בשו”ע או”ח סי’ תקעו ס”ז בתים הבנויים במדברות ובארצות הנשמות, הואיל והם מקום גדודי חיה אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה הרי זו משולחת, ואם לא הגיע למדה זו אינה משולחת שאלו בני אדם שסכנו בעצמם ובאו למקום החיות ע”כ, ומקורו מהרמב”ם פ”ב דתעניות ה”ח ע”פ הגמ’ בתענית דלהלן.

ולכאורה קשה מה צריך לטעם זה תיפוק ליה שהוא מקום החיות ומפני הרעבון אכלה וכנ”ל בסעיף הקודם.

ועוד יש להקשות למה חלקם לב’ סעיפים דלכאורה גם בניד”ד בדרים במדברות אם ראתה שני בני אדם ואכלה אחד מהם תהיה משולחת.

ומכח כ”ז נראה דבאמת בניד”ד באנשים שדרים במדברות גם אם ראתה ב’ בני אדם ואכלה אחד מהם אינה משולחת אלא רק אם עלתה לגג ונטלה תינוק מעריסה שהוא משונה ביותר הו”ל משולחת, והטעם משום שאנשים הדרים במדברות שפשעו בעצמם אין עליהם שמירה יתרה מן השמים וכדאמרי’ בשבת קכט על חייו לא חס אני אחוס עליו בתמיה, ומ”מ אם עשתה החיה דבר משונה מאוד זה אינו בכלל זה שאין לו שמירה ובזה חשיב משולחת.

וכך נראה שפירשו הרמב”ם ושו”ע דברי הגמ’ בתענית כב ע”א נטלה תינוק מעריסה וכו’ אמר רב פפא בכוכי דציידי, דהיינו שבזה חמור יותר מכל שאר הנזכרים כאן אפי’ מאגמא גופא.

אולם במפרש בתענית שם כתב כוך קטן של ציידין, שיחפרו למארב העופות, ואף על גב דלאו בנין קבוע הוא, ולא הוה כיישוב הויא משולחת ע”כ, וא”כ לרבותא נקט לה ולא דין חדש וצל”ע בדעתו בזה.

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

כתב השו”ע באו”ח סי’ תקפו סי”ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו’ ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ”ב שם בשם הריטב”א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך העברה בעינן דהיינו כדרך שהאיל מעבירו בראשו מחיים ע”כ.

וכ’ הרמ”א בשם הר”ן והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול ע”כ, וכתב המשנ”ב פי’ אפילו בשופר שעשוי כהוגן והכל מטעם הנ”ל ע”כ.

ויש לדון לפי טעם הריטב”א דטעם הפסול הוא משום שתקע שלא כדרך העברתו מה הדין אם הרחיב את הקצר והיצר את הרחב ותקע בו מהצד הרחב השתא שהוא היה הצד הצר קודם לכן.

ובאמת א”א לצמצם בהצרה והרחבה כל דהוא, דהרי בשינוי קצת צורה אין השופר נפסל דכל הקולות כשרים בשופר אבל הספק הוא כששינה צורת השופר והשתא מקום הנחת פה רחב יותר ממקום סיום השופר ובפרט אם נמצא במקום שאין שופר אחר ויש לדון אם יש טעם לתקוע בשופר כזה.

ולכאורה מסתימת דברי הריטב”א משמע דכל הפסול בהפכו ותקע בו באופן שהרחיב וקיצר הוא רק משום שתוקע שלא כדרך העברתו, אבל עצם צורת השופר ומה שתוקע במקום הרחב אינו פוסל.

ואילו מה שהביא הרמ”א בשם הר”ן אינו סתירה להכשרת שופר זה דהרמ”א מיירי בשופר שעשוי כהוגן ותקע בו שלא כדרך העברתו וכמ”ש המשנ”ב.

ויש לדקדק בלשון המשנ”ב שנקט “אפילו בשופר שעשוי כהוגן” ומשמע דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו השתא שלא יצא ידי חובה, ומאידך גיסא מסיים המשנ”ב והכל מטעם הנ”ל, וק’ דהרי מהטעם הנ”ל דוהעברת דרך העברתו אין שייך לפסול אם תקע בשופר מהופך מהצד שהוא רחב שם השתא, דהרי סו”ס תוקע כדרך העברתו.

לכך נראה דלשון “אפילו” שנקט המשנ”ב לא בא לומר דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו, אלא ר”ל כ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הקצר שלו שלא יצא יד”ח כדברי המחבר כיון שאינו דרך העברתו ואפי’ בשופר שאינו מהופך מהצד הרחב שלו ג”כ פסול מאחר שהוא אינו דרך העברתו, ולא תאמר שהפסול בדברי המחבר הוא רק באופן של המחבר משום שהשופר נשתנה מברייתו אלא בכל גווני כך הדין שתקיעה שלא כדרך העברתו מחיים תהיה פסולה.

