יד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?

הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!

מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?

לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,

יד’ הקט’ אהרון

***

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

***

אור ליום ג’ ד’ ניסן התשע”ו

לכבוד אחי היקר והמופלג הבה”ח אליעזר נ”י

{ע”ד שאלתו על אשה שבירכה שהחיינו על הדלקת הנרות, אם צריכה לברך שהחיינו בליל הסדר.

}

ויש להקדים לזה דהנה עיקר הדעה שהובאה בפוסקים היא שנשים אינן מברכות שהחיינו על הדלקת נר של יו”ט, ואין כאן המקום להאריך בזה, אכן אשה שבכל זאת מברכת דקי”ל שאין למחות במקום שנהגו לברך, בזה יש שאלה, והשאלה נחלקת לב’ חלקים, א’ האם מחוייבת לברך שוב שהחיינו על שאר מצות היום בליל הסדר, ועוד את”ל שלא, האם עכ”פ כשיוצאה יד”ח קידוש מאחרים האם יכולה לענות אמן על ברכת שהחיינו עם שאר הברכות.

הנה כתב בשו”ת הר צבי או”ח ח”א סי’ קנ”ד, ע”ד מה שנתעורר בירושלים לענין ברכת הקדוש בליל הסדר לגבי נשים, דמכיון שהנשים בין כך צריכות לשתות את כל הכוס שבידן משום ד’ כוסות, יותר עדיף שיקדשו בעצמן, ולא לצאת יד”ח קדוש בשמיעה מהבעל, דמכיון שכבר יצאו יד”ח בברכת שהחיינו בהדלקת הנר, א”כ עניית האמן שיענו בקדוש אחר ברכת שהחיינו של הבעל יהא הפסק בין הקדוש לשתיה.

וע”ז העיר כת”ר שיש תקנה לדבר שלא יענו אמן אחרי ברכת שהחיינו.

הנה תקנה זו היא רק לגבי עניית אמן שלא תהא הפסק, אבל אכתי יש לעיין שהשמיעה עצמה של ברכת שהחיינו תהא נחשבת כהפסק עכ”ל.

אכן רבים חולקים ע”ז, וכמו שכתב בשו”ת מנחת שלמה להגרש”ז אוירבך זצ”ל ח”ב סי’ ס’ אות כ”ד וז”ל, ובעיקר הדבר נראה דלענות אמן על ברכת שהחיינו בקידוש ולשתות מן היין גם כשכבר בירכה שהחיינו בהדלקת הנר אין זה בגדר של הפסק הואיל וכך הוא בדרך כלל סדר של קידוש ולכן אין הפסקת אמן כזה קרוי הפסק, [בהג”ה שם כתוב, נהג תמיד [הרהמ”ח] בביתו לפני הקידוש להזהיר את הנשים שלא לענות אמן אחרי ברכת שהחיינו עכ”ל].

דאל”כ איך לא הזהירו הפוסקים על נשים שאינן יושבות בסוכה וטועמות מהיין של קידוש לבל יענו אמן על ברכת לישב בסוכה של המקדש, וכן לגבי קידוש של שבועות שלא לענות אמן על השהחיינו של המקדש אם כבר ברכו בשעת הדלקה, וגם המשנ”ב לא הזכיר שביו”ט שחל להיות במוצש”ק שלא יענו אמן על ברכת מאורי האש אשר לשטתו [בבה”ל סו”ס רצ”ו] אין זה שייך לאמצע ההבדלה.

ומה שכ”ת שואל במיוחד על ליל הסדר נראה דהשהחיינו שייך עכ”פ על הרבה מצוות הנוהגות רק בלילה עכ”ל.

וכן הביא משמו עוד בשבות יצחק פסח פ”ז אות ג’, וכ”כ שם בשם הגרי”ש אלישיב.

וכן בשו”ת שבה”ל ח”ג סי’ ס”ט כתב וז”ל, ע”ד קידוש בליל יום טוב דנוהגים הנשים לברך ברכת שהחיינו בעת הדלקת נרות, והבעל מברך שהחיינו בסוף קידוש, נמצא האשה שכבר יוצאת ידי שהחיינו א”כ אמן שהיא עונה אחר ברכת שהחיינו של הבעל הוי הפסק בין קידוש לשתי’ ולאלו שנוהגין שהם יוצאים גם על ברכת היין הו”ל הפסק גם בין ברכת פה”ג לשתי’ וצריכות לחזור ולברך גם בין ברכת פה”ג לשתי’ וצריכות חזור ולברך פה”ג, וראיתי מה שכתבתם בזה וגם בשם שו”ת הר צבי או”ח סי’ קנ”ד.

ובעניותי יראה דבליל פסח לא הוי הפסק וכן בליל סוכות יראה דלא הוי הפסק, ובליל שבועות הוי הפסק ואז באמת לא תענה אמן זה, וטעמא דילי דבליל פסח השהחיינו בא על כמה דברים, על היו”ט, על מצות מצה ומרור, על מצוות ספור יצי”מ ומצות הלילה, והאשה בשעה שמדלקת לא מכוונת או לא תכוון רק על מצוות הדלקת נרות שבאה מחמת יום טוב, ועדיין יש לה הזכות על השהחיינו של שאר מצות הלילה ונהי דלברך פעמים ממש אין מקום לפי מנהג שלנו אבל אם היא מכוונת לצאת בשהחיינו של הבעל לידי שהחיינו של מצה ומרור וכו’ אין עול בדבר וא”כ אין האמן עכ”פ הפסק עכ”ל.

וע”ש מה שכתב בענין השהחיינו של שבועות וסוכות.

ובהג”ה שם הוסיף השה”ל, אבל יש ליישב גם מנהג הנשים כהיום שמברכים שהחיינו על הדלקת נרות ומברכים גם שהחיינו שלאחר קידוש על כוס שלהם, דבשעת הדלקה אין דעתם כלל על מצות מצה אלא על קבלת יום טוב ובפרט בחל יום טוב בשבת דמברכות מבעו”י וגם שאר יום טוב ראוי לעשות כן, וכן נוהג דין בדידן והנח להם לישראל עכ”ל.

וראיתי שהביאו כאן במ”ב מהדורת דרשו [ר”ס תע”ג] גם את דברי האג”מ ח”ד סי’ ק”א, שיכולה לענות אמן על הקידוש מכיון ששייכת להמקדש שאצלו זה מן הקידוש, אך נ”ל שלא היה צריך להביא זה, דמשמע כאילו אין כאן ענין לצאת ורק דמותר לה לענות אמן, והאמת דהאג”מ מיירי סתם על יו”ט, ובליל פסח לא מיירי כלל, ומיהו שמא מסתימת האג”מ משמע דמיירי בכל יו”ט וצ”ע.

ואת”ל שהאג”מ החמיר מלברך שוב שהחיינו בליל פסח מ”מ יכולות לענות אמן.

וחכ”א (אוצרות ירושלים רע”ח) הקשה מדברי הר”ד אבודרהם בברכת המצות ומשפטיהם (ד”ח ע”א) שכתב, ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו.

ויש לומר שדי לו ברכה שאחר ההגד’ שמזכיר בה והגיענו הליל’ הזה לאכול בו מצה ומרור.

אי נמי די לו בזמן שאומר על הכוס במועד וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ שכיון שהבדיק’ היא לבער החמץ לצורך המועד די לו בזמן שאומר על הכוס במועד עכ”ל.

לפ”ז צ”ע א”כ מ”ט מזכרת שהחיינו בנרות.

ובס’ מעגלי צדק [דף ס”ה] כתב ע”ד המג”א שלפ”ז שפיר נהגו הנשים לברך שהחיינו בהדלקת הנר דיצאו יד”ח שהחיינו על מצה בברכת אשר גאלנו, וע”ש מ”ש, וכתב עוד והנה ראיתי שהעירו דנשים שברכו זמן בהדלקת הנרות לא יענו אמן אחרי ברכת הזמן ששומעת בקידוש, שהרי הא דעונין אמן אחרי ברכה ששומעין כדי לצאת ולא חשוב הפסק לשומע בין ברכה לעשית המצוה, הוא משום דאמן הוי בכלל הברכה, והוי זה ענית אמן בעלמא שחשובה הפסק וכו’ ומסיק שם שלא יענו אמן גם אם הדליקו מבעוד יום עי”ש.

וע”ע באוצרות ירושלים שם מה שהביא עוד בזה, ובפרט שהביא שם מעוד ספרים שאינם ידועים, לכן טוב לעיין שם.

ויש להוסיף על הדברים דסברא כעי”ז כבר נזכרה בראשונים, וז”ל התוס’ סוכה מ”ו א’, נכנס לישב בה מברך לישב בסוכה – מדלא קאמר מברך שתים כדקתני סיפא בעשויה ועומדת ואין יכול לחדש בה דבר משמע דנפיק אהא דבירך אעשייה שהחיינו ותימה ותיפוק ליה דמברך משום יום טוב כמו שמברכין איום טוב דפסח ועצרת וכל שאר ימים טובים ושמא כיון דסוכה מחמת חג קאתיא סברא הוא דזמן דידה אף על פי שבירך בחול פטור הוא אף בחג דזמן כי קא אתי מחמת מועד קאתי אפילו בלא יום טוב כדאמר לקמן (דף מז:) דאי לא בריך האידנא מברך למחר או ליומא אוחרא עכ”ל, וכעי”ז כתבו הרא”ש (שם) והר”ן (כב: ד”ה ואם).

ועיין מה שהביא הב”ח סי’ תל”ב וצריך לעיין לפי דעת הרא”ש אם יכול לברך שהחיינו בשעת הבדיקה ולא לברך על הכוס כמו שכתב הר”ן (סוכה כב א ד”ה ואם) לענין סוכה וכמו שכתב הב”י לקמן בסימן תרמ”א (ד”ה וכתבו) עכ”ל.

והכונה למה שכתב הר”ן (שם) בשם הראב”ד שמי שלא אכל בסוכה לילה הראשון אף על פי שבירך זמן בביתו צריך למחר כשישב בסוכה לברך זמן אם לא בירכו בשעת עשייה כשם שמברכין על הלולב זמן אף על פי שכבר בירך אותו בלילה עכ”ל.

היוצא לפ”ד הב”ח שיש ספק גדול אם שייך לברך ב”פ על ב’ ענינים של החג.

אכן הגרשז”א הביא דברי התוס’ והרא”ש בסוכה מ”ו הנ”ל, ומ”מ לא כתב שהשהחיינו של הדלק”נ פוטר את השהחיינו של שאר מצוות הסדר, אלא רק את השהחיינו של ליל הסדר גופיה וצ”ע.

והגר”מ שטרנבוך בספר מועדים וזמנים [הגדש”פ סי’ ג’ בדף מ”ח] כתב, אין לנשים לברך שהחיינו בשעת ההדלקה, ונשים המברכות יזהרו שלא לומר עוד הפעם בקידוש, ולא יענו אמן אחר אחרים המברכים בקידוש, וכ”כ שם עוד בהערה לפני שהחיינו בקידוש.

