכאורה יש להקשות דכיון שהנידון שם קודם שקיעה א”כ שמא בין השמשות אינו שבת ושמא אין חיוב לצאת קודם שבת והו”ל ס”ס לקולא (וממילא לא חשיב חל הנדר להתירו עכשיו סמוך לשקיעה”ח, והמשנ”ב צירף ספק דבין השמשות לס”ס לענין תפילת מנחה), אין להקשות כן, דלפי הצד שצריך לצאת קודם שבת א”כ החיוב מתחיל קודם שבת ואין נפק”מ מתי יתחיל שבת.

וזה לפי הצד דאם האיסור מתחיל קודם אינו דוקא באופן של צמצום שאם לא יצא עכשיו לא יספיק לצאת בשבת, (והביאור בזה דמאחר שהחיוב לצאת הוא לפני שבת א”כ בכל רגע שיוצא מקיים את החיוב המוטל עליו וממילא שייך להתיר כבר לפני הזמן המצומצם כיון שכבר אז היה יכול לקיים החיוב המוטל עליו).

אבל באמת צל”ע בנקודה זו גופא, דמאידך אם אכן נימא שהזמן שאפשר להתיר נדרו הוא רק בצמצום קודם שבת בזמן שאם לא יצא אז בודאי יעבור איסור יתכן שיש כאן ראיה מהר”ן (מכח הקושי’ של הס”ס הנ”ל) דמהשקיעה הוא איסור בתורת ודאי משום שנקרא שבת בלשון בני אדם ולא בתורת ספק, וקל להבין.

ח) ובשם בעל אג”מ מצאתי (בספר מצהלות חתנים עמ’ קלז בשם  אהלי ישורון עמ’ לב) שחכמים תלו כל דבר הנוגע לשמחת חתן וכלה לפי לשון בני אדם ולכן מסתיימים ז’ ימי המשתה בליל שמיני ולא בבין השמשות של יום שביעי ולגוף נידון השבע ברכות עי”ש בספר הנזכר מה שהביא עוד כמה דעות בזה, אבל עכ”פ חזי’ מדבריו שתלה לשון בני אדם לאו דוקא בשקיעה”ח, אם כי גם בדבריו אלו לא נתן מסמרות עפ”ז להכריע בכל מקום רק שהדעת נותנת דבלשון בנ”א כ”ש שסעודה ג’ חשיבא שבת עדיין.

ט) ובשו”ע יו”ד סי’ ריז סמ”ז אי’ מי שנדר או נשבע על דבר חוץ ממועדות וימים טובים אם אומר שבדעתו היה להוציא גם חנוכה ופורים מהכלל נאמן עכ”ל, (ועי”ש בפת”ש דאפי’ מוצאי יוה”כ מהני אם היה בדעתו ואכמ”ל בזה אבל פשוט דלשון בני אדם לא שייך במוצאי יו”כ), ולפ”ז לכאורה בניד”ד עכ”פ אם היה בדעתו מהני וגם אם לא היה בדעתו לכאורה כך הי’ בדעתו, ועי’ בסי’ ריח אימת אזלי’ בתר כוונת הנודר.

ונסכם הדברים שנתבארו, דמצד דעתא דמנהגא אין הוכחה מוכרחת שמותר, דאין כאן מנהג לשתות יין בזמן זה וממילא לא דמי לסעודת שחרית שהזכיר המשנ”ב שדרך לאכול אז בשר אם כי לפי היישוב שכתבתי לחלק יתכן שבניד”ד יהיה מותר בכל גווני, וכן בנידון בסי’ רמט לא נזכר שם שההיתר הוא רק מחמת המנהג ואדרבה במקור הדברים במהרי”ל משמע שהמנהג לא היה קבוע בזה וזה היה מנהג מהרי”ל לעצמו (אם כי אם נוהג כהמחבר הוא החמיר באופן הנ”ל, ועי’ עוד דעות בבה”ל שם שתמה על הרמ”א מכחם וכתב יישוב לזה, אבל גם להמחמירים שם יש לומר משום דתענית הרגילות הוא להתענות יום שלם לכפרה משא”כ כאן שאינו מצד ימי תענית אלא מצד מיעוט יין שלא לצורך מצוה) ומהר”ן לא ידוע שיש הכרח ברור כמו שנתבאר, ומתשובת מהרי”ל אין לדייק שבנד”ד מותר מאחר שהדברים שם נאמרו לשואל שאלה, ומדברי הגמ’ בעירובין אין ראיה ברורה שבכל לשון הוא כמו המבואר שם, ומאידך גיסא מהתוס’ שבת והמשנ”ב שהביא דבריו דבתענית אפשר שמתחיל ממוצ”ש משקיעה”ח ג”כ אין הכרח ברור שיחמירו גם בנדרים כמו שהחמירו בתעניות ששם מסתמא קיבל עליו ימים שלמים לכפרה.

אבל עיקר הצדדים להתיר הוא משום שבלשון בני אדם נקרא שבת, וגם שמסתמא גם דעתו היתה שלא לאסור על עצמו בזמן סעודת שבת אחר שפירש שאין אוסר על עצמו שבת, ובזמן זה הכל רגילים לענג השבת לשם מצוה, ובפרט אם אומר שכך היה דעתו שבזה מצינו הפוסקים בכמה אופנים להתיר כשאומר שדעתו היתה להחריג ימים מסויימים.

נסתפקו בגמ’ בפ’ במה מדליקין אם הדלקה עושה מצוה או הנחה עושה מצוה, ומסקינן והשתא דאמרת הדלקה עושה מצוה הדליקה חרש שוטה וקטן לא עשה ולא כלום, ומבואר מזה דבעינן מעשה הדלקה כמו שאר הרבה מצוות שמצינו שצריך בהם מעשה וכמו הדלקת המנורה בבהמ”ק שהיתה נעשית על ידי כהן כשר לשירות.

הלכך אם מדליק באופן דלא חשיב כחו כגון שמדליק על ידי כח שני באופן שלדיני נט”י ורציחה חשיב שאינו כח גברא לכאורה בנר חנוכה לא יצא ידי חובתו.

ואם מדליק על ידי הנחת אש ואפי’ זריקת אש חשיב מעשה שלו כדמוכח בב”ק כב ע”א דלכו”ע הנחה או זריקת אש דאדייה אדויי חשיב מעשה שלו, וכמו שמצינו לענין שבת דזריקה חשיב מעשה שלו.

ואם מדליק על ידי מכשיר חשמלי המדליק את האש על ידי לחיצת כפתור בשלט יש לדון דחשיב מעשה לפי השיטות שמועיל עיבוד לשמה במכשיר חשמלי.

ואם מדליק על ידי קירוב האש בלבד על ידי שמורח חומר דליק על הפתילות ומתלקחות היה מקום לתלות נידון זה בדעות בב”ק שם אם אשו משום חיציו או משום ממונו, דלמ”ד משום ממונו חשיב מעשיו רק במסכסכת כמבואר שם, דהיינו שהצמר עומד על יד כל הבירה, ואע”ג דגם בלא מסכסכת בודאי שתידלק כל הבירה מ”מ חשיב למסקנא בלא מסכסכת להך מ”ד נזקי ממונו ולא מעשיו דידיה ממש, ואילו למ”ד משום חיציו חשיב מעשה שלו כל מקום שהיתה האש צריכה לבוא.

וקי”ל בשו”ע חו”מ סי’ תיח סי”ז שאשו משום חיציו, ומבואר בב”ק כג ע”א ושו”ע שם דהגדרת אשו משום חיציו הוא דחשיב כאילו הדליק בידו ממש ולא חשיב כשאר נזקי ממונו ונפק”מ שחייב בארבעה דברים כאדם שהזיק בגופו, ולכאורה לפ”ז יש ללמוד לגבי שאר דינים דחשיב ג”כ כעושה מעשה בידיו.

ואמנם אמרי’ בסוכה מא ע”א לענין נטילת לולב דרק אם נטלו בדרך כבוד מהני נטילה בכלי אבל בדרך ביזיון לא, והיה מקום ללמוד גם בניד”ד דהדלקה על ידי זריקה חשיב דרך ביזיון, אבל עיקר מה שחילקו בין דרך כבוד לדרך ביזיון הוא בדברים שהמצוה היא מעשה בגוף האדם ומעין דיני חציצה נגעו בה, עי’ תוס’ סוכה לז ע”א ד”ה דבעינא, אבל במצוה שעיקר מטרתה היא התוצאה גם שיש מצוה בעשייתה מ”מ לכאורה אינו לעיכובא שיהיה בדרך כבוד אלא שיהיה מעשה.

אולם בתוס’ ב”ק כב ע”א כתבו אשו משום חיציו לא שיבעיר בעצמו האש אלא כל מקום שפשע ולא שמר גחלתו חציו נינהו עכ”ל, ומשמע דדינא דמשום חיציו לא נאמר לענין מעשה גמור כהגדרות של מעשה אלא רק לדיני נזיקין וצ”ע.

וזה יהיה תלוי בנידון אם התוס’ שם מחייבין בד’ דברים גם בפשיעה בלבד בלא מעשה כלל או דמ”מ מודו התוס’ דבפשיעה בלא מעשה אינו חייב בד’ דברים, ולכאורה ממה דמסיק בגמ’ דחייב בד’ דברים באשו (והיינו רק באופן שהיה האש ראוי ללכת חייב בכל הד’ דברים כמבואר בשו”ע שם) א”כ גם ע”ז אזלי דברי התוס’ וצל”ע.

וכן יש לדון לגבי מ”ש הטור והסמ”ע סקכ”ב דאם נהרג אדם על ידי אשו חייב דאשו משום חיציו וחשיב כאילו שלח בו חץ האם גם בזה החיוב הוא אפי’ לא הדליק בעצמו.

ובאמת יש לדון במה שחייבו התוס’ אפי’ לא הדליק בעצמו באיזה אופן מיירי האם מחייבי התוס’ גם בכפו פרסיים והדליקו אש ברשותו והוא לא כיבה או דוקא באופן שהדליקו בשליחותו (וק”ק דאדרבה בשליחות אמרי’ באש דהשליח חייב) או באופן שהוא הביא האש לביתו ממקום אחר באיזה אופן כתבו התוס’ שהוא חייב בו.

וצ”ל דהתוס’ כתבו כן לענין מי שנתחייב בשמירה על החפץ כגון שומר כמובא בסי’ תיח ס”ח וכגון שליח כמובא שם ממתני’ ב”ק נט ע”ב, וכגון מי שקנה גחלת לרשותו דלא גרע משליח שקיבל שמירה, וה”ה כשביקש מחבירו להדליק לו תחת שמירתו וחבירו הולך לדרכו, דבזה ג”כ קיבל בעה”ב שמירה.

