שאלה

לא.

מקורות:

הנה נחלקו הפוסקים האם כוונה מעכבת של כל תיבה ותיבה או שהכונה המעכבת היא רק לקבל עול מלכות שמים (והרחבתי בתשובה אחרת), אבל לכל הדעות צריך להזכיר כל התיבות והוא לעיכובא בדאורייתא, ועי’ במשנ”ב סי’ סב סק”א.

וכן מצינו בקריאה”ת שאם השמיט תיבה לא יצא יד”ח כמבואר במשנ”ב ס”ס רפב, ועי’ בסי’ קמב.

וכן הר”ן והריב”ש דנו לגבי קריאת המגילה בזמנינו בכל לשון ואחד מהטענות דעכשיו אין קוראין בכל לשון הוא משום שיש תיבות שא”א לתרגמן והובא בב”י הל’ מגילה, וכעי”ז במשנ”ב סי’ סב סק”ג לגבי קריאת שמע בזמנינו בכל לשון שא”א משום שיש תיבות שאין אנו יודעין לתרגמן.

ולגוף הנידון האם שאר פרשיות מן התורה עי’ משנ”ב סי’ סג סקט”ז וסי’ סז סק”ד והרחבתי עוד בתשובה אחרת, אבל פסוק ראשון לכל הדעות מן התורה.

ויש להביא עוד ראיה דבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אינו יוצא יד”ח ק”ש מדאורייתא גם להסוברים שרק פסוק ראשון מדאורייתא, דהרי דעת הגר”א (וע”ע במשנ”ב סי’ מו סל”א) שאין כדאי לקרות ק”ש קודם התפילה שלא להפסיד ק”ש בברכותיה, והנה בשם הגר”א הובא שיאמר בברכת לעולם יהא אדם רק התיבות שמע ישראל או רק התיבות ה’ אלהינו ה’ אחד, ומבואר מזה להדיא דדעתו הברורה שבתיבות ה’ אלהינו ה’ אחד אין יוצאין כלל ואפי’ לא רק לחומרא בעלמא (כלומר אפי’ לא לחשוש לחומרא שמא יצא בזה והפסיד הברכות), ואפי’ להסוברים שפסוק ראשון של ק”ש מוציאו יד”ח כר’ יהודה הנשיא (עי’ בטור ורמ”א ס”ס מו ובמשנ”ב שם).

ומ”מ להסוברים דהפסוק על לבבך קאי מדאורייתא רק על פסוק ראשון (ע”ע ברפ”ב דברכות) לפי הסוברים דהכונה הוא רק קבלת עול מלכות שמים, היה מקום לטעון דהמעכב מדאורייתא הוא רק ה’ אלהינו ה’ אחד, אבל הגר”א דלעיל בודאי לא סבר כן, אם כי לא נתברר שדעתו שבכוונת פסוק ראשון אין מעכב תיבות שמע ישראל, ומה שקרא ר’ יהודה הנשיא כל הפסוק משום דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן (ואעלג דגם גבי פרשה אמרי’ דכל פרשה דלא פסקיה משה וכו’ מ”מ לגבי פרשה לא בכל מקום אומרין כן וגם י”ל דכיון שהיה בת”ת דרבים א”כ בודאי דלגבי פרשה שלמה לא אפשר משאלכ לגבי פסוק אחד ובלא אפשר מבואר במגילה דאפי’ חצי פסוק פסקי’ כ”ש חצי פרשה).

ומ”מ מסתימת הדברים שהזכירו בכל מקום דין פסוק ראשון לחוד משמע דעכ”פ מדרבנן הדין הוא לקרוא כל הפסוק (גם היכא דלא אפשר שאז מותר לקרוא חצי פסוק אבל אינו נפטר בק”ש), כגון גבי דינא דכוונה בברכות יג ע”ב (אם כי כוונה גופא אינו מוסכם דהכונה לכל תיבות הפסוק וכנ”ל), וגבי ר’ יהודה הנשיא וגבי רב נחמן לדרו עבדיה (בברכות יג ע”ב שהובא בסי’ סג ס”ה).

