שאלה

בגמ’ בסנהדרין מבואר שאביזרייהו דג”ע אינו נדחה מפני פקו”נ ואפי’ דיבור מאחורי הגדר, ומאידך בסוטה כא ע”ב מבואר שמי שאינו מציל אשה הטובעת בנהר חשיב חסיד שוטה, והיינו בודאי כשאינו מתכוון ליהנות, וכלול בזה גם היתר דנגיעה כמבואר בפסקי הריא”ז שם (סוטה פ”א ה”ד), וכתב האג”מ אה”ע ח”א סי’ נו שמצינו בזה שאפי’ איסור הסתכלות כשאינו להנאה נדחה מפני פקו”נ.

והובא בשם הגרנ”ק (אהל יעקב יחוד עמ’ רצט) שאינו צריך לחשוש שמא יבוא לו הרהור אלא מחוייב לדחות ההרהור.

ועוד בענייני רופא עי’ בש”ך יו”ד סי’ קצה סק”כ ותוה”ש שם ושם הנידון מצד עבידתיה טריד (ע”ז כא) אם מתיר גם שלא במקום פקו”נ, ועי’ בספר גן נעול שהאריך בנידונים אלו ובהבאת השיטות בזה כיד הטובה.

הטוב ביותר הוא לאכול בבוקר כמ”ש הרמ”א בסי’ תרצה ס”ב בשם התה”ד שאף בכל השנה יכול לעשותה בשחרית ובשם המנהגים דעכ”פ כשחל פורים ביום ו’ יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד שבת עכ”ד הרמ”א, ואפי’ מה שעושין בבוקר סעודת מצוה מבואר בפוסקים דלכתחילה מה שאפשר לעשות סעודה גדולה ביום אחר אין לעשות ואפי’ בברית מילה נקט המשנ”ב שיעשו ביום ו’ משום דלא אפשר ובשוע”ר נקט שיש לצמצם במזומנים לסעודה, וכ”ש סעודת פורים דלכתחילה יש לעשות בבקר כמ”ש הרמ”א.

ובמשנ”ב סי’ תרצה סק”י כתב בשם סידור עמודי שמים שיש לעשות הסעודה בשחרית קודם חצות, וכתב “ועיין ביד אפרים מ”ש בשם מהרי”ל” ובפנים היד אפרים כ’ בשם מהרי”ל סי’ נו ס”ח עד שעה עשירית.

ובמשנ”ב סי’ רמט סקי”ג לגבי סעודת מצוה בע”ש שזמנה קבוע כתב ומ”מ לכתחילה מצוה להקדימה בשחרית משום כבוד שבת וכמ”ש בסי’ תרצה ס”ב לענין סעודת פורים עי”ש ובדיעבד יכול לעשותה אפי’ ממנחה ולמעלה עכ”ל, וכתב בשעה”צ דאף שבב”ח נזכר דמצוה להתחילה קודם שעה עשירית לאו דוקא הוא דלא עדיפא סעודה זו מסעודת פורים וכמו שכתבנו וכ”כ בחי”א עכ”ל.

ומבואר מזה דהוה פשיטא ליה דמש”כ הרמ”א בשם מנהגים לעשות הסעודה בשחרית היינו שלא לפני חצות, וכמו שמצינו תפילת השחר לרבנן עד חצות דתמיד של שחר לרבנן קרב עד חצות, ואחר חצות לא שייך בו שחרית דהחמה אינה בצד זריחתה, והמ”א בשם הב”ח שכ’ שעה עשירית לאו דוקא הוא כמ”ש בשעה”צ סי’ רמט, ואילו המהרי”ל שכ’ עד שעה עשירית אפי’ בפורים (דפורים הוא מקורו של השעה”צ להוכיח דמסתמא מודה בזה הב”ח מאחר שהב”ח מסתמא לא פליג על הרמ”א) א”כ צ”ל דפליגא וכדמשמע מרהיטת דברי המשנ”ב בסי’ תרצה דהיא דעה אחרת, ומה שהביאה המשנ”ב משום דלכתחילה יש להעדיף לכה”פ קודם שעה עשירית אם לא הספיק קודם חצות, וגם בלא שמקיים בזה דעת המהרי”ל גם לדעת הרמ”א לחוד יש להקפיד על זה דהרי כבוד שבת לא הותרה אלא דחויה וכדחזי’ דלא הותר אלא מה שזמנה קבוע כמבואר במשנ”ב סי’ רמט וגם בזה לכתחילה מקדמי’ קודם חצות, א”כ פשיטא שאם יכול להקדימה קודם שעה עשירית יש להקדימה שאז הוא חמור יותר לענין סעודה גרידא כמבואר בשו”ע שם וכ”ש לענין סעודה גדולה שיש להקדים.