אבל צ”ע דשומר אינו חייב בד’ דברים בנזקי שורו וא”כ מנ”ל שבנזקי אש שבשמירתו יהיה חייב בד’ דברים, ומדוחק הדברים נראה לכאורה דהתוס’ לא נחתו לפרטי הדינים שנתבארו רק אח”כ למסקנא דחייב בד’ דברים אחר דמסקי’ דמאן דאית ליה משום ממונו אית ליה נמי משום חיציו, ולכך הוצרכו לומר דחייב בד’ דברים כשהוא משום חיציו למ”ד משום חיציו, אבל להו”א שבאו לומר נפק”מ אחרות בין הדעות כמבואר ברש”י ותוס’ שם הלכך הוצרכו התוס’ לומר שאין בזה נפק”מ.

וכמ”ש התוס’ אח”כ בד”ה ר”י א”נ קס”ד השתא דמאן דאית ליה משום חיציו לית ליה משום ממונו וקבעי היכא דכלו לו חיציו אמאי לא מחייב משום ממונו עכ”ל, ומבואר דהשתא מהדרינן לבאר שיטתם קודם שנתבאר דאית ליה נמי משום ממונו אבל למסקנא פשיטא דחייב גם על אש שבשמירתו ומיהו רק לענין נזק ולא לענין ד’ דברים דאי”ז נזקי גופו.

ואם נימא הכי יוצא דאשו משום חיציו הוא דין גמור ומועיל גם לנר חנוכה.

ובאמת בשו”ע הנ”ל לענין חיובי ד’ דברים נזכר הלשון חייב המבעיר ויל”ע אם לשון זו דוקא או לא.

וכן מצאתי דהדרכי דוד והברכת אברהם והמנחת שלמה כולם למדו למסקנתם שאינו חייב משום חיציו בלא שעשה שום מעשה ולכל היותר חשיב כמו חייב באופן שכלו לו חיציו וכמו שנתבאר, ודלא כהמנ”ח ריש מצוה נז שלא כ”כ, ודלא כהאבן האזל פ”ג מהל’ נזקי ממון הי”ט ד”ה אבירא שנתספק בזה.

ומה שטען האבן האזל שם להוכיח מל’ הגמ’ כג ע”א נפלה דליקה כבר העירו דבכמה ראשונים נזכר שאדם הדליק ראה ר”ח ורש”י ונ”י.

וציינו בזה דהרא”ש הביא דברי התוס’ בשינוי קצת דמיירי בהדליק בתוך שלו ופשע אז חשיב משום חיציו אולם בתוס’ גופייהו משמע שדבריהם מיירי במי שלא הדליק בעצמו, אבל יש לצרף עכ”פ הרא”ש להתוס’ דקיימו בחדא דעה שרק מה שהדליק בעצמו חשיב חיציו ממש ובלא שהדליק בעצמו הו”ל ממונו.

ויעוי’ בנ”י בב”ק שם שכתב דהגדרת אשו משום חיציו מתייחס לזמן ההדלקה ולכן בהדליק נר בע”ש לא חשיב הדליק בשבת, והובא באחיעזר ח”א סי’ יט סק”ו, ושם כתב דהנ”י מודה דמ”מ החיובים חלים בזמן הנזק, ומבואר מזה וכן מדינא דרוצח הנ”ל שלמדו אשו משום חיציו לכל מילי ולא רק לדיני נזיקין.

אולם שיטת הר”ן בסנהדרין עז ע”א שלענין רציחה אין אשו משום חיציו וכן למד המנ”ח מצוה נו סק”י בדעת הרמב”ם אולם להלכה לא פסקו כן הטור והסמ”ע ונו”כ השו”ע לענין רוצח.

וכעין שי’ הר”ן הנ”ל יעוי’ בקה”י ב”ק סי’ כ שיסד דהוא משום ממונו ורק גזה”כ לחייבו משום אדם המזיק וכ”כ בבית אהרן בב”ק סב ע”א, אולם לפי המתבאר מהנ”י אינו, (ודברי הטור והסמ”ע בדוחק יש לומר דילפי’ מנזיקין), וכן קושיית הבית אהרן שם גופא מה שהקשה שם יעוי’ בתוס’ הר”פ שתירץ קושיא זו באופן אחר ועי”ש דלתירוצו אין ראיה כלל לדברי הבית אהרן ומ”מ אינו בהכרח ראיה להיפך די”ל דהתור”פ סבר דלגבי כל דיני נזיקין חשיב גופו ממש ולכן לא הוה ניחא ליה בתירוצו של הבית אהרן שיוצא שיש דיני נזיקין דלא חשיב גופו ממש בזה.

היוצא בזה דאמנם יש כמה מפרשים שסברו דדינא דאשו משום חיציו הוא דין פרטי בנזיקין ולא בהכרח בכל מקום ועכ”ז משמע לכאורה שהדעה העיקרית להלכה שהוא דין מוחלט, וצ”ע לדינא.

ושוב חשבתי דאפשר דגם למ”ד אשו משום ממונו (וגם להסוברים שאשו משום חיציו לא נאמר לענין שאר דינים שבתורה) יש מקום לטעון שחומר דליק חשיב ג”כ מעשה שלו כיון דמסכסכת מיירי שהפשתן נגע בכל הבירה אבל האש לא היה קודם לכן רק התפשט בפשתן, ומ”מ עדיין אין משם ראיה לאש שעברה ממרחק להחשיבו כמעשיו, דשם כל הפשתן נוגע באש והפשתן נוגע בבנין וכאן החומר הדליק אמנם נוגע בנר אבל האש המקורית עומדת ממרחק קצת.

ולגוף הסוגי’ שם יש להוסיף ולבאר דאע”ג דיש חלק מהחיובים חצי נזק בב”ק שם כב ע”א, וע’ רמ”א סי’ תיח סי”א, מ”מ היינו מצד דינא דצרורות אבל צרורות דאדם בנר חנוכה אין בזה נפק”מ כל עוד דחשיב מעשיו.

ויש לציין דגם אם נימא דיצא על ידי זריקה וכיו”ב מ”מ לכתחילה בודאי שאין לעשות כן וכמ”ש המשנ”ב דיש להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולפי מה שהקיל במהר”י ברונא (שהוא מקור המשנ”ב) בשאר נרות שלא להצריך כן היה מקום לומר לומר דגם בגרמא שרי אולם רק בדרך כבוד ולא בדרך ביזיון דבזה אין סברא להקל, וכדאמרי’ במה ששפך יכסה שלא יכסה לא ביד ולא ברגל וכו’ ומזה נלמד בגמ’ שלא להשתמש לאורה שזה נוהג גם בשאר נרות ולא רק בנר הראשון העיקרי.

ושו”ר שנסתפק הגרשז”א לענין גרמא בנר חנוכה ולא הוה ברירא ליה דשרי (ראה הליכ”ש תשרי סי’ טו ס”ד), ושיש שנקטו שאם ההדלקה נעשית מיד כשר ואם ההדלקה משתהית כמה שניות אחר לא יצא (הגריש”א והגרח”ק הובאו באור ישראל יט, וע”ע מה שהובא בהליכ”ש שם בשם הגרצ”פ).

הנה מעיקר הדין ביציאה כזו אינו צריך לברך ברכת המזון לפני שיצא והמוציא כשיחזור כיון שעוסק בסעודת פת שהיא דברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם (כהכרעת הרמ”א בסי’ קעח ס”ב, ואפי’ לבני ספרד אע”פ שהמחבר החמיר בלא הניח מקצת חברים, מ”מ נקט הבא”ח דלמעשה סב”ל כהרמ”א).

אולם כתב הרמ”א שם דלכתחילה (היינו בלא מצוה עוברת כדמסיים שם) לא יעקור בלא ברכה, והאחרונים נתחבטו בדבריו מה מקורו ומה כוונתו, דבשוע”ר שם סעי’ ד ה שלכתחילה יש לברך בהמ”ז כשיוצא (ויש להעיר דצד זה מלבד שהוא דחוק מצד ברכה שאינה צריכה ומצד המקור לזה, מלבד זה אם נימא הכי א”כ מש”כ שם מצוה עוברת היינו שאף אין לו זמן לברכהמ”ז והוא קצת דחוק) ויש שנקטו שכוונתו רק שלכתחילה לא יצא עד שמסיים הסעודה שמא ישכח, ועי’ מש”כ בחידושי הרע”א שם.

ובמשנ”ב הכריע דלכתחילה אין לצאת לדבר הרשות ובמקרה שיוצא אין לו לברך משום ברכה שאינה צריכה, אבל אם הוא משער שיפליג, (ור”ל שיתעכב או שיתרחק, דהלשון יפליג היינו גם לענין התעכבות מרובה, עי’ יומא ל ע”א, וגם לשון ריחוק כמו במשנה עירובין פג ע”ב וירוש’ ספ”ט דברכות, והיינו שיש חשש שלא יוכל לשוב למקומו קודם שיסיים שיעור עיכול), אז נכון יותר שיברך בהמ”ז כשיוצא.

ובמשנ”ב בפנים לא נחית לחלק באיזה אופן מיירי אם מיירי באופן שלכו”ע אינו מחוייב לברך (דהיינו בהשאיר מקצת חברים) או באופן שיש פלוגתא אם יכול לברך או לא (דהיינו בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם באופן שלא השאיר מקצת חברים, או בעקר למקום אחר דאז גם אם השאיר מקצת חברים דינו כן), ומשמע דמיירי המשנ”ב גם באופן שלפי המחבר חייב לברך ולמרות זאת אינו יכול לברך ברכה בנדבה.

וכן מבואר שם בבה”ל שהכרעה זו נאמרה בכל גוני, וכדקאמר שם לגבי שיברך אם חושש שיתעכב בזה”ל, ובפרט אם לא הניח מקצת חברים בודאי נכון לברך ואין לחוש לברכה שא”צ כי נוכל לצרף לזה דעת המחבר דסתם כהרמב”ם והגאונים דפסקו דבכל גווני משיצא מפתח ביתו צריך לחזור ולברך עכ”ל, ומבואר דשייך לחשוש לדעות המחמירים רק באופן שחושש שיפליג ולא יספיק לברך במקומו בזמנו אבל כשאין חשש זה מוכח שא”א לברך נדבה, דהרי אפי’ באופן זה מיירי הבה”ל ואעפ”כ קאמר דא”א לברך באופן רגיל דהיינו באופן שלא יפליג.

