שאלה

מה ששאלת לגבי מתני' דתנן המוצא כלי וכתוב עליו ק' קרבן מ' מעשר וכו' ר' יוסי אומר כולן שמות בנ"א הן, ופי' הרע"ב ק' קהת ד' דניאל ט' טוביה, ושאלת למה נקט דוקא שמות אלו וגם למה לא פירש כנגד כל השמות כגון גבי מ' ות' שנזכרו בדברי ת"ק.

והנה כמובן שאין צריך לפרט כל השמות דאטו תנא כי רוכלא לימני וליזיל, ולענין זה סגי בג' שמות כדי שיהיה הענין מובן.

ולענין השאלה למה נקט דוקא שמות אלו, הנה לפו"ר באמת יש מקום לומר דשמות שנזדמנו לו נקט.

אבל יתכן לומר באופן אחר דכ"ז מיירי בביאור דברי ר' יוסי, ובא לומר חידוש בדבריו, ור"ל דהרי בזמנו של ר' יוסי לא היו רגילין לקרות בשמות אלו קהת דניאל וטוביה, ולמרות זאת תלינן בשמות אלו, ור"ל נפק"מ בזה דגם לו יצוייר באיזה זמן או מקום שלא יהיה מצוי מי שקרוי בשם המתחיל ק' וכיו"ב יוכל לתלות בשם זה.

ולהכי מיושב מה ששאלת למה לא כתב מ' משה ות' תנחום דמשה נזכר בדורות הגמ' שאח"כ משה בר עצרי וכן תנחום נזכר הרבה (ויש אומרים דר' תנחומא הוא ר' תנחום, עי' ביד אליקים על הפסיקתא פ' מנה אחת אפים בראשו, ובריש מדרש תנחומא בדפוסים נדפס הפסוק שמעו שמוע מילתי ותהי זאת תנחומותיכם), ומ"מ דניאל גם נזכר בדורות שאח"כ אבל נשתדל לנקוט מה שלא היה כ"כ עכ"פ בדורו של ר' יוסי, ודניאל בסופש"ד מצוי פחות בס"ה משם משה, ומלבד זה נקט תלתא דלאו בשמות גיטין עסקינן וא"צ למנות כל השמות.

והנה לפי המבואר יצא מביאור זה חידוש נפק"מ הלכה למעשה, אלא שאינו מוכרח לומר ולחדש כן כמו שנתבאר.

וגם מיושב למה לא הביא תודוס שנזכר בתי"ט לפי שהיה תודוס בזמן התנאים כמבואר בגמ' דפסחים וברכות יט.

ומה שלא הזכיר תובל קין ותרח משום דלא מסקינן בשמייהו (יומא לח ע"ב), דתרח היה עובד ע"ז כדכתיב ויעבדו אלהים אחרים, ותובל קין היה ממתי דור המבול אותם שנאמר בהם וימח כל היקום, ואם לא מת ראוי היה למות אז שכבר אז החל האדם לקרוא ע"ז בשם ה' (עי' שבת קיט ע"ב).

ונפק"מ לדידן (לפי הצד הנ"ל בביאור דלעיל) דאמנם אפשר לתלות בשם ישראל שבמקרא אבל בשם גיות מובהק אין תולין לו יצוייר שהאות המסופקת הכתובה על הכלי אין שם ישראל המתחיל באות זו (וע"ע בגיטין יב ובשו"ע הל' גיטין).

מה ששאלת למה הביא התי"ט דוגמאות רק לאות ת' (שהוא לשי' ת"ק תרומה) ולא לשאר הדברים הנזכרים במשנה שם כגון מה דקאמר ת"ק ק' קרבן מ' מעשר וכו', התשובה בזה אפשר משום דקאי על דברי ת"ק דקאמר שבשעת הסכנה היו כותבין ת' תחת תרומה, וכן על דברי ר' יוסי שהרחיב דבריו בעיקר לענין תרומה (ודבר מצוי הוא מאוד מאוד בדברי חז"ל שאחר ששנו כמה דברים בדרך קצרה מרחיבין בדבר דסליקו ביה, פעמים עולה בארוכה ופעמים בקצרה, דמחד מצוה לשנות בדרך קצרה כמ"ש בפסחים ג' ומאידך גיסא אמרי' בריש ברכות דף ב' דאדעסיק במילי דשחרית תני מילי דשחרית ולכן כשמסיימים הכללים באים לפרט הדבר האחרון שנתבאר), א"נ משום שבאות ת' לא פירש הרע"ב ולכך הוסיף התי"ט דה"ה באות ת' יתפרש עד"ז (ואגב שפירשו הביא כמה שמות דדרך הרע"ב שמקצר ודרך התי"ט שמאריך ומה שפי' הרע"ב סמך ע"ז התי"ט ומה שלא פירש הרע"ב פי' התי"ט באריכות כדרכו), וכיון שהוסיף לפרש אות ת' שלא פירש הרע"ב אשמעי' דלאו דוקא השמיט הרע"ב אות ת' וממילא ה"ה אות מ', א"נ משום שאות מ' מצויות בו הרבה שמות לכך לא טרח להביא משא"כ בת' שפחות מצויות בו שמות.

מה ששאלת למה הביא התי"ט שמות שלא היו נהוגים בזמן ר' יוסי אפשר דלדוגמא בעלמא נקט לבאר ששייך שמות בכל אות, ומ"מ בכל מקום ישתנה לפי עניינו.

הנה בגמ' פסחים מ ע"א אמרי' ואמר להו רבא להנך דמהפכי כיפי כי אפכיתו אפיכו לשם מצוה וכו' ובגמ' דחו לה הראיה דשמא הוא רק משעת לישה, וראשית יש לדון אם למסקנא חיישי' לדברי רבא להלכה או לא.

ובאמת כבר בכמה דוכתי מצינו דיש מקומות שהביאו אמוראים ראיה וגמ' דחי לראיה ונחלקו הראשונים אם הלכה כמר או לא, כגון גבי וצריך לשקועיה במרור בפסחים קטו ע"ב עי"ש בטור וב"י סי' תעה ובמשנ"ב שם, וכן גבי קשר עליון דאורייתא במנחות לט ע"א עי"ש בטור, והטור לכאו' אזיל לשיטתו בתרויהו (וגם להלן שנקט בדעת הרא"ש להחמיר קודם לישה יש לומר דהוא מהך טעמא), ובעוד דוכתי כמו שהרחבתי במקום אחר לענין הא דע"ז כ ע"ב גבי חדתי ועתיקי שנחלקו בזה קמאי אם הלכה כמאן דאמר אע"ג דאדחי ליה מראיה, ועי"ש מה שכתבתי שם, וכאן הוא חמור יותר משום שנזכר הלשון (בפסחים מ) ואפ"ה לא הדר ביה רבא וכו' דהוא עצמו לא קיבל הדחיה (וכמ"ש התוס' הרא"ש ברפ"ב דקידושין דבכל תיובתא ממתני' האמורא היה לו טעם בדבר ולא נתקבל לבעל הגמ').

וכאן נחלקו הראשונים אם בעי' שימור רק משעת לישה (שאילתות הובא ברא"ש וכן ראבי"ה ורשב"א) או שימור משעת טחינה ג"כ (מנהג הובא ברא"ש וכך נקט הטור בדעת הרא"ש) או משעת קצירה (רי"ף ורמב"ם, ועי' להלן שנקטו אחרונים בדעתם דשימור זה הוא רק מחמץ ולא מצד לשמה וכך הפשטות בדבריהם).

ובשו"ע סי' תנג ס"ד טוב לשמרן שלא יפלו עליהם מים משעת קצירה ולפחות משעת טחינה ובשעת דחק מותר ליקח קמח מן השוק, ובבה"ל הביא גם דעת הפר"ח דשימור בעי' משעת קצירה לעיכובא (ובבה"ל דייק בלשונו וכ' דבכמה ראשונים מבואר דבעי' משעת קצירה, אולם עי' להלן דבכמה ראשונים מבואר דאינו לעיכובא), ועדיין לא נחת כאן השו"ע לדין לשמה או לדין עשייה על ידי ישראל עד להלן גבי לישה, ונחלקו בזה אם דין שימור קודם לישה כולל לשמה כפשטות הגמ' ורש"י או לא, ויובא להלן.

ובהרא"ש פ"ב סי' טו משמע שנקט דשעת קצירה הוא רק חומרא ושהעיקר הוא משעת לישה, והביא שנהגו להחמיר משעת טחינה שאז מקרבין אותן אל המים (והיינו דחיישי' להצד דשימור דלישה לאו שימור ובעי' שיהיה קודם הלישה, [ומשמע שמשהו זה צריך להיות דבר שיש בו משמעות], לכך עבדי' משעת טחינה, ע"פ ר"ן), עי"ש, ובטור כתב בשם הרא"ש שא"צ אלא משעת טחינה.