ובדיעבד יוכל לעשות סעודת פורים אפי’ מן המנחה ולמעלה כדמשמע במשנ”ב בסי’ רמט שם ומפורש שם בבה”ל.

ולענין מי שנשתהה בסעודה ונמשכה עד שבת אם טוב לסיים או לפרוס מפה ולקדש.

הנה מצד שמקיים בזה קידוש על הכוס בשל דאורייתא, נראה דגם להסוברים דמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ”מ יש שבח באמירה על הכוס דשבח נאמר על היין עי’ ברכות לה ע”א וע”ע תוס’ פסחים סד ע”א, ויש להוסיף דכה”ג אשכחן דזמן אומרו אפי’ בשוק (עירובין מ ע”ב), ואעפ”כ יותר טוב לאומרו על הכוס (עי’ טור סי’ תריט), וכמו”כ אשכחן לגבי בהמ”ז לדידן דאינה טעונה כוס ולכתחילה אומרו על הכוס, וכה”ג בפסחים נד ע”א לגבי נר ובשמים דלכתחילה אומרו על כוס, וכה”ג למדו הראשונים בהא דר”כ בסוכה מו ע”א דלכתחילה שהחיינו על הסוכה עבדי’ אכסא דקידושא וכ”כ הראשונים לענין שהחיינו דביעור חמץ דעבדי’ לה אקידושא, הלכך יש לומר דגם להסוברים שמדאורייתא קידוש שלא על הכוס מ”מ מקיים הידור בדאורייתא על הכוס.

אולם בניד”ד יש כאן נידון נוסף דיש צד שבדאורייתא שייך לקיים המצווה ב’ פעמים, ולפי צד זה אין כ”כ נפק”מ אם עושה הדאורייתא קודם לכן בפעם הראשונה או בפעם השניה, ועי’ תוס’ ור”ן בר”ה טז ע”ב ותוס’ שם כח ע”ב ותוס’ פסחים קטו ע”א לענין תקיעות וב”י סוף סי’ מו בשם רא”ה (בחיבורו פקודת הלוים ברכות פ”ב עמ’ כא) לענין ק”ש.

אולם במשנ”ב סי’ רעא סק”ב כתב דמסתמא אין דרך העולם לכוון לצאת את המ”ע דזכור בתפילה כיון שיש לו יין או פת וכו’ ושמעי’ מינה כהצד דעדיף לצאת הדאורייתא וגם בתקיעות דמיושב יעוי’ בתשובה אחרת שכתבתי בהרחבה איזה תנאי לעשות לצאת הדאורייתא כראוי במעומד ע”ס הברכות, ומאידך גיסא מבואר כאן במשנ”ב ששייך לעשות תנאי בזה שלא לצאת דבמכון שלא לצאת קי”ל דמהני גם דמצוות צריכות כונה (עכ”פ במצוות דאורייתא).

וכה”ג מצינו בבה”ל סי’ תפט שמסתבר שמי שאמר לחבירו בין השמשות כמה העומר לא התכוון לצאת בזה יד”ח אם אינו רגיל לספור ספירת העומר בבין השמשות.

ולכן בניד”ד אין רווח זה כיון דבלאו הכי יכול לכוון כנ”ל שלא לצאת (ויתכן דהמשנ”ב אינו מצריך כאן בניד”ד כוונה הפכית אבל בודאי שיותר טוב כוונה הפכית שיכול על ידי זה לצאת יד”ח ליותר דעות).

ולענין פריסת מפה בסעודת פורים שחל בע”ש, הנה בשו”ע סי’ רעא יש ב’ אופנים עיקריים של מי שהיה סועד בע”ש ונכנס השבת, דבסעיף ד הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום ורוצה להמשיך בסעודתו, ובסעיף ו הנידון במי שהתחיל סעודה מבעוד יום וגמר סעודתו, ובזה הכרעת הרמ”א שיפרוס מפה ויקדש ויאכל קצת כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, אבל גם האכילה שם היא רק כדי לצאת קידוש במקום סעודה לחשוש להדעות הסוברות שסעודה כזו אינה מצטרפת כיון שהיא סעודה של חול (כמ”ש המשנ”ב סקל”ג ובשעה”צ שם סקמ”א שזו דעת הרא”ש), אבל לא שמתכוון לאכול עכשיו סעודת שבת, וכמבואר מדברי המשנ”ב שם סקל”ה ושעה”צ שם סקמ”ג דמטעם זה נזכר שאוכל כזית (פמ”ג) ולא כביצה משום ששם הנידון לצאת מצד קידוש במקום סעודה ולא מצד סעודת שבת.