ויש להעיר דבסי’ קעד ס”ז נקט המחבר שאפשר לברך על המים קודם הסעודה כדי לצאת מידי ספק ברכה על המים באמצע הסעודה, ואע”ג ששם הוא ספק שקול להמחבר, מ”מ אולי גם להמשנ”ב שם ס”ק לז לח עי”ש מותר למעשה לעשות פתרון זה אף דנהגו שאין מברכים על המים בסעודה כלל, ומשמע דאם מברך ברכה לצאת מידי ספק לא מקרי ברכה שאינה צריכה, ואף שבלא שמתכוון לצאת מידי ספק אסור לברך על מאכל קודם שבא לסעוד פת שיפטור המאכל כמ”ש המשנ”ב בסוף סי’ קעו.

ויש ליישב דשם בסי’ קעד כשבא לשתות מים קודם הסעודה מברך ברכה גמורה כיון שעושה מעשה שמחייב אותו בברכה ומותר לו לעשות מעשה זה כיון שיש לו טעם לעשות כן כדי לצאת מידי ספק ברכה.

משא”כ כאן בניד”ד לדעת המחבר חייב בברכה ולדעת הרמ”א פטור ואינו עושה שום מעשה כדי להתחייב בברכה לדעת הרמ”א נמצא שמברך ברכה אסורה לדעת הרמ”א.

ובביאור חומר הענין שבניד”ד בסי’ קעח יותר מהנידון בסי’ קעד, יש לומר בב’ אופנים.

חדא יש לומר דכיון דהברכה עצמה היא ההיסח הדעת ממילא מי ביקש זאת מידכם לברך ברכה שרק עצם אמירתה מחייב אותה דזה ברכה שאינה צריכה, וזה חמור יותר מהאופן המדובר בסי’ קעד שעושה מעשה חיצוני בידיים שמחייבו בברכה.

ובנוסח אחר קצת דבסי’ קעד יש שינוי מצב ולכן הוא קל יותר משא”כ כאן שאין שינוי מצב אלא הברכה עצמה באה להחיל את המחייב של אותה הברכה עצמה בבאין כאחד.

ובאופן שני יש לומר דבאמת הברכה אינה היסח הדעת מצד עצמה דשייך ברכה בלא היסח הדעת מאכילה רק דהברכה באה בנלווה עם היסח הדעת שעושה עם הברכה, ולפי זה באמת אם מתכוון לשוב לביתו ולאכול בעוד רבע שעה אין כאן היסח הדעת כלל, ונמצא שמברך ברכה לבטלה ממש.

וב’ ביאורים אלו תלויים במחלוקת האחרונים האם ברכה באופן שעכ”פ התכוון שלא להסיח דעתו שייך לומר שיכול להמשיך לאכול אחר כך או שברכה אחרונה זה סילוק, ועי’ בבה”ל בסי’ קצג שהביא הדעות בזה וכן במשנ”ב ושעה”צ לעיל בהל’ קריאה”ת (והרחבתי בזה בתשובה אחרת), והסוברים שברכה אחרונה היא סילוק לעולם ולא תליא בכוונתו יוכלו לסבור כהאופן הראשון הנ”ל, ואילו הסוברים שברכה אחרונה אינה סילוק מחמת עצמה אלא רק צורה של היסח הדעת ושייך ברכה אחרונה בלא היסח הדעת לכאורה יסברו שכאן יש ברכה לבטלה ממש כהאופן השני.

ולפ”ז מה שנקט המשנ”ב בענייננו בסי’ קעח סקל”ה דאם יברך קודם שיצא הרי הוא מברך ברכה שאינה צריכה הוא לאו דוקא לכו”ע, וה”ה דיש כאן חשש ברכה לבטלה לחלק מהדעות וכמו שהתבאר.

והשתא יש לדון לענין ספרדים שאינם פוסקים כהרמ”א כנגד השו”ע אלא בתורת ספק מטעם סב”ל כמש”כ הבא”ח, האם במקרה שהמחבר מחייב בברכה יכולים להחמיר אם ירצו ולברך או לא.

ואמנם לדידהו הוא יותר קל מכיון שחוששים להשו”ע מעיקר הדין, אבל למעשה לפי המתבאר שכאן הוא חמור יותר מהאופן המבואר בסי’ קעד א”כ גם מי שחושש להרמ”א בתורת ספק אינו יכול להחמיר ולברך (כפשטות כוונת הבא”ח), דהרי יש כאן צד של ברכה לבטלה וספק ברכה לבטלה קיימא לן שאינו מותר אפי’ כדי לצאת ידי ספק חיוב ברכה, ועוד דלפי מה שנתבאר אפי’ להשיטות שאין כאן ברכה לבטלה מאחר שהברכה היא עקירה וסילוק גמור מ”מ הוא חמור יותר מסי’ קעד, וגם במשנ”ב יש משמעות כזו (דהרי נקט הלשון ברכה שאינה צריכה כהסוברים שאין זה ברכה לבטלה ולמרות זאת מבואר שהוא חמור יותר מסי’ קעד).

ומה שכתב המשנ”ב שאם יש חשש שיפליג יברך ובזה לא חש לברכה לכל הנ”ל יש לומר משום ששם יש חשש אמיתי שיפליג ואז נחשב היסח הדעת כיון שאינו בטוח שימשיך סעודה זו, דהיינו שאינו יודע בבירור אם ישוב למקום זה לאכול קודם שיעבור שיעור עיכול, ובאופן כזה אנו מצרפים צד נוסף שחל כבר היסח הדעת מעצם המצב שיוצא ואינו יודע אם ישוב ובכה”ג יכול לברך.

כן ואם אמר השם לוקה.

מקורות:

הנה ראשית כל בברכת ה’ מפורש במשנה בסנהדרין שמתחייב גם ביכה וכו’ ומסתימת הדברים כמו ששם לא נזכר שדין הקללה הוא דוקא על דבר שיש בו מיתה א”כ גם שאר דברים שנזכר בהם איסורי קללה מסתמא מיירי בכל קללה.

וכן יש להוכיח מדברי השו”ע חו”מ סי’ כז ס”ב שאם אמר אל יהי פלוני ברוך לה’ אינו לוקה, ומבואר דבדכוותה שאמר פלוני יהא מקולל לה’ לוקה אע”פ שלא הזכיר שם מיתה, ועד”ז ע”ע בשאר עניינים ממתני’ שבועות לה ע”א אל יברכך וייטיב לך וכו’.

כמו”כ יש להוכיח ממ”ש שם הרמ”א והוא הדין המקלל את המת פטור, והרי מסתמא קללת מת אינו שימות, אלא קללה אחרת או סתם קללה, ומבואר מזה דגם קללה גרידא מחוייבין עליה דכוותה באדם חי.

וכן מבואר שם בנתה”מ חידושים סק”ב מהאו”ת אורים סק”ב דהאומר בלשון אשכנז גאט זאל איהם שטראפין גאט זאל איהם שלאגגן עוברים איסור תורה, ופירושו הקב”ה יענישנו הקב”ה יכנו ואין במשמעו לשון מיתה כלל, ואעפ”כ עובר איסור תורה.

וכן ממה שנקט השו”ע שם ס”א וארור הוי לשון קללה, ומשמע דאמר ארור הוא לה’ בלבד חייב כמ”ש הסמ”ע שם סק”ו, ודוחק לומר משום דארור יש בו שם מיתה כיון דארור בו נידוי ונידוי הוא שמתא ושמתא שם מיתה.

ולא הוצרכתי בכ”ז אלא לאפוקי מחכ”א אב”ד שליט”א שאמר שאיסור קללה של תורה הוא רק בקללת מיתה.

לכאורה נאמרו בזה סתירות דבבעל המאור משמע שיש מצוה להשמין בשבת והובא במשנ”ב (ואף שעיקר דבריו נאמרו כנגד הצדוקים שאין אוכלים חמין בשבת מ”מ משמע דעיקר משום עונג שבת נסיב לה) וכתיב אכלו משמנים וגו’ עי’ ביצה טו ע”ב, ואמרי’ במה מענגו בדגים גדולים וראשי שומים וכו’ וכן מצינו שיש מצוה להרבות בתענוגי שבת כמ”ש הרמ”א לגבי שינה בשבת ולגבי שיחה בשבת וכן מצינו לגבי עונת שבת דת”ח משום עונג שבת, ואפי’ לגבי תענית בשבת אם יש בזה עונג הקל בשו”ע, ובשבת קיט ע”ב לעולם יסדר אדם שלחנו בע”ש אע”פ שא”צ אלא לכזית ומשמע דכ”ש אם צריך ליותר ואי’ שם דר’ אבהו לכתחילה שחט שחיטה א’ לשבת וא’ למוצ”ש ולא הוה סגי ליה למשבק כוליא למוצ”ש אע”ג דמצד ההספק הספיק לו.

ומאידך גיסא בשם הגר”א (הובא בספר גביעי גביע הכסף לר”ב משקלאו דף צט) הובא שלא להרבות בעונג שבת יותר מידי שלא ימשך עי”ז לתאוות עוה”ז (ומש”כ שיכול ללמוד בזמן זה נ”ל דחדא ועוד קאמר דהעיקר הוא משום שלא ימשיך עצמו לתענוגים), וכן אי’ בגיטין פרק הניזקין דמשפחה אחת קבעה סעודתא בשבת במקום ללמוד ונעקרה מן העולם אע”ג דאמרי’ בשבת קיט במטותא לא תחללוניה לענין לעכב האכילה לצורך הלימוד, ומצאו רמז להגר”א בתנא דבי אליהו רבה פכ”ו ולענ”ד אין בהכרח כוונת התנדב”א שאם מרבה אין ניכר כבוד שבת דכל מה שיש לענג עצמו בשבת מקיים בזה מצוה וכמשנ”ת, אלא הכונה שלא להרגיל בעצמו מנהג ריקים ופוחזים וסחור סחור אמרי’ לנזירא וכדמייתי התם קרא אל תהי בסובאי יין.

ונראה בזה דריבוי תענוג בשבת באמת יש בזה דבר טוב ודבר שאינו טוב דיש בזה טוב שמקיים בזה וקראת לשבת עונג ויש בזה דבר שאינו טוב שמרגיל גופו בתענוגים ויש בזה גנאי לתורה כמ”ש התוס’ בכתובות, והבוחר יבחר ומ”מ לחסידים ופרושים הזהירו שלא ימשכו לזה כדי שיפנו נפשם לתורה ויתפשטו מן הגשמיות.