ובשעה"צ נקט להלכה ע"פ הרא"ש דבריחיים של מים כיון שהקמח עלול לבוא במגע עם מים א"כ שייך שימור גם דבריחיים של יד או של רוח לא נאמר שימור.

והנה מכיון שכיום לפי העדויות מצוי שיהיה מכשול בריחיים של מכונה במקום שהפיקוח אינו מהודר שהקמח מתלחלח ונאספים שכבות של בצק עליו (ראה בהרחבה בעדותו של הרב ראטה שנדפסה בבית אהרן וישראל קעט עמ' קנג ובאור ישראל חלק עב עמ' ק"ע, ובקיצור הובאה עובדא זו באול"צ ח"ג פי"א סי' ב ובשיעורי פסח להגרמ"מ לובין סי' ה), ולפ"ז העיר בתשובה הנזכרת דמסתבר שלפי הגדרת הרא"ש והשעה"צ הנ"ל יהיה גם בזה מצוות שימור לשמה והרי במעשה המכונה בד"כ קי"ל שיש חסרון לכתחילה בלשמה עכ"ד בקיצור.

והיינו דאף שיש שטענו דיש לצרף כאן הצירופים להחשיב לחות זו כמי פירות ועוד כמה צירופים, מ"מ הצירופים קלושים שהרי להלכה מי פירות עם מים קי"ל דמחמיצים מיד וכאן לא בשעת הדחק עסקי'.

והיינו אפי' שבהכשרים המהודרים מקפידים שלא יבוא לידי חימוץ מ"מ עצם מה שמצריך הקפדה מצריך שימור כמבואר בהרא"ש ושעה"צ הנ"ל, ושימור צריך שיהיה לשמה להרבה פוסקים להלכה משעת קצירה כדלקמן.

וכל מה שנצרכים אנו לטענה זו היא רק אם נימא דלהלכה א"צ אלא משעה שנעשה בחיטים מעשה שראויות להחמיץ עי"ז, אבל לדעות הראשונים דהשימור משעת קצירה לכאורה א"צ לבוא לדבר זה דלכאורה כל זה כלול בהצרכה לשמה, וכך משמע מפשטות הגמ' ורש"י שם דכי אפכיתו כיפי אפכו לשמה.

ולהלן יבואר אם שייך כלל לטעון כן (בין אם נימא דבעי' משעת קצירה ובין אם נימא דחשיב עלול לבוא לידי חימוץ ואז יצטרכו שימור למאן דמצריך מזמן טחינה בריחיים של מים), או דילמא אין הלשמה כולל שצריך כח גברא בכל מעשיו וכמו שמצינו שהתירו הפוסקים ריחיים של מים.

הטעם להקל

נהגו רבים להקל בריחיים של מכונה (אם מקפידים שלא יתחמם המכשיר ויווצר בצק על גביו) ולא לחשוש להצריך ריחיים של יד משום דבאמת מעיקר הדין מכונה חשיב לשמה [עי' חזו"א או"ח סי' ו סק"י], וכאן יש יותר מקום להקל ולסמוך על עיקר הדין מכיון דעיקר הדין כ' הרא"ש דהשמירה היא רק משעת לישה.

ויש לציין דיש מגדולי האחרונים (יובא להלן) שכ' ליישב המנהג בטחינה ע"י בהמות של הגוי שלפנינו אם הישראל מכניס החיטים ואע"פ שאינו מוסכם לכו"ע (כמו שיתבאר) ולפי צד זה ודאי דבמכונה דלא מעורב ביה דעת אחרת עדיף מבהמות שעושות לדעת גוי (אם נימא דבזה מיירי שם) שצריך לבוא לסברות דלא מחשבי' ליה כאילו הגוי עושה מעשה (ועי' שבת קנג ע"ב וע"ז טו ע"א ופהמ"ש להרמב"ם פ"ד מפסחים מ"ג, וצע"ק), וכ"ש לענייננו שאין כאן גוי כלל, וקשה לקבל שיהיה צד שבניד"ד שנעשה על ידי חשמל מכח ישראל יהיה יותר חמור מבהמה העושה לדעת גוי בעל הריחיים והבהמה.

וגם אפי' להסוברים דבעי' שמירה משעת קצירה שאינו ברור שזה הגדרת השימור דבעינן לשמה מכיון שמשמעות הרי"ף והרמב"ם פ"ח מהל' חמץ ומצה משמע שהוא רק שימור מחמץ ולא דין לשמה כלל כפרש"י וסייעתו [וכפשטות גי' הגמ' שלפנינו דרבא כפרש"י עכ"פ אם הלכה כרבא].

ואפי' לפי הצד דעי' שמירה לשמה עדיין אינו ברור דבעי' שימור לשמה משעת לישה, וגם הט"ז [הובא בבה"ל ר"ס תס] נקט דאפי' אם בעי' שימור קודם לישה מ"מ הלשמה אינו אלא משעת לישה וכן נקטו עוד כמה אחרונים להלכה עי' חק יעקב וחמד משה ושוע"ר ועי"ש בח"ס, וכן המנהג כמו שהביא בבה"ל שם עי"ש בהרחבה, וכך יש אולי קצת מקום ללמוד מפשטות לשונות השו"ע כמו שנתבאר לעיל וכן העיר בדעת השו"ע בשו"ת אול"צ שם.

(והב"ח והא"ר והמטה יהודה והגר"א [הובאו בבה"ל שם] חולקין ע"ז, ועי' במחזיק ברכה שם, והפמ"ג במשב"ז על הט"ז שם בסי' תס סק"א הוכיח מתשובת הרשב"א סי' כו ותקצג דלא כהט"ז אלא דשימור לשמה הוא גם קודם הלישה, אולם בדעת הרי"ף למד הפמ"ג שסובר כהט"ז, כיון שהזכיר שימור משעת קצירה מחימוץ, ויש להעיר דהרי"ף והרמב"ם לא הזכירו כלל דין שימור דלישה וא"כ לכאורה סברו דכל השימור הוא מחימוץ בלבד ולא בעינן לשמה, וכמ"ש הערה"ש דלהלן בדעתם, והיה מקום לומר דסבר הפמ"ג דלא יחלוק הרי"ף על פשטות הגמ' בפסחים שם גבי כי אפכיתו כיפי, דמשמע מזה דבעי' לשמה ממש, אולם א"א לומר כן כלל דהרי שם ג"כ מיירי קודם לישה והדרא קושי' לדוכתיה דממ"נ אם תפרשנו מצד לשמה מה יעשו הט"ז לדעתו והפמ"ג לדעת הרי"ף ואם תפרשנו שלא מצד לשמה א"כ מנ"ל שיסבור הרי"ף שיש לשמה במצה).

ואפילו לפי הצד דבעינן לשמה יש לומר דרק השימור נצרך לשמה ולא העשיה.

(כן הקשה המנ"ח מצוה י אות ד' ועי"ש מה שכתב ליישב בזה לדידן דבעינן מעשה לשמה, וכן עי' בחת"ס על השו"ע או"ח סי' תס ובחזו"א סי' קכד לדף לה ע"א, ומ"מ נזכרה סברא זו בריטב"א פסחים מ ע"א בשם הרא"ה להלכה ולא למעשה והובאו דבריו כשיטה בשעה"צ סי' תס סק"ד, אולם הרבה פוסקים נקטו עכ"פ לגבי גוי בשעת לישה דלא מהני גוי, כמ"ש הב"י בשם רשב"א ומשמע בדבריו דבעי' לישה לשמה, וכמבואר יותר בדבריו המובאים בפמ"ג הנ"ל דסבר הרשב"א דבעי' עשייה לשמה, ורב האי שהביא הרא"ש דמקל בלישת גוי בפני ישראל נקט הערה"ש בסי' תנג סי"ח ואילך בדעתו שדעתו כהרי"ף הנ"ל, ומיהו שייך לומר שסובר כהרא"ה, אבל מכיון שלא הזכיר ענין לשמה מסתבר שסובר כהרי"ף שאין לשמה במצה, ומ"מ הריטב"א כתב דבלשה גוי בפני גוי יש גריעותא גם מצד שמירה גופא דקי"ל בפ"ב דחגיגה שאין אדם משמר מה דביד חבירו (וכ"כ המאירי ומנ"ח שם סברא זו) וזה גם בלא שנצריך עשייה לשמה כפשטות רש"י ורשב"א, אבל טענה זו אינה שייכת לגבי מכונה, דכבר כ' התוס' בחגיגה דמה שאין אדם מחזיק אין בזה היסח הדעת בהך דקי"ל אין אדם משמר מה שביד חבירו, והוסיף הגרמ"מ לובין [שיעורי פסח סי' ה'] דבניד"ד נלמד ג"כ מריחיים של מים דבעי שימור כמפורש ברא"ש וסגי במה שהאדם משמר עכ"ד בקיצור עי"ש, וצל"ע המציאות בריחיים של מים שלהם אם היה כמו מכשירים שלנו שלאחר שסיים הלחיצה אינו עושה כמעט כלום, אבל אחרי דברי התוס' בחגיגה הנ"ל סגי לענייננו, ויעוי' עוד להלן בבירור ההשווה בין ריחיים של מים לריחיים מכשיר.