היוצא מדברינו דאמנם דנו הפוסקים אם מותר לנשים לברך שהחינו על הנרות, אך מ”מ המברכת י”א שצריכה לברך שוב, או שעכ”פ יכולה לענות אמן, וע”פ מה שנתברר בדברי הראשונים זה צ”ב אם יכולה לברך ב”פ אבל לענות אמן שלא ע”מ לצאת, בלאו הכי יש לסמוך על האג”מ דכיון שזהו חלק מן הקידוש תוכל לענות אמן, ומ”מ הטוב והישר הוא שלא לברך בהדלק”נ.

בענין הנ”ל תגובה מחכ”א

מכתב תגובה מהרב יעקב י’ שליט”א עורך הגליון נחלת יעקב יהושע

{אור ליום ה’ טהרה, ו’ ניסן תשעו לפ”ק,
פה קרית בעלזא, בעיר הקודש והמקדש, קרתא דשופרייא תובב”א
אל כ’ הרב עקיבא משה סילבר שליט”א, בעמ”ח ספרי ‘עם סגולה’.

ראיתי מה שכתבתם בענין ברכת שהחיינו לנשים בליל הסדר, אחרי אשר בירכו כבר בהדלקת הנרות.

הנה, השנה שליל התקדש החג חל בליל שבת קודש, ומדליקים את נרות שבת וחג לפני כניסת השבת והחג, ודאי שאין כוונתם בברכת ‘שהחיינו’ על ריבוי מצוות הלילה, מצוות דאורייתא, מצוות דרבנן ומנהגי ישראל.

ורק מברכים ‘שהחיינו’ על עצם היום טוב.

וכמו שבראש השנה למשל מברכים בליל יום טוב על היום טוב, ולמחרתו מברכים שוב ‘שהחיינו’ על תקיעת שופר, כן הענין כאן.

– אנו מברכים ‘שהחיינו’ אחת בעת הקידוש, הכולל את הכל.

אבל הם, שבירכוהו בכניסת החג, שפיר יכולות לכאורה לענות אמן על ברכת שהחיינו בעת הקידוש שיוצאות מבעליהם, ולכוין לצאת גם ברכה זו, על כל סדר הלילה, עם כל מצוותיה פרטיה ודקדוקיה.

ואולי גם בכל שנה, כשחל בימות החול, ומדליקות לפני קידוש, צריך אכן להזכיר להם, לכווין בברכת ‘שהחיינו’ גם על כל המצוות.

ואז אפשר לדון, מה דינם בעניית ‘אמן’ על ברכת ‘שהחיינו’ של הבעל.

ועל זה כבר הבאתם, שאולי גלל שזה חלק מהקידוש שלו, לכן לא יהא זה הפסק.

אבל שוב, באופן כהשנה, שמדליקים לפני כניסת החג, א’ לכאורה אין דעתן כלל על מצות הלילה.

ב’ יש לדון, אם בכלל יצאו אם יכוונו אז על מצוות אלו, שמגיעות להם רק כעבור כמה שעות, עד שהאב בא מבהכנ”ס.

ובעצם ישנם כאלו שמדליקות גם בכל יום טוב בכניסתן, ולא לפני הקידוש, ולהם יהא זה בכל שנה אותו דבר.

נקודות למחשבה, לעיון ולפילפול.

אַ כשר’ן און פרייליכען יום טוב
וכל טוב סלה}

תשובה

בע”ה יום ה’ ו’ ניסן ע”ו

לכבוד ר’ יעקב י’ הי”ו

ייש”כ על תגובתו, הנה מה שהקשה משופר, באמת יל”ע בזה, וה”ה יל”ע בענין ברכת המגילה למנהגינו דלא סגי מה שבירך אתמול, וחוזר ומברך ביום כיון שהוא העיקר כמ”ש הרמ”א ר”ס תרצ”ב, וקשה דעכ”פ יועיל השהחינו מצד מה שבירך על מצות היום, דפוטר את ברכת השהחינו על כל מצות היום, ומיהו על הקושיא ממגילה היה אפשר לומר דלא קאי ברכת השהחיינו על היום גופיה אלא על קריאת המגילה, ודוקא היכא דהיום עצמו חייב בשהחיינו ששייך לחול על היום וממילא חל על כל מצות היום, ומה”ט כתבו הפוסקים (מ”ב סי’ תרצ”ב סק”א ע”פ השל”ה הובא במ”א שם), גבי מגילה שיכוין בשהחינו על שאר מצוות היום, ובעינן שיכוין להדיא ולא נפטר ממילא כבשאר מקומות, אכן אי”ז פשוט שאין ברכת שהחינו על יום פורים גופיה, ודעת יעב”ץ במור וקציעה סי’ תרצ”ב שיש לברך גם על יום פורים גופיה, למי שאין לו מגילה, וע”ש בבאור הלכה מ”ש בזה.

ויתכן לומר שיש חילוק בין דבר השייך לעשותו מיד בתחילת יו”ט לבין דבר שצריך להמתין עד למחר, דהנה הביאור הלכה שם בסימן תרצ”ב מסיק דאע”ג דבשהחינו של קריאת המגילה ביום יכול לכוין שיפטור גם המשלוח מנות, [אע”פ שבעצם יש הפסק בין כך ובין כך שהרי לא חשו שלא להפסיק בדיבור בשום ענין, ובאמת גם בקריאת המגילה גופא פסק המ”ב שאם סח אחר שכבר התחיל קריאת המגילה אין חוזר ומברך, דסגי שחלו ברכותיו על הפסוקים ואח”כ ממשיך מהיכן שפסק בלא ברכה ומברך ברכה שלאחריה, ורק אם בירך ושח מיד אח”כ לא היה לברכה על מה לחול וחוזר ומברך], מ”מ בשהחינו של קריאת הלילה א”א לכוין שיפטור את מצוות היום, והטעם י”ל שהוא משום שא”א לעשות את המצוות מיד, וא”א לפטור בברכת שהחיינו אלא מה שאפשר לעשות מיד גם אם אינו עושה מיד אך לא אם עדיין לא התחייב, ולפ”ז מובן ג”כ מ”ט ברכת שהחינו של קריאת הלילה אינה פוטרת השהחיינו של קריאת היום, כיון דאין הלילה עיקר הקריאה כמ”ש הראשונים, ומכיון שלא התחיל עדיין חיוב קריאת היום א”א שיחול השהחיינו על מצוה שעוד לא התחיל חיובה, וה”ה כשבירך שהחיינו בר”ה א”א לפטור תקיעת שופר מכיון שעדיין לא התחיל החיוב ואיך יפטור מה שעוד לא התחייב.

משא”כ הבונה סוכה דבראשונים שהבאתי מבואר דעל מצוה של חג אם בירך קודם החג לא מברך שוב, וכמו על עשיית סוכה מבואר בדברי הראשונים שם שאם מברך על עשיית הסוכה שהחיינו אינו מברך שוב על הסוכה עצמה, וי”ל מכיון שמיד יתחיל החיוב בכניסת החג והמעשה שעליו מברך שהחינו מתייחס לזמן זה לכן ממילא ברכת השהחינו פוטרת גם מה שיתחייב אז, אבל כשמברך על מצוה כעת וברכת השהחיינו מתייחסת לזמן הנוכחי לא יכול להתייחס על אח”כ, דשהחיינו הוא ברכה על הזמן וכשמברך על סוכה ‘לזמן הזה’ וכן על הדלק”נ ‘לזמן הזה’ אין כונתו לזמן הבניה אלא לזמן המצוה, ולכך כתבו הראשונים שיוכל לפטור, משא”כ כשמברך ‘לזמן הזה’ וכונתו לזמן הנוכחי ממש א”א שתהא כונתו ג”כ לזמן שאינו עכשיו, [ומה שהיום הולך אחר הלילה אינו ענין לענינינו].

וכעת אוסיף בזה עוד את דברי הטור סימן תלב שכתב וז”ל, ובעל העיטור כתב איכא מאן דמברך שהחיינו דהא מזמן לזמן קאתי ואיכא מאן דאמר דלא בריך דהא לא קבע ליה זימנא דהא מפרש בים ויוצא בשיירא ודעתו לחזור אפילו מראש השנה צריך לבדוק ומסתברא רשות הוא ומאן דבעי מברך וא”א הרא”ש ז”ל כתב שאין מברך שהבדיקה היא לצורך הרגל וסמכינן אזמן דרגל עכ”ל.

והיינו מש”כ בתשובות הרא”ש כלל כ”ה (סי’ ג) ובפרק קמא דפסחים (סי’ י) שאין מברך שהבדיקה היא לצורך המועד וכו’.

וכתב מידי דהוי אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחוייב לברך שהחיינו בעשייתן (סוכה מו.

) אלא סמכינן לה אזמן דרגל כמש”ש הב”י.

בעיקר הדברים שעוררתם יעויין בפנים הספר אוצרות ירושלים שהבאתי ששם דן באריכות בכל ענין זה של המברכות קודם השקיעה והביא שם בארוכה עוד מדברי הפוסקים על שהחיינו בקידוש להנוהגות לברך בשעת הדלק”נ.

מה שעורר עוד בסוף מכתבו א.

שאין דעתן על מצות הלילה, הנה בראשונים הנ”ל מבואר שא”א לשוב ולברך ולכאורה לא מועיל שלא היה בדעתו, והכונה בזה שהברכה על הזמן כמ”ש שהחיינו לזמן הזה, וממילא לא שייך לברך פעמיים על אותו זמן, דהו”ל כמברך ב”פ ברכה על אותו מאכל, ואף שהברכה שייכת לכל מצוות היום מ”מ הברכה קאי על הזמן, ומה ששאל ב.

על הפסק שעות ג”כ אי”ז הפסק כמ”ש על בנית סוכה כנ”ל שקאי גם על היו”ט (עיין בלשונותם במכתב הקודם שכתבתי), וכמ”ש על מצוות היום של פורים כנ”ל שיש בזה הפסק.

והנה הגם מה שהבאתי מדברי הראשונים הנ”ל והובאו בב”י ובב”ח, מ”מ אינני יודע אם שייך לסמוך ע”ז גם לקולא לפטור לגמרי מברכה, וגם מדברי האבודרהם הנ”ל שכתב כן רק על ד’ כוסות ואילו על ביעור חמץ כתב טעמים אחרים יתכן דס”ל רק מה שעושים ברגל עצמו.

וז”ל גבי שהחיינו, אבל בדיקת חמץ אין בה שמח’ והנא’ לגוף אבל מצטער הוא באבוד חמצו הנשאר לו ובשריפתו.

וספירת העומר גם כן אין בה שמחה והנא’ לגוף בזמן הזה.

וגם מזה הטעם אין מברכין שהחיינו על המיל’ משום דאיכא צערא דינוקא.

ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו וכו’ עכ”ל.

ומיהו לפי מה שתירץ אח”כ גם על בדיקת חמץ שסומך על הזמן במועד מבואר דס”ל שגם מצוות שאינו עושה במועד גופיה ג”כ שייכי לשהחיינו של המועד גופיה, אבל מ”מ לתירוץ שלפנ”ז יש חילוק ביניהם.

ואמנם יש פוסקים שסמכו לפטור לגמרי, וע”כ אם רוצות לצאת יד”ח כל הדעות אותן הנוהגות לברך שהחיינו בשעת הדלק”נ קודם השקיעה, אולי שיכונו לצאת בברכת שהחיינו של בעליהן בקידוש רק אם אכן מחוייבות בזה, והאמן בין כך אינו הפסק מכיון שזהו חלק מברכת הקידוש שלו כמ”ש האג”מ.