עכ”פ לפי כ”ז משמע דבנידון במקרה של שאלה זו יהיה כשר.

אולם במקור דברי הרמ”א בר”ן הוסיף הר”ן בשם הירושלמי שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, והמקור לזה הוא מקרא דכתיב מן המצר קראתי יה, והובא בנו”כ השו”ע ס”ס תקצ שכ’ שם השו”ע אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא ע”כ, ומבואר מדרשא זו דהענין הוא שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, ולפי טעם זה שופר זה יהיה פסול.

אולם במשנ”ב בס”ס תקצ שוב כתב מקור לדין זה [מהחי”א בשם הר”ן והריטב”א בסוכה] דכתיב והעברת שופר תרועה וקבלו חז”ל דר”ל דרך העברתו כלומר בדרך תמונת גידולו שהאיל מעבירו מחיים בראשו כך צריך לתקוע בו דהיינו במקום הקצר וגם רמז לדבר מן המצר קראתי יה ע”כ, ומשמע שתפס דפסוק זה הוא רק רמז ואסמכתא ועיקר הטעם משום דכתיב והעברת.

לכך פשוט דלכתחילה אין לתקוע בשופר זה דאפשר שהוא דרשא ועכ”פ דין מדרבנן לכה”פ לכתחילה שיש לתקוע מהצד הקצר משום מן המצר קראתי יה, והרי מפסיד בזה רמז זה אם תוקע בצד רחב, אבל בדיעבד כשיש רק שופר כזה משמע בלשון המשנ”ב שתפס שטעם זה אינו עיקר הדין.

ולענין מי שתקע בשופר כזה ואחר כך נזדמן לו שופר אחר אם יש לתקוע בו שוב תלוי אם נימא דהוא דין דרבנן יש לתקוע בו שוב אבל אם נימא דהוא רמז בעלמא אין לתקוע שוב כמו שאין לתקוע שוב אם לא הטה השופר לצד ימין או לצד מעלה או שלא תקע במקום שקורין כמ”ש הרמ”א, ובמשנ”ב משמע שהוא רמז בלבד, ומ”מ מצד שבות יש לטעון דאם לא קיים מן המיצר באופן שאינו לעיכובא (אם נקבל שאינו לעיכובא באופן הנ”ל) ורוצה לתקנו לא גרע מקיום מאה קולות כנגד יבבות אם סיסרא או תקיעה לנשים דשרי כיון שיש בו מצוה.

והנה בגמ’ דידן בר”ה כז ע”ב אמרי’ והעברת דרך העברתו בעי’ בטעם דינא דהפכו ותקע בו, אבל אינו הוכחה דהבבלי חולק על הירושלמי, דלפי הנזכר בירושלמי מן המצר קראתי יה אם הרחיב את הקצר היה לתקוע מהצד שהוא קצר עכשיו קמ”ל והעברת דרך העברתו, ולפי הנזכר בבבלי והעברת דרך העברתו הו”א אם הרחיב את הקצר יתקע מהצד שהוא עכשיו רחב קמ”ל מן המצר קראתי יה.

ויל”ע מנ”ל להמשנ”ב שהוא רמז בעלמא ולא דרשא לכה”פ אסמכתא לדין דרבנן שיש לתקוע לעולם בצד הקצר (וכשא”א השופר פסול לכה”פ מדרבנן) דאם משום שבגמ’ דידן הובאה דרשא אחרת הרי תרוויהו מצרך צריכי, וכמשנ”ת, וצ”ע.

חו”מ סי’ כו ס”א בערך לחם ומכאן למדתי וכו’, לשונו צ”ב דאמנם הסברא נכונה לעצמה אבל לא שייכא לדברי בעה”ת, דבעה”ת קאמר דבאופן המדובר שם (דבר שאינו דינו מפורש אצלינו וכו’) מצד הדין הולכין אחר מנהגי גויים, אבל האופן הנזכר בערך לחם אינו דבר שאינו מפורש אצלינו וגם אין בו מנהג גויים, דגם לפי מנהגם אין למלכות בעלות על בהכנ”ס ששינוהו אלא טעות בעלמא שטועים שאינו שייך לאדם, ולהכי קאמר פן בהמשך הזמן יאמרו וכו’ דהיינו שיבואו לטעון כן בטעות או בשקר.

הנה בברכת התורה של שחרית יצא ידי חובה שכן עיקר הברכה אמר כבר ונתן לנו תורת אמת ברוך אתה ה’ נותן התורה, והנוסח אינו לעיכובא וגם מה שצריך לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא כדמצינו להדיא במה שנתבאר לענין ברכות אמצעיות של שמונ”ע שאינו לעיכובא כשמקצר ולא אמר מעין חתימתן.