וכן מצינו דגם לגבי שיחה הביא המשנ”ב דמ”מ יש ענין למעט וכה”ג הביא המשנ”ב לגבי שיחה בסוכה וחזי’ בזה דיש דבר שהוא מצוה אבל יותר טוב בלא זה כדי שלא להרגיל עצמו להבטל מן התורה, וגם לגבי שינה כ’ הרמ”א דמי שאינו לומד בשבת שלא יעשה כן בשבת, והיינו אע”ג שיש בזה מצוות עונג שבת, ולכן גם בגיטין שם נתבאר דאע”ג שהיתה כוונתה של אותה המשפחה לעונג שבת מ”מ לא היה לה לבטל מן התורה.

וכנ”ל במצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים אמרי’ במו”ק ט דמוטב ללמוד תורה בזמן זה, וכן בכל דבר כיו”ב שהתורה גדולה מזה יש ללמוד תורה ובפרט בריבוי אכילה.

והגדרת ריבוי אכילה א”א לומר בזה הגדרה ברורה, אבל מן הסתם שכל מה שנכנס לענייני אכילה שמסיח דעתו מלימודו על ידי העסק באכילה לכה”פ זה הוא ודאי בכלל מה שנתבאר כנ”ל בשם הגר”א שיותר טוב לפרוש וללמוד בזמן זה.

השלמה לענין שלא להרבות באכילה בשבת יותר מידי

יש לציין גם לדברי השו”ע סי’ תקכט ס”ג אדם אוכל ושותה ושמח ברגל ולא ימשוך בבשר וביין ובשחוק וקלות ראש, ונקט בלשונו שלא למשוך בבשר ג”כ, אע”פ שבשר לכו”ע אינו משכר והאוכל בשר ונכנס למקדש לא נאמרו בו דיני מאכל המשכר, ומצינו בזה מקור גם בשו”ע שאפי’ ברגל שלא להרבות בתענוגים יותר מידי, ושבת לא חמיר מרגל עי’ לעיל ס”א וצריך לכבדו ולענגו כמו בשבת וכו’ ובגדי י”ט יהיו יותר טובים וכו’, ואע”פ שבשר הוא דבר המשמח, מ”מ השו”ע השמיט בשר שכ’ הרמב”ם דהרי חלק עליו בב”י מכח פסחים קט ע”א וכמשנ”ת בתשובה אחרת, א”כ ס”ל דהאידנא בשר הוא כמו כל תענוג, ואע”פ שבבן סורר ומורה נאמרו רק בשר ויין, מ”מ דבר הלמד מעניינו דרצון התורה שלא ימשיך אדם עצמו אחר תענוגים יותר מידי אפי’ ברגל.

השלמה לתשובה לגבי להרבות בתענוג שבת

יש להוסיף דבגמ’ שבת קיט אי’ דר”ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי”ז ברמ”א לגבי ע”ש כ’ דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי”ז ברמ”א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג”כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב”ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי’ כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת”ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת”ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ”ש בע”ז יט ע”א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.

יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ”ב סי’ קלא סקל”ב דאף במנחה שלפני ט”ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו”ט (כלשון הבהגר”א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו”ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט”ו בשבט.

שם מלאך או שד נזכר בספרים הנהגה ע”פ קבלה שלא להזכיר מלבד שמות המקובלים כשמות בני אדם, ואף שיש משמעות שאדם שנקרא בשם מלאך כשאינו שם רגיל אלא חריג יש מקום להמנע מלקרותו בשמו מ”מ המנהג להקל ויש לזה סמך.

שם שד ע”פ קבלה אין להזכיר והמילה שד מותר.

ע”פ הלכה בנגלה משמע שאין שום איסור להזכיר לא שמות מלאכים ולא שמות שדים.

מקור:

באר”י (שער המצוות יא ע”ב) איתא שלא להזכיר שם מלאכים (שנגזר עליהם שצריכים לבוא לאדם שמזכירם בשמם ולכן הם מתקנאין בו) מלבד שמות הנמצאים בבני אדם עכ”ד וכעי”ז הובא בקב הישר פנ”ו ובשו”ת תורה לשמה סי’ תצא (ועי’ עוד שם סי’ תכד ותכא), ועיקר ההקפדה בזה הובא גם בקצש”ע סי’ קכט סט”ו וחסד לאלפים סי’ קטז סי”ד וכה”ח לר”ח פלאג’י סי’ לא ס”כ בשם נוהג כצאן יוסף וספר זכירה ענייני שקרים ושבועת שוא וטעמי המנהגים ליקוטים סי’ יח בהערה בשם קיצור של”ה וכה”ח האחרון סי’ ה סק”י ועוד הרבה ספרים (ועי’ חיי אדם כלל ה סכ”ז).

וחילוק כעין זה מצינו בל’ כיבוד אב ואם שמותר לקרוא לחבירו בשמו אף שחבירו נקרא בשמו של אביו אם אינו שם פליא, אבל אם הוא שם פליא אסור משום שעלול להיראות כנקרא בשמו.

ומסתמא שאין כוונת האר”י שאם נקרא אדם אחד בשם של מלאך בסוף העולם שוב מותר לקרוא לאדם בשמות אלו, ובפרט כהיום שאפשר בקל לבדוק שמות של הרבה בני אדם, ולא ימנע שימצאו בני אדם שנקראים בשמות מלאכים כגון צדקיאל ויפיפיה ואף לא ימלט שמות כמו סנדלפון ומטטרון וסמאל וכיו”ב וממילא מה שאסרת התרת.

ויש לדון לענייננו מה שהובא באר”י ובספרים שא”צ להקפיד באופן שיש בני אדם הנקראים בשם זה האם הוא רק בשם שמצויים בני אדם להיקראות בשם זה או אף בכל שם שיש אדם שקרוי בשם זה עכ”פ כשבא לקרוא לאותו האדם.

ואם נשווה נידון דידן לגמרי לדין כבוד אב נמצא דגם כאן שם פלאי יהיה אסור לקרוא לחבירו אם הוא שם של מלאך, משום שהחשש שמא יבוא אליו המלאך כמבואר באר”י שם, וממילא יש לחשוש שמא יבוא המלאך לפי מה שהתבאר ששם פלאי נראה שקרא לחבירו, ואמנם יש מקום לטעון דהמלאך דייק טפי שלא לבוא כשהקריאה היא לאדם אחר, אבל זה צ”ע דא”כ תטען שהמלאך דייק כשאין קורין לו שלא לבוא, אלא דמאחר שהקב”ה ציוה המלאכים שיבואו כשקוראים בשמם יבואו כמבואר באר”י שם גם אם הקורא כוונתו למקום אחר.

ומצאתי בספר זכר דוד למוה”ר דוד זכות מאמר א פרק פב דף רכט ע”א שיש אוסרים לקרוא לבנו נוריאל משום שהוא שם פלאי (עי”ש דאסמכה אקרה להוכיח שהוא שם פלאי ואכמ”ל) וכתב שאמת היתה בפי המעוררים על זה אבל יש להליץ על המקילים בזה שאין בהכרח שהכונה שהוא פלאי מצד שאינו רוצה שיזכרוהו הבריות בשם זה אלא משום שמשתנה שמו ע”כ תמצית דבריו, וקצ”ע שלא הביא צד הנזכר כאן שאם הוא שם פלאי במובן שאין בני אדם רגילים לקרות בשם זה וממילא כשאדם קורא לחבירו בשם זה חושד המלאך שנקרא בשם זה.

אבל קשה להחמיר חומרא כזו שלא שמענוה מעולם ובהרבה מקומות מצינו שהיו בני אדם בשמות מלאכים ולא חשו לה כלל, וגם אין לדמות הנהגה לאיסורא, והבו דלא לוסיף עלה.

ויתכן לומר עוד דכך נאמר התנאי למלאכים מעיקרא שכשאדם קורא לחבירו בשמו שלא יבואו אליו משא”כ כשאדם אומר שם המלאך אז אע”פ שאינו מתכוון לדבר אל המלאך מ”מ כיון שכוונתו למלאך בא המלאך אליו, וממילא זה מקור הנוהגים להתיר כשקורא לאדם בשם המלאך.

ואף שההיתר לא נזכר להדיא בזה מ”מ מעיקרא לא נאמר הדבר בתורת איסור גמור (ואף האר”י גופיה כ’ שצדיק שאהוב למעלה וכו’ אין לו לחשוש מהיזק זה כמ”ש בליקוטי תנ”ך טעמי המצוות דפוס וילנא שמות נז ע”א).

שוב מצאתי בתורה לשמה סי’ תכד שבא להתיר לומר שמות מלאכים על סמך מה שמצינו שמות אלו במקרא ובגמרא, אף דמיירי שם בשם פלאי, ולפי דבריו משמע דאין חילוק בין שם פלאי לשם שאינו פלאי, וכל היכן שנקרא בשם זה יש להתיר.

אולם בסי’ תצא שם כתב אך כל מלאך שכבר נקראו בשמו בני אדם שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם אינו חרד ולא יתקנא ולא יקפיד אם יזכירו שמו למטה בתחנונים עכ”ל, וצ”ב מה שכתב שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם, מה בא לומר בזה, אם הוא תנאי ששם האיש נזכר בתנ”ך כשם אדם כפשטות לשונו, והרי האר”י לא נתכוון דוקא לזה אלא אפי’ גבריאל ורפאל כיון שמצויים הרבה בני אדם בשם זה, ובתורה לשמה גופא סי’ תכו כתב גבריאל להתיר, א”כ שמא נתכוון בעל התורה לשמה בסי’ תצא רק לומר דסגי במה שמצינו בתנ”ך שם אדם כזה.

לענין הזכרת שם שד איתא באר”י (שער המצוות פרשת משפטים ד”ה איסור) שאסור לעשות כן ובזה מגביר כח השדים והוא בכלל איסור ושם אלהים אחרים לא תזכירו ועיקר האיסור הוא שלא יזכיר שמו של סמאל אבל אפי’ שאר שדים אין להזכיר אפילו בלשון לעז.

ולענין הזכרת המילה שד או שדים הובא מהגרי”ש והגרח”ק (שאלת רב ח”ב פכ”ב אות יד) שלא הקפידו.

יש לציין שבגמרא ובחז”ל בהרבה מקומות נראה שלא הקפידו על ענין זה שלא להזכיר שמות מלאכים או שדים ואפילו סמאל ובפשטות כמו שכתבו הדברים כך גם ביטאו אותם בפיהם, ועי’ גם בחי”א כלל ה סכ”ז ששמע מפי הגר”א בפיוטים שהיה אומר שמות המלאכים והזכיר שבאר”י (בליקוטי תורה) מבואר לא כך, וכן וכן בשם הגרשז”א בהליכ”ש פכ”ב ס”י אי’ שאיני יודע שום איסור להזכיר שמות מלאכים מלבד מטט שיש נוהגים להחמיר וכו’.