משא”כ בסעי’ ד’ הנידון שרוצים להמשיך לאכול אחר הפריסה, ולמעשה אין כ”כ נפק”מ בין מה שלמדנו לענייננו בסעי’ ד’ למה שלמדנו לענייננו בסעי’ ו, דגם בסעי’ ד אם רוצה להמשיך לאכול לקיים סעודת שבת לכל דעות צריך לאכול עכשיו כביצה, ומאידך גם בסעי’ ו יוצא יד”ח סעודת שבת אם ימשיך לאכול כביצה, ואין בזה נפק”מ אם נטל מים אחרונים ובירך המוציא על אכילה שניה שאחר קידוש או לא נטל מים אחרונים ולא בירך (היינו לדידן דקידוש לחוד לא הוה הפסק משום סב”ל כמ”ש המשנ”ב סקי”ח אבל י”א בשו”ע שם דאם קידש בכל גוני מברך המוציא), ומ”מ לענין סעודה שאחר קידוש אם אכל כביצה לסעודת שבת יוצא בכל גוני (עי’ בשעה”צ סקמ”ג), ולאו דוקא אם מברך המוציא שוב.

ולענין מעשה לדידן קצת קשה לנהוג כן דהרי מיד שקיבל עליו שבת כבר חל האיסור להמשיך בסעודה ואפי’ בספק חשיכה שקיבל עליו שבת ממילא (משנ”ב סקי”א), ומאידך לצאת יד”ח סעודה אינו ברור שאפשר לצאת עכ”פ לכתחילה קודם צאה”כ (עי’ בבה”ל ריש סי’ רעא ובקובץ תשובות ח”א סי’ כג ובספר וביום השבת מה שהובא בשמו, ארחות רבינו ח”א עמ’ קח, והליכ”ש תפילה פי”ד ארחות הלכה סק”י), ואמנם לאכול יכול להמשיך לאכול (כמ”ש המשנ”ב הנ”ל סקי”א), אבל יתכן דכיון שבלאו הכי מתכוון לאכול עיקר הסעודה בודאי חשיכה א”כ אינו כדאי שימלא כרסו בינתיים, ויש להביא לזה סמך קצת מבה”ל סי’ רמט דאינו כדאי להתמלאות במיני מזונות קודם הסעודה אפי’ שכבר שבת כיון שעיקר הסעודה עם הפת, וכ”ש בניד”ד שאוכל קודם עיקר הסעודה פת ממש ואינו מתכוון לצאת יד”ח ובפרט אם אוכל כזית בלבד ומתכון אחר כך לאכול כביצה ואפי’ אם אוכל כביצה הרי עיקר הסעודה מתכון לאכול אחר כך ונמצא שממלא כרסו קודם לכן והוא אינו טוב מצד הבה”ל הנ”ל בסי’ רמט וזה עיקר הטעם לאסור סעודה אחר ט’ שעות כיון שלא יכול בלילה לתיאבון דלא גרע מאיסטניס כמ”ש במשנ”ב שם, ואע”פ שבדיעבד סעודת פורים מותר לאכול אחר ט’ שעות מ”מ כבר יצא יד”ח סעודת פורים (וביצא כבר אינו כדאי דומיא דהסוברים שאפשר לצאת סעודת פורים במאכלים שיעשה כן אם הוא בע”ש עכ”פ כשעבר הזמן ועי’ ביד אפרים סי’ תרצה מה שרמז בזה), וגם כבר קיבל עליו שבת, דבספק חשכה קיבל עליו שבת ממילא כמ”ש במשנ”ב סי’ רעא סקי”א, ממילא אין כאן ההיתר לאכול מצד סעודת פורים, ואפי’ אם יאכל כביצה ויעשה תנאי שאם הוא חשיכה מתכוון בזה לצאת סעודת שבת ואם אינו חשיכה מתכוון לזה לסעודת פורים והשני לסעודת שבת, מ”מ אינו טוב דסעודת פורים כבר יצא וכנ”ל ובפרט דיש אומרים דקידוש הוא עקירה מסעודה, כמ”ש בשו”ע סעי’ ד, וגם בלאו הכי כיון שעושה סעודה שלמה אחר כך ועורך שלחנו כלשון גמ’ בשבת קיט ע”ב א”כ אינו כדאי לצאת בפת כל דהוא בסוף הסעודה במקום סעודה שלמה שיעשה אחר כך.

ויש להוסיף בכ”ז שאם פורס מפה מיד בספק חשיכה צריך להכנס בזה לקידוש קודם צאה”כ.