עכ”פ אם נטעון שיש צד כזה יתכן שייצא לנו חומרא רבתי מזה דלכתחילה אם מזכיר ייחוד ה’ בבוקר קודם תפילה יכוון שלא לצאת יד”ח ק”ש דאורייתא בלא הברכות דהרי ק”ש נאמרה בכל לשון, והוא תמוה דלא אשתמיט מאן דהוא לומר כן, ובדברי הגר”א דלעיל להדיא לא נזכר כן, וגם צ”ע דר’ יהודה הנשיא היה מחזר אחר יציא”מ כדי להזכיר יציא”מ בזמנה ולא הוה מחזר אחר מילתא דייחוד ה’ אע”ג דמאחר שהיה עוסק בת”ת דרבים הוה סגי ליה לצאת הדאורייתא, ובהזכרת ייחוד ה’ משמע דגם הדאורייתא לא יצא, לכן הוצרך להזכיר כל הפסוק (אם כי יש מקום לטעון דבפסוק ראשון שהוא חיוב גמור להזכיר עכשיו אמר הפסוק כצורתו כעיקר דין התורה וכחיוב דרבנן משא”כ הזכרת יציא”מ אין חיוב עכשיו ממש ומדאורייתא לא נאמר שיזכיר באופן מסויים לכתחילה), א”כ הוא דחוק מאוד לומר כן אפי’ מדאורייתא.

השלמה לתשובה על מי שאמר ה’ אלהינו ה’ אחד אם יצא הק”ש דאורייתא

בדברי הגר”א שאם אומר ה’ אלהינו ה’ אחד לא יצא העירו שכן מבואר גם ברא”ה על ברכות כדברי הגר”א הללו, ויישר כח.

ויש להוסיף דמוכח מדבריו של הרא”ה שם שגם הדאורייתא לא יצא, ועדיין יש לדון אם מסכימים לזה מדאורייתא גם הפוסקים דסוברים שכונה בפסוק ראשון מעכבת רק העיקר, דהרי על לבבך לדידהו קאי רק על פסוק ראשון שיש בו קבלת עול מלכות שמים (עי’ ברפ”ב דברכות ועי’ בביאור הלכה) וס”ל דהמעכב בכונה הוא רק רק הקבלת עומ”ש, אם כן אולי אתיא מבינייהו דגם האמירה מדאורייתא המעכב הוא קבלת עומ”ש.

ויש להוסיף דגם הב”י הביא הרא”ה וכן הבה”ל הביא הרא”ה והגר”א לומר ה’ אלהינו ה’ אחד, ומאחר שכל רבוותא כך נקטו הרא”ה והב”י והגר”א והבה”ל דה’ אלהינו ה’ אחד אינו מוציא יד”ח ק”ש הכי נקטינן.

השלמה לנידון האם שייך צד לצאת ידי חובת ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד

נתבאר בפנים הדברים מהרא”ה והגר”א ובאה”ל דא”א לצאת יד”ח ק”ש באמירת ה’ אלהינו ה’ אחד, אפי’ מדאורייתא, והיינו אף להדעות ששייך לצאת יד”ח ק”ש בקריאת פסוק ראשון.

והנה דוגמת נידון זה מצינו בסוטה יז ע”א לגבי צוואות וקבלות אמן אם כותבן במגילה או לא, והובא נידון זה בקיצור בברכות טו ע”ב, וכאן להדעות דעל לבבך קאי על פסוק ראשון מ”מ התיבות “שמע ישראל” מוגדרים כמו צוואות ויש לומר דצוואות הוא בכלל אמירה ע”ד מה דאמרי’ בברכות שם דלולא דכתיב מיעוטא האלות האלה הוה דריש ר’ יהודה גם צוואות (ויש לדון אם אמירה הוא ככתיבה ומסתמא כך הוא).