בברכת פסח כשר ושמח

בענין הנ”ל

 {עוד מכתב בענין זה שנשלח לשאלה שנשאלתי: ‘איך אפשר לכוון על ברכת שחיינו על בדיקת חמץ שנעשתה אור לי”ד בליל הסדר שהיא אור לט”ו הבדיקת כבר הסתיימה אתמול’.

}

תשובה

בע”ה יום ו’ עש”ק פ’ מצורע ז’ ניסן התשע”ו

בענין דברי הרא”ש על בדיקת חמץ שתמהת איך אפשר לברך את ברכת השהחיינו על בדיקת חמץ רק לאח”כ, הנה מקור הרא”ש הוא בגמ’ דמסכת סוכה דף מו ע”א, וז”ל הגמ’ שם, תנו רבנן העושה סוכה לעצמו אומר ברוך שהחיינו כו’ נכנס לישב בה אומר ברוך אשר קדשנו כו’ היתה עשויה ועומדת אם יכול לחדש בה דבר מברך אם לאו לכשיכנס לישב בה מברך שתים אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דקאמר להו לכולהו אכסא דקדושא ע”כ, ומזה הוכיח הרא”ש דה”ה על ברכת שהחיינו שיש בבדיקת חמץ ג”כ יכול לסמוך על זמן דרגל שמברך על כוס הקידוש, אכן היה מקום לחלק דשם הברכה על הסוכה היא מצד שיש לו דבר חדש כמו על כלים חדשים, וע”ז מהני ברכתו כעת גם בתחילת ישיבתו כמו בכלים חדשים שאם לא בירך או שלא היה יכול לברך בשעת קניתן מברך בשעת לבישתן, [ואין לומר דגם כאן ס”ל להרא”ש שהברכה היא על מה שהבית בדוק, דמהיכי תיתי לחדש ברכה ע”ז, וג”כ חדא דא”כ לא התחיל ליהנות ממה שהבית בדוק כעת בליל הסדר אלא כבר בשעת ביעור חמץ שאסור בחמץ, ועוד דבפוסקים מבואר להדיא ענין זה מצד מצוה הבאה מזמן לזמן ולא מצד שהבית בדוק, והרא”ש מיירי ע”ז].

א”כ צ”ע היאך הוציא הרא”ש דין זה, הרי יתכן ששם מברך מצד שהיא סוכה חדשה עבורו.

אכן באמת אי”ז קושיא כלל, דהרי בסתם סוכה יש יותר מאדם אחד, וגם שם גבי סוכה דר”כ היה עמו גם רב אשי, וביותר מאחד מברכין הטוב והמטיב ולא שהחיינו, וא”כ א”א לסמוך על השהחיינו דכסא דקידושא עכ”פ לכתחילה, וכמו”כ בכולה סוגיא דהתם הנידון הוא בברכת המצוות, ומיירי שם ג”כ בברכת שהחיינו דחנוכה, וא”כ ע”כ דמיירי ג”כ בברכת שהחיינו של מצות הסוכה, וע”ז קאמר דמצד הדין מברך בשעת עשיית הסוכה אבל ר”כ היה מברך בשעה שהיה מברך שהחיינו על חג הסוכות כדי למעט בברכות.

ומזה הוציא הרא”ש דה”ה כל מצוה הבאה מחמת החג ג”כ אפשר לסמוך על זמן דרגל לצאת יד”ח.

אכן באמת אינו מוסכם לכל הדעות, והפרמ”ג בסי’ תרמא הסתפק בזה דאם בירך שהחיינו בשעת עשייה אם שוב יברך זמן בשעת קידוש על יום טוב, דמהתוס’ והר”ן והרא”ש משמע דזמן דסוכה פוטר זמן דחג, וכן גם הברכ”י נסתפק בזה והעלה דלדעת התוס’ הרא”ש והר”ן וכלבו וא”ח לא יברך, אבל לדעת הרמב”ם הרמב”ן והריטב”א ודעימייהו יברך, ומסיק כיון דספק פלוגתא הוא לא יברך דספק ברכות להקל.

וכ”כ כדבריו הבכורי יעקב סי’ תרמ”א סק”א והמשנה ברורה בביאור הלכה דכיון דספק פלוגתא הוא לא יברך דספק ברכות להקל עיין שם.

ועיין עוד בשו”ת ציץ אליעזר חלק י סימן יט מה שדן עוד בארוכה בשאלה זו אם אפשר לברך שוב אחר הדלק”נ.

והנני להוסיף עוד על קושיית הרב יעקב י’ הנ”ל, שכעת ראיתי שכך בדיוק הקשה הערוך לנר מסכת סוכה דף מ”ו ע”א כבר על דברי התוס’, [הובאו במכתב הראשון על ברכת שהחיינו לנשים ד”ה ויש להוסיף], שכתבו לפטור גם אם בירך בחול על עשיית הסוכה שלא יצטרך לברך אח”כ על החג, ותירץ כמו שתירצנו שם, והביא שאח”כ מצא במרדכי שכתב כך, וז”ל הערל”נ שם, ק”ק דא”כ גם אשופר ולולב לא יברך שהחיינו כיון דהם ג”כ באים בשביל החג וע”כ צ”ל כיון שהם מצות בפני עצמן חוץ מחגיגת י”ט מברך גם עליהם שהחיינו בפני עצמו א”כ גם על מצות סוכה יברך שהחיינו בפני עצמו וכן קשה דגם על אכילת מצה יברך שהחיינו כמו על לולב ושופר ואף דברכת שהחיינו נכללת בברכת גאולה שאחר הגדה שאומרים והגיענו הלילה הזה לאכול בו מצה מכ”מ לא מצאנו שמי שלא אמר הגדה ע”י אונס יהא חייב לברך שהחיינו על אכילת מצה ולכאורה הי’ אפשר לומר דשאני סוכה ומצה דשייכי לחג טפי כיון דהחגים נקראים על שמם חג הסוכות וחג המצות ולכן נפטרו בברכת שהחיינו דחג משא”כ בלולב ושופר אכן לפ”ז אכתי יקשה דיצטרך לברך שהחיינו על אכילת פסח ובסוף פסחים (קכ”א א’) דהוזכר ברכת הפסח לא הוזכר ברכת שהחיינו כמו הכא גבי סוכה ולולב וי”ל דפטור שהחיינו במצוות הבאים מחמת החג ע”י ברכת החג לא שייך אלא במצוות שחלים מיד בכניסת החג דשייך בזה והגיענו לזמן הזה לקיים כל המצות התלויים בזמן הזה וזה שייך גבי פסח מצה וסוכה שחלים מיד בעת כניסת החג אבל לולב ושופר שלא חלים עד בקר של י”ט לא נפטרו בברכת שהחיינו של החג כיון שחלים בזמן אחר מאוחר להחג א”כ שייך שהחיינו לעצמו ליתן הודאה להקב”ה שהגיע לזמן חיוב מצוה זו.

שוב ראיתי במרדכי פ’ לולב וערבה (רמז תשס”ז) שכתב כן דלכך ברכת זמן די”ט לא פוטר זמן דלולב כיון דלא הגיע עדיין זמנו של לולב עד למחר ע”ש ובזה מתורץ ג”כ מה שהקשתי משופר וממצה ומפסח וכנ”ל, עכ”ל הערל”נ.

והנה הערל”נ מתחילה רצה לתרץ דרק מה ששייך לחג טפי כלול בזה, ואם היה בכונתו לתרץ בכך גם את דברי הרא”ש גבי בדיקת חמץ צ”ל דבדיקת חמץ שייך לפסח טפי ממה דשייכי שופר ולולב לר”ה וסוכות וצ”ב.

והנה כעין סברא ראשונה הלזו של הערל”נ לחלק כנ”ל בין מה שהא עיקר החג למה שאינו עיקר החג, כעי”ז נמצא ג”כ בשו”ת ציץ אליעזר חלק י סימן יט, שהביא דברי הרב מוירצבורג בשם זקנו האמירה לבית יעקב שנשים יכולות לברך שהחינו על הדלק”נ וכתב להקשות עליהם כנ”ל מדברי הראשונים הללו, ואח”ז כתב וז”ל, אולם למעשה יש לקיים עיקר פסקו של הגאון מווירצבורג ז”ל, ומכח טעמא אחרינא והוא דיש לומר דגבי זמן דהדלקת הנר גם התוס’ וסייעתם יודו דלא פטר זמן דחג גופיה בשעת קידוש, ושאני מצות סוכה דהיא מה”ת ומעיקר מצות החג, ומשום כך סברי התוס’ וסייעתם דפוטר זמן דידה לזמן דחג, ומשא”כ הדלקת נר דאינה מעיקר מצוה דחג וגם אינה מה”ת, וביותר דמה שקיבלו הנשים עלייהו לברך זמן על זה הוא רק מכח מנהגא, בכל כגון זאת יש לומר דכו”ע יודו דזמן דידהו אינו פוטר זמן דחג כל שלא מכוונין בהדיא לפטור [ויסודי הדברים דברכת שהחיינו מדרבנן אינו פוטר שהחיינו דאו’ מצינו אמורים גם בשו”ת מהר”י מיגאש ז”ל שמובא בשד”ח מערכת ברכות סי’ א’ אות י”ח].

יתר על כן מצאתי בספר ארחות חיים ה’ סוכה אות ל”ט (וצוין גם בברכ”י שם) שמסביר עיקרו של דבר זה דברכת זמן דעשיה דסוכה פוטר זמן דחג, מפני שעיקר יום טוב זה אינו אלא מפני הסוכה ולכן ברכת סוכה עולה ליו”ט, וכ”כ הא”ר בסי’ תרמ”א סק”ב בשם הכלבו דמחלק וכותב דיו”ט טפל למצות סוכה ולא סוכה לי”ט עיין שם, וא”כ דון מינה לגבי זמן דהדלקת הנר, דבזה הרי בודאי הדלקת הנר טפל למצות יום טוב, א”כ לכו”ע זמן דהדלקת נר אינו פוטר זמן דיו”ט בשעת קידוש וכנ”ז, ושפיר יש מקום לעיקרן של דברים לומר דהאי מצוה באפי נפשה והאי מצוה באפי נפשה, וקמו גם נצבו דברינו האמורים בזה עכ”ל הציץ אליעזר.

וגם על דברי הציץ אליעזר יש מקום לעורר כנ”ל כמו שעוררנו ע”ד הערל”נ בסברא הראשונה, דהרי הציץ אליעזר חילק בהדיא דכל דבר שהוא מדרבנן אין השהחיינו שלו נפטר ע”י הרגל, ובדיקת חמץ היא מדרבנן וא”כ איך כתב הרא”ש דהשהחינו של בדיקת חמץ אפשר לפטור ע”י הרגל, ובדוחק שמא יש לחלק מכל מקום דלפטור השהחיינו של החג ע”י השהחיינו של המצוה אפשר רק במצוות דאורייתא, ולפטור השהחיינו של המצוה ע”י השהחיינו של החג זה אפשר גם ע”י מצוות דרבנן, וזה דוחק מנ”ל חילוק זה, דהרי גם לפטור שהחיינו של המצווה ע”י שהחיינו של החג וגם לפטור שהחיינו של החג ע”י שהחיינו של המצוה ב’ דינים הללו נלמדים מן הגמ’ בסוכה מ”ו א’, והיכן מצינו חילוק בכ”ז שזה יהא רק בדאורייתא וזה יהא רק בדרבנן וצ”ע.