רק הערה קצרה בענין מה שדיברתי עם כת”ר דהתוס’ בפסחים ק ע”א שהביא השעה”צ בסעי’ ו בשם הגר”א אינו הרא”ש דהרא”ש אינו סובר כן אלא דבריו יוצאים יד”ח כל הצדדים כמפורש ברמ”א ומשנ”ב שם.

נראה שאין טעם מספיק שיחייב ויאפשר לברך עכשיו ברכה זו.

מקורות:

הנה מקור דין זה הביאו הפוסקים מירושלמי פ”ט דברכות לבש בגדים אומר מלביש ערומים, ובפנים הירושלמי לא נזכר להדיא דמיירי על בגדים חדשים דוקא.

ויש מקום לפרשו כהבבלי בברכות ס ע”ב שמברך ברכה זו אחר שישן בלילה בלא הבגד, (ולדידן נוהגים כהר”ן שמפרש דהוא ברכה על היום על מה שרגילים העולם בכל יום ללבוש בגדים אחר שנת הלילה).

וכך יש לומר דהרמב”ם והרי”ף שהשמיטו ברכה זו על בגדים חדשים וכן כמה מהפוסקים האחרונים שנקטו דלמעשה אין לברך ברכה זו על בגדים חדשים, כל אלו אפשר שסוברים דהירושלמי מתפרש כמו הבבלי וכנ”ל, וממילא לא נתחדש בירושלמי כאן שום ברכה מחודשת על בגדים חדשים, דהרי במתני’ גבי כלים חדשים ג”כ לא נזכרה עוד ברכה וגם בבבלי שם לא הביאו עוד ברכה על זה.

ויש להוסיף דבירושלמי שם אחר כך נזכרו הרבה ברכות שאינם שייכות כלל לבגדים וכ”ש שלא לבגדים חדשים, וממילא אפשר שנזכרו שם הרבה ברכות שאינם שייכות דוקא לבגדים חדשים וגם לא ברכה זו.

אבל הפוסקים וכן המפרשים שם נקטו דקאי על בגדים חדשים, והטעם שנקטו כן נראה משום דהירושלמי שם קאי על מתני’ דבנה בית חדש וקנה כלים חדשים, ומפרש שם אימתי לברך על הכלים החדשים ואח”כ קאמר לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים, והבינו הפוסקים בירושלמי דקאי על הכלים חדשים הנזכרים לעיל שאם הם בגדים אז אומר בשעת הלבישה מלביש ערומים לאפוקי שהחיינו שאומר בשעת הקניה כדנזכר לעיל מינה.

(ועי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וכו’ מה שכתבתי עוד בטעם אלו שאינם מברכים גם אם נוהגים לברך שאר ברכות שנזכרו בירושלמי).

ולפ”ז יוצא דגם להפוסקים שמפרשי לה מצד דיני בגד חדש א”כ לא שייך לברך יותר מדיני בגד חדש, ובתשובה אחרת הבאתי לענין שהחיינו כמה דעות עד אימתי ממש יכול לברך.

ויש להוסיף דלהך דעה שיכול לברך על בגדים חדשים למרות שהיה לבוש קודם לכן היינו משום שמחה וא”כ בדליכא שמחה לא יוכל לברך.

ויש להוסיף דגם בברכת הראיה אינו ברור שאם ראה תוך ל’ ולא בירך יכול עדיין לראות ולברך, וכנ”ל לגבי קריעה ברואה מקום המקדש, והרחבתי בדינים אלו בתשובות אחרות.

ויש להוסיף עוד דכאן גריעא משהחיינו, שהרי בשהחיינו הברכה היא על עצם הבגד החדש, ולא דוקא על לבישתו, ולכן מברך בשעת לקיחה, ומהאי טעמא לשי’ הבה”ל בהל’ ציצית אפשר לברך גם על לבישה שניה, משא”כ בניד”ד שהברכה היא על הלבישה ממילא הברכה היא על מה שלובש בגד שהוא חדש, דהרי לא תקנו מלביש ערומים בלבישת בגדים שאינם חדשים, ממילא אם לא בירך כשהבגד עוד חדש לא יוכל לברך.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון ולומר דכאן שהברכה היא על הלבישה לא אכפת לן במה שהוא חדש, אלא במה שהוא בגד שמעולם לא לבשו קודם לכן, ור”ל שנהנה מן העולם בלא ברכה, וממילא מה שלבשו קודם לכן אינו מפקיעו מן הברכה וכדאמרי’ בכיצד מברכין מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום וכו’.