לענין הזכרת שמות מלאכים דרך לימודו הובא מהגרח”ק (שערי שיח עמ’ קלג תשובה כה) שמה שנזכר בגמ’ מותר, אולם באר”י בשער המצוות הנ”ל לענין שמות מלאכים איתא להדיא שהיה נזהר גם בזה, ומסתמא שלא היה הגרח”ק חולק על זה, רק דמצד הנגלה אין איסור וכמו שנתבאר.

מה ששאלת לגבי השם אשמדאי, אכן נראה שהמנהג שאין חוששין שלא להזכיר שם אשמדאי, ונ”ל ליישב הטעם לזה משום שמבואר בקדמונים שאשמדאי נכחד ומת (ואף אי’ שהיה על קידוש ה’) וממילא אין בזה שום חשש לא שיבוא למי שיקרא לו ולא שרוצה להוסיף כח לטומאה.

בשו”ע סי’ נד הביא דיש מי שאומר שמותר להפסיק בין ישתבח ליוצר להכרזה לצורך מצוה, ומשמע שם ברמ”א שכך המנהג.

ויש שכתבו שכהיום לא נהגו בזה ואין לעשות כן (ראה עה”ש שם ס”ד וע”ע כה”ח סקי”א).

וכתב שם המשנ”ב סק”ו בשם הא”ר סק”ג והגר”א בסי’ נא דבין הפרקים (וכ”ש באמצע הפרק) של פסוקי דזמרא אסור אפי’ לצרכי רבים ולצורך מצוה.

ומ”מ עיקר חילוק זה נאמר על מי שהוא עצמו התחיל פסוד”ז אבל בבהכנ”ס שמתפללים פסוד”ז ורוצה להכריז אדם שכבר התפלל או שעדיין לא התחיל להתפלל לא מיירי בזה שם המשנ”ב.

אם כי יש קצת משמעות בפוסקים שאינו ראוי ואינו הזמן והמקום להפסיק (ועי’ עוד שו”ע סו”ס נז), וכך מסתבר.

ובאופן שששאלתם שהיו סמוכים לסוף זמן ק”ש איני מבין הצדדים בזה, דהרי בודאי שסמוך לסוף הזמן אין היתר לעסוק בשום דבר עד שיקרא, ולא שייך כאן עוסק במצוה פטור מן המצוה להיפטר מק”ש על ידי הכרזת המצוה, מאחר שבא עליו החיוב דק”ש קודם לכן.

והנה הפוסקים (הב”י וד”מ ושו”ע) שדנו בסו”ס נד ובסו”ס נז נקטו איסור הכרזה בכל מיני אופנים ולא נחתו לאופן שהמכריז אינו בתפילה עכשיו, ובפשטות נקטו דבר ההוה שהיה מצוי בעיירות קטנות שבחו”ל שיש מנין אחד לתפילה, אבל היה מקום לומר דנקטו כן משום שהשומעים ג”כ עוברים באיסור הפסקה משום שומע כעונה, אולם אינו נכון לדינא דקי”ל בס”ס קד דלא אמרי’ שומע כעונה לחומרא (עי”ש בהגהות רע”א בשם הצל”ח ועי”ש במשנ”ב), וגם להחמירים בזה הא קי”ל דשייך לכה”פ כוונה הפכית ודלא כהמחמירים גם בזה (עי’ בב”י הל’ ר”ה), ואפי’ להמחמירים שם לא יתכן שכל רעש שאדם שומע חשיב הפסק, אלא ע”כ צ”ל דהמחמירים שם לא יחמירו בהפסק דשומע כעונה כמו בניד”ד ויסברו כהמקילים בס”ס קד, או לומר דלהך דעה בב”י בהל’ ר”ה יש צורה מסויימת של מצוה דחשיב לדידהו שומע כעונה בלא כונה אבל לא בכל שמיעה.

אולם מ”מ אמת הוא דבמקום שכ’ הפוסקים שאין להפסיק אין ראוי שיעשה ההכרזה גם מי שכבר התפלל כיון שעוקר דעתו מן הפסוד”ז, ובפרט דלכתחילה מחמירים שגם שיהוי יותר ממהלך כ”ב אמה עכ”פ שלא לצורך הו”ל הפסק.

ועי’ עוד בבה”ל סי’ קיד ס”ב דאין נכון לכתחילה עצה זו להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם באמצע התפילה, אם כי משם אין ראיה ברורה שהוא מצד זלזול בתפילה דשם יש בעיה נוספת עי”ש וגם בתפילה הוא חמור יותר להשמיע קול הכרזה, עי’ ביומא יט ע”ב, ועי’ מנהגי מהרי”ל (עמ’ ה ו) דקילס המנהג שהנערים מכריזין בין גאולה לתפילה ר”ח שלא יצטרך השמש להפסיק, אם כי שם מיירי בהכרזה לצורך התפילה דמותר אף לשמש להכריז לכמה פוסקים ולמהרי”ל מכללם ואעפ”כ לכתחילה רצה שהנערים יכריזו, ואילו להפסקה אחרת כלל וכלל לא.

ועי’ בתנא דבי אליהו מעשה נורא מא’ שהיה בנו מכריז דבר של תפלות בתפילה במקום לענות עניה דקדושה ונענש על זה מאוד, ומשמע שם דגם עצם מה שענה דבר אחר באמצע התפילה היה בזה איסור מלבד שהיה דבר של תפלות.

ועי’ במשנ”ב סי’ תקסו סקי”ב בשם הפמ”ג על מה שנוהגין בקצת קהלות להכריז ליתן כופר נפש, דמ”מ יראה לעשות כן שלא בחזרת הש”ץ התפלה כי מבלבלין וצריך לשמוע להש”ץ עכ”ל וכ”ה בכה”ח סקט”ו.

ובפמ”ג בפנים (משב”ז סק”ז) כתב עוד גם בשני וחמישי הגבאין הולכין במעות קערה כמה פעמים אמרתי להם שלא לילך בשעת קריאת התורה דתקנת עזרא הוא (בבא קמא פב ע”א) ומבלבלין רק לאחר קריאת ספר תורה ונכון הוא עכ”ל.

ומשמע דבחזרת הש”ץ ודאי אינו טוב כיון שצריך לשמוע לש”ץ, וכן בקריאה”ת שצריך לשמוע לבעל קורא, ומ”מ יש לומר דגם במקומות אחרים אינו טוב כגון בפסוד”ז שמבלבל דעת האומרים פסוד”ז.

וכ”כ במשנ”ב סי’ קלב סק”ב בשם המג”א כשמכריזין דבר יש להכריז קודם שמתחיל הש”ץ לומר אשרי ולא בין אשרי ללמנצח וכש”כ בשעה שאומרים הקהל אשרי או סדר קדושה שתתבטל עי”ז כונתן ע”כ, וכתב שם עוד בפמ”ג (על דברי המג”א שם) ואין נכון מה שמסבבים בנדבה וכדומה וכל שכן בשעת חזרת התפלה, דמבלבלים הכוונה ע”כ.

במשנ”ב סי’ רפה סק”ו בשעה”צ סקי”א בשם הבאה”ט שם סק”א משמע דהטעם שלא להפסיק בשנים מקרא הוא רק מחמת שמאכילין אותו בגחלי רתמים, ומשמע שאין דין מיוחד בשנים מקרא.

אולם גם במשנ”ב שם מבואר להמעיין דיש טעם מלבד איסור ההפסקה דהרי מתחילה קאמר שראוי לבעל נפש שלא להפסיק ושוב קאמר דהבאה”ט החמיר וכו’ משום גחלי רתמים, ומבואר דגם בלא הטעם של גחלי רתמים ראוי שלא להפסיק, ומקורו משכנה”ג בשם סדר היום (סדר הכנת השבת) שכ’ שם שטוב ויפה שלא להפסיק באמצע שנים מקרא.

וכן הוא להדיא בשל”ה בשם הרמ”ק שלא להפסיק בדיבור כלל בשמו”ת אפי’ לצרכיו (אע”ג דבשאר לימוד יש לומר דמפסיק לצרכיו שרי).

וכן במעשה רב סי’ נט הובא בשם הגר”א דיש לקרוא פרשה שלמה עד פתוחה או סתומה לפי הענין ואז לקרוא תרגום, ומשמע דכ”ש שאין להפסיק ולילך לביתו באמצע הענין.

אם כי בין פרשה לפרשה (היינו תוחה או סתומה) מוכח שם שדעת הגר”א שלא להקפיד בזה דהרי מחלקו לכל יום מימות השבוע, אבל הסדר היום דלעיל לא נקט כן, וכן בכה”ח סקט”ו ע”פ הקבלה שלא להפסיק כלל בשמו”ת.

ונראה בזה דצריך שהתרגום יהיה מכוון על המקרא, וכמו שהובא מהחזו”א שא”א לומר התרגום קודם המקרא כיון שהתרגום מכוון על המקרא, וממילא א”א להפסיק כיון שהוא מסודר דוגמת קריאה”ת.

וצריך שיהיה מסודר באופן שאפשר להבין הענין, דאם מפסיק אחר וידבר ה’ אל משה לאמר וכיו”ב והולך לביתו ומשלים אחר כך את המשך הפרשה או בכל כה”ג שהפסוק הוא המשך דברי הפסוק הקודם, ממילא אין כאן עיקר כוונת תקנת שנים מקרא ואחד תרגום שילמוד הפסוק ופירושו ויבינו, (וגם בתקנת המקרא לחוד לפני התרגום העיקר הוא ההבנה והתרגום הוא רק ההשלמה לתקנה כדי להשלים ההבנה), וממילא א”א להפסיק לפי הענין.

(ומענין לענין עי’ בבה”ל הל’ ק”ש דיש להסתפק לענין חזרה על תיבה לדעת הר”ח אם יוצא ואפשר דטעם הספק הוא משום שמאבד כאן הבנת המשמעות שהוא העיקר, ומענין לענין עי’ עוד בשער אפרים שכ’ דהמדקדקים יותר מידי באמירתם עד שנשמע כהברה אחרת ולא כדרך דיבור בני אדם ג”כ לא עבדי שפיר).

והנה בקריאה”ת מצינו שמותר להפסיק עכ”פ אחר ג’ פסוקים, ואז מותר לצאת בין גברא לגברא, ובגמ’ מספקא לן לענין בין פסוקא לפסוקא, אבל עכ”פ אחר ג’ פסוקים יכול לצאת, וגם המנהג להפסיק בין גברא לגברא כשמסיים בדבר טוב (ע”פ הירושלמי לסיים בדבר טוב) אפי’ אם הוא באמצע ענין, אלא שכבר נתבאר במשנ”ב דדין זה לצאת בין גברא לגברא בקריאה”ת הוא רק כשכבר שמע קריאה”ת.