אולם גם לפי הצד דילפי’ הכא בפרשה זו מהכא מ”מ למסקנא יש מיעוטא כאן כמ”ש בברכות שם ואפי’ אם נימא דמיעוטא הוא רק לענין כתיבה כיון דאפקיה רחמנא בלשון כתיבה כמבואר שם מ”מ יש מיעוט אחר והיו ואע”ג דמשמע ברפ”ב דברכות וברפ”ב דמגילה דף יז דפלוגתא דרבי ורבנן הוא אם לדרוש והיו או לא לענין לשה”ק בקריאת שמע מ”מ בפ”ק דמגילה דף ט ע”א מוכח דלכו”ע דרשי’ והיו לגבי לשה”ק בכתיבה.

וצ”ע אם הוא משום דמודו דוהיו מועיל שלא לשנות במה שאינו נלמד מ”שמע” בכל לשון שאתה שומע כמבואר שם בסוגי’ דרבי ורבנן, או משום דיש חילוק בין כתיבה לשמיעה, אבל בברכות יג ע”ב ילפי’ מוהיו שלא יקרא למפרע ולכך צ”ל דכו”ע מודו לענין דרשא דוהיו שיהיה בלא שינוי וממילא יש מקום לומר דה”ה דילפי’ מינה אפי’ צוואות.

השלמה להשלמה במה שאינו יוצא ידי חובת פסוק ראשון בלא אמירת התיבות שמע ישראל

יש להוסיף דגם במגילה שם לכו”ע דרשי’ מוהיו עכ”פ שלא יקרא למפרע וי”ל דה”ה לניד”ד וצע”ק בחשבון דברים שם דאינו מיותר, אבל ע”כ בדף ט מבואר דלא אמרי’ שאינו מיותר אלא דרשי’ בהווייתן יהו נפק”מ לכל המשתמע מזה, וצע”ק דבדף יז דריש רבי למפרע מדברים הדברים ולא אמרי’ סברא זו, ואולי למפרע ס”ד דלא חשיב שינוי כיון שקורא כל הכתוב ולכך בעי’ עוד יתור דברים הדברים.

אע”פ שזה נאמר בגמ’ לענין נר המנורה בבהמ”ק ולענין נר שבת וכן נפסק בשו”ע סי’ רסד ס”ח לענין נר שבת, מ”מ מסתבר שאינו לעיכובא דאל”כ למה שתקו השו”ע ורוב הפוסקים מלפרש דין זה ולא הזכירו אלא שצריך להדליק הנר, וידענו לה מהבה”ל שהזכיר הנהגה זו ממהר”י ברונא, ועוד דהרי אשו משום חיציו וגם מה שדלק אח”כ חשיב מעשה דידיה כמו שנתבאר בתשובה אחרת, ועוד דהרי לו יצוייר שהפתילה היתה יוצאת מהשמן עשירית האצבע הרי היה יוצא יד”ח בהדלקה זו וא”כ אם יוצאת מן השמן שליש האצבע למה לא ייצא יד”ח בהדלקת עשירית האצבע דא”כ נתת דבריך לשיעורין, ולא מסתבר שהוא לעיכובא, וכן במקור הדברים במהר”י ברונא לא הזכיר לעשות כן אלא בנר הראשון, (גם אם נימא דהבה”ל גופיה לרווחא דמילתא עשה כן בכל הנרות), ואם היה לעיכובא לגבי הנר הראשון פשיטא שהיה מקפיד על זה בכל הנרות, אלא ע”כ שבנר הראשון נמי אינו אלא לכתחילה בלבד למצוה ולכן בשאר  הנרות לא החמיר, וכעין מה שמצינו מש”כ המשנ”ב שיכול לומר הנרות הללו מיד אחר הנר הראשון והיינו משום שגם לגבי הנר הראשון מעיקר הדין תפילה זו אינה הפסק והברכה לא מעכבא (ולגבי שאר הנרות אין אפי’ חשש ברכה לבטלה כיון שכבר חלה על הנר הראשון) הלכך כל מה שאינו לעיכובא בנר הראשון לא חשו בשאר נרות אף לכתחילה, ולכן יש לומר דגם להדליק רוב היוצא אינו לעיכובא לכתחילה ומעולם לא ראינו ולא שמענו מי שחזר להדליק מחמת שלא הדליק הרוב היוצא גם ביום הראשון שיש רק נר אחד וגם האידנא שאין בני אדם רגילין ובקיאין כ”כ לאמן ידיהם בהדלקת נר ושכיח שאין מדליקין אלא מעט.