אבל למעשה אין לטעון כן, חדא דהרי כל עוד שלא נתברר כאחד מב’ צדדים עדיין א”א לברך בפרט שאף מי שנוהג לברך מ”מ יש כמה פוסקים שסוברים שלא לברך ויש לצרפם עכ”פ לענין ספקות, ועוד דהרי מינה שהפוסקים למדו כן ממה שנזכר אחר שהחיינו ש”מ דקאי על בגדים חדשים, והוא עצמו אינו ברור לכו”ע ממילא גם להמחייבים בברכה א”א להטיל בו חיובים יותר משהחיינו גופיה, והבו דלא לוסיף עליה.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים נזכר שיכול לפטור בברכת השחר בגד חדש, אבל גם אם לא נתכון להדיא לפטור אפשר שפוטר דבדרבנן לכמה פוסקים א”צ כונה וגם להסוברים שצריך כונה אפשר דכיון שכיון על בגדים שלובש מטעם חיוב היום סגי בזה לפטור גם מצד חיוב השני (בפרט שיש מקום לטעון דלפי הצד שהוא משום שאסור ליהנות מהבגד בלא ברכה א”כ אינו מצד שהבגד הוא חדש אלא מצד שצריך להודות על הבגד דרך ברכה בשם ומלכות והרי כבר עשה זה, ואילו לפי הצד שהוא הודאה על מה שהבגד חדש כ”ש שלא יצטרך לברך).

ובגוף כל הנידון הנ”ל יש להתבונן דאמנם לו יצוייר לדעת הפוסקים שמברכים ברכות השחר רק אם עשו מעשה, כגון להגר”א שמברכים שעשה לי כל צרכי רק אם לבש נעליו, הברכה אינה על היום ויכול לברך גם בלילה כמו שהביא המשנ”ב בשמו, ממילא אם ישן בנעליו יברך גם למחר ויעלה לו גם על האידנא, וממילא גם מלביש ערומים אם לא בירך ביום א’ ובלערב ישן בבגדיו יברך ביום ב’ ויעלה לו להגר”א גם על האתמול, וא”כ יש לומר דלהגר”א ברכה על בגדים חדשים הוא מעין ברכה על לבישת בגדים בבוקר, ואז כשמברך מלביש ערומים בבוקר על בגדים שלבש מן הלילה אפשר דיפטור גם את זה.

ונשאלתי למה לא פסק השו”ע כהרי”ף והרמב”ם שהשמיטו ברכה זו כנגד הרא”ש דהרי דרכו של השו”ע להכריע כמותם נגד הרא”ש, והשבתי מתשובת מרן באבקת רוכל לגבי צלמים דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום ר”ן דלא הוה ברירא ליה התם לדינא, (ושם מצרף גם מה דהרשב”א גדול אבל הם ב’ טעמים נפרדים), ממילא סבר השו”ע דלא שבקי’ פשיטותייהו דהתוס’ והרא”ש משום שתיקותייהו דהרי”ף והרמב”ם.

השבתי דעכ”פ בדיעבד לא יברך בהמ”ז, דהרי משמע במשנ”ב סי’ קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו”ע בהל’ חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו”ח סי’ קסח סי”ג ליר”ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ”א שם משמע דעיקר דינא לולא היר”ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי”ש בשונ”ה סכ”א בשם החזו”א).

ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס”ס וגם החיוב בהמ”ז דאורייתא לדעת המשנ”ב בשעה”צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי’ הריטב”א להל’ ברכות להריטב”א אם כי להשו”ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס”ס בזה משמע במשנ”ב סי’ קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל) דיש להקל עכ”פ כשאין דוחים מכח הס”ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.

ובניד”ד ג”כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד’ ביצים בזה ואע”ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד’ ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע”פ דברי המשנ”ב בשם הפמ”ג ועוד, מ”מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד’ ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ”ז.

וגם לא היה ברור בוודאות בניד”ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד’ ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ”ב שם בסי’ קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי’ בזה לג’ ביצים).

ולכן בניד”ד עכ”פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא”צ לבוא לכל צירופים הללו מ”מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).

השלמה לתשובה לגבי ברכה אחרונה למי שאכל ג' סופגניות

הצד שיש לפטור מבהמ”ז הוא לא רק מצד עיסה שלישתה עבה שטגנו בלבד שהוא מחלוקת ראשונים כמבואר בסי’; קסח סי”ג, אלא גם מצד פת הבאה בכסנין, כמבואר בבה”ל סי’; קסח ד”ה וכ”ז דעת הט”ז והאחרונים דפת שטיגנה בשמן רב במקום לאפותה טעם השמן מחיל בה דין פת הבאה בכסנין, וכן ציין בספר וזאת הברכה בלוח הברכות הערה קא לדברי הט”ז הללו לגבי סופגניות.