ובקריאה”ת גופא ההפסק הוא רק בין גברא לגברא להחליף הגברא אבל אין מפסיקין ויוצאין מבהכנ”ס וגם אין מוסכם בפוסקים דמותר לדבר אז, ויעוי’ במשנ”ב בהל’ קריאה”ת.

בגמ’ מגילה כה ע”ב כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, ויש שלמדו בזה דמשאר עבירות אסור להתלוצץ (עי’ חשוקי חמד ע”ז ב ע”א ועוד), ובאמת בתמורה ובע”ז מו ע”א אי’ ואבדתם אתם שמם וכו’ ומבואר דיש ענין מיוחד בע”ז לבזותה בדברים.

וכן בהגמ”י פ”י מהל’ ע”ז סק”ב הביאו הך דינא דמגילה לענין מש”כ הרמב”ם שם על הגוי שלא ישכיר לו בית דירה שלא יכניס ע”ז וכו’, וע”ז הביאו דינא דליצנותא דע”ז שריא, ובפשוטו משמע שהוא דין שנאמר לענין ע”ז והוא דין מדיני הע”ז.

וגם השו”ע ביו”ד ס”ס קמז הביא דין זה עם דיני ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך.

ועי’ גם בריטב”א במגילה שם דכ’ הטעם דמותר להתלוצץ מע”ז משום דקא נמי אליץ בה עכ”ל, ור”ל דמאחר שכך מצינו לענין ע”ז כדמייתי קרא הלכך שרי, ומשמע ג”כ בפשוטו שהוא דין מיוחד בע”ז.

אם כי אין הכרח ברור מכ”ז ממה שהביאו דינים אלו אצל ע”ז או שהזכירו ע”ז שהוא דין רק בזה אבל יותר קל לומר כן.

אולם בגמ’ סוף קידושין פא ע”א אי’ ר”מ הוה מתלוצץ מעוברי עבירה וכו’, ואע”ג דמסיק שם מה שמסיק שם היינו רק מצד שהיצה”ר טען שהוא תקיף ואין בזה ליצנות מאליה, אבל אם מכוון לליצנות העבירה כדי לבטל חשיבות העבירה בדברו עצם האמירה משמע שבזה נשאר שאין בזה איסור.

וכן בבן יהוידע שם כ’ דעיקר מה שנלמד מזה למסקנא שאין להתלוצץ בעוברי העבירה עצמם מחמת שניסיון קשה הוא עכ”ד בקיצור, וכעי”ז מצינו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ולא שעצם הליצנות על החטאים נשללה ודלא כמו שאולי יש משמעות אחרת בפירוש הרי”פ על העין יעקב שם.

וכ”כ בארחות צדיקים סוף שער כא אבל בעובדי ע”ז יכול להתלוצץ ויכול להתלוצץ בעושי עברות כדי למנעם מן העברה וגם אחרים לא יעשו עברות כשמתלוצצים עליהם ומזה יזכו לגן עדן עכ”ל.

ועי’ שערים המצויינים בהלכה סי’ ל ס”ג שהביא משם ספר דברי תורה ח”ג סי’ נב משם סידור האר”י של ר’ שבתי דמצוה להתלוצץ מהיצה”ר וממנהיגי הרשעים, וכ”כ הח”ח בחובת השמירה פי”ד דפשוט שהוא הדין שמותר להתלוצץ מאנשים המלעיגים על התורה והמצוות עכ”ל (ועי’ בה”ל סי’ א).

ויתכן לומר דיש ב’ מיני ליצנות דיש דבר שהוא אמירת שחוק ממש כמו המבואר בגמ’ במגילה שם כרע בל קרס נבו וגו’ והיינו מצואתם כדפרש”י שם, ויש ליצנות דהכונה לבטל הדבר בכל חומר הדברים, כעין המובא הפסוק בע”ז יח ע”ב כרתנו ברית את מות ואת שאול עשינו חוזה וגו’ (ישעיהו כח, טו), וזה הותר כנגד כל עבירה (ועי’ קריינא דאגרתא ח”א סי’ רמח).

ויש לציין דלענין ליצנות ממינות וכפירה אפשר שדינו כע”ז דמצינו שיש דברים שהושוו מינות וכפירה לע”ז ולפ”ז יתכן עוד דגם ליצנות מפריקת עול אפשר ג”כ שדינו כליצנות מע”ז מאחר דלענין הגדרת דין משומדות פריקת עול דינו כע”ז כמו שנתבאר בתשובה אחרת, וממילא אפשר דהחפץ חיים ושאר הנזכרים מיירי באופן זה.

הנה בתוס’ תענית ט ע”א משמע שהעמידו דין זה בעיקר לענין מעשר כספים, ומ”מ משמע דה”ה לענין מעשר דגן יש דין זה דהזכירו שם התוס’ הברייתא דקאמרה מנין לרבות וכו’ ומשמע דכ”ש עיקר דין מעשר דגן שהוא בכלל זה וכן לפי’ הר”ח שם מבואר דגם מעשר דגן בכלל זה, וכמבואר בירושלמי דדמאי פ”א ה”ג בעובדא דרפב”י לענין עכברים, וכן אמר הגרח”ק למי שטען שיש לו פרעושים וכיו”ב בבית ואמר לו הגרח”ק שיקפיד לעשר מה שאוכל ע”פ דברי הירושלמי הנ”ל (שמעתי ממי שהיה שם וכן הובא משמו גם בספר באר שבע עמ’ מה וכעי”ז במנחת תודה עמ’ עה ושם עמ’ פב), ובגמ’ בתענית שם מייתי קרא הביאו את כל המעשר וגו’, וב’ הדברים הם מענין מעשר גם העשירות וגם מניעת הענית וכדאמרי’ (פסיקתא פ’ עשר תעשר ועי’ בתוס’ תענית שם) עשר בשביל שתתעשר עשר שלא תתחסר.

ויש לציין דלענין הרבה דברים מצינו שמה שקשור בתבואה הוא מעשר, כמבואר בריש תענית ב ע”ב לענין ד’ מינים הללו דא”א בלא מים והם מרצין על המים ועוד כמה דברים שנזכרו שם שמרצין על הפרנסה מחמת שהם מצוות שנותן מפרנסתו מידה כנגד מידה וכנ”ל נזכר בפסיקתא פ’ העומר ומד”ר ותנחומא פ’ אמור לענין העומר שכשנותן מן העומר זוכה עי”ז להוסיף בתבואתו וכן בערלה ונטע רבעי כתיב להוסיף לכם תבואתו (ויקרא יט, כה) וכן בשביעית כתיב עד בא תבואתה וגו’ (שם כה, כב), וכן מצינו שדרשו בכמה מדרשים כל אריכות קרא דזרעתם הרבה והבא מעט אכול ואין לשבעה וגו’ (חגי א, ו) לענין מה שהפסידו אחר שלא הביאו קרבנות שכל אחד מן הקרבנות היה מרצה בפרנסה שכנגדו ושבזמן בהמ”ק היה מרויח כל אחד מן הקרבנות בפרנסה לדבר שכנגדו בתבואות וכה”ג אמרי’ בכתובות סו ע”ב מלח ממון חסר דהיינו שע”י שנותן צדקה מקיים ממונו וכה”ג מאמרים רבים דמה שאדם מקפיד זוכה כנגד זה מידה כנגד מידה.

ולכן מאחר שעישור דבר הנקנה מכשרות הוא לכה”פ הידור חשוב שכן רוב ככל גדולי הוראה ופוסקי זמנינו חששו לזה אפי’ אם י”א שאינו חובה לכו”ע מ”מ הידור חשוב הוא בודאי לכל הפחות א”כ לכאורה גם בזה יהיה ברכה על ידי שמעשר.

אם כי עיקר הנידון כאן האם ההבטחות שייכי בדרבנן, וידועים פלוגתת הראשונים לענין המחלל את המועדות אם שייך לומר דקאי על חוה”מ אם נימא דחוה”מ דרבנן ואכמ”ל (ועי’ במשנ”ב ריש הל’ חוה”מ שהביאו דעות הראשונים בנידון זה), ומ”מ יש לחלק בין עונש גרידא לאין לו חלק לעוה”ב, וכן ידועה פלוגתת הסמ”ע בחו”מ סי’ סז סק”ב והחזו”א שביעית סי’ יח סק”ד לענין ברכה של שמיטה לענין שביעית דרבנן, ונראה דלכו”ע שייך שיתברך בזה דאטו למה שלא יהיה לו מתן שכר, ועוד דהרי מקיים בזה רצון התורה וכוונת התורה וגדר והידור לדבר זה, ועוד הא אמרי’ הזהיר בנר וכו’ ופרש”י דשבת וחנוכה אע”ג שהוא דרבנן, א”כ צ”ל דשייך גם בדרבנן מתן שכר, והוא דבר פשוט שייך עונש בדרבנן כדדרשי’ עה”פ ויותר מהמה וגו’ וכל הענין וה”ה מתן שכר וכדאמרי’ חביבין ד”ס יותר מיינה של תורה, הלכך פשיטא שזוכה ג”כ על ידי מידי דרבנן ואפי’ על כל הידור (וידועים דברי הר”י סגינהור בהראב”ד לענין הידור בנר חנוכה שהוא במהדר מה שיכול וכו’ וה”ה במהדר שיטות) וכן דין הידור דד’ מינים שנוטל משל הקב”ה ג”כ מסתבר דה”ה בשל שאר ימים שאינו דאורייתא.

ובמדרש אמרי’ בכ”מ דאין מתן שכר על יו”ט שני ומ”מ אין ראי’ משם דיש תירוצים בזה כמו שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי דשם יש לומר דאינהו גרמו להתחייב בזה מחמת חטא וגם אינו בהכרח דהכונה שאין מתן שכר כלל רק דאין מתן שכר כהדאורייתא.

ובניד”ד יש להוסיף עוד דהנה פי’ ר”ח עשר תעשר דהיינו שאם תעשר יהיה לך עוד ואז תעשר שוב, וא”כ עיקר הברכה היא על פעולת המעשר גופו שמוציא משלו וא”כ שייך יותר במי שמעשר בעצמו ממי שקונה מן השוק מעושר (וה”ה מי שקונה מהשוק מעושר שמשלם ביוקר מחמת זה הוא ג”כ בכלל זה אבל המעשר בעצמו הוא כמאמרה).