אכן שמא יש לחלק עוד דמ”מ מצוה דרבנן שעיקרה מה”ת דינה חלוק ממצוה מדרבנן שאין עיקרה מה”ת, ולכן בדיקת חמץ שעיקרה מה”ת שייך לפטור ברכת שהחיינו דידיה ע”י השהחיינו של החג משא”כ הדלק”נ שאין לה עיקר מה”ת, וצל”ע בשד”ח שם שציין אם מבואר בדבריו על איזה מצות דרבנן הכונה ואינו תח”י כעת.

[והנה אם היתה הקושיא הפוכה מ”ט אין השהחיינו של השופר פוטר את השהחיינו של ר”ה, ע”ז י”ל דרק מצוות שעדיין שייכי ביה כעת השהחיינו שיברך בשעת הרגל מציאו יד”ח בהשהחיינו כעת, ולהכי סוכה יכול לברך כל עוד שיושב בה, וכן בדיק”ח יכול לברך כל עוד שנזהר מן החמץ, וכן הדלק”נ שדנו הפוסקים, שהרי בודאי הנרות נשארין דולקין עד זמן סעודה כדין, משא”כ שופר ולולב ומגילה שדיברנו מכ”ז, דבכל הני כשמברך עליהם שהחיינו אין המצוה נשארת, אבל א”א לומר כן, דהרי הפוסקים דברו ג”כ שהשהחיינו על היו”ט יפטור השהחיינו על המצוה, והרי היו”ט ע”כ נמשך לפחות כל זמן חיוב המצוה, ובעצם כל מה שדנו הפוסקים שברכת שהחיינו דמגילה תפטור את שאר מצוות היום זה אינו כסברא זו.

והעיקר ליישב את שאלתך הוא כנ”ל, שנוסח הברכה היא שהחיינו וכו’ לזמן הזה, והכונה על זמן הפסח, שע”י שניתן לנו חג הפסח זכינו גם למצוות פסח ומכללן בדיקת החמץ, וגם כשמברך על החמץ גופיה כונתו על הזמן של הפסח שמחמתו אנו זוכים כעת לעשות בדיקת חמץ, א”נ דהזמן הזה כולל את כל התקופה של קיום המצוות שסביב פסח, וכל זמן הראוי לקיום מצוות הפסח ובדיקת חמץ בכלל זה, על כל זמן זה ביחד אנו מודים שהחינו וכו’ לזמן הזה].

עוד תשובה בענין ברכת שהחיינו על מצוות ליל הסדר ובדיקת חמץ

לכבוד הג”ר יוסף מינצר שליט”א

מה שהקשה כת”ר ע”ד האבודרהם, אין לי פנאי כעת להאריך בכ”ז, והארכתי באריכות לפנ”כ בתשובותיי בענין שהחיינו, רק בקצרה אעיר דמה שכתב לדון מצד דבעינן בשהחיינו עובר לעשייתן יעויין מ”ש מהרא”ש וכמה פוסקים דלא, ואמנם לאו כו”ע ס”ל הכי אבל אין כאן קושיא על האבודרהם, וכן מוכח עוד מדברי האבודרהם שאביא להלן שכך היתה דעתו לענין שהחיינו, ומ”ש כ”ת להקשות מ”ט האבודרהם לא הקשה על שהחיינו של בדק”ח, במחכ”ת יעויין בפנים האבודרהם שהקשה ג”כ ע”ז, והובא בא”ר, וז”ל, וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ שכיון שהבדיק’ היא לבער החמץ לצורך המועד די לו בזמן שאומר על הכוס במועד עכ”ל האבודרהם, ועי’ מה שהבאתי ג”כ דבריו בתשובותי בס’ עם סגולה.

ובעיקר קושייתו במה שכתב האבודרהם שם, וז”ל, ואם תאמר והרי מצה ומרור וארבעה כוסות שיש בהן שמחה והנא’ לגוף ואין מברכין שהחיינו.

ויש לומר שדי לו ברכה שאחר ההגד’ שמזכיר בה והגיענו הליל’ הזה לאכול בו מצה ומרור.

אי נמי די לו בזמן שאומר על הכוס במועד ע”כ.

והקשה דהרי ל”א בברכת אשר גאלנו ד’ כוסות, ואמנם בזה לא דנתי בתשובותי הנ”ל, אך מ”מ יש להתבונן דבעצם בכל ברכת שהחיינו ל”א את שם הדבר החדש או המצוה בברכת שהחיינו.

וא”כ מן הדין הוה סגי ג”כ באומר והגיענו הלילה הזה גרידא, גם עבור השהחיינו שהיה חייב על המצה ומרור, ורק לרווחא דמילתא הזכיר הנוסח בזה ‘לאכול בו מצה ומרור’, ומ”מ אין גריעותא בזה שמזכיר מצה ומרור שיגרע את זמן ברכה זו להחשב גם על’ ד’ כוסות כיון דמישך שייכי להדדי.

שאלה

לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

שלום וברכה

יישר כח עצום

שאלה: פסחים כו.

“לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקדשים, שבהן משלשלין את האומנים בתיבות” וצ”ב, כיצד היו יורדים לקדש הקדשים, הא “וכל זר לא יקרב אל הקודש”.

תשובה: מעיקר הדין מה”ת אין איסור למי שלא נכנס לבהמ”ק שלא דרך ביאה, וכתב בחידושי הגר”ח זבחים ל”ב ב’, הנה הדין במצורע שמכניס בהונותיו דביאה במקצת הוא ומביא אותם דרך ביאה, ואמאי לא יכניסם שלא כדרך ביאה דמותר לגמרי, ויש לומר בזה דכיון דהותרה אצל מצורע ולא דחויה [כמבואר בסוגין ופירש”י דבהיתר גמור גזרה עליו תורה ביאה במקצת], ובהותרה לא מהדרינן כלל שיהא בהיתר יותר וכדאיתא ביומא (דף י’ ע”ב), ועוד דאין עצם מעשה הביאה האיסור אלא במה שיהא אחר כך טומאה במקדש, וכיון שהטומאה צריכה להיות במקדש דמצותן בכך אין הביאה אסורה כלל, וגם היכא דליכא מצות שילוח ליכא גם איסור ביאה.

וראיה לזה מהא דפסחים (דף כו ע”א) דהיו משלשלין את האומנים לבית קה”ק בתיבות דרך לולין, כדי שלא יזונו עיניהם מן הקודש, וקשה דהרי הזר הנכנס לק”ק חייב כרת, ושלא כדרך ביאה פטור ואפשר דגם מותר מן התורה, וא”כ מה”ט יצטרכו להכניסם דרך לולים שלא יהא כדרך ביאה, ואמאי צריך לטעם שלא יזונו, אלא ודאי כיון דעצם היותם שם מותר הוא, וכדאיתא בסוף עירובין (דף קה ע”א) כיון דנכנסים שם לתקן ממילא גם הביאה מותרת היא, וכן גם לאיסור טמא במקדש עכ”ל.

שאלה: צ”ב, למאן דאמר דכתיבה כדיבור – אם כן, כיצד מדפיסים סידורים עם שם שמים, הא הוי שם שמים לבטלה.

תשובה: גם אם הרהור כדיבור [דעת הרמב”ם] מ”מ הוא רק לקולא ולא לחומרא, דהיינו רק אם הוא מתכוין לצאת בזה יד”ח האמירה, ואטו יצטרך להזהר לא להרהר על השמות לעולם.

שאלה: מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יד “ויאמינו בה’ ובמשה עבדו אם במשה האמינו קל וחומר במקום אלא ללמדך שכל המאמין ברועה ישראל כאילו האמין במי שאמר והיה העולם”.

מה הם הדברים שצריכים להאמין ברועה ישראל.

תשובה: על משה רבינו צריך להאמין שהוא אדון הנביאים כמו שכתב הרמב”ם בביאורו למשנה פרק חלק והובא בסדר י”ג עיקרים.

ומלבד זאת יש חובה להאמין ברב, וכמו שאמרו חז”ל, כל המהרהר אחר רבו כמהרהר אחר השכינה, ובסנהדרין ק”י א’ כל החולק על רבו כחולק על השכינה כמו שהביא בעל הטורים שם.

ויעוי’ בא”ע שכתב, ויאמינו בה’ שהוא אמת, והאמינו במשה שהוא עבדו ולא יעשה רק מה שיצונו עכ”ל, והכונה שזהו אמונת חכמים כמ”ש החזו”א, שיש להאמין שהחכמים העבירו את דברי ה’ כמו שקבלו ולא שינו מן הדברים.

וכן בבעלי התוס’ עה”ת (ר’ חיים פלטיאל והדר זקנים) כתבו, ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.

כלומר האמינו שהוא [עבדו] של הקדוש ברוך הוא ובמצותיו עשה הכל.

שאלה: “בשופר של עיר הנדחת לא יתקע, ואם תקע לא יצא מאי טעמא, עיר הנדחת כתותי מיכתת שיעוריה”, ופירש”י “כתותי מיכתת שיעוריה דהא לשריפה קאי וכשרוף דמי, ושופר בעי שיעור כדאמרינן לעיל כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן”.

וצ”ע דאי כשרוף דמי א”כ אינו שופר כלל, אלא עצם שרוף בעלמא דפסול, ואמאי כתב רש”י דטעם הפסול דאין לו שיעור.

תשובה: דין הוא בכל מקום בתורה שלדידן קי”ל שאומרים כל העומד לישרף כשרוף דמי רק בדברים שצריך בהם שיעור [דלא כר”ש עי’ חי’ רע”א קידושין נ”ח א’], אבל בדברים שאין בהם שיעור אין אומרים כל העומד לישרף וכו’, ודין זה נאמר לענין ארבעת המינים וכן לענין כל דבר שצריך שיעור, (והאחרונים נחלקו האם נר חנוכה חשיב כדבר שצריך שיעור כדי שנאמר לענין זה כל העומד לישרף כשרוף דמי או לא, ואכמ”ל) ועי’ מה שכתב הר”ן פ”ב דגיטין (כ א) בהא דכתבו על איסורי הנאה כשר, דלא אמרינן כתותי מיכתת שיעורי’ אלא היכא דבעי שיעור אבל בגט דלא בעי שיעורא לא אמרינן כתותי.

והטעם בזה מקופיא הוא, משום שדבר שמצריך שיעור מצריך חשיבות של דבר קיים, משא”כ דבר שאינו מצריך שיעור.

שאלה: פאה (פ”א מ”ג): “נותנים פאה מתחילת השדה” וכו’, משמע שמעיקר הדין סגי ליתן פאה במקום אחד ודיו.

וצ”ב, דבפסוק לא מבואר כמה פאות צריך ליתן, וא”כ מנין שסגי ליתן רק במקום אחד, אולי נימא דבעי ליתן בכמה מקומות כמו לעניין פאת הראש והזקן, שישנם בכמה מקומות.