ויש להוסיף ולחדד דלכן כמעט אין מצוי שחוששים לאכול סופגניות רק בתוך הסעודה כמנהג יר”ש בסי’; קסח סי”ג והמחמיר בזה חריג במנהג על אף שיר”ש צריך להחמיר בסתם עיסה שבלילתה רכה או שטיגנה אפי’; אוכל רק מעט לאכול רק בתוך הסעודה ומ”מ בסופגניות לא חששו והטעם משום שמצרפים הט”ז הזה (ויש לשים לב למעשה שא”א לצרף דברי הט”ז בכל מין סופגניות).

ויש להוסיף דהמשמעות שם שגם בלא סברת הט”ז מ”מ אם עשיית הבצק עצמו בשמן רב הו”ל כמו עשייתו בדבש וכמו שמחלק שם טיגון בדבש ועשייה בדבש לב’; נידונים, ומלבד זה יש להזכיר בזה גם דברי הרמ”א שפת הבאה בכסנין הוא שעשאה בדבש ושמן ואם שמן לא היה פועל כאן כלום לא היה מזכירו יחד עם הדבש, וממילא דבר שעיקר הטעם בו הוא שמן והונח בו שמן לעיקר הטעם יש מקום להחשיבו מצד זה כפת הבאה בכסנין, ויש להוסיף בזה עוד דעקר פת הבאה בכסנין הגדרתו היא פת שאין רגילים לאכלו כפת רגילה, ולכן הרבה פוסקים נקטו שכל הטעמים מספיקים להחשיבו כפת הבאה בכסנין, ופת זו אין דרך להביאה במקום סעודה גמורה אלא מביאים אותה רק במקומות שמביאים מיני מתיקה, ויש להוסיף עוד שבחו”ל במאפיות יש סופגניות כל השנה ומסתמא שאינם נמכרים בחזקת לחם אלא בתורת ממתק וכיו”ב שגם יכול להשביע (כהגדרת פת הבאה בכסנין).

אם כי כאן מסתמא שהרגילות שאין תחילת לישתו בשמן רב אלא מטוגן בשמן רב, והמשנ”ב גופיה בבה”ל שם שטען דלר”ת לא יועיל מה שעושה ממנו טיגון גם לא לענין להחשיבו כפת הבאה בכסנין, אבל בצירוף דעת הט”ז (שלכאורה לא סבר כתירוצו של הבה”ל שם) ואולי כמה אחרונים שעומדים בשיטתו עם שאר צירופים הנ”ל (ומהמבואר דעיקר הדין לשו”ע ורמ”א דלא כר”ת והכרעת החזו”א דלא כר”ת) כך יוצא הדין.

ואע”ג דהמחבר בסי”ג כתב דאם אחר כך עשאה כספוג היינו הנידון דלר”ת חשיב לחם גמור יש לדייק בדבריו שלא הזכיר אלא שעשאה בספוג על ידי מים שאינו מבטל טעם הדגן אבל עשאה ספוג על ידי שמן הוא נידון חדש וכמשנ”ת.

ויש לציין דבניד”ד הבצק של הסופגניות נקנה מחנות שמוכרת הבצק גם למטרת ל חם אבל אם הבצק מלכתחילה נעשה רק למטרת טיגון בלבד הוא ג”כ קל יותר כמבואר במשנ”ב סי’; קסח סי”ג סקע”ה בשם המג”א ויעוי’; בסוגיות עי”ש בתוס’; ברכות לד ע”ב, ומ”מ המשנ”ב בסקע”ו הכריע דיר”ש יחמיר אפי’; מתחילה עשה הבלילה כדי לעשותה סופגנין.

הנה בתוס’ תענית ט ע”א משמע שהעמידו דין זה בעיקר לענין מעשר כספים, ומ”מ משמע דה”ה לענין מעשר דגן יש דין זה דהזכירו שם התוס’ הברייתא דקאמרה מנין לרבות וכו’ ומשמע דכ”ש עיקר דין מעשר דגן שהוא בכלל זה וכן לפי’ הר”ח שם מבואר דגם מעשר דגן בכלל זה, וכמבואר בירושלמי דדמאי פ”א ה”ג בעובדא דרפב”י לענין עכברים, וכן אמר הגרח”ק למי שטען שיש לו פרעושים וכיו”ב בבית ואמר לו הגרח”ק שיקפיד לעשר מה שאוכל ע”פ דברי הירושלמי הנ”ל (שמעתי ממי שהיה שם וכן הובא משמו גם בספר באר שבע עמ’ מה וכעי”ז במנחת תודה עמ’ עה ושם עמ’ פב), ובגמ’ בתענית שם מייתי קרא הביאו את כל המעשר וגו’, וב’ הדברים הם מענין מעשר גם העשירות וגם מניעת הענית וכדאמרי’ (פסיקתא פ’ עשר תעשר ועי’ בתוס’ תענית שם) עשר בשביל שתתעשר עשר שלא תתחסר.