ובגוף הנידון אם במעשר שהוא רק דרבנן יש הך דינא דעשר בשביל שתתעשר יש לציין דלשי’ הרבה פוסקים מעשר כספים אינו דאורייתא ואעפ”כ אמרי’ עשר בשביל שתתעשר כמבואר בתוס’ שם וא”כ ה”ה בכלל זה מעשר דרבנן כגון דמאי וכ”כ באגודת אזוב דף מב ע”א דהך עשר בשביל שתתעשר קאי גם על מעשר פירות דרבנן ומעשר דגן בזה”ז ובחי’ בן אריה (להגרי”ג אדלשטיין הראשון אבד”ק שומיאץ) סי’ כ’ נקט יותר מזה דבדרבנן יעשר בשביל שיתעשר אבל בדאורייתא אסור לכוון לזה עי”ש, ומעין זה כתב גם בעין אליהו על הגמ’ בתענית שם שעיקר דרשא זו נאמרה בייחוד על מעשר דרבנן עי”ש.

ולגבי מש”כ שם בגמ’ דשרי לנסויי במעשר עי’ רמ”א סי’ רמז ס”ד ובפת”ש והגליון מהר”ש אייגר שם שהביאו דעות בזה לענין מעשר כספים ובאהבת חסד ח”ב פי”ח בהגה משמע שנקט להקל בזה, ועי’ באורח צדקה פ”א סכ”א שהביא הרבה מ”מ לנידון זה.

ובאמת גמ’ ערוכה היא בשבת קיט עשירין שבא”י במה זוכין בשביל שמעשרין וקאי על הזמה”ז כדמוכח שם אף שהוא מעשר דרבנן וצדקו דברי המגיה בכפתור ופרח פרק יא עמ’ מז בדחייתו שם דלודקיא כיון שאין מעשרין שם בנתינה כדין אינה בכלל ברכה זו כמבואר בגמ’ שם לפי מה שנתבאר בכפתור ופרח שם, ואדרבה מזה מוכח דבזה”ז לפנים משם בא”י ממש יש עשירות גם בזה”ז ועוד דן שם בדברי הסמ”ע והחזו”א הנ”ל.

ולענ”ד דגם להסמ”ע פשיטא במה שמהדר במצוה שנאמרה בה עשירות אפי’ אינו חיוב אפי’ מדרבנן יש בזה דבר המסוגל לעשירות ורק דההבטחה במקום שנאמרה הבטחה גמורה היא רק על הדאורייתא ולגבי שאר פרטים דרבנן והידורים תליא בעוד הרבה עניינים אחרים וכמ”ש החזו”א (הובא במנחת תודה) לגבי מי שעשה דבר שהוא סגולה לעשירות ולא באה אליו העשירות דשמא עשה ג”כ דבר שהוא סגולה לעניות.

וממילא גם להפוסקים שנקטו דא”א לנסות במעשר כספים יש לומר דדוקא נקטו לענין לנסות אבל עצם העשירות פשיטא שהיא בכל צדקה וכמו שנתבאר רק לנסות א”א שכן הבטחה לא נאמרה אלא במעשר דגן לשיטתם, וא”כ הידור במעשר דגן יש לומר דהוא ג”כ בלא הבטחה ממש ומ”מ מעשרת לפי שיטתם, ויש לציין דבגמ’ רפ”ב דשבת משמע דדמאי אינו בשוה לשאר דרבנן לענין ברכה אע”ג שהוא חיוב ג”כ, וממילא יש מקום לומר דלענין הבטחה ג”כ לא עדיף ממעשר כספם עכ”פ להנך דעות.

רוב מלכי יהודה וישראל לא נזכרו צאצאיהם ובניהם במקרא, שאפי’ נבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה (מגילה יד ע”א) וכ”ש דברים אלו, ומה שנזכרו בהרחבה תולדותם של דוד ושאול היה לצורך משום שנזכרו עם בניהם כמה מאורעות ואגב הם נזכרו עוד בניהם.

ואע”ג דגם לענין רחבעם בן שלמה נזכרו בכתוב כמה מאורעות מ”מ מאורעות אלו נזכרו עליו כמלך בפני עצמו ולא כבן שלמה משא”כ מה שנזכר לגבי יהונתן בן שאול ומפיבושת ובני רצפה בת איה וכיוצא בהם נזכרו כבני שאול ואהכי כתיבי כל בני שאול וגם לפרש מי נהרג וכן גבי דוד נזכרו אבשלום ואמנון ואדוניה וכלאב כבני דוד (ולפי חלק מהדעות גם תמר היתה בת דוד כמו שנתבאר בתשובתי לענין אם גר מותר להתייחד עם אמו) ואגב הם נזכרו גם שאר בניו וגם אולי לפרש ברכת ואם מעט ואוסיפה לך וגו’ עי’ בספ”ב דסנהדרין דכ”ב.

ויש לציין דגם שהיו לו לשלמה נשים רבות מ”מ נעמה העמונית אמו של רחבעם היתה מוכנת לו מעיקרא מדורות עולם כמבואר בב”ק לח ע”ב.

ומ”מ יש קצת משמעות דבאמת שלמה המלך לא היו לו בנים מכל נשים רבות שנשא, וז”ל האותיות דר”ע נוסח ג’ פכ”ז (מהדורתי עמ’ קלב) ולמה נשא שלמה אלף נשים אלא שאמר כדי שהיו לו אלף בנים בשנה מכל אחת ואחת, בעשרים שנים עשרים אלפים בנים שלא יהו כל בריה וכל בשר ודם יכולין לשלוט בי ולעשות לי כל דברים, אמר לו הקב”ה שלמה בני אתה נוטל אלף נשים כדי שהיו לך אלף בנים בשנה אני נותן לי בן אחד שאין לו אלא חצי הגוף ובן שלמה רחבעם (דברי הימים א’ ג י) ע”כ.

ואעתיק בזה מה שכתבתי בביאורי שם בזה”ל, שאין לו אלא חצי הגוף, הכונה שאין לו אלא חצי המלכות של ישראל, שלבסוף לא הועיל כל זה לבסס את מעמד משפחתו בישראל, ומש”כ  ובן שלמה רחבעם אפשר דמייתי קרא זה דמשמע שעיקר בנו והמשכו היה רק בן אחד, וזהו ובן שלמה רחבעם, ולשאר רוב בניו לא היה זכרון, ובאמת המשמעות במדרש כאן שלא היו לו עוד בנים מלבד רחבעם, ויל”ע אם לא מצינו שהיו לו עוד בנים ומ”מ בנות היו לו כדכתיב טפת בת שלמה (מלכים א’ ד יא) בשמת בת שלמה (שם טו) ע”כ ממה שכתבתי שם.

ויש לציין דיש משל עם על בתו של שלמה המלך שהלכה להנשא עם עני אחד במגדל נידח שבים אבל על כל כה”ג לא תסמכו לנא שכבר מחא ביה בעוכלא הגרי”י וויס במאמרו על מדרשים שאין להם מקור שנדפס בהרבה מקומות (ישורון וקולמוס וכן בסוף רב פעלים לר”א בן הגר”א הוצאת מישור וכן בספרו ברכת אלישע).

לא.

מקורות:

במשנ”ב סי’ קפא בשעה”צ סק”י הביא בשם המג”א בשם המהרש”ל (יש”ש בפ”ח דחולין סי’ י) דנטילת ידים שבין גבינה לבשר מותר אפילו לשפשפם במים שבתוך הכלי משא”כ מים אחרונים.

ועי”ש ביש”ש (והובא גם במחה”ש שם סק”א) בטעם הדבר דבמים אמצעיים א”צ אלא להסיר המאכל הדבוק בידיים משא”כ במים אחרונים.

ויתכן לבאר בכוונתו דבמים אחרונים שבאים להעביר אפי’ כל דהוא משום סכנה מקפידים גם על הלכלוך שבמים שאינו דבוק למים משא”כ בבשר בחלב דמשום איסורא הוא מותר כשאין שיעור האוסר מן הדין.

עכ”פ מבואר מדבריו דא”צ כלל דרך נטילה במים אמצעיים.

ואף שהיה מקום לטעון דהמהרש”ל והמג”א והמשנ”ב סוברים דגם במים אחרונים א”צ נטילה דוקא מכלי כמ”ש הרשב”א בתורת הבית הקצר ב”ו ש”ג והארוך שם ש”ה והא”ר סק”ג בשם הכלבו סי’ כג בשם הראב”ד ולבוש ומשנ”ב סי’ קפא סקכ”א וכה”ח סק”י (ועי”ש עוד בסקכ”ה), משא”כ להסוברים דיש בזה משום תקנה אז יצטרכו דוקא נטילה מכלי, (כמו שיש שנקטו בשם הגר”א כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה ד”ה מי שרחץ ידיו לאחר הסעודה בלא כלי האם יש ענין לשוב וליטול בכלי), וממילא גם בין בשר לגבינה, כך היה מקום לטעון.

אבל מהיכי תיתי לומר שיש דין נטילה במים אמצעיים דהיכא דאיתמר איתמר והיכא דלא איתמר לא איתמר.

וגם בכה”ח סי’ קפא סק”ט כתב דע”פ הסוד צריך שפיכה ממש למים אחרונים, ומשמע שם להדיא דגם לפי הסוד הוא דין רק במים אחרונים ולא במים אמצעיים.

ועי’ באור חדש על המעשה רב סי’ פד כ’ בשם הגר”א עוד רמז (בנוסף לרמז שטפתני הנ”ל שהובא בתשובה הנ”ל) לרמוז ב’ נטילות של סעודה בתיבת מגבא בפסוק ולחשוף מים מגבא עי”ש, ומים אמצעיים לא הזכיר כלל.

וכך יש לקבוע דלהגר”א א”צ דיני נטילה במים אמצעיים, דהרי המצדדים בשם הגר”א שמצריך כלי במים אחרונים מביאים ג”כ הא דבהגר”א דכל מקום שנזכר נטילה צריך כלי, והרי לענין מים אמצעיים נזכר הדחה, א”כ א”צ כלי.

ויש להוסיף עוד דבפרי תואר כ’ דהאוכל במפה אין חיוב מים אמצעיים, משא”כ לענין מים אחרונים משמע דאין פטור באוכל במפה, וכמו שנתבאר בתשובה ד”ה מי שלא נגע באוכל בסעודה האם מחוייב במים אחרונים.

כמדומה שפשוט שמה שהקפידה התורה על טומאת כהנים הוא משום קדושתן, עי’ ברמב”ן עה”ת, וכלשון הכתוב לא יטמא דהאיסור הוא טומאה, וממילא מכיון שבחצי שיעור אין חצי טומאה ממילא אין איסור כלל.