ויתכן לחדש עוד דדין זה להדליק הרוב היוצא אינו דין שהאדם עצמו יעשה כן אלא דינא הוא שאין לו לילך משם ולעצור ההדלקה עד שידליק הרוב היוצא, ואם נגע בקצה הפתילה ומיד כולה הובערה מאליה סגי בכך ויצא ידי מצוותו.

וגם אינו טוב להדליק שוב אם לא הדליק הרוב היוצא דבזה אינו עושה המנין הנרות וכ”ש אם מכבה נר שהדליק שתיקותיך יפה מדיבורך דמכבה נר של מצוה ומדליק נר של רשות (עכ”פ להסוברים דגם אם כיבה במזיד אינו זקוק לה מדינא), ואם מדליק במקו”א יש לעיין.

וכ”ש לפי סברא אחרונה שכתבתי בהגדרת הדלקת רוב היוצא דבזה אין כלל טעם לכבות כיון שסו”ס לאחר שהתלקח נמצא שהדליק רוב היוצא וכ”ש אם עדיין לא התלקח שיכול בידיים להמשיך להבעירו עד שבידיים ידלק רוב היוצא.

נראה שאין טעם מספיק שיחייב ויאפשר לברך עכשיו ברכה זו.

מקורות:

הנה מקור דין זה הביאו הפוסקים מירושלמי פ”ט דברכות לבש בגדים אומר מלביש ערומים, ובפנים הירושלמי לא נזכר להדיא דמיירי על בגדים חדשים דוקא.

ויש מקום לפרשו כהבבלי בברכות ס ע”ב שמברך ברכה זו אחר שישן בלילה בלא הבגד, (ולדידן נוהגים כהר”ן שמפרש דהוא ברכה על היום על מה שרגילים העולם בכל יום ללבוש בגדים אחר שנת הלילה).

וכך יש לומר דהרמב”ם והרי”ף שהשמיטו ברכה זו על בגדים חדשים וכן כמה מהפוסקים האחרונים שנקטו דלמעשה אין לברך ברכה זו על בגדים חדשים, כל אלו אפשר שסוברים דהירושלמי מתפרש כמו הבבלי וכנ”ל, וממילא לא נתחדש בירושלמי כאן שום ברכה מחודשת על בגדים חדשים, דהרי במתני’ גבי כלים חדשים ג”כ לא נזכרה עוד ברכה וגם בבבלי שם לא הביאו עוד ברכה על זה.

ויש להוסיף דבירושלמי שם אחר כך נזכרו הרבה ברכות שאינם שייכות כלל לבגדים וכ”ש שלא לבגדים חדשים, וממילא אפשר שנזכרו שם הרבה ברכות שאינם שייכות דוקא לבגדים חדשים וגם לא ברכה זו.

אבל הפוסקים וכן המפרשים שם נקטו דקאי על בגדים חדשים, והטעם שנקטו כן נראה משום דהירושלמי שם קאי על מתני’ דבנה בית חדש וקנה כלים חדשים, ומפרש שם אימתי לברך על הכלים החדשים ואח”כ קאמר לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים, והבינו הפוסקים בירושלמי דקאי על הכלים חדשים הנזכרים לעיל שאם הם בגדים אז אומר בשעת הלבישה מלביש ערומים לאפוקי שהחיינו שאומר בשעת הקניה כדנזכר לעיל מינה.

(ועי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וכו’ מה שכתבתי עוד בטעם אלו שאינם מברכים גם אם נוהגים לברך שאר ברכות שנזכרו בירושלמי).

ולפ”ז יוצא דגם להפוסקים שמפרשי לה מצד דיני בגד חדש א”כ לא שייך לברך יותר מדיני בגד חדש, ובתשובה אחרת הבאתי לענין שהחיינו כמה דעות עד אימתי ממש יכול לברך.