תשובה: אביא בזה מה שכתבתי בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ קל”א סק”ג, תשובה לא’ שכתב: האם במשמעות ‘פאת’ הכוונה לאחת או לשתים – פעמיים בתורה כתוב “פאת” מדוע בפאת שדך לא תכלה די להותיר פאה אחת, ואילו בלא תקיפו פאת ראשכם צריך להשאיר דוקא שתי פאות ואם הותיר פאה אחת כבר לוקה.

וכתבתי שם בעניותי, תשובה.

הנה בפאת הראש כיון דאיכא ב’ פאות ע”כ לא מיירי התורה אלא לחד מינייהו אלא לתרוייהו, אבל בשדה שכל מקום שם יכול ליקרא פאת א”כ א”א דמיירי על הכל וע”כ מיירי לפי מה שצריך דהיינו פאה אחת, ובירושלמי מפיק לה כעי”ז עוד מקרא, והנני להעתיק מפירוש הריבמ”ץ למשנה מסכת פאה פ”א מ”ג וז”ל, נותן פיאה מתחילת השדה ומאמצעיתה.

פי’ מאמצע השדה, והוא הדין בסוף, דתנן נותן אדם פיאה מתחילת השדה מאמצע ובסוף.

מנהני מילי, רבי יוסי בשם ר’ שמעון בן לקיש אמר ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך, מה ת”ל לקצור, אלא אפי’ יש לו כמה לקצור, וזו הפיאה שנותן בתחילת השדה או באמצעיתה או בסוף קדשה משום פיאה, ואין צריך ליתן פיאה אחרת עכ”ל.

שאלה: מצינו בגמ’ שהיו תנאים ואמוראים שהיו חוששים ליחידאה כגון מגילה יח: “שמואל הוא דחייש ליחידאה” וצ”ב הא אחרי רבים להטות.

תשובה: היכא דמסתבר טעמיה הרשות נתונה לחכם בתראה להכריע כהיחיד, והיינו דוקא אם לא עמדו למנין והכריעו, דבכה”ג נפקע דעת היחיד מהלכה (ועי’ בהקדמת הרמב”ם לס’ היד החזקה).

שאלה: פסחים קטז.

לחם עני מה דרכו של עני – הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן נמי – הוא מסיק ואשתו אופה.

מדוע לא חוששים לזה בזמנינו לעשות כן במצת מצוה.

תשובה: הנה טעם הדבר כתוב ברשב”ם שם [וברש”י בקיצור] וז”ל, דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה.

ונותנו מיד לתנור כשנגמר היסקו שירא שמא יצטנן התנור קודם שיזדמן עוסקין שניהם זה בהיסק התנור וזו בעיסה אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה כדי שלא תחמיץ ע”כ.

ואין טעם שיהיה דוקא ע”י איש ואשתו כדתנן ג’ נשים וכו’ בפ”ג מ”ד, אלא רק שיהא אחד עוסק בתנר ואחד עוסק בעיסה, ומ”מ אי”ז ג”כ לעיכובא שהעיקר הוא שלא יחמיץ אלא שזהו הדרך שעושים כדי שהעסה לא תחמיץ.

ויעוי’ בפסקי רי”ד שכ’ ד”א מה דרכו שלעני הוא מסיק ואשתו אופה, אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה.

פי’ אף על פי שהוכחתי לעיל בפרק ואילו עוברין שהאשה יכולה לשהות כדי ללוש קבא מגלונאה ולערוך ולהסיק ולאופות ובעניין זה אינו בא לידי חימוץ, אפי’ הכי מצוה מן המובחר שיסיק בעלה התנור, וכיון שהיא עורכת אופה מיד ע”כ, וכעי”ז בתוס’ רי”ד.

אכן המהר”ם חלאוה כתב וז”ל, ד”א מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה.

י”מ כדי שתמהר לאפות ולא תבוא לידי חימוץ.

ורבינו האי גאון ז”ל כתב מצה שאפאה גוי בפני ישראל על השמור כתקנה וכהלכה מותר לישראל לאכול ממנה ובעלי מעשים וחסידים מחמירין על עצמן דגאונים מחמירין ולשין בעצמן ואופין בעצמן וכההוא דאמרי’ לחם עוני מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה אף כאן הוא מסיק ואשתו אופה ע”כ [ל’ רה”ג].

למדנו שהוא מפרשה משום עסק מצוה עכ”ל, וכתב על זה המגן אברהם בסימן ת”ס סעיף קטן א’ שזה מפני שמצוה בו יותר מבשלוחו.

ולפי זה כל הענין הוא רק במצות של ליל הסדר שמקיימים בהם את מצות אכילת מצה, אולם כתב הפרי חדש שהוא נוהג להשתדל ולהתעסק גם בשאר המצות שנאפות לפסח, כדי לשמור שאכן יעשו בזהירות ובמהירות ולא יחמיצו.

ומ”מ בזמנינו רוב בנ”א לא החמירו כנראה שאינם בקיאין בדקוקי מצות וכבר עדיף שיקנו מצה כשרה מן השוק.

ועי”ע בהעמק שאלה סי’ קס”ט מה שביאר דלא כפירש”י.

שאלה: מצינו שכתוב הרבה בגמ’ “מילתא דאתיא בקל וחומר – טרח וכתב לה קרא”.

וצ”ב אמאי טרח לכתוב קרא אם יש קל וחומר.

תשובה: עי’ בפמ”ג סי’ רס”א א”א סק”ח, ועיין במגיד משנה פרק עשרים מהלכות שבת [סוף] הלכה י”ד, נראה שם דמקל וחומר אין עונשין אפילו עשה, כי אם כדין חצי שיעור, לפי מה שכתב על קושית הרשב”א [שו”ת ח”א סימן נט], וכבר ביארנו זה פעמים רבות [סוף ההקדמה לפתיחה כוללת; שם ח”א אות יא – יב], אם כן צריך קרא [ויקרא כג, לב] תשבתו שבתכם לשבת, שיהא בתוספת שבת איסור עשה עכ”ל.

וע”ע בפמ”ג סי’ ש”מ משב”ז בהקדמה וז”ל, והוי יודע דלאו במה מצינו יליף לה שדומה קצת לאב, כי אין עונשין אף במה מצינו כמבואר, ומהאי טעמא פירשתי מה שכתב רש”י בחומש פרשת משפטים [שמות כא, כט] על פסוק והמית איש או אשה, לרבות נגיפה נשיכה בעיטה, והקשה הרא”ם ז”ל [ד”ה והמית] מה צריך לרבות, תולדות הן [בבא קמא ב, ב], וי”ל דכפר [שמות שם, ל] תחת מיתה בידי שמים, ואין עונשין מן הדין אף כרת ומיתה בידי שמים לא בקל וחומר ולא במה מצינו, הלכך אי לא רביה קרא לא היה חייב מיתה, ולא כפר תמורתה, לכן רביה קרא עכ”ל ומדבריו נלמוד לענינינו לענין ק”ו.

וראיתי אחד מן הגדולים (בעל הדרך פיקודיך) שכתב הטעם בזה משום שהק”ו הוא דרשא הבא משכל אנושי, וכדי להראות שהתורה היא למעלה מן השכל לכך טרח וכתב לה קרא.

שאלה: זוהר – הקדמה דף ו ע”א “אשגח ר’ אלעזר במלוי אמר ליה אנת הוא בריה דבוצינא קדישא אנת הוא בריה דרב המנונא סבא אנת הוא בריה דנהירו דאורייתא”.

וצ”ב דבסיום המאמר מבואר שהוא היה רב המנונא בעצמו, ולא בריה רב המנונא.

תשובה: יעוי’ בזוהר פר’ בלק דמבואר שם שרב המנונא סבא מת כשהיה בנו קטן, ולפ”ז יש ליישב עפ”מ דאי’ בפ”ג דמו”ק כ”ה ב’, רבי חנין חתניה דבי נשיאה הוה לא קא הוו ליה בני בעא רחמי והוו ליה ההוא יומא דהוה ליה נח נפשיה פתח עליה ההוא ספדנא שמחה לתוגה נהפכה ששון ויגון נדבקו בעת שמחתו נאנח בעת חנינתו אבד חנינו אסיקו ליה חנן על שמיה ע”כ, ויתכן שגם בנו של רב המנונא נקרא על שמו מכיון שמת כשהיה קטן.

והנה לשון הזוהר אח”כ הוא אמר רבי אבא ודאי הא דתנינן דבכל ארחא דצדיקייא אזלין ומילי דאורייתא בינייהו, דאינון זכאין דההוא עלמא אתיאן לגביהון, ודאי דא הוא רב המנונא סבא דאתא לגבן מההוא עלמא לגלאה לן מלין אלין ועד לא נשתמודע ביה אזל ליה ואתכסי מינן ע”כ, ולפ”ז יש ליישב בעוד ב’ אופנים, הא’ ליישב שכונתן היתה דמכיון שנתגלו להם חידושים בודאי שבא ר”ה משמים לשם דהיינו נשמתו באה לשם, ומ”מ מי שדברו עמו היה אדם אחר, ורק דעצם מה שבא ר”ה משמים זה סייע להם להגיע לד”ת.

באופן ב’ אפשר ליישב דמתחילה סברו שהוא בנו של ר”ה ואח”כ אמרו שאם אמר כ”כ, בודאי הוא ר”ה בעצמו.

שאלה: האם מהני לעשות תנאי פעם אחת ולומר כל הפירורים של הלחם (הנקנה בכשרות טובה ומפרישים חלה לחומרא) שנופלים בשקית וכדו’, או שאריות שאני ובני ביתי לא נאכלם – הרי הם חלה.

וכן בתרומות ומע”ש.

בכבוד רב

אהרן אריה כהן

תשובה: רצוי שלא, חדא משום דמאן לימא לן שבכל מה שיקנה לעולם יהיה פירורים, אולי יזדמן לו לקנות דבר בלי פירורים, ועוד דאולי הוא עצמו יבוא לאכול הפירורים בפרט אם הם נוגעים בלחם, ועוד שמרן הקה”י הורה הענין הקיצור בנוסח המעשר שאינו ראוי בקביעות וכ”ש דבר כזה.

ומ”מ מצד הלכה בענין התנאי של ער”ש כתב הדרך אמונה שאינו מועיל מע”ש אחת ע”ש אחרת, ומו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א הורה שיש תנאים שמועיל באותה השנה ושיש לחדש התנאי בשנה שאח”ז.

***

‏יום שלישי א’ סיון תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר אר’ ליב לינטופ שליט”א

שלו’ רב

ע”ד אשר שאלתם בני החבורה בבהמ”ד, דהנה לגבי רחיצה וסיכה, קי”ל בשבת ס”א א’, וכמ”ש במ”ב סי’ ב’ וז”ל, כשהוא רוחץ וסך ימין תחלה ואם סך כל גופו ראש תחלה מפני שהוא מלך על כל האיברים ע”כ.

ושאלת מה הדין לגבי לבישת כובע וחליפה, האם יש להקדים כובע לחליפה מטעם חשיבות הראש לשאר האיברים.

והסברא להקדים הוא כמו שמקדימין ימין לשמאל בלבישה וברחיצה, א”כ מדמקדמינן ראש לגוף ברחיצה נקדים נמי בלבישה.

אכן איתא במסכת דרך ארץ פרק הנכנס, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

ומבואר להדיא דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של ראש.