וכ"ז לפי הסוברים דהחסרון בלישת גוי היא מצד שימור אבל לפי הסוברים דבעי' עשייה לשמה יש לדון בפני עצמו, ועי' מנ"ח שם ומשנ"ב סי' תס סק"ג, ועי' להלן בנידון בהשוואה בין ריחיים של מים שלהם לריחים מכשיר).

ויש להוסיף דגם אם נימא דמש"כ בגמ' בפסחים מ' כי אפכיתו כיפי וכו' היינו לשמה לשם מצוה כפשטות פרש"י וגם אם נימא דבעינן לשמה משעת קצירה, מ"מ מסתבר אין כל העשיה כולה לעיכובא, דרק עיקר העשייה המעכבת עצמה לעיכובא אם לא נעשתה לשם מצוה, דהרי  לכאורה גם להמחמירים ביותר בעשייה לשמה משעת קצירה לא יתכן לשום דעה שאם עשה היפוך אחד שלא לשמה פסל את הקמח וצל"ע בגדר טחינה לענין זה אם הוא חלק מעיקר העשייה כמו לישה או כמו היפוך בלבד.

ולפי הגדרת המנהג שהובא ברא"ש אולי כל מה שהוא מזמן חשש חימוץ ואילך כגון טחינה בריחיים של מים המובא שם הוא בכלל זה, דהרי להמבואר שם הוא בכלל מילתיה דר"ה ולא מכלל חידושו של רבא בגמ' שם, וממילא יש לדון אם גם לענין זה נימא הכי או לא.

ואפי' לדעת הרי"ף דבעי' שימור משעת קצירה יש שנקטו דאינו לעיכובא, עי' בר"ן על הרי"ף בשם גאון אחד, ועי' גם בריטב"א פסחים מ ע"א שהביא פלוגתא דלהרא"ה שימור דלישה מעכב ולהרי"ף ג"כ משמע ששימור דקצירה אין מעכב ושכן מבואר מהגאונים הלכך תפס למסקנא דשימור דקצירה ודאי אינו מעכב (וגם הב"י סי' תנג כתב דנראה דשימור דלישה הוא לעיכובא ומ"מ כתבו הראשונים שאינו לעיכובא, וזהו דלא כפר"ח הנ"ל ששימור משעת קצירה לעיכובא).

אולם דעת רבינו ירוחם כפר"ח דשמירה לעיכובא, וגם הר"ן משמע דלולי דברי גאון לא הוה פשיטא ליה דאינו לעיכובא, וברמב"ן נסתפק ומשמע שנוטה להקל בדיעבד, ועי' בשיעורי פסח להגרמ"מ לובין סי' א מה שהקשה על המחמירים בזה מסוגי' דחיטין שירדו בעבים במנחות סט ע"ב עי"ש בהרחבה.

ויש להוסיף דבפסחים שם נזכר דלשי' רבא מצוה ללתות כדי לקיים שימור, אע"ג דגם לרבא אינו לעיכובא, ומיהו יש לחלק בין להמנע מפעולה לבין לעשות פעולה של"ש וגם יש לחלק בין פעולה הכרחית כטחינה לפעולה שאינה הכרחית כלתיתה ואפוכי כיפי.

ויש להוסיף דלפי חלק מהפוסקים דין שימור זה הוא דרבנן, ועי' בבה"ל שם שהביא הדעות בזה ונקט לחוש להמחמירים לענין חזקה דרבא בבן י"ג שלא נבדק אבל לדידן יש לצרף גם דעות אלו שהוא דרבנן.

הלכך מאחר דמעיקר הדין מכונה חשיב לשמה ומאחר דעיקר הדין שבדיעבד ודאי כשר, לכן לרווחא דמילתא בצירוף כל הנ"ל סגי בשימור הנעשה על ידי מי שמפעיל את המכונה.

אבל לכאורה לא שייך לומר שאין הידור בריחיים של יד, דהרי הנידונים והספקות הנ"ל רובם ככולם הם דברים דנקטי' להחמיר בהם, דהרי במכונה לכתחילה אין משתמשים בתפילין וכיו"ב שחוששים לשיטות האחרונים שהחמירו בזה [עי' דברי חיים ח"ב סי' א, אמרי אש סי' א, מחזה אברהם סי' ב, לחם ושמלה סי' קצח סק"כ, וע"ע מהרש"ם ח"ד סי' קכט], ולכתחילה עבדי' לשמה ולכתחילה עבדי' לשמה משעת קצירה, ולכתחילה אין להסתמך על קולות בענייני שימור (עי' שעה"צ סי' תנג ס"ק סח), הלכך לכאורה לא שייך לומר שאין שום חומרא בריחיים של יד, אבל נכון הוא דהמקילים בזה שפיר יש להם על מה לסמוך.

ויש שהעירו דלדעת כמה פוסקים (עי' חו"ד ס"ס קי ופלתי סי' טז סוף סק"ג ועוד) לא אמרי' ספק ספקא במצוה קיומית, ונכנסים בזה לנידון האם שייך לצאת יד"ח מצה דאורייתא ואפי' דרבנן במצה שיש בה תערובת חמץ, ומ"מ טענה זו אין בכחה די לפסול מצות ריחיים של דעיקר ההיתר מבוסס על מה דקי"ל מעיקר הדין שמכונה כשרה ושבדיעבד כשר וכנ"ל.

הכנסת ישראל הקמח לטחינה

בשיעורי הגרמ"מ לובין פסח סי' ה' הביא דברי הבה"ל ריש סי' תס בשם המטה יהודה שם ששלל ריחיים שע"י גוי, ומ"מ התיר ריחיים של מים וזה כהמבואר בהרא"ש הנ"ל, ונקט שם דלפ"ז גם בגוי יועיל אם יכניס ישראל המצות, כמו שמועיל בריחיים של מים, וכן דייק מהמשך דברי הבה"ל שם שנהגו להקל וכו' (יובאו הדברים להלן בסמוך).

ויל"ע חדא דלפ"ז למה לא כתב המטה יהודה היתר זה בעצמו, ועוד יל"ע למה סתם המטה יהודה דע"י גוי לא יעשה ולא חילק בהנ"ל.

ועוד יל"ע דהפתרון שהביא המטה יהודה לעשות באופנים שהזכיר שם בודאי חלקם הם יותר טירחא משישנה בהכנסת הקמח, כגון מה שהצריך לעשות בריחיים של יד על ידי ישראל, ולמה לא הזכיר רק פתרון זה הקל מהם דסגי במה שיכניס ישראל והגוי יטחן.

ויש להוסיף עוד דהלשון של המטה יהודה (שהעתיק הבה"ל) וכן ראינו המדקדקים שלא לטחון את החיטים אלא ע"י ישראל בריחיים של יד וה"ה בריחיים של מים ולא על ידי גוי של בהמות ואפי' ישראל עומד ע"ג וכן ראוי להנהיג כצ"ל.

ובאמת יש לדון בזה עוד בדברי המטה יהודה על ריחים של יד למה כ' דוקא ריחיים של יד מאחר דמשמע בדבריו שעיקר הקפידא הוא על ריחיים של בהמות של גוי, ויש שכתבו שהמציאות בזה כנראה היתה שביישובים שיש בהם קצת ישראל הריחיים הקבועות של בהמות היו מצויות רק ביד גויים ומי שלא היה רוצה להשתמש בהם היה צריך ריחיים קטנות של יד, אבל עדיין צ"ע בזה מה שהוסיף הבה"ל על דבריו דה"ה בריחיים של מים, למה לא הוסיף דה"ה ריחיים של בהמות גופייהו הנזכרים בענין, שהן עצמן כשרות כשאין שם גוים, ולכאורה יש קצת משמעות דהמדקדקים שנזכרים בבה"ל בשם המטה יהודה עדיפא להו שלא להשתמש בריחיים של בהמות גם אם הוא על ידי ישראל, וגם יל"ע למה הוצרך כלל המטה יהודה לציין בזה שהריחיים שהמדקדקים משתמשים בהם הם של יד, דלמה לא סגי ליה לומר שמשתמשים בריחיים ככל שהם מכל מקום כל עוד שאין בהם תערובת גוי אבל להנ"ל מיושב דר"ל של יד דוקא (ואולי יש לדחות דר"ל שאף שהיה בזה טירחא לטחון ביד מ"מ החמירו), ועוד למה הוצרך לציין שהריחיים שאינם טובים הם של הגוים ושל בהמות, תיפוק ליה דהם של גוים לחוד, אבל להנ"ל מיושב דר"ל לא של גוים ולא של בהמות (ואולי יש לדחות דאתא לאשמעי' דאפי' באופן זה לכתחילה מחמרי' לאפוקי ממ"ש במחב"ר), וצ"ע.