ויש לציין דלענין הרבה דברים מצינו שמה שקשור בתבואה הוא מעשר, כמבואר בריש תענית ב ע”ב לענין ד’ מינים הללו דא”א בלא מים והם מרצין על המים ועוד כמה דברים שנזכרו שם שמרצין על הפרנסה מחמת שהם מצוות שנותן מפרנסתו מידה כנגד מידה וכנ”ל נזכר בפסיקתא פ’ העומר ומד”ר ותנחומא פ’ אמור לענין העומר שכשנותן מן העומר זוכה עי”ז להוסיף בתבואתו וכן בערלה ונטע רבעי כתיב להוסיף לכם תבואתו (ויקרא יט, כה) וכן בשביעית כתיב עד בא תבואתה וגו’ (שם כה, כב), וכן מצינו שדרשו בכמה מדרשים כל אריכות קרא דזרעתם הרבה והבא מעט אכול ואין לשבעה וגו’ (חגי א, ו) לענין מה שהפסידו אחר שלא הביאו קרבנות שכל אחד מן הקרבנות היה מרצה בפרנסה שכנגדו ושבזמן בהמ”ק היה מרויח כל אחד מן הקרבנות בפרנסה לדבר שכנגדו בתבואות וכה”ג אמרי’ בכתובות סו ע”ב מלח ממון חסר דהיינו שע”י שנותן צדקה מקיים ממונו וכה”ג מאמרים רבים דמה שאדם מקפיד זוכה כנגד זה מידה כנגד מידה.

ולכן מאחר שעישור דבר הנקנה מכשרות הוא לכה”פ הידור חשוב שכן רוב ככל גדולי הוראה ופוסקי זמנינו חששו לזה אפי’ אם י”א שאינו חובה לכו”ע מ”מ הידור חשוב הוא בודאי לכל הפחות א”כ לכאורה גם בזה יהיה ברכה על ידי שמעשר.

אם כי עיקר הנידון כאן האם ההבטחות שייכי בדרבנן, וידועים פלוגתת הראשונים לענין המחלל את המועדות אם שייך לומר דקאי על חוה”מ אם נימא דחוה”מ דרבנן ואכמ”ל (ועי’ במשנ”ב ריש הל’ חוה”מ שהביאו דעות הראשונים בנידון זה), ומ”מ יש לחלק בין עונש גרידא לאין לו חלק לעוה”ב, וכן ידועה פלוגתת הסמ”ע בחו”מ סי’ סז סק”ב והחזו”א שביעית סי’ יח סק”ד לענין ברכה של שמיטה לענין שביעית דרבנן, ונראה דלכו”ע שייך שיתברך בזה דאטו למה שלא יהיה לו מתן שכר, ועוד דהרי מקיים בזה רצון התורה וכוונת התורה וגדר והידור לדבר זה, ועוד הא אמרי’ הזהיר בנר וכו’ ופרש”י דשבת וחנוכה אע”ג שהוא דרבנן, א”כ צ”ל דשייך גם בדרבנן מתן שכר, והוא דבר פשוט שייך עונש בדרבנן כדדרשי’ עה”פ ויותר מהמה וגו’ וכל הענין וה”ה מתן שכר וכדאמרי’ חביבין ד”ס יותר מיינה של תורה, הלכך פשיטא שזוכה ג”כ על ידי מידי דרבנן ואפי’ על כל הידור (וידועים דברי הר”י סגינהור בהראב”ד לענין הידור בנר חנוכה שהוא במהדר מה שיכול וכו’ וה”ה במהדר שיטות) וכן דין הידור דד’ מינים שנוטל משל הקב”ה ג”כ מסתבר דה”ה בשל שאר ימים שאינו דאורייתא.

ובמדרש אמרי’ בכ”מ דאין מתן שכר על יו”ט שני ומ”מ אין ראי’ משם דיש תירוצים בזה כמו שכתבתי בביאורי על הפסיקתא רבתי דשם יש לומר דאינהו גרמו להתחייב בזה מחמת חטא וגם אינו בהכרח דהכונה שאין מתן שכר כלל רק דאין מתן שכר כהדאורייתא.

ובניד”ד יש להוסיף עוד דהנה פי’ ר”ח עשר תעשר דהיינו שאם תעשר יהיה לך עוד ואז תעשר שוב, וא”כ עיקר הברכה היא על פעולת המעשר גופו שמוציא משלו וא”כ שייך יותר במי שמעשר בעצמו ממי שקונה מן השוק מעושר (וה”ה מי שקונה מהשוק מעושר שמשלם ביוקר מחמת זה הוא ג”כ בכלל זה אבל המעשר בעצמו הוא כמאמרה).