ויש לציין עוד מה שכתב בב”י או”ח סימן כה, וז”ל, ואח”כ כתב וזה לשונו ומכל מקום אותם שמתעטפים בטלית גדול כיון שאין דרך להתעטף אלא אחר כל המלבושים ושנתנו מקטוריהם בראשיהם מצות תפילין באה לפניו תחלה ומברכים עליהם תחלה לפי שאין מעבירין על המצות (פסחים סד:) ואפילו אותם שאין נוהגים אלא בטלית קטן ראוי ללבוש אותו על מלבושיהם לקיים בו יפה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (במדבר טו לט) עכ”ל, ואיני מבין דבריו היאך באה מצות תפילין לפניו על ידי שלבש כל מלבושיו ושנתן מקטורן בראשו לשאם יאחר הנחתם לעטיפת ציצית יהיה מעביר על המצות וכו’ [וע”ש גם בד”מ], ומ”מ לענינינו מבואר בדבריו להדיא דהמקטורן מניח בראשו אחר שלבש כל המלבושים.

וכ”א להדיא בברכות דף ס’ ב’, וז”ל, כי לביש לימא ברוך מלביש ערומים כי זקיף לימא ברוך זוקף כפופים כי נחית לארעא לימא ברוך רוקע הארץ על המים כי מסגי לימא ברוך המכין מצעדי גבר כי סיים מסאניה לימא ברוך שעשה לי כל צרכי כי אסר המייניה לימא ברוך אוזר ישראל בגבורה כי פריס סודרא על רישיה לימא ברוך עוטר ישראל בתפארה ע”כ.

וכתבו בתוס’ וז”ל, כי פריס סודרא על רישיה – וה”ה לכל כובע ולכל כסוי.

ומבואר בגמ’ דאחר כל המלבושים פריס סודרא ארישיה.

ונ”ל להביא ראיה ממה שכתוב בתוה”ק (ויקרא טז ד), וז”ל, כְּתֹנֶת־בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי־בַד יִהְיוּ עַל־בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי־קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם.

ומבואר דהסדר הוא קודם בגדי הגוף ואח”כ כיסוי הראש.

וכן כתיב בויקרא ח ז-ט בפרשתא דמילואים: וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת־ הַמְּעִיל וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ.

וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים.

וַיָּשֶׂם אֶת הַמִּצְנֶפֶת עַל־רֹאשׁוֹ וַיָּשֶׂם עַל־הַמִּצְנֶפֶת אֶל מוּל פָּנָיו אֵת צִיץ הַזָּהָב נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת־מֹשֶׁה.

וגם כאן מבואר כנ”ל.

ונ”ל בטעם זה, דהנה הסדר במס’ דרך ארץ שם אחר ההתבוננות אולי הוא, דכל מה שהוא יותר הכרח מקדמינן בלבישה, כיון דתכלית הלבישה בעיקר הוא כבוד האדם ולא כבוד האיברים, הלכך מחד מקדמינן את אפיקרסותו דהיינו בגד התחתון, שזהו הבגד הכי נחוץ לכבוד האדם, ומאידך המנעלים מניחין בסוף, דמנעלים לא שייכי כלל לאדם ערום, וכמ”ש בכתובות ס”ה ב’ האי תנא שליח ערטילאי ורמי מסאני – כתב ברש”י מופשט וערום שאין לו חליפות בגדים אלא משנה לשנה, וא”כ המנעלים לא שייכי לאדם ערום, ולהכי יש לאחרן הכי מאוחר, וכן כל הסדר של הבגדים לפי כבוד האדם, וממילא לענינינו הכובע הרי הוא לבוש הפחות נחוץ מבין הלבושים, ולכך יש להקדים את הנחוץ לפני כן, ויל”ע.

מכתב תגובה בענין לבישת הבגדים, האם להקדים הכובע או החליפה

 {כבוד ידידי הגרע”מ סילבר שליט”א
התחלתי לעיין בספרו ‘עם סגולה’ חלק ג’, וכדרכה של תורה מצרף אני ממה שנו”נ בזה.

בסי’ ב’ ע”ד השואל מה מקדימים וכו’, הבאתם ממסכת דרך ארץ רבה [פי’ הנכנס]- מניח פרקסו התחתונה ולובש את חלוקו וכו’, ורציתם להוכיח מכך דמקדים חלוק וטלית של הגוף לכובע של הראש.

ואולי יל”ע, ראשית כל נקטתם בפשיטות דפורקסו התחתונה זה בגד הסמוך לגוף, והוא מהערוך שפי’ שפורקסו זהו לבוש תחתון, אומנם בגמ’ מו”ק כב’ אי’ ‘ואפירקסתו אינה מעכבת’ וברש”י שם ‘שעל ראשו אינה מעכבת, כלומר א”צ לקורעה, וכן במס’ שמחות פ”ט ‘אפירקסין אין מעכבין את הקריעה רבי בנימין משום ר”ע אומר קורעין אפירקסין’, ולא יתכן לומר שהכוונה על בגד התחתון, אומנם בנחלת יעקב שם ציין הגמ’ הנ”ל וגם הטור שכתב שהוא בגד התחתון שמעכב הזיעה [ולפ”ז לכאו’ לענ”ד יל”ע מהו לשון ‘קורעין’, מה שייך בגד תחתון לקורעין].

ובסיום הדברים נתתם טעם בדרך אפשר למה דאי’ שם במסכת דרך ארץ דכל מה שיותר הכרח ונחוץ לאדם מקדמינן בלבישה וכו’, אומנם במס’ דרך ארץ זוטא סוף פ”ח אי’ הכניסן למרחץ בתחילה וכו’ מעביר את המכנסיים ואח”כ מפשיט את החלוק ולפ”ז מה שכתבתם דכל מה שחשוב לאדם מלביש קודם, ממילא צריך להיות שיפשוט באחרונה [היינו החלוק ואח”ז המכנסיים] ומצינו דלא כן אלא מפשיט המכנסיים ואחכ החלוק, וכן יש נוהגים בעיקר בקהילות חסידים לפשוט בגדים העליונים קודם [וי”א בזה טעם פשוט כדי לאחר [בפשיטה] ולהקדים [בלבישה] הבגד של מצוה היינו הט”ק], ויעו’ בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ ס’ וכן בשו”ת קנה בשם ח”ב סי’ א’ מש”כ בזה, וכן בחשוקי חמד מס’ יומא ע”ד הגמ’ כ”ה ע”א, ובדעת נוטה [שאלות שנשאל הגרח”ק שליט”א] שאלה קל ובהערות שם, ועוד.

וכן בבן איש חי פ’ וישלח אות ז’ כתב- ‘כשרוחץ ידיו ירחץ ימין תחילה, ושרוחץ כל גופו ירחץ ראשו תחילה, וכשלובש מלבושו ילבש על ראשו תחילה, אך סגי בכובע הקטן הדק שלובש ברשו תחת הכובע הגדול וגו’ עיי”ש.

ואגב דעסקי בזה, עוד ב’ דברים שנתקשיתי א- מדוע השו”ע והרמ”א לא נקטו כלל סדר דיני הקדימה ברחיצה [שהביא המשנ”ב בסק”ז], והב- הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג.

בברכת שבתא טבא וחודש טוב שיהפוך לנו לששון ולשמחה אכי”ר
דוד ורטהיימר}

תשובה להנ”ל

בס”ד

‏יום שישי א’ אב תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב ויישר כח גדול למע”כ שהקדיש מזמנו לעיין ולהעיר על הדברים,

אביא שוב בזה את לשון המס’ דרך ארץ לדון בדבריו, וז”ל, רחץ ויצא והביאו לו את המפה, מקנח את ראשו, ואחר כך מקנח את כל האיברים.

הביאו לו את השמן סך את הראש, ואחר כך סך את כל האיברים.

ואחר כך מניח את אפיקרסו התחתונה, ולובש את חלוקו, וחוגר את חגורו, ומתכסה בטליתו, ומניח את כובעו, ואחר כך מניח את מנעליו.

מניח של ימין תחלה ואחר כך מניח של שמאל, וכשהוא חולץ, חולץ של שמאל תחלה ואחר כך של ימין עכ”ל.

והנה גם אפילו אי אשכחן להדיא בעלמא שאפיקרסותו הוא מלבוש חיצוני, מ”מ כאן אפשר דצריך לפרש אחרת, דכמו דאמרינן שלא שייך שיהיה שדי ופשיט ערטלאי ורמי מסאני, דא”א ללבוש נעלים בלא שאר הבגדים, ולכן לובש כאן הנעלים באחרונה, כך לא יתכן שכונת הברייתא שלובש את הטלית גדול שלו באחרונה, וגם דאי”ז טלית גדול ממש אלא דומה כעי”ז, מ”מ לא מסתבר שמה שֶׁלִּמְּדָנוּ התנא שצריך להקדים הכונה לבגד הזה, אלא הכונה לבגד התחתון שרגילין להקדימו.

ועיין בב”י (על הטור שם) שכתב שהרמב”ן והרא”ש הסכימו לפירוש הערוך, וכך הם דברי הרמב”ם.

ומ”מ אין כאן קושיא על רש”י, ומאידך אין קושיא מרש”י על פירוש זה, מכיון שכאן נאמר ‘אפקרסותו התחתונה’ וא”כ לא מיירי בבגד עליון, משא”כ התם.

מה שהביא מהמסכת דרך ארץ זוטא, אמנם מאידך יעויין במס’ כלה רבתי פרק י’, הנכנס לבית המרחץ וכו’ פושט חלוקו ומתיר חגורו ומסלק את כובעו ואח”כ מסלק פרסקו התחתונה וכן לענין תפילין מסלק זה של ראש ואח”כ של יד שמעת מינה כובע לית בת משום קדושה וה”מ כובע אבל סודרא לא דכתיב סוד ה’ ליריאיו עכ”ל.

וכן יעויין במסכת דרך ארץ רבה פרק עשירי, הנכנס למרחץ וכו’, וקודם שיכנס כיצד יעשה.

חולץ את מנעליו ומסלק את כובעו ומסלק את טליתו ומתיר את חגורו ופושט את חלוקו ואח”כ מתיר את פורקסו התחתונה עכ”ל.

א”כ חזינן דאיכא פלוגתא בזה, [וכמו”כ יעויין עוד בהגרח”ק שליט”א שם שחילק מצד הלכה בין לבישה לפשיטה, ואולי יש עוד חילוקים ביניהם].

מה שהביא דברי הבן איש חי, לא ראיתי דבריו לפני כן, ובודאי יש לבטל דעתי מפני ספר הבא”ח, אבל באמת צ”ע שדבריו אינן לא כהמסכת דרך ארץ רבה ולא כהמס’ דרך ארץ זוטא, דאפילו את”ל שמיגו שהמס’ דר”א זוטא איתא ליה בפשיטה לפשוט בגדי חצי הגוף התחתון קודם נימא דגם בלבישה ילבש בגדי חצי הגוף העליון קודם, ודלא כהמס’ דר”א רבה, אבל הרי בראש עצמו המס’ דר”א לא נקט בפשיטה לפושטו אחרון, וז”ל, הנכנס למרחץ, בתחילה מעביר את המסוה [כ”ה בכת”י, ונ”א מסוהב], ואחר כך מעביר את המנעלים, ואחר כך מעביר את המכנסיים, ואחר כך מפשיט את החלוק עכ”ל.