ועוד יל"ע דבמטה יהודה בפנים כתב דגם הטחינה וההרקדה יש לעשות על ידי ישראל לשיטת הפר"ח שבא לחשוש לה, ולכאורה טחינה ממש לא גרע מהרקדה שיש לעשותה על ידי ישראל וגם נלמוד טחינה מהרקדה דכמו שבהרקדה משמע דבגוף המעשה מיירי ולא בהכנסה לנפה ה"ה בניד"ד בגוף המעשה מיירי.

ועוד יל"ע  דלשון הבה"ל אחר זה הוא ומ"מ מי שאפשר לו שכל תיקוני המצות שלו יהיה על ידי ישראל הרי זה משובח ע"כ ומשמע מלשון זה דכל מעשה עכ"פ מעשה עיקרי בטחינה (שהיא הניד"ד) הוא בכלל זה.

וכמו כן הביא בשם הפמ"ג שכ' ודאי אם אפשר יקצרו הישראלים לשמה וכל עשיה הן טחינה וכדומה וכו' ומבואר מלשון זה דכל עשיה והטחינה וגם הדומה לזה הוא בכלל זה וכ"ש דפעולת הטחינה העצמה בכלל זה.

ועוד יל"ע במה שהובאה ההוכחה מריחיים של מים לריחיים שע"י גוי, דלכאורה שפיר יש חילוק בין ריחיים של מים לריחיים של גוי דבריחיים של מים הוא לכה"פ כח כחו ישראל משא"כ בגוי.

ועוד יל"ע דשפיר איכא חילוק בין ריחיים של מים לריחיים של גוי דריחיים של מים אין דעת אחרת מעורבת בהן וריחיים של גוי דעת אחרת מעורבת בהן, והרי הרשב"א המובא בב"י הוא הפוסל לישת גוי יותר מחש"ו בפני ישראל משום שגוי אדעתא דנפשיה עביד, וכ"ש דלישת גוי גרוע מלישת מים.

ועוד יל"ע בעיקר ההוכחה מהבה"ל שכתב דהמנהג להקל כהט"ז שהגוי מכניס החיטים והישראל עומד ורואה ומשמע דאם הישראל בעצמו מכניס הוא טוב לכו"ע, וקשה על הוכחה זו דילמא הבה"ל מיירי בריחיים של בהמות (כמו שהזכיר קודם לכן בלשון המטה יהודה שהעתיק שלא לעשות בריחיים של גוי של בהמה) שעיקר העבודה הוא ההכנסה ואילו להוליך הבהמה אינה מעשה כ"כ, ומנ"ל דבריחיים של יד של גוי מהני בזה מה שהישראל מכניס הקמח.

ושוב ראיתי דכעין זה מבואר במחזיק ברכה שכתב ליישב המנהג ואת סתימת הפר"ח (שלא הזכיר טחינה ע"י ישראל) ולומר דאפי' אם יש צד להתיר בטוחן על ידי בהמות גוי כשהמכניס הוא הישראל מ"מ מוכח מדבריו דהוא דוקא מחמת שהגוי אינו עסוק בטחינת הקמח כלל, ועכ"פ באופן שהגוי עסוק בטחינת הקמח מוכח מלשונו שאינו בכלל היתר זה כלל גם אם הישראל מכניס החיטים (אע"פ שכ' כן ליישב את המנהג ואת סתימת הפר"ח שלא הזכיר טחינה מ"מ משמע בדבריו שהמטה יהודה [המובא בבה"ל] אינו סובר מהיתר זה), והבאתי לשונו להלן.

ועוד יל"ע דבהרא"ש שם אחר שהביא פלוגתת הראשונים לענין לישת גוי בפני ישראל הביא מנהג בעלי מעשה וחסידים והתמימים שמחמירין על עצמן כגאונים המחמירין ולשין ואופין בעצמן כההיא דאמרינן מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה ע"כ, ומנהג זה הביא השו"ע סי' תסב ס"ב על הרא"ש עצמו שהיה משתדל וכו' וכן ראוי לכל אדם לעשות להטפל הוא בעצמו במצת מצוה, ומשמע שיש דין מיוחד שייעשה על ידו מלבד דין דלשמה, והוא יותר משאר הכשר מצוה דכאן יש מצות שימור גם על ההכשר של אכילת מצה, אם כי יש מקום לומר דמצד מצוה בו אין עדיפות בשליח ישראל על פני מכונה, אלא רק מצד מצה דהעוסק בעצמו אבל לא מצד האוכל שהוא אינו מרויח הידור במה שהדבר נעשה על ידי ישראל, אבל ממה דמסיים הרא"ש מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה משמע דיש ענין שיעשה על ידי אדם, אבל גם זה יש לדחות דאולי כוונת הרא"ש רק שיש ענין שהעשיה תהיה על ידי האוכל עצמו כמנהג עני משום שהוא לחם עוני אבל אין עדיפות לאדם ישראל חבירו על פני מכונה מצד זה, ומ"מ יש לטעון דמאחר שיש מצוה בהתעסקות בדבר א"כ עדיף לשלוח חבירו מלשלוח מכונה וכדאמרי' בפ"ב דשבת ושפך וכסה במה ששפך יכסה שלא יכסנו לא ביד ולא ברגל, ויל"ע.

ועוד יל"ע דבמחזיק ברכה הביא דברי המטה יהודה הנ"ל (שהביא הבה"ל) וכתב בתוך דבריו והוא תלמוד ערוך דרבא אמר פ' כל שעה להנהו דמהפכי כיפי כי הפכיתו אפיכו לשם מצוה ופירשו הרי"ף ורש"י כיפי עומרים אלמא דמשעה שהן עומרים בעינן לשם מצוה וא"כ ה"ה טחינה וכו' ומכאן קשה על הרב ט"ז שכתב דטחינה לא בעי על ידי ישראל וסגי בישראל עומד ע"ג והוי שמירה מחימוץ דעיקר המצה הוא משעת לישה וכו' ע"ש דהנה דעת הפוסקים דבעי משעת הקצירה היינו מדרבא דאמר כי אפכיתו וכו' ומשם מוכח דשימור מחמץ ושמור לשם מצוה כי הדדי נינהו וא"כ גם טחינה אי בעי שמור מחמץ בעי לשם מצוה שיהיה ע"י ישראל וכו' עכ"ל, ומבואר דעיקר טענתו משום שכל מה שבין הקצירה לאפיה משמע ליה שצריך שיהיה על ידי ישראל.

וכן מדוייק ביותר מהמשך דברי המחזיק ברכה שבא לתרץ המנהג בזה ומסיים דנראה דיש להחמיר בריחים של יד שהעכו"ם טוחן בידו שיזהר שלא לטחון בכי האי גונא ע"י עכו"ם כיון שהטחינה נטחנת מכח גברא דלא חזי (ר"ל גוי שאינו ראוי לטחון), וקרוב לזה ראיתי להרב חק יעקב ושם מכשיר גם בריחים של יד על ידי עכו"ם ע"ש ולי ההדיוט נראה להחמיר עכ"ל, ומבואר מדבריו דהעיקר הוא מעשה הטחינה עצמו ולא ההכנסה.

וכן מבואר להדיא ממש בדבריו לעיל מינה שכ' בזה"ל, ונראה דטעם מנהגנו היינו דאע"פ דכתב הרשב"א דכי בעי לשם מצוה לא מהני ישראל עומד על גביו ואפילו אומר לו שיעשה לשם מצוה גוי אדעתא דנפשיה קעביד, היינו דוקא בלישה ואפיה דהגוי מתעסק בעיסה ובמצה, אבל הכא בריחים שהטחינה ע"י בהמות וכיוצא והגוי אינו עושה כי אם לתת החיטים בכלי וכל זמן הטחינה הנה זה עומד הישראל והוא מכוין לשם מצוה הישראל העיקר ודעת העכו"ם בטל ולא משגחינן בדעתו כי אינו מתעסק הוא בטחינה עכ"ל, ומבואר דטעם ההיתר בהכנסה על ידי ישראל הוא משום שהטחינה עצמה נעשית על ידי בהמות, ואפי' בזה נקט דלמעשה יש להחמיר.