אולם מה שיש לדון בזה בברכת העולה לתורה האם יצא בזה, דבפוסקים במהרי”ל ובמג”א ובמשנ”ב ועוד מבואר דאם אמר אשר בחר בנו לאחר הקריאה (עכ”פ אם כבר אמר אשר בחר בנו ברישא דלולי זה הו”ל פלוגתת המהרי”ל ובאר שבע ועוד עי’ במשנ”ב), לשיטת הנך רבוותא לא יצא יד”ח, (והשער אפרים ועוד חלקו על זה וכמשנ”ת בתשובה אחרת), וא”כ יש לדון כאן מהו החלק בברכה שמעכב האם מעכב רק שהברכה שלאחריה תהיה שונה מהברכה שלאחריה או גם נוסח מתוך הברכה, דיש מקום לטעון דרק בעי’ שיהיה נוסח שונה שלא יברך ב’ ברכות דומות זאח”ז, דהיכן מצינו שבדיעבד נוסח יעכב כמו כאן דהרי פסק המשנ”ב סי’ סח שנוסח אינו מעכב שזה למדנו מדין בריך רחמנא המוזכר בגמ’ אבל לפי הצד דבעי’ שיהיה שונה ניחא, ובזה מיושב שי’ הבאר שבע שקבלוהו הרבה מן האחרונים להלכה שאם היפך ראשונה לשניה יצא, דהעיקר שיהיה ברכה שונה, אולם יש לטעון דשמא יש טעם למה הנוסח שונה לאחריה כדפרש”י לענין תפילין והובא ברא”ש וממילא שם יש לטעון דהנוסח מעכב כמשנ”ת בתשובה אחרת ויש לדון גם כאן, (עכ”פ להבאר שבע לכאורה א”א כאן לטעון כן ומהרי”ל מחמיר טובא אפי’ בברכת הנהנין לדעת הגליון במנהגי מהרי”ל, ולא קי”ל כוותיה, והארכתי בזה בתשובה אחרת, אם כי זה נידון בפני עצמו ולא שייך לנידון התשובה כאן), ואת”ל שהנוסח מעכב עדיין יש לדון האם מה שמעכב בנוסח הוא מה שנוסף תורת אמת או מה שנוסף וחיי עולם נטע, ואת”ל דחיי עולם נטע יש לדון האם נסע יש לפרשו נשא בתוכנו אע”פ שהשי”ן של נשא בקמץ (ובמשנ”ב בסי’ קמב נראה דא”א לפרש דאפי’ מלעיל ומלרע הביא שם דעות דאם משנה המשמעות מעכב) ומיהו גם נסע ממש אינו מופקע לעניננו דגם ברז”ל מצינו לשונות שהתורה ירדה מן השמים לארץ עי’ בשבת פז גבי שטן ועוד.

והנה מאחר דאפי’ אשר בחר ממש הוא פלוגתא ויש שתפסו שסב”ל (בפרט להסוברים דאזלי’ בתר חתימה ועי’ בתשובה נפרדת ע”ז) ומאחר דהב”ש שהרבה פסקו כמותו להלכה לא יוכל לסבור דמעכב כאן א”כ גם כאן לא יחזור אחר ברכה זו ויענו אחריו אמן.

ויש להוסיף דאדם זה שמן הסתם לא הורגל הרבה בהברה אשכנזית וממילא כשמנסה להתפלל בהברה אשכנזית בהברה שלו מתחלף בין ט’ לס’ וניכר מה שרוצה לומר לפי ההברה שלו, ויש לדמותו למש”כ המהרי”ט לענין חליצה, ושמעתי שבדברי המהרי”ט הנ”ל מיישב הגריש”א המנהג (והוא מנהג כל ישראל בזמנינו דלא כמו שערער על זה ונשתקע הדבר ולא נאמר) שסומכים על כל ההברות בכל ענין וגם לצאת מבני הברה אחרת (כמ”ש הקה”י במכתבו) והיינו אע”פ שפשוט מסברא וגם מבואר בפוסקים (הגר”ז ואג”מ, וע”ע מה שהובא בשם החזו”א בספר אעלה בתמר) דרק אחת מן ההברות אמיתית, והיינו שבכל ויכוח יש הכרעה ולא שיש הברה אחת הנכונה בכל דבריה (ראה הגר”ז הנ”ל), מ”מ סגי במה שמוכח וידוע  מה רוצה לומר ושכך הלה”ק שלו, והיינו אע”פ שאומר דבר שמשנה המשמעות או דבר שאין בו משמעות כלל להברות אחרות שאפשר שהן הנכונות, ואפי’ במערב ב’ הברות הקילו ג”כ פוסקי זמנינו בדיעבד כיון שניכר וידוע מה הוא אומר.

ומצאתי כתוב עוד בשם הגרי”ש דשינוי מנהגים שמשנה האשה אחר נישואין (שיש לזה מקור מתשב”ץ ועוד פוסקים שהוא חובה) מ”מ שינוי הברה א”צ לשנות להברת הבעל, והיינו כמשנ”ת שאינו בחיוב של מנהג משום שכך הוא ניב וביטוי ולשון האדם.