ויש לציין שכן מבואר להדיא בכמה ממפרשי האיכה רבתי ברד”ל ורש”ש ויפה ענף שירמיה היה נוגע באיברים שלא היה בהם שיעור טומאה וזה הותר לו אע”פ שהיה כהן.

אסור להשתמש בו דאוושא מילתא עי’ ברמ”א בסי’ רנב ס”ה (ר”ל מה שמבואר שם דגם בשעון לא הותר אלא משום שידוע שדרכו להכינו מאתמול ובלאו הכי לא הותר) וזה אף אם מפעילים אותו לפני שבת וכ”ש אם מפעיל אותו בשבת עצמה יש לדון בו גם מצד כלי שיר.

השלמה לתשובה לענין הפעלת מכשיר מנגן מכני בשבת

ויש להוסיף עוד (ועיקרי הדברים בזה העירני הרב בן דוד) דמכיון שצורת הפעלת מכשיר זה הוא על ידי סיבוב מראש היוצר מערכת שמסתובבת א”כ יש בזה חשש בונה דאורייתא לפי שי’ החי”א והפמ”ג שלכאורה הכריע כמותם המשנ”ב בסי’ שלט ס”ג לגבי סיבוב שעון מכני, ובפרט לפי מה שביאר הגדרה זו החזו”א (נדפס על גליון המשנ”ב שם) עי”ש, ואמנם יש שהקילו במשחק מכונית של ילד מאחר שהוא דבר אקראי וזמני ואינו דבר חשוב (ויש לדון מה היה דעתם לניד”ד מצד הבונה שיש בזה דאינו בהכרח דומה למכונית משחק שכאן יש יותר קביעות) אבל משמעות המשנ”ב והחזו”א להחמיר בכל גוני מדאורייתא וכך נקט הגרנ”ק להחמיר גם בזה ופשוט שאין להקל בזה מדאורייתא.

*

במידה והוא אכן נמצא במצב כזה שבני הבית כועסים עליו שנוחר ומאשימים אותו ועם כל זה אינם יוצאים אלא נשארים בסוכה, ויודע בעצמו שהיה יוצא מחדרו בשאר השנה במצב כזה, ולכן יש לו על מי לסמוך לצאת מהסוכה לישון בבית.

אולם לגבי הנידון מה שאמור להיות שיש להם להתנהל כפי דיני חו”מ כפי שהתבאר בתשובה השניה.

ובמקרה שאין לאף אחד קדימה על פני חבירו (כגון בסוכה הבנויה ברשות הרבים או שכולם אורחים בסוכת בעה”ב) משמע מפוסקי זמנינו שהדרך הנכונה שהם ייצאו והוא יישאר, מכיון שכרגע המצב הוא שהם פטורים מן הסוכה וממילא החיוב שלו חזר.

מקורות:

בתשובה נפרדת [ד”ה בני משפחה שיש בהם אדם הנוחר ויש כאלה שקשה להם לישון במצב זה האם נפטרו מן הסוכה] הרחבתי בענין החברים הישנים יחד עם הנוחר שהם פטורים מן הסוכה אם הנחירות מפריעות להם בתנאי שלא בנו הסוכה מתחילה באופן כזה לפטור עצמם מן הסוכה ובתנאי שאין להם פתרון אחר ע”פ גדרי הדינים המבוארים שם.

ובעוד תשובה נפרדת [ד”ה אדם הנוחר בשנתו האם מותר וכו’] הרחבתי לגבי הנידון האם מצד דיני שכנים וממונות אפשר לחייב את הנוחר לצאת מן הסוכה יעויין שם.

ועכשיו לאור הנ”ל יש לדון באופן שע”פ דין ממון מחוייב לצאת מהסוכה מצד דיני ממונות (נניח באופן שהוא אורח בסוכה והבעה”ב אומר שזה מפריע לו) האם חייב בסוכה ורק אולי יהיה פטור מהסוכה מדין אנוס (מכיון שאסור לישון בסוכה זו מצד נזיקין ובאופן שאין לו סוכה אחרת) או שמא יש לו פטור בפני עצמו של מצטער מכיון שנוצר מצב שהוא מאוד מפריע לאחרים בסוכה ונגרם לו צער וחוסר נעימות מהסיטואציה שהיא נמצא בה ומתבייש בזה.

וכן יש מקום להעלות צד דבאופן כזה א”כ מצד תשבו כעין תדורו יצטרך הנוחר לצאת דזיל בתר טעמא שמצטער פטור מן הסוכה משום תשבו כעין תדורו א”כ אם מדמינן לה לדירה הוא יצטרך לצאת ולא האחרים, מכיון שאם היה בית היה מחוייב לצאת וא”כ בסוכה אין חיוב יותר מבית, ובאמת מצינו פוסקים שלמדו עוד דינים מהגדרת תשבו כעין תדורו, ואמנם אף שהיה מקום לפקפק בזה בניד”ד דתיפוק לי מדין משמשי מצטער שאין נפטרין מדין תשבו כעין תדורו, אבל במשנ”ב בסי’ תרמ סקי”ד נקט לפטור משמשי חולה אם הם שכירים שלו לזמן כמו שמצינו שומרי גנות ופרדסים עי”ש, א”כ במקום שיש סברא דתשבו כעין תדורו שמא לא מחייבי’ משמשין וצ”ע.

ויתכן להעלות צד נוסף דעכ”פ בחלק מהמקרים הוא כלול בהגדרת מצטער גופא, כיון שהשיעור של מצטער הוא אדם שהיה יוצא מביתו מחמת שאינו יכול להיות בביתו, א”כ אפשר דזהו גופא הגדרת מצטער, כיון שהיה יוצא מביתו (היינו לפי הצד שהיה מחוייב להרחיק עצמו מחבירו מחמת זה), ואפי’ בלא זה, אם יודע בעצמו שבכה”ג היה יוצא מחדר השינה שלו מחמת שמפריע לו שהוא מפריע לאחרים וישן במקום אחר לכאורה נכנס להגדרת מצטער, ונכנס לפלוגתת הרמ”א בסי’ תרמ והבה”ל שם בשם הר”ן אם מצטער בדבר שאין דרך להצטער בו חשיב מצטער או לא.

אבל ראיתי שהגר”י זילברשטיין הורה (ווי העמודים ח”י עמ’ ע) שהנוחר עצמו חייב בסוכה ושאר בני הסוכה אם הם מצטערים נפטרו, וכן מצאתי שהובאה שמועה כזו בשם הגריש”א (שו”ת השואל ח”ג עמ’ קפה) והגרח”ק (עיון הפרשה הובא בשו”ת השואל שם).

ומאידך גיסא בשם הגרשז”א ראיתי (הליכ”ש מועדים ח”ב פ”ט סי”ט) דאדם שלא נעים לו בסוכה מחמת אורחים שקשה לו מהם ואי אפשר לומר להם לצאת מן הסוכה מוגדר כמצטער ופטור מן הסוכה, וגם בשם הגריש”א הובא שעכ”פ אם אינו בעה”ב לומר להם לצאת אלא הוא בן בית והם מפריעים לו יהיה פטור מן הסוכה מחמת המבקרים (בנתיבות ההלכה לו עמ’ קפז), וכעי”ז בשם הגרנ”ק (חוט שני סוכות עמ’ רמ) והגר”ש דבלצקי והגר”ע אויערבך (אליבא דהלכתא קט עמ’ סא), ולכאורה ה”ה בניד”ד, וכן יש לציין דלפי סברת הרמ”א שאם אינו יכול לישון אם אשתו בסוכה חשיב כמצטער לכאורה מבואר שהשיעור של מצטער הוא גם בצער שאינו גדול מאוד ולכאורה גם בניד”ד אם כי גוף סברת הרמ”א הנ”ל אינו מוסכם לכו”ע להלכה ואכמ”ל.

[ועי”ש באליבא דהלכתא שהביא קצת חולקים בהגדרת מצטער באורחים אולם רוב הפוסקים הקילו בזה שם, ומה שהובא שם בשם הגרי”ש ב’ שמועות הסותרות הך דלעיל בשם הגרי”ש, הנה השמועה הראשונה שהביא שם אינה סותרת, מכיון שהגריש”א חילק בין בעה”ב לבין בן בית, ודברי הגרי”ש שהובאו בתשובה זו לעיל הקולא הוא בבן בית, (וגם הגרשז”א מה שהובא בשמו בהליכ”ש הוא רק בבן בית ולא בבעה”ב וגם מה שהובא בשמו בס”ס הסוכה אות כט הלשון הוא שאם א”א לומר להם לצאת מן הסוכה ולא נזכר שא”א רק מחמת חוסר נעימות, ובזה לא יקשו השמועות אהדדי), ומה שהובא שם עוד שמועה בשם הגרי”ש שסותרת השמועה שהובאה לעיל בתשובה זו אם יש סתירות בדבריו נזיל בתר רוב הפוסקים שהקילו בזה].

ויש להוסיף דגם ברמ”א סי’ תרמ נזכר שאם כבו הנרות חשיב מצטער, ואמנם כ’ שם המשנ”ב בשם החי”א שיכול לחייב עצמו ולעשות בשמחה אבל גם לדברי החי”א אינו מחוייב בזה מצד עצמו.

ומאידך יתכן שגם המחמירים לעיל בניד”ד הוא באופן שאכן האחרים יוצאים מהסוכה וישנים בבית כדינם (מכיון שפטורים) אז הנוחר עצמו נשאר חייב בסוכה, אולם אם מחליטים להישאר ולישון בסוכה ולהיות מלאים בטענות על הנוחר (או באופן שהבעה”ב עצמו אומר שקשה לו עם הנחירות וכמו המקרה בריש תשובה זו) א”כ אפשר דמודו שבמצב הזה שאינו נעים שהוא נמצא בו יכול לחזור ולישון בבית עכ”פ אם היה נוהג כך במצב דומה בשאר השנה.

ובאמת כ’ בשו”ת בצל החכמה ח”ה סי’ ט דשם המצטער בסוכה מחמת ביזיון חשיב מצטער הפטור מן הסוכה, ולפ”ז לכאורה ה”ה בניד”ד.

ומ”מ לשי’ הרמ”א בסי’ תרמ צריך להיות מצטער בגדר שדרך בנ”א להצטער מזה, וגם כאן צריך שיהיה באופן שדרך אנשים להצטער בזה (דכמובן שלא תמיד הוא באותה רמת צער), ומיהו עי’ בביאור הלכה שם בשם הר”ן מש”כ בעצם דינו של הרמ”א.