ולפי ההיתר שכ' שם ליישב המנהג להקל לטחון ע"י בהמות כשהישראל מכניס לכאורה כ"ש שיש היתר לטחון על ידי מכונה אבל לפי מה מה דמשמע שם שהמטה יהודה (המובא בבה"ל) מחמיר גם בגוי עם בהמות כשהישראל מכניס, א"א ללמוד היתר למכונה, למרות שבגוי עם בהמות הוא חמור יותר משום ששם יש מקום לטעון שהבהמות מכוונות על ידי דעת אחרת וכלשונו שהטחינה נטחנת מכח גברא דלא חזי, ויש קצת משמעות במטה יהודה שההידור דהמדקדקים הוא טחינה ביד [וה"ה במים שהוא מפורש ברא"ש וכמו שהוסיף הבה"ל על דברי המטה יהודה והטעם שהוא יותר נחשב כחו כיון דעדיין הוא בכלל כח שני] וכמשנ"ת.

ולגוף ההערה הנ"ל גם לדבריו נמצא דבריחים של מכונה אם מקפידים שיהיה דומיא דריחים של מים שהמכונה דולקת ואדם ביד מכניס החיטים לתוך גוף הטחינה עצמו (ולא על הליין שבזה שלל שם עי"ש) אין בזה שום גריעותא במכונה, ובתשובה שהזכרתי לעיל של הרב ראטה העיד שיש טחנות שמקפידים שיהיה דוקא באופן זה מטעם לשמה.

דין ריחיים של מים שהובא בפוסקים

יש לדון להמחזיק ברכה שצידד ליישב המנהג דאם הישראל מכניס החיטים אין מתייחסים לבהמות שהם של הגוי למרות שמסתמא עושים על דעת בעליהם גוי ולא הישראל, מה דעת המחב"ר בזה לענין לשמה בתפילין וכיו"ב.

והנה זה פשוט שלא היה מקל בזה עם העיבוד נעשה על ידי בהמות, והטעם דשם בעי' עשייה דישראל.

וכן מצינו בריחיים של מים שאין בה שום חשש במצות כמ"ש הרא"ש וכמ"ש הבה"ל אפי' בדעת המטה יהודה המחמיר ביותר, ואעפ"כ בנט"י דבעי' כח גברא ממש לא כל כח שני מועיל כמבואר בסי' קנט ס"ז.

ומבואר מזה דלכו"ע דין לשמה בשימור מצות מצוה אינם באותה הדרגא של שאר דברים דבעי' לשמה או עכ"פ כח גברא, ולכאורה הטעם דגם המחמירים ביותר לא סבירא להו דכל פעולה ופעולה צריכה ליעשות לשמה (ובאמת יש לדון באופן שחבטה אחת בלישה נעשתה על ידי מכונה האם יש צד שיש בזה גריעותא, וע"ע לעיל מה שכתבתי לענין אפוכי כיפי ממתי ההגדרה שאינה לעיכובא).

ולענין מכונה כמשנ"ת הוא בודאי קיל מבהמות, אבל מאחר שנתבאר שגם בהמות אינו פשוט לכו"ע (עכ"פ בבהמות של גוי), אבל מים הוא פשוט לכו"ע, ממילא יש לדון האם יש צד שחשמל גרוע מכח כחו או לא.

ולפי מה ששמעתי שהיה שייך מלפנים ריחיים של מים באופן של כח כחו שפוטר מים כנגד הריחיים והיה שייך ריחיים של מים באופן שאינו כח כחו כלל אלא כעין גרמי בלבד.

ואם נימא דהפוסקים דברו גם על ריחיים של מים שאינם כח כחו כלל אלא רק בגדר גרמי א"כ בחשמל כ"ש שלא עדיף מזה, ויעוי' בשיעורי פסח להגרמ"מ לובין סי' א שכתב דריחיים של מים לכאורה לא עדיף מריחיים של חשמל.

ויתכן להוסיף בזה דהוה פשיטא להו להראשונים דכל מה שהוא דרך הכנת הלחם שעני מסיק ואשתו אופה (כלשון הרא"ש בפנים בביאור מנהג המדקדקין ע"פ הגמ') אינו צריך שיהיה דוקא כח גברא דמה שרגיל לעשות בפת עושה גם בזה (וגם האש דאפיה אמנם קי"ל שהוא משום חיציו אבל לחלק מהפוסקים לא אמרי' חיציו אלא בנזיקין בלבד, כמו שהרחבתי בתשובה אחרת), אבל צריך שיהיה באופן של שימור לשמה ושלא יעשה גוי תחתיו, ולפ"ז יש לומר דאחר שהשתנה עכשיו לחשמל שכך הוא דרך העשיה א"כ ה"ה לענייננו.

ויש לדון בהנ"ל דהרי גם הנוהגים בזמנינו להקל בריחיים של מכונה לענין טחינה אינם מקילים לליל פסח ללישה של מכונה והכנסה על ידי מכונה לתנור, א"כ לענין טחינה במכונה מצרפים גם הדעות דא"צ שימור בטחינה עכ"פ לעיכובא ועכ"פ מעיקר הדין, ולמה לא תהיה מכונה זו כריחיים של מים שכשרה לכו"ע בלא פקפוק, ואולי באמת יש ללמוד מזה דאינה ממש כריחיים של מים.

[ומה שחילק המחזיק ברכה הנ"ל בין לישה על ידי גוי לבין טחינה עם בהמות על ידי גוי המעיין יראה דאין כוונתו לחלק בדרגת הלשמה בין טחינה ללישה אלא דבלישה הגוי עושה מעשה ובטחינה על ידי בהמות אין הגוי עושה מעשה, וראה לשונו לעיל ותמצא שזה כוונתו, ואמנם יש דעות שחלקו לגמרי בין לישה לטחינה וס"ל דשימור דקודם לישה היינו שמירה לחוד (עי' לעיל מהבה"ל ריש סי' תס בשם הט"ז) אבל המצריכים שמירה גמורה גם בטחינה לכאורה הוא כמו בלישה].

ויעוי' בבה"ל בדיני נט"י סי' קנט ס"ט דלדעת הבה"ג בפ"ו דברכות ועוד ראשונים המכניס ידיו לכלי חשיב כח גברא מצד מה שמכניס ידיו לכלי ואם המים מקלחין על ידיו מאליהן לא חשיב כח גברא, ואולי ריחיים של מים שהמים מקלחים והכניס יד הריחיים לתוך המים כדי להפעיל את הריחיים חשיב להך דעות כח גברא ומקילינן כוותייהו בשימור דמצה קודם לישה דקילא, אבל דחוק דעיקר הדעה בזה משמע בבה"ל שם וכן במשנ"ב סקנ"ו להחמיר במטביל בכלי ולא נראה דזה מה שצירפו כאן, אלא דבאמת לא חשיב כח גברא אבל לא צריך כח גברא ממש כאן.

ואולי יש לחדש ולומר דגם לכל הרבוותא החולקים על הט"ז (הב"ח והא"ר והפמ"ג בשם הרשב"א וכו') וס"ל דאף השימור שקודם הלישה הוא עשיה לשמה ולא רק שימור מחמץ, מודו דמ"מ אין כל העשיה צריכה להיעשות לשמה אלא שכל מה שאדם עושה יעשה לשמה, ולכן אין צריך כלל לקשור הכיפי שלא יתהפכו ברוח, ורק מה שמהפכים בכיפי צריכים לשמה, משא"כ בלישה שנאמר בזה עשיה לשמה כיון שזהו עיקר העשיה של המצה, וצל"ע הא מנ"ל.

ואולי סוברים שכח כחו הנראה לעיניים כגון ריחיים של מים כשר וה"ה אם היה שייך ללוש בלישה שעל ידי מים, אבל זה עדיף מהפעלת מכונה שאין מעשה גרם האדם נראה לעיניים, ולכן בחשמל אין מקילים, אבל אין סברא זו מוכרחת וצל"ע.