ואמנם לא ברירא לן מהו מסוה [או מסוהב], אבל מסתברא שזהו מלבוש של ראש, שהרי לא נזכר כאן מלבוש אחר לראש, ומסתמא לא מיירי כאן בבני אדם שהולכין רק בגילוי הראש, א”כ כנראה שהמסוה הוא מלבוש של הראש, ובתורה נזכר מַסְוֶה כבגד של הראש (שמות לד, לג עי”ש).

אכן גם המסכת דרך ארץ זוטא גופיה שהבאתם אינו סתירה דברינו, וז”ל השואל בדעת נוטה ח”א עמ’ נ”ה סי’ קכ”ט, ראיתי רבים הנוהגים במקוה להסיר תחילה את המכנסיים ואח”כ את החלוק, וכנראה מקורם מהמסכת דרך ארץ זוטא סופ”ח דאיתא שם הנכנס למרחץ מעביר את המכנסים ואח”כ מפשיט את החלוק, אך לענ”ד נראה דהתם מיירי בחלוק של ת”ח שמכסה את ערותו וכדמבואר בגמ’ ב”ב נ”ז ב’ עיי”ש, אבל בחלוק שלנו [דהיינו החלוק הסמוך לבשר], שאינו מכסה את בשר הערוה איפכא מסתברא דמתחילה צריך להעביר החלוק ואח”כ המכנסים עכ”ל השואל.

וכתב אליו הגרח”ק שליט”א דבריך דברי טעם.

וכתב שם המגיה אבל שמעתי מרבינו שליט”א [הגרח”ק] שאפשר ליישב את דברי הברייתות שלא יסתרו זל”ז באופן אחר והיינו דנימא שמה שנזכר בדרך ארץ זוטא הסרת המכנסים קודם החלוק הכונה למכנסים עליונים ולא לבגד המכסה את הערוה שלא נזכר בדא”ז רק בדא”ר, והיינו פורקסו התחתונה דתני התם שמסירה באחרונה עכ”ל.

והיוצא מכל דברי מרן שליט”א שאין קושיא על פשטות דברי הדא”ר דאתיא במקביל לסדר הלבישה שהבאנו מהמס’ דרך ארץ.

מה ששואל מע”כ מ”ט לא הזכירו ד”ז השו”ע והרמ”א, הנה הרבה מדיני הדרך ארץ בגמ’ ובמס’ דרך ארץ לא נזכרו בשו”ע, והם רבים מספור, ואע”ג שיש דברים שכן נזכרו מ”מ עיקר השו”ע הוא בדברים שהם מן הדין ולא בדברי דר”א, ואיני ידוע כלל ברור בזה לפי מה נקטו להזכיר ומה לא הזכירו.

ויעויין בתשובות הגרח”ק [בדעת נוטה שציינתם שם סי’ ק”ל] מה שכתב דסדר פשיטת הבגדים בבית המרחץ לא הובא בשו”ע ומשמע שאין קפידא, וע”ש בהערה.

ויעויין בדרכי משה שכתב לא ראיתי מדקדקין בזה, והובא במג”א, והכי א”ש מ”ט לא הזכיר הרמ”א ענין זה בהגהותיו לשו”ע.

ויעויין מה שכתב הב”י לגבי דין הנעלים, אבל הפוסקים השמיטו דין זה ונראה לי שהטעם משום דסבירא להו דהלכה כרב יוסף דאמר דעבד הכי עבד ודעבד הכי עבד מדאמר רב אשי חזינא לרב כהנא דלא קפיד ומשמע דרב אשי נמי כרב כהנא סבירא ליה וכיון דבתראה הוא כותיה נקטינן.

ואפשר שמטעם זה השמיטו ג”כ הא דתניא התם פרק במה אשה יוצאה כשהוא חולץ חולץ של שמאל ואחר כך חולץ של ימין וליכא מאן דפליג עלה אלא מפני שהם סוברים דכי היכי דהא דתני כשהוא נועל נועל של ימין ואחר כך נועל של שמאל היינו לומר שאם רצה נועל תחלה הכי נמי מאי דתני חולץ של שמאל לאו למימרא דשמאל דוקא חולץ תחלה אלא לומר שאם רצה חולץ של שמאל תחלה וכו’ עכ”ל.

אמנם אם הב”י היה סובר כדעה זו הו”ל לפסוק כן גם גבי נעליים, והיה קשה קצת בעיני לומר דגם הב”י לא הזכיר זה מחמת המנהג.

וראיתי בספר שבת של מי מסכת שבת דף סא ע”א שכתב וז”ל, תנו רבנן כשהוא נועל נועל של ימין וכו’ כשהוא רוחץ רוחץ של ימין ואח”כ של שמאל וכו’.

הרב הגדול בעל בית דוד בתשובותיו בראש הספ’ הקשה להרב בית יוסף אמאי לא זכר ש”ר באורח חיים סי’ ד’ מהאי ברייתא בדין נטילת ידים דפסיק וקאמ’ דרוחץ של ימין תחילה מכח לישנ’ דזהר הקדוש טפי הוה ליה למילף מהאי ברייתא והניחו בקושי’ והדין עמו דפליאה נשגב’ היא ממרן הקדוש דלא נעלם ממנו דבר קטון וגדול איך לא שת לבו לב מלכים אין חקר להאי ברייתא ואחר זמן רב בא לידי יד כהה ס’ ברכות המים וראיתי דהביא בריש סימנא האי קושיא דהרב בית דוד וחישב לתרץ שני תירוצים ובעיני לאו מילת’ היא לא אחת ולא שתים כאשר יראה המעיין עכ”ל.

בענין מה ששאלתם הלובש חולצה ללא כפתורים, היינו הנכנסת מעל ראשו [וה”ה בבגד הצמוד לגוף] האם גם בכה”ג יש להקדים יד ימין ליד שמאל, כי לשון המשנ”ב בסק”ד היא ‘טוב שישים שני צידי המלבוש ביד ימינו וילבש הימין ואח”כ השמאל ויכוון’ וכו’, וכאן שאין שייך לשים ב’ צידי המלבוש, כיצד ינהג עכ”ל השאלה.

איני מבין הצדדים בזה, דדין זה להקדים של ימין הוא מדין חז”ל, ומה שהביא המ”ב כאן הוא מכוונות האר”י, ואטו אם א”א לקיים כונת האר”י לא נקיים דין חז”ל, שהוא דין בפני עצמו.

וכמו”כ מ”ט אין שייך ליתן שני צידי המבוש בצד ימין, דיש לומר שמש”כ המ”ב ליתן ב’ צידי המלבוש אין הכונה בתהליך הלבישה, אלא קודם כל הלבישה ליתן ב’ צידי המלבוש בצד ימין, ואח”כ להתחיל בלבישה, וזה אפשר בכל בגד שיהיה.

קרא פחות

{בע”ה }

עש”ק פר’ ואלה תולדות ריש ירחא דכסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

ע”ד מה שהקשה כת”ר מדברי רש”י בראשית פרק כה פסוק כב רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת.

דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות עכ”ל.

ומאידך איתא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ט { א”ה רק אציין שהפרקים הללו שבתד”א זוטא אינן מן התד”א, וכמבואר בדברי הערוך שהתדא”ז המקורי קצר מן התדא”ז שלנו, אלא שנוסף מן הפרדר”א, וכן הרמח”ל במס”י סדר ויכוח הביא מאמר זה בשם הפרדר”א, וכן המדרש הנקרא בראשית רבתי לר’ משה הדרשן, פרשת תולדות עמ’ 104, העתיק מאמר זה תני ר’ אליעזר כשהיו וכו’, היינו שזהו מפרקי דר”א.

}וז”ל, אמרו כשהיו יעקב ועשו במעי אמן אמר [לו] יעקב לעשו, עשו אחי שנים אנחנו לאבינו ושני עולמות יש לפנינו העולם הזה והעולם הבא, העולם הזה יש בו אכילה ושתיה משא ומתן לשאת אשה ולהוליד בנים ובנות, אבל העוה”ב אינו כן בכל מדות הללו, רצונך טול אתה העוה”ז ואני אטול העוה”ב, מנין שכך הוא, שנאמר מכרה כיום את בכורתך לי (בראשית כ”ה ל”א) כשם שהיינו אומרים בבטן, [מיד כפר עשו בתחיית (במתים) [המתים], מה חיים שיש בהם רוח ונשמה מתים, שמתו מנין שיחיו], באותה שעה נטל עשו בחלקו העוה”ז [ונטל] יעקב העוה”ב [בחלקו], עכ”ל.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט פרש”י שהיו מריבין בנחלת ב’ העולמות, כיון שחילקו אותו ביניהם, ואם המריבה היתה קודם החלוקה, מ”ט לא הזכיר זה המדרש, ובלאו הכי וכי יעקב רצה עוה”ז, ואם היה רק על עוה”ב א”כ מהו ‘שני העולמות’, וגם אינו מובן מה רצו שהיו מריבין בנחלת העוה”ב, הרי אינו תלוי אלא במעשי האדם ע”כ דבריו.

תשובה ראשית כל יש לידע דלעולם לא שייך להקשות סתירה בין ב’ מדרשים, אלא דאפושי פלוגתא לא מפשינן, והיכא דאיכא לתרוצי מתרצינן, ונראה אה”נ יתכן שבתחילה היו מריבין בנחלת ב’ העולמות, ולאחמ”כ הושוו וחלקו ביניהן, והמדרש אינו עשוי להזכיר מה שהיה קודם ההסכם שעשו.

והדבר ידוע שכאשר ישנו הסכם ע”פ רוב קדם לזה ויכוח או מריבה שהיתה, ולא הוצרך להזכיר זאת, ומצאתי כדברינו בס’ פענח רזא לא’ מן הראשונים בעלי התוס’ בפרשת וישלח, וז”ל שם, ויפצר בו ויקח, הפציר בו כ”כ מפני כי בבטן אמם כשנחלקו בנחלת ב’ עולמות הושוו יחד שיטול עשו עוה”ז ויעקב עוה”ב וכו’ ע”כ, ומבואר מלשונו שהיו מריבין ומכח זה הושוו יחד.

ומשה”ק אם יעקב דרש גם עוה”ז, התשובה לזה ברורה דאה”נ, דע”י שיהא ליעקב כל צרכיו בעוה”ז יוכל לעבוד עבודת הקודש בלי טירדא, משא”כ אם כל הזמן יעמול ביגיעו להשיג פת לחם ולהנצל מצרות וכו’, זה בודאי מבטלו מן העבודה.

וז”ל הרמב”ם הלכות תשובה פ”ט ה”א, מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית.

כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות.

אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

ושם בהלכה ב, ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, עכ”ל הרמב”ם, והדברים מאירים וברורים.

וגם מה שבירכו יעקב מטל השמים ומשמני הארץ וכו’, היינו שיוכל לעסוק בתורה, וזהו יעבדוך עמים, וכמ”ש באמרי בינה דרוש ב לשבת הגדול וז”ל, וקבל יעקב ברכת עוה”ב כמ”ש בהע”ק ויברכהו ויתן לך אלקים מטל השמים שהשפע לא יהי’ ברב רק כמו טל שלא יקלקלו אותו אח”כ בהדרגה ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש ושלא יהי’ העושר שמור לו לרעתו יעבדוך עמים וכו’ היא במד’ הגבוה שמלאכתו יהי’ נעשת ע”י אחרים עכ”ל.