ובגוף הנידון אם במעשר שהוא רק דרבנן יש הך דינא דעשר בשביל שתתעשר יש לציין דלשי’ הרבה פוסקים מעשר כספים אינו דאורייתא ואעפ”כ אמרי’ עשר בשביל שתתעשר כמבואר בתוס’ שם וא”כ ה”ה בכלל זה מעשר דרבנן כגון דמאי וכ”כ באגודת אזוב דף מב ע”א דהך עשר בשביל שתתעשר קאי גם על מעשר פירות דרבנן ומעשר דגן בזה”ז ובחי’ בן אריה (להגרי”ג אדלשטיין הראשון אבד”ק שומיאץ) סי’ כ’ נקט יותר מזה דבדרבנן יעשר בשביל שיתעשר אבל בדאורייתא אסור לכוון לזה עי”ש, ומעין זה כתב גם בעין אליהו על הגמ’ בתענית שם שעיקר דרשא זו נאמרה בייחוד על מעשר דרבנן עי”ש.

ולגבי מש”כ שם בגמ’ דשרי לנסויי במעשר עי’ רמ”א סי’ רמז ס”ד ובפת”ש והגליון מהר”ש אייגר שם שהביאו דעות בזה לענין מעשר כספים ובאהבת חסד ח”ב פי”ח בהגה משמע שנקט להקל בזה, ועי’ באורח צדקה פ”א סכ”א שהביא הרבה מ”מ לנידון זה.

ובאמת גמ’ ערוכה היא בשבת קיט עשירין שבא”י במה זוכין בשביל שמעשרין וקאי על הזמה”ז כדמוכח שם אף שהוא מעשר דרבנן וצדקו דברי המגיה בכפתור ופרח פרק יא עמ’ מז בדחייתו שם דלודקיא כיון שאין מעשרין שם בנתינה כדין אינה בכלל ברכה זו כמבואר בגמ’ שם לפי מה שנתבאר בכפתור ופרח שם, ואדרבה מזה מוכח דבזה”ז לפנים משם בא”י ממש יש עשירות גם בזה”ז ועוד דן שם בדברי הסמ”ע והחזו”א הנ”ל.

ולענ”ד דגם להסמ”ע פשיטא במה שמהדר במצוה שנאמרה בה עשירות אפי’ אינו חיוב אפי’ מדרבנן יש בזה דבר המסוגל לעשירות ורק דההבטחה במקום שנאמרה הבטחה גמורה היא רק על הדאורייתא ולגבי שאר פרטים דרבנן והידורים תליא בעוד הרבה עניינים אחרים וכמ”ש החזו”א (הובא במנחת תודה) לגבי מי שעשה דבר שהוא סגולה לעשירות ולא באה אליו העשירות דשמא עשה ג”כ דבר שהוא סגולה לעניות.

וממילא גם להפוסקים שנקטו דא”א לנסות במעשר כספים יש לומר דדוקא נקטו לענין לנסות אבל עצם העשירות פשיטא שהיא בכל צדקה וכמו שנתבאר רק לנסות א”א שכן הבטחה לא נאמרה אלא במעשר דגן לשיטתם, וא”כ הידור במעשר דגן יש לומר דהוא ג”כ בלא הבטחה ממש ומ”מ מעשרת לפי שיטתם, ויש לציין דבגמ’ רפ”ב דשבת משמע דדמאי אינו בשוה לשאר דרבנן לענין ברכה אע”ג שהוא חיוב ג”כ, וממילא יש מקום לומר דלענין הבטחה ג”כ לא עדיף ממעשר כספם עכ”פ להנך דעות.

הנה מאחר ומנהג זה הונהג משום שהוא ר”ה לאילנות ור”ה לאילנות מתחיל בתחילת הלילה כמבואר בגמ’ פ”ק דר”ה ובפוסקים, ומבואר דליל ט”ו כיומו לנין ר”ה לאילנות, א”כ אין במנהג זה חילוק בין יום ללילה, כל עוד שלא נודע שהונהג אחרת.

יש להוסיף דעיקר המנהג דמשמע שנקט המשנ”ב סי’ קלא סקל”ב דאף במנחה שלפני ט”ו בשבט אין נופלין על פניהם, ומבואר מזה דהיו”ט (כלשון הבהגר”א) מתחיל בלילה, ולא נצרכא אלא לדעת השו”ע שם דסבר שנופלין על פניהם במנחה של ערב ט”ו בשבט.