ושוב ראיתי תשובה מורחבת לחכ"א (דבריו נדפסו בקובץ בית אהרן וישראל קסו) שהאריך טובא כיד הטובה בין הדלקת כפתור המוליך את החיטים למטחנה דבזה אין דינו כעושה מעשה לבין ריחיים של מים שמשליך החיטים לתוך דבר הפועל אז את פעולתו שבה חשיב שפועל את פעולתו שכן מבואר בכמה אחרונים [וציין שכן יוצא מדברי האבן העוזר סי' שכח לגבי שבת ונזיקין דחשיב מעשיו ממש ומשמע בדבריו שם שהוא יותר מגרמי אלא כזורק לתוך האש, וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק סי' קיד בניד"ד ממש וכ"כ בשו"ת מהר"ם פאדווא סי' נב, ודלא כפת"ש או"ח סי' רנב, ועי"ש בתשובה הנ"ל עוד בזה], וכן אם פתח גוף המים כנגד החיטים חשיב כפועל את פעולתו וכמו שכתבתי לעיל מדינא דנט"י ועוד, והזכיר שם דיש אחרונים שנקטו בריחיים של מים גופא דרק החיטים שהניח ממש על הריחיים חשיבי מעשה ואילו החיטים העליונות לא חשיבי מעשה דידיה אע"פ שיורדים אחר כך, ואולי כל זה הוא טעם המחמירים בריחיים של יד יותר מריחיים של מים, וצ"ע.

ויש רק לציין דאם הדברים היו אמורים רק לגבי נזיקין אינו ברור בשאר דוכתי דבנזיקין יש דיני גרמי וכן דיני חיציו שלכמה פוסקים אינו מדין מעשיו בשאר דינים (והרחבתי בזה בתשובה אחרת וכן בתשובת החכם הנזכר הביא דעות אלו) אבל מה שהזכירו כן לענין שבת לכאורה הוא ראיה לדידן שלא ללמוד הדלקת כפתור מכונה מריחיים של מים להסוברים שמכונה אינה נחשבת מעשיו בהדלקת כפתור גרידא.

אבל גם לדבריו אפשר שאם נקבל דהרא"ש וביה"ל שהכשירו ריחיים של מים מכשירים בכל גוני (גם באופן שהריחיים לא פעלו בזמן שהשליך וגם שלא פתח המים כנגד הריחיים אלא נפתחו לבד) א"כ גם חשמל בכלל זה, רק דבאמת בבה"ל אינו ברור כ"כ דמיירי בכל גווני דהרי נקט ריחיים של מים דומיא דריחיים של יד, רצוני לומר דבתוך כך שהביא דברי המטה יהודה להקפיד בריחיים של יד דוקא הוסיף דה"ה ריחיים של מים, וא"כ אפשר דכעין של יד מה שנחשב בגדרי הדין ככחו וצל"ע בזה.

ויש להוסיף דאמנם אם היה כאן דין של כח גברא ממש לא היה שייך ללמוד מדיני שבת ונזיקין לכאן, דאף אם בשבת חייב כגון בזורה ורוח מסייעתו משום שאחראי למלאכה, ואפי' בנזיקין לא נאמרו דינים של כח גברא ממש ומלבד זה קי"ל בגרמי דחייב, אבל אין ראיה לכאן, דהרי לגבי מניח ידיו תחת מפל מים לא חשיב כח גברא כדפשוט וכמ"ש בבה"ל סי' קנט וכן במכניס ראש בהמה לשחוט בסכין התחוב בגלגל המסובב על ידי מים מאליו לא הו"ל כח גברא כמבואר בשו"ע יו"ד סי' ז, וממילא אם נימא דהפוסקים גבי טחינת חיטים בריחיים של מים מיירי באופן המבואר באו"ח שם וביו"ד שם שפטר את המים אז אין ראיה לניד"ד כלל, אבל מסתמא לא מיירי הפוסקים רק באופן זה וכמשנ"ת.

כשרויות מפוקפקות

עיקרי הדברים מתייחסים למקומות שיש כשרויות מהודרות שלפי השמועה אין בהם חשש חימוץ אבל במקומות שאין פיקוח הגון לפי השמועה מצוי בהם ממש חימוץ ובצקות בתוך מכונת ההטחנה כמו שנתבאר לעיל, ומיהו יש שהציעו בדיעבד להתיר עכ"פ כשאין איסור ידוע מחמת כמה צירופים של ספק ודין מי פירות ע"פ דברי המקילים בזיעת חומה בסי' תסו ס"ג ועכ"פ במקילים באבנים במשנ"ב סק"ח, ונתייבשו המי פירות להמקילים בזה בבה"ל סי' תסד לאפות עם מים שכך נקט בשעה"ד, ודין היתר ע"י הרקדה [אם הי' הרקדה] להמקילים בסי' תסו ס"ד ובמשנ"ב שם סק"ח לענין היתר דהרקדה בזיעת החומה (ע"ע בשד"ח אסיפת דינים מערכת חמץ ומצה סי' י' סק"ג ואול"צ שם ובעיקר בקרבן נתנאל פ"ב דפסחים ושיעורי הגרמ"מ לובין סי' א, ובית אהרן וישראל קעב עמ' סה ואילך), ונידון זה הוא נפק"מ גם למדקדקים לקנות רק מהודר בביתם מ"מ נפק"מ למי שנקלע למקום שיש לפניו רק מצה ממין זה בליל יו"ט פסח האם עדיף לאכלו או עדיף שלא לאכלו.

ובדינים והנהגות חזו"א פסח אות ט' כתוב בחור א' מהמדקדקים במצוות שאל אם צריך להדר אחר קמח מטחינת יד למצות אף שדמיו מרובים והשיב שאין לדאוג על ההוצאות שזה בכלל הוצאות שבת ויו"ט עכ"ל, ומסתמא שעיקר החששות שדובר עליהם היה מחמת החששות במכונות בלא פיקוח הגון, וצויין בדינים והנהגות שם באות הקודם שבמכתב החזו"א פירט מה שנמנע ממצות מכונה ממש.

האם יש חסרון באדם אוכל כשלא נעשה שימור

העירני ידידי הרב סינוואני דיש לדון אם השמירה הוא דין בעושה המצה או באוכל המצה, אולם לענ"ד משמעות הרא"ש שכ' דחסידים ותמימים הולכין להשתדל מדין שימור והזכיר הא דעני דרכו שמסיק וכו' משמע שדין שימור אינו רק בעושה המצות אלא גם באוכל לחזר אחר מצות שיש בהם שימור, וכך מוכח מדברי הפוסקים שנקטו דעכ"פ לכתחילה יש לקנות מצות שנעשה בהם שימור, ועי' ברש"ל שהזכיר עובדא מאחד שלא הי' לו מצה משומרת בליל פסח ולא אכל מחמת זה מצה, ואמנם האחרונים דנו בדבריו ובכוונתו וגם יש לדון בין שימור דקודם לישה לשימור דלאחר לישה אבל מה שברור דריהטא דמילתא ודאי שיש בזה דין גם על האוכל המצה, ויש להוסיף דבגמ' פסחים מ ע"ב איתא דמר בריה דרבינא מנקטא ליה אימיה חיטי בארבא, ומשמע דההידור היה של מאריה דעובדא מר בריה דרבינא דהוא הגברא רבא, אע"ג דגם אימיה שייכת בהידור, מ"מ ההידור הוא גם בתוצאה של המצה ומי שאוכלה.

שאר ימי הפסח

עיקר הנידון עד כאן הוא לענין מצות מצוה של ליל פסח אבל הוא פלוגתא דקמאי, ויש צד דבעי' מצה שמורה לכל הפסח, ועי' בפלוגתא זו בהרחבה בערה"ש סי' תנג סי"ח ואילך), ומ"מ טען הערה"ש שם שצד זה עצמו אינו סובר מדין לשמה אלא רק שימור מחמץ, ודאין ענין לאכול מצות שנשמרו לשמה בשאר לילות הפסח אלא רק שנשמרו מחימוץ, ולכן סובר דאין להחמיר בשמירה לשמה בשאר ימות הפסח אלא בשמירה מחימוץ בלבד.

וכן פסק בחי"א כלל קכח לעיקר הדין אך הצדיק המנהג להצריך שימור גמור לכל המצות לשמה וכך לכאורה דעת המשנ"ב סי' תנג סקכ"א וסי' תס סק"ב דרק מצד המנהג יש חומרא בזה ולא מדינא (ועי' בשע"ת סי' תצו סק"ח בשם הפר"ח), אבל יש מקור למנהג זה במהרי"ל הל' אפיית המצות עי"ש ובחי"א שם הביא שהקפיד בזה גם הגר"א (אם כי יש הבדל בין מהרי"ל להגר"א דהמהרי"ל מוכח שם שלא הקפיד מדינא כלל אלא מטעם אחר שמא יצטרך לו לאפיקומן כמבואר שם, ויל"ע אם היה להמהרי"ל עוד טעם שלא כתבו התלמיד).

ונראה דגם אם סבר הגר"א דדעת כמה ראשונים שא"צ שמירה לשמה ושדעת כמה ראשונים שא"צ שמירה אלא רק לב' לילות ראשונות, מ"מ סבר דלא תליא הא בהא ושייך לסבור דבעי' שימור לשמה מחד גיסא ושימור כל ימי הפסח מאידך גיסא, וגם לסבור דהשמירה היא בעשייה ולא בשמירה לחוד, ויש להוסיף דיש שטענו שהרי"ף שלכאורה לא הצריך לשמה גרס בשינוי מהגמ' דידן.