ויש להוסיף דלהך דעה שיכול לברך על בגדים חדשים למרות שהיה לבוש קודם לכן היינו משום שמחה וא”כ בדליכא שמחה לא יוכל לברך.

ויש להוסיף דגם בברכת הראיה אינו ברור שאם ראה תוך ל’ ולא בירך יכול עדיין לראות ולברך, וכנ”ל לגבי קריעה ברואה מקום המקדש, והרחבתי בדינים אלו בתשובות אחרות.

ויש להוסיף עוד דכאן גריעא משהחיינו, שהרי בשהחיינו הברכה היא על עצם הבגד החדש, ולא דוקא על לבישתו, ולכן מברך בשעת לקיחה, ומהאי טעמא לשי’ הבה”ל בהל’ ציצית אפשר לברך גם על לבישה שניה, משא”כ בניד”ד שהברכה היא על הלבישה ממילא הברכה היא על מה שלובש בגד שהוא חדש, דהרי לא תקנו מלביש ערומים בלבישת בגדים שאינם חדשים, ממילא אם לא בירך כשהבגד עוד חדש לא יוכל לברך.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון ולומר דכאן שהברכה היא על הלבישה לא אכפת לן במה שהוא חדש, אלא במה שהוא בגד שמעולם לא לבשו קודם לכן, ור”ל שנהנה מן העולם בלא ברכה, וממילא מה שלבשו קודם לכן אינו מפקיעו מן הברכה וכדאמרי’ בכיצד מברכין מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום וכו’.

אבל למעשה אין לטעון כן, חדא דהרי כל עוד שלא נתברר כאחד מב’ צדדים עדיין א”א לברך בפרט שאף מי שנוהג לברך מ”מ יש כמה פוסקים שסוברים שלא לברך ויש לצרפם עכ”פ לענין ספקות, ועוד דהרי מינה שהפוסקים למדו כן ממה שנזכר אחר שהחיינו ש”מ דקאי על בגדים חדשים, והוא עצמו אינו ברור לכו”ע ממילא גם להמחייבים בברכה א”א להטיל בו חיובים יותר משהחיינו גופיה, והבו דלא לוסיף עליה.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים נזכר שיכול לפטור בברכת השחר בגד חדש, אבל גם אם לא נתכון להדיא לפטור אפשר שפוטר דבדרבנן לכמה פוסקים א”צ כונה וגם להסוברים שצריך כונה אפשר דכיון שכיון על בגדים שלובש מטעם חיוב היום סגי בזה לפטור גם מצד חיוב השני (בפרט שיש מקום לטעון דלפי הצד שהוא משום שאסור ליהנות מהבגד בלא ברכה א”כ אינו מצד שהבגד הוא חדש אלא מצד שצריך להודות על הבגד דרך ברכה בשם ומלכות והרי כבר עשה זה, ואילו לפי הצד שהוא הודאה על מה שהבגד חדש כ”ש שלא יצטרך לברך).

ובגוף כל הנידון הנ”ל יש להתבונן דאמנם לו יצוייר לדעת הפוסקים שמברכים ברכות השחר רק אם עשו מעשה, כגון להגר”א שמברכים שעשה לי כל צרכי רק אם לבש נעליו, הברכה אינה על היום ויכול לברך גם בלילה כמו שהביא המשנ”ב בשמו, ממילא אם ישן בנעליו יברך גם למחר ויעלה לו גם על האידנא, וממילא גם מלביש ערומים אם לא בירך ביום א’ ובלערב ישן בבגדיו יברך ביום ב’ ויעלה לו להגר”א גם על האתמול, וא”כ יש לומר דלהגר”א ברכה על בגדים חדשים הוא מעין ברכה על לבישת בגדים בבוקר, ואז כשמברך מלביש ערומים בבוקר על בגדים שלבש מן הלילה אפשר דיפטור גם את זה.