ואם נימא דהגר"א למד כל דיני מצה של שבעה מלילה ראשונה דהחילוק ביניהם הוא רק שכאן האכילה חובה וכאן מצוה רשות א"כ למד גם שאר דינים מליל פסח לשאר ימים.

ואם נתפוס חומרת ריחיים של יד כחומרא שיש מקום להחמירה א"כ אם זה כוונת הגר"א יש טעם להחמירו בכל ימי הפסח, אולם להמהרי"ל דכל מה שיש להחמיר בשאר המצות הוא רק שמא יצטרך לו יש לדון דשמא תקנתא לתקנתא לא עבדי' ותרי חומרי לא מחמרי' וצ"ע.

ועוד נפק"מ בין הגר"א להמהרי"ל במצות שקונה תוך ימי הפסח דלהמהרי"ל לכאורה א"צ להחמיר בזה בשמירה לשמה אם נימא דהתלמיד רשם טעמו היחידי של המהרי"ל.

ועוד נפק"מ במקום שיש שפע רב של מצות לליל פסח דאפשר שבזה לא חשש המהרי"ל לעשות שאר מצות של ימי הפסח שמורה לשמה, דהרי לא תיקן תקנה בזה שתאמר לא פלוג אלא חששא בעלמא היא לרווחא דמילתא שיהיו די מצות שמורות מצויות.

סיכום עיקרי הדברים שנתבארו לגבי ריחיים של מכונה

יש הרבה צירופים למה שרי להשתמש גם בריחים של מכונה (במקום שאין חשש של לחות ובצקת) וכמו שנתבאר בפנים הדברים, מהם צירופים שהם עיקריים בהכרעת הדין (כגון דמכונה חשיבא מעשיו מעיקר הדין להחזו"א, ודמעיקר הדין א"צ שימור קודם לישה) ומהם צירופים השנויים במחלוקת שיש בהם עכ"פ כדי לצרף (כגון דעת הט"ז דלכו"ע לא נאמרה עשיה לשמה קודם לישה, ודעת רוב הראשונים דאין השימור לעיכובא בדיעבד ודעת הסוברים שאינו דאורייתא ועוד), ואף שאין כאן צירוף אחד שסומכין עליו להלכה לכתחילה בפני עצמו אבל בצירוף הכל מצרפינן להקל לכתחילה (והרוצה להחמיר אם להנ"ל לחוד הרשות בידו), אבל בנוסף לכל הנ"ל ההכרח העיקרי להכשיר ריחיים של מכונה הוא מהמבואר בפוסקים שאף המחמירים ביותר בשמירת טחינת המצה לא שללו ריחיים של מים, ומ"מ גם בזה יש שטענו דלא כל ריחיים של מכונה דומה לכל ריחיים של מים והביאו סימוכין לדבריהם, ומ"מ גם לפי דבריהם במאפיות הידועות שמקפידות בחומרא להשליך החיטים במכונה רק אחר שהיא פועלת לכאורה אין בזה כל חשש.

(ובפנים התשובה נזכר גם צד רחוק דהפוסקים שהתירו ריחיים של מים מיירו רק בכחו ממש, ואע"פ שיש לשונות שמתיישבים לפ"ז מ"מ הוא דחוק).

בודאי שהרבה דברים שייכים לשפת גוף, דיש דברים שהם משום כבוד ויש דברים שהם משום דרך ארץ, כגון מה שאמרו השותה כוסו אחת הר"ז גרגרן וכו' בפסחים פו ע"ב ועוד הרבה דברים במס' דרך ארץ ובשו"ע או"ח, וכן לענין בגדים אמרי' בגדים שבשל בהם קדרה לרבו וכו', ובגיטין ע' לענין לאכול מעומד ולשתות מעומד, ועי' ברמב"ם בהל' דעות עוד ענייני דרך ארץ כגון שלא לרוץ וכו', וכידוע שהרבה עניינים הם ממנהגי הע"ה שצריך להתנער מהם, וכן הזהירו שלא לילך בקומה זקופה שהוא ג"כ דרך גאוה ותן לחכם ויחכם עוד שלא להדמות לדרך גאוה וסכלות, ובגד אדום מבואר בפוסקים שהוא בגדד גאוה וחוצפה ופריצות, ומאידך גיסא כהנים לבשו בגדי לבן ללמד על מידת החסד כמבואר בספרים, ועוד מצינו בנזיר סד ע"ב שדרך גוים לקבור מיתיהם במיני אופנים משונים, ובערבי פסחים ידא אפותיא דרגא לשינתא ידע אוסיא דרגא לפחדא עי"ש במפרשים, ובירמיה מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו ומ"מ מלבד שהוא דרך פחד כמ"ש בירמיה שם מבואר שהוא גם דרך גאוה, ובסנהדרין ק ע"ב וברש"י שם הובא מספר בן סירא  וכשאדם מנהיג עצמו בתנועות של ירא"ש הדברים נקבעים בלב, ועי' בדברי הפוסקים לענין להתנועע בתפילה והבאתי חלק מהדברים בתשובות אחרות, ובגמ' מצינו על ר"ע כשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, ועי' בדברי הגרי"ס ללמוד המוסר בשפתים דולקות כדי שיכנסו הדברים ללב דפעולות החיצונות וכו'.

ואפשר לחלק שפת גוף לג' חלקים, דיש דברים הבאים מתת מודע כשאדם מרגיש או רוצה לבטא דבר, ויש באים מהמודע דהיינו תנועות שדרך לעשות כן כשמבטאים משהו מסוים, כגון הליכה בקומה זקופה שמבטא גאוה, ויש תנועות שנעשים מדרך המוסר כדי להרגיל עצמו בדבקות בדבר מסוים או בהרגש טוב.

ובעבר קניתי חיבור בשם כל עצמותי תאמרנה ללקט מקורות לעניני שפת הגוף מדברי חז"ל אך אינו לפני כעת.

הנה בגמ' ושו"ע מבואר דיש איסור הסתכלות בבגדי צבע של אשה שמכירה אפי' שטוחין על הכותל, ובניד"ד יש מקום לטעון דכל מה שנאסר בבגדי צבע של אשה שמכיר הוא רק באופן רגיל אבל כאן שהם על אשתו יש מקום לטעון שנעקר מלהחשב בגד של אותה אשה שהרי כעת הם בגדי אשתו ואינם בכלל האיסור.

ויש להוסיף דהרואה בגד כשהוא על אדם אינו רואה את הבגד דוקא אלא בעיקר את מי שלבוש בו שהבגד טפל לו, ועי' בבן יהוידע בריש מס' נזיר (והובא גם בס' נפלאים מעשיך בן איש חי אות לב) מה שכתב בזה דברים נפלאים.

ושאלתכם זו נזדמן לי ששאלתי את הגרש"צ רוזנבלט לפני זמן רב וכמדו' שהשיב דמכיון שבפוסקים לא דברו מזה א"כ מסתימת דבריהם משמע שאין בזה איסור, ואיני זוכר בבירור.

ובגוף הנידון דידן יש לציין דעצם הענין לומר שבגד ששימש אשה אחת תיאסר לעולם לכל אשה ללבוש בביתה הוא מחודש מצד ההנהגה במציאות בזה ובפרט במקומות שהיו מאוד מצומצמים בבגדים ואף שא"א להביא ראיה מההוא חסידא שיצא לשוק במעיל אשתו בזמר למוצ"ש וגם לא מדיני השו"ע סי' צג סכ"ה דיש לומר שכ"ז מיירי בבגדים שאין בהם איסור עי' רש"י בע"ז שם, מ"מ הנהגה זו לומר שהבגד נאסר לעולם יש בזה קצת חידוש.

ויש להוסיף בנידון זה עוד דבאופן שהעבירה לגמרי הבגד במתנה לבני ביתו יש יותר מקום לשמוע בזה שכרגע כבר נחשב בגד דאשתו, ומ"מ יש לדון במקרה שאשה שמכירה נתנה הבגד לאשה אחרת שאינו מכירה וכעת הם שטוחין על הכותל אם יש בזה איסור או שמא נאמר דהאיסור הוא רק כל עוד שהוא בבעלותה.

ויש לציין דמ"מ כל הנידון כאן הוא רק באופן שאין הרהור ופשוט.