ונשאלתי למה לא פסק השו”ע כהרי”ף והרמב”ם שהשמיטו ברכה זו כנגד הרא”ש דהרי דרכו של השו”ע להכריע כמותם נגד הרא”ש, והשבתי מתשובת מרן באבקת רוכל לגבי צלמים דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום ר”ן דלא הוה ברירא ליה התם לדינא, (ושם מצרף גם מה דהרשב”א גדול אבל הם ב’ טעמים נפרדים), ממילא סבר השו”ע דלא שבקי’ פשיטותייהו דהתוס’ והרא”ש משום שתיקותייהו דהרי”ף והרמב”ם.

הנה בגמ’ דברכות כד ובשו”ע או”ח ריש סי’ מ פשוט להיתר לתלות התפילין הנרתיקן, ומ”מ אם יש מי שמקפיד בזה יש מקום לומר דעושה דבר טוב שהרי בא לנהוג מנהג כבוד בתפילין, וכמו שמצינו לגבי ארון ששבחו חז”ל עובד אדום שכיבד וריבץ לפניו אע”ג שאינו מפורש בתורה בשום מקום שיש איסור שלא לכבד ולרבץ לפני הארון, דבודאי כל תוספת כבוד הוא מעלה, וכן בדברי יצחק (לבעל הבית יצחק עמ”ס מגילה) אות קיא הזכיר שראה הנהגה כזו שלא לתלות תפילין אף בכיסן.

ואין לטעון דאין בזה שום כבוד שלא לתלותן בכיסן, דהרי ס”ת בכה”ג אסור (כמבואר במשנ”ב סי’ הנ”ל בשם המג”א בשם הרשב”א ברכות כא וכ”ה בא”ר סק”א ופמ”ג סק”א חי”א כלל לא סמ”ד ובעה”ש שם ועוד, אם כי יש לציין דאינו מוסכם לכו”ע) א”כ חזי’ שיש בזה צורת כבוד להזהר בזה.

ויש מי שכתב (שו”ת ברכת ראובן שלמה ח”ב סי’ נו) ללמוד מדין אנשי ירושלים דלולב (בסוכה מא ע”ב) גם לדידן דלכתחילה יקח התיק בידו ממש משום חיבוב מצוה, ואם מסברא נקבל אבל אם מדינא דאנשי ירושלים שאני התם שמצוותה בכך בנטילה ולדעת קצת ראשונים מותר אף לברך כל זמן שעסוק במצוה כמנהג אנשי ירושלים עי’ שם תוס’ ור”ן ובהגר”א, ועד כאן לא פליגי אלא שכבר יצא אבל צורת מצותה בכך אה”נ, וגם לא דמי לאנשי ירושלים דשם היו נוטלין הלולב דרך נטילה וכאן נוטל התפילין בתיקן.

ובספר ליקוטי מגדים על השו”ע ריש סי’ מ כתב דאפי’ מידת חסידות ליכא בזה שהרי רבי בגמ’ תלה תפיליו עכ”ד (וציין שמצא טענה זו באחד מספרי האחרונים ולא הבנתי כוונתו), ועדיין אינו ראיה שאין בזה שום ענין טוב דמנ”ל שלא היה לרבי טעם או צורך שמחמת כן לא חש למנהג זה וגם אפשר שיש חילוק בין לומר על דבר שאינו מידת חסידות לבין לומר שאין בזה שום דבר טוב.

לא.

מקורות:

במשנ”ב סי’ קפא בשעה”צ סק”י הביא בשם המג”א בשם המהרש”ל (יש”ש בפ”ח דחולין סי’ י) דנטילת ידים שבין גבינה לבשר מותר אפילו לשפשפם במים שבתוך הכלי משא”כ מים אחרונים.

ועי”ש ביש”ש (והובא גם במחה”ש שם סק”א) בטעם הדבר דבמים אמצעיים א”צ אלא להסיר המאכל הדבוק בידיים משא”כ במים אחרונים.

ויתכן לבאר בכוונתו דבמים אחרונים שבאים להעביר אפי’ כל דהוא משום סכנה מקפידים גם על הלכלוך שבמים שאינו דבוק למים משא”כ בבשר בחלב דמשום איסורא הוא מותר כשאין שיעור האוסר מן הדין.

עכ”פ מבואר מדבריו דא”צ כלל דרך נטילה במים אמצעיים.

ואף שהיה מקום לטעון דהמהרש”ל והמג”א והמשנ”ב סוברים דגם במים אחרונים א”צ נטילה דוקא מכלי כמ”ש הרשב”א בתורת הבית הקצר ב”ו ש”ג והארוך שם ש”ה והא”ר סק”ג בשם הכלבו סי’ כג בשם הראב”ד ולבוש ומשנ”ב סי’ קפא סקכ”א וכה”ח סק”י (ועי”ש עוד בסקכ”ה), משא”כ להסוברים דיש בזה משום תקנה אז יצטרכו דוקא נטילה מכלי, (כמו שיש שנקטו בשם הגר”א כמו שהבאתי בתשובה הסמוכה ד”ה מי שרחץ ידיו לאחר הסעודה בלא כלי האם יש ענין לשוב וליטול בכלי), וממילא גם בין בשר לגבינה, כך היה מקום לטעון.

אבל מהיכי תיתי לומר שיש דין נטילה במים אמצעיים דהיכא דאיתמר איתמר והיכא דלא איתמר לא איתמר.

וגם בכה”ח סי’ קפא סק”ט כתב דע”פ הסוד צריך שפיכה ממש למים אחרונים, ומשמע שם להדיא דגם לפי הסוד הוא דין רק במים אחרונים ולא במים אמצעיים.

ועי’ באור חדש על המעשה רב סי’ פד כ’ בשם הגר”א עוד רמז (בנוסף לרמז שטפתני הנ”ל שהובא בתשובה הנ”ל) לרמוז ב’ נטילות של סעודה בתיבת מגבא בפסוק ולחשוף מים מגבא עי”ש, ומים אמצעיים לא הזכיר כלל.

וכך יש לקבוע דלהגר”א א”צ דיני נטילה במים אמצעיים, דהרי המצדדים בשם הגר”א שמצריך כלי במים אחרונים מביאים ג”כ הא דבהגר”א דכל מקום שנזכר נטילה צריך כלי, והרי לענין מים אמצעיים נזכר הדחה, א”כ א”צ כלי.

ויש להוסיף עוד דבפרי תואר כ’ דהאוכל במפה אין חיוב מים אמצעיים, משא”כ לענין מים אחרונים משמע דאין פטור באוכל במפה, וכמו שנתבאר בתשובה ד”ה מי שלא נגע באוכל בסעודה האם מחוייב במים אחרונים.

אסור להשתמש בו דאוושא מילתא עי’ ברמ”א בסי’ רנב ס”ה (ר”ל מה שמבואר שם דגם בשעון לא הותר אלא משום שידוע שדרכו להכינו מאתמול ובלאו הכי לא הותר) וזה אף אם מפעילים אותו לפני שבת וכ”ש אם מפעיל אותו בשבת עצמה יש לדון בו גם מצד כלי שיר.

השלמה לתשובה לענין הפעלת מכשיר מנגן מכני בשבת

ויש להוסיף עוד (ועיקרי הדברים בזה העירני הרב בן דוד) דמכיון שצורת הפעלת מכשיר זה הוא על ידי סיבוב מראש היוצר מערכת שמסתובבת א”כ יש בזה חשש בונה דאורייתא לפי שי’; החי”א והפמ”ג שלכאורה הכריע כמותם המשנ”ב בסי’; שלט ס”ג לגבי סיבוב שעון מכני, ובפרט לפי מה שביאר הגדרה זו החזו”א (נדפס על גליון המשנ”ב שם) עי”ש, ואמנם יש שהקילו במשחק מכונית של ילד מאחר שהוא דבר אקראי וזמני ואינו דבר חשוב (ויש לדון מה היה דעתם לניד”ד מצד הבונה שיש בזה דאינו בהכרח דומה למכונית משחק שכאן יש יותר קביעות) אבל משמעות המשנ”ב והחזו”א להחמיר בכל גוני מדאורייתא וכך נקט הגרנ”ק להחמיר גם בזה ופשוט שאין להקל בזה מדאורייתא.

*