והנה בתשובת הב"ח סי' יז כתב לאסור מעיל פרוכת בבהכנ"ס שנעשה מבגד אשה ידוע לאחר מיתתה, ובעיקר דן שם דלאחר מיתה עדיין איכא הרהורא, אבל לא דן שם כלל מצד שכבר אינו בגדה אלא בגד פרוכת, ומשמע מזה לכאורה דשינוי רשות והפסקת לבישה לגמרי לא מהני, ומ"מ יש לדחות דשינוי מבגד לפרוכת לא חשיב עקירה אבל אם נעשה לבגד אחר ומשמש לבישה אחרת שמא חשיב עקירה.

ועי' באוצה"פ אה"ע סי' כא ס"א סק"כ שהביאו עוד דיש מי שכתב שבפרוכת שרי אם משנים צורתו לגמרי ואין מי שמכיר שהיה בגד אשה ואולי רק בצירוף שלא לבשתו מעולם, ואולי גם רק בצירוף שהאשה כבר מתה, אבל גם שם התיר אחר שמשנים צורתו לגמרי אבל בלא שינוי צורת הבגד לא התיר כלל.

וראיתי שיש קצת אחרוני זמנינו שנסתפקו לענין מפקרת הבגד אם יש בזה איסור עדיין או לא, ומדברי הב"ח הנ"ל כ"ש שיש ללמוד לאסור במפקרת הבגד גרידא.

ועי' בכה"ח סי' קמז סקכ"ה להחמיר בטלית גדול או קטן מבגד אשה דחיישי' להרהורא ולכאורה ה"ה בשינוי בגד ממה שהוא או בנתינת הבגד לענין אחר, ואם תאמר דבלבישת הבגד עצמו החמיר יותר א"כ יל"ע אם למד כן מגמ' או מסברא דבגמ' בע"ז שם לא נמצא מקור להחמיר בלבישה יותר, ואולי משום שהוא חפצא דקדושה החמיר יותר, ויל"ע.

והנה נחלקו הראשונים בבגד אשה שלא לבשתו אם יש בזה איסור דהמאירי מחמיר בזה כפשטות דחיית הגמ' בע"ז כ ע"ב את דברי רב חסדא, וכן רוב הראשונים לא הביאו דברי רב חסדא להלכה, אלא כפשטות דברי הגמ' שם דדחי לה, כהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור והשו"ע אה"ע שם, ואף בילקו"ש כי תצא רמז תתקלג השמיט דברי רב חסדא וכנראה משום שנדחו מהלכה (מצאתי ראי' זו מהילקו"ש בספר גן נעול עמ' שיב וכן עוד דברים שהבאתי בתשובה זו מצאתי שם) ועי"ש בגן נעול שהביא עוד פוסקים רבים מאוד מכל הדורות קמאי ובתראי שנקטו דאין הלכה כרב חסדא, אולם בסמ"ג לאוין קכו פסק דרק ישנים קצת, וכ"ה ברי"ו נתיב כ"ג ח"א ורי"ד ונ"י בע"ז שם וכ"ה בחרדים פ"ב מל"ת מד"ק אות ב וכ"כ גם בפחד יצחק אות ב ערך בגדים, ומשמע דאם לא לבשתן כלל אין בזה איסור.

(ועי' ברבנו חננאל שמשמע שעשה בזה כעין פשרה לתפוס ב' חומרי דהיינו חומרת רב חסדא שיש להקל רק בחדשים עם חומרת הגמ' שיש להקל רק בעבידתיה טריד, ולכן הקיל הר"ח למעשה בחדשים רק בצירוף דבעבידתיה טריד דהיינו רק כשיש לפנינו ב' התנאים, וצע"ק דלכאורה ישנים חמירא ליה מכחול וכו' המבואר בגמ' שםובר"ח גופיה להיתר בדעבידתיה טריד וצ"ב, אולם עי' בגן נעול שם שר"ל שט"ס נפל בדבריו).

ויש לציין דמצינו עוד מקומות שדחו בגמ' ראיית האמורא ולא נפסקה להלכה לרוב הראשונים וכמו דינא דמנחות לח ע"א ש"מ צריך לקשור על כל חוליא ודחו לה שם להראי' והשמיטוהו רוב הראשונים והטור תמה על ההשמטה, וכן גבי מרור דאמרי' ש"מ צריך לשקועיה ובגמ' דחי לה להראיה ורוב הראשונים השמיטו אבל הטור הקשה עליהם ובשו"ע ומשנ"ב הובאו ב' הדעות, וכאן גם הטור לא נקט להקל, דלקולא לא נקטינן נגד דחיית הגמ' להראיה.

והנה עכ"פ לרוב הפוסקים הסוברים לכאורה שהאיסור הוא אפי' בבגד חדש א"כ גדר האיסור הוא שהבגד משוייך לאשה, דהרי עצם הלבישה אינה מוסיפה באיסור, וגם המקילים בזה לכאורה לא באו להחמיר יותר שלבישה אוסרת גם כשאינו משוייך לאשה.

ומ"מ יש לדחות דלאחר שהיה משוייך לאשה נשאר אסור, וכמו"כ יש לטעון דהמקילים בזה יחמירו בזה, וכמו"כ יש לטעון דגם המחמירים בבגד חדש מודים דכ"ש שלבישה לחוד אוסרת כלבשתה בתורת בגד שלה עכ"פ, וכמו"כ יש לטעון דדברי המאירי להחמיר בבגד שלא לבשה מחודשים ושמא שא"ר מחמירים עכ"פ בבגד שלבשה פ"א וכל הנידון הוא רק אם מצריכים שתלבש כמה פעמים שתהיה רגילה בזה כלשון הגמ' עתיקי.

ועי' בתשובת בית שערים באו"ח סי' לג דכתב ע"פ רש"י שם דרק אם ראה אותה מלובשת בהן פ"א אז אסור עי"ש ואם ראייתו מרש"י שם ד"ה בחדתי שכבר לבשתה פ"א א"כ הרי זה אינו למסקנא כמשנ"ת, ואם ראייתו ממה שכתב רש"י לעיל מינה ד"ה ולא וכו' שזוכר את האשה כמו שהיא מלובשת בהן שמייפין אותה וכו', שמא מיירי רק להס"ד כדרכו לפרש מתחילה הס"ד דהרי ע"כ להלן מבואר דזה תליא בין דברי רב חסדא לבין דחיית הגמ', וא"כ מה שכ' שזוכר שמלבושת בהן היינו רק לרב חסדא שדבריו לא נפסקו להלכה.

ועי' ביפה לב ח"ה סי' כא סק"ד שתפס להלכה כפרש"י לענין עתיקי וכו' דרק אם ראה אותה מלובשת בהן אסור והביא בזה מעשה החכמים שלא הקפידו בזה, וצ"ע דדברי רש"י הללו קאי לפרש דבר שלא נפסק להלכה, ולולי דבריו פשוט דטעם מה שלא הקפידו החכמים הוא משום דהוא בראיה בעלמא ולא בדרך הסתכלות עי' בעזר מקודש אה"ע סי' כא ועוד.

ומ"מ לא קשיא כ"כ דיש קצת מרבוותא שפסקו להלכה כרב חסדא כנ"ל אבל מפרש"י ליכא להביא ראיה לענין ההכרעה להלכה בדברי רב חסדא.

ולגוף מה ששאלתם עיין בספר גן נעול פרק ו שהביא דעות רבני זמנינו בנידון דידן ותמצית הדברים שנתבארו שם הוא דלענין שאלת בגד כששואלת ממכרה שיודע הבעל מי היא יש בזה דעות דיש אוסרים ויש מתירים והגרח"ק בכלל המקילים בזה (ונראה שרוב מי שנקטו צד בזה נקטו לקולא) ויש לזה עוד צירוף שכ' בשבט הקהתי אה"ע סי' רכו ע"פ ריטב"א דאם יודע שאין הרהור שרי ונראה דכוונתו דמאחר וכאן יש אומדנא שלרוב בנ"א אין הרהור ממילא א"צ כאן מנין להתיר הגזירה דכל כה"ג אינו גזור כלל (ויש לציין דמה שהביא שם מתשובת הרד"ד וכן משבט הקהתי מבואר מדבריהם נתחשבו שם גם בדברי הב"ח ועי"ש וכן לעיל שם בהערה 38).

ולגבי אם קנתה או קבלה ממש הבגד נטיית רוב הרבנים להקל בזה, והביא שם שאם אפשר יותר טוב שלא תאמר ממי קנתה הבגד, עי"ש בפרטות המ"מ והנידונים בזה בהרחבה.

ולענין הראיה מהפסוק ושאלה אשה משכנתה י"ל דמדאורייתא שאני ואע"ג דלהט"ז אין לגזור בדבר המפורש בתורה קודם מ"ת שאני ולפי הצד דאחר קניה שרי י"ל דעיקר מה שסמכו להתיר שאין דעתם להחזיר כציווי שנצטוו ועי"ש עוד בהרחבה בכ"ז.