והנה במה ששאל מהו מריבין בנחלת ב’ העולמות, אי נימא דעיקר הויכוח מצד יעקב היה על העוה”ב, ומה שייך מריבה בכ”ז, הנה המס”י הביא דברי התד”א הללו, ופתח שם פתח להבין הדברים, עי”ש שהאריך לבאר ענין ב’ הדעות הרווחות בעולם, האם העיקר הוא העוה”ב וכל מה שנברא בעוה”ז הוא לצורך העוה”ב, או שהעיקר הוא העוה”ז, והביא שם מאמר זה לבאר שאנו בני יעקב בדעת הזו שהעיקר הוא עה”ב.

ויש להביא בזה עוד מ”ש רז”ל על הפסוק (יהושע פרק כד פסוק ד) ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים, שירדו לפרוע שטר חוב של כי גר יהיה זרעך, ועשו לא רצה, ולכן לא נטל חלק בארץ.

וכן אמרו רז”ל עוד בבראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פב סימן יג), וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, ר’ אליעזר אמר מפני שטר חוב (בראשית טו) כי גר יהיה זרעך, ר’ יהושע בן לוי אמר מפני הבושה עכ”ל.

וכתב רש”י (בראשית פרשת וישלח פרק לו פסוק ז), ומדרש אגדה (פסוק ו) מפני יעקב אחיו, מפני שטר חוב של גזירת (טו יג) כי גר יהיה זרעך, המוטל על זרעו של יצחק, אמר אלך לי מכאן, אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת, ולא בפרעון השטר.

ומפני הבושה, שמכר בכורתו ע”כ.

והענין בזה הוא שהיה כאן תכנית אלהית בהשתלשלות גילוי היחוד בבריאה, והיה זה מוטל על זרע יצחק, ולקח זה יעקב בחפץ לב לירד למצרים, ומאידך עשו נמלט מבעוד מועד אל הר שעיר, וזהו המכוון הפנימי בדברים דלעיל שנטל יעקב העוה”ב ועשו העוה”ז.

וז”ל האלשיך על יהושע שם, וזהו ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, כי גם זה בנו בצד מה יקרא.

והענין יהיה מה שכתוב אצלנו במקומו, כי צאת עשו ברחם אחד ובפעם אחת עם יעקב, והיותו גם הוא מרבקה הוא שלמות ליעקב.

כי הלא ראוי ליצחק לעשות כאברהם לקחת שפחה כהגר להטיל בה זוהמא תחלה ואחר כך יצא יעקב, לא היה אפשר כי נתקדש בעולה תמימה, ומשמנה ימים נרצה על ידי מילה לקרבן לה’, ואיככה אחרת כהגר יקח לו זולת בת זוגו.

על כן מה עשה הוא יתברך, הביא את עשו בן יצחק ויעקב בכרס אחד בבת אחת בבטן רבקה, וכל אחד מבחינתו זו נפש קדושה וזה לא, וכל אחת שאבה הבחינה שלה, עשו בן יצחק שאב בבטן רבקה בחינה שלו שבזרע יצחק, ויעקב שאב בחינת הקדושה, וכמאמר רבותינו ז”ל בפסיקתא, כי איך יצא עשו בן יצחק אדמוני.

כי אם בהיותו בבטן רבקה שתה כל דם נדות אמו.

והוא מאמרנו זה, כי הדם נדות הוא נמשך מצד אחר והוא שאב את הכל, ועל דרך זה הוא מה ששאב מבחינת הזרע.

ויובנו בזה מאמרי רבותינו ז”ל רבים ונכבדים.

כלל הדברים, כי בבחינת תועלת יעקב בהיות עשו בן יצחק עמו שם, לשתשאר בחינת הקדושה שלמה וגדולה ליעקב, והיא הנאה רבה וגדולה ליצחק, להוציא את יעקב זך, להוציא ממנו מטה שלמה.

על כן גם שניהם בנים ליצחק יקראו, נוסף על שגם עשו מרבקה היה כמדובר.

ואין זה רק מהבחינה הנזכרת, כי לפי האמת אין נקרא זרע לאברהם וליצחק כי אם ביעקב, וכמאמרם ז”ל (נדרים לא א) כי ביצחק ולא כל יצחק.

והראיה, כי הנה ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים.

ולמה זה נטל ירושתו מיד, וזה ירד למצרים להשתעבד הוא ובניו.

אך אין זה רק על כי ביעקב ובניו בלבד מתקיים זרע אברהם ויצחק, ולא בעשו לבד.

על כן מקרא שכתוב (בראשית טו יג – יד) כי גר יהיה זרעך כו’ ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שהוא לרשת נחלת הארץ אינו כי אם ביעקב בלבד, אך עשו בן יצחק, הבלתי נקרא זרעך, לא פורע חוב אביו ולא נוחל נחלתו, רק על היותו בן מחלצי יצחק ומרבקה אשתו לא יצא קרח מלינתן לו מקום ירושה מאז, הוא שעיר.

וזהו ואתן לעשו כו’ ויעקב ובניו ירדו מצרים עכ”ל הק’.

וראיתי כעת בפי’ המהר”ל גור אריה על רש”י שם, וז”ל, מריבים בנחלת שני עולמות.

יש מקשים למה היו עתה מריבים בתוך הבטן בשני עולמות, ועוד אם האחד נצח השני – וכי יקח בבטן העולם ממנו, ועוד עולם הבא – אשר יחפוץ ויבחר בו השם הוא הקדוש ויקרב אותו לו (עפ”י במדבר טו, ה).

וכתב עוד, ויש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה, ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים – אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו.

אם כי מצד הטבע היו אפשר להיות יחד אין עיקר האדם הטבע, ולפיכך אף בבטן אמם היו מתרוצצים ומתנגדים זה לזה.

ולא שהתנגדות הוא להם מצד עצם מציאתם בעולם הזה, שאם כן כל זמן שאין להם מציאות בעולם הזה ויצאו לאויר העולם – לא היה ראוי שיהיה נמצא התנגדות הזה, אבל מצד שם מציאות מה הם מתנגדים.

ולפיכך אמרו (ילקו”ש תולדות רמז קי) כי ההתנגדות בבטן אמם קודם מציאותם בעולם הזה – מורה על המריבה בעולם הזה ובעולם הבא.

וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים, כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו – לא מצד המציאות שיש לו בעולם הזה, רק מצד שם מציאות מה – מתנגד לעשו, וכן עצם מציאות עשו, לא מצד המציאות שיש לו בעולם בשלימות, רק במה שיש לו מציאות מה – מתנגד ליעקב, ולפיכך כאשר היו בבטן אמם קודם שלימות המציאות בעולם הזה היו מתרוצצים.

ודבר זה – מה שהם מתנגדים מצד מציאות מה – (ו) הוא המריבה בשתי עולמות.

שכל התנגדות שיש לשני דברים היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו, ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות – אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו.

הארכנו לבאר זה להראות הפלגת דברי חכמים.

ומכל מקום יש לך רמז כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה – עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב.

ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה עכ”ל המהר”ל.

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכב’ מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מהי הברכה הראשונה ואחרונה לכל השיטות לפרכיות מאורז, תירס ודגנים?
לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

בע”ה

יום רביעי ט’ סיון תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן היקר שליט”א

שלום רב

כתב בשו”ע או”ח סי’ ר”ח ס”ז, וז”ל, הכוסס (פי’ האוכל) את האורז (פי’ כשהוא חי), מברך עליו בפה”א ואחריו בורא נפשות; ואם בשלו [הגה: עד שנתמעך], או שטחנו ועשה ממנו פת, מברך עליו בורא מיני מזונות ואחריו בורא נפשות עכ”ל.

לגבי פריכיות אורז, דעת הגרשז”א (ותן ברכה קונטרס תשובות סי’ ר”ח) שברכתן בפה”א, ושא”צ לטרוח להוציאן יד”ח ע”י שיברך על דבר אחר בפה”א, וכ”כ באול”צ ח”ב פי”ד ס”ק כ”א שברכתן בפה”א, וכן הורה בעל השבט הלוי (שערי הברכה פט”ז סקכ”ו).

אכן הגרח”ק (שאלת רב עמ’ רפ”ו) כתב בשם חמיו הגריש”א שיש לברך ע”ז בורא מיני מזונות (וכ”כ בפסקי הגרי”ש עמ’ צ’ ושיעורי ברכות עמ’ שצ”ז בשם הגריש”א).

ובחוט שני ברכות עמ’ ר”ט כתב וז”ל, כיון שלא נודע לן מהו ההגדרה בזה של תבשיל שמשנה את ברכתו לברכת מזונות, לכן א”א לברך ע”ז מזונות, וכן א”א לברך ע”ז בפה”א בזמנינו וכנ”ל, דאם אי”ז תבשיל הר”ז אורז חי ובאורז חי הרי בזמנינו דאין הדרך לאכלו, הרי נתברר לעיל שברכתו שהכל, לפיכך כשלא יודעים מברכים ע”ז שהכל נהיה בדברו עכ”ל.

ולמעשה מי שאוכלו בתוך הסעודה מה טוב, וכן מי שמברך על דברים נפרדים מזונות וכן אדמה מה טוב, [ואיני יודע אם צריך לחשוש גם לחו”ש הנ”ל להוציא גם בשהכל, כיון דהרוב פשיטא להו שהוא אדמה או מזונות, וגם הגרנ”ק עצמו נראה דלא ברירא לי’ שאי”ז מזונות, ומה שכתב ג”כ דאורז חי אין דרך לאכלו בזמנינו צ”ב קצת, כיון דאורז כזה הרי כן הדרך לאוכלו בזמנינו, אכן עיקר כוונתו הוא מצד דהאידנא לא נטעי אינשי אדעתא דאורז חי, וג”ז צ”ב דמסתמא יש הרבה שנוטעים אורז אדעתא לעשות ממנו פריכיות, וכנראה שדעתו הוא שצריך שיהיה עיקר הגידול לכך, וצל”ע בכ”ז].

אכן מי שרוצה לאכול הפריכיות בפ”ע, בלא שיצטרך לטרוח להוציא את ברכת הפריכיות בפרי אחר, הנה אם בירך שהכל יצא יד”ח לכו”ע, וכן אם בירך מזונות הסכמת המ”ב שיצא בכל הדברים, ולגבי אם בירך אדמה לכאורה יצא לכו”ע, דאפילו על פרי העץ אם בירך אדמה יצא, אכן יל”ע בזה קצת דהרי כתב בשערי תשובה סימן רז, וז”ל, ואם בירך על הפת בפה”א דעת הרמ”ע דיצא ובשיורי ברכה הביא בשם ר’ אשר בר’ חיים בס’ הפרדס כת”י שכתב שהריטב”א כ’ דלא יצא וכן דעת מורי הרא”ה וכן אם בירך על פת אורז ודוחן המוציא לא יצא ע”ש, וע”ש שכ’ הטעם דכיון דנעשה פת אינו נקרא פרי כלל אלא או לחם או מזון, ואם בירך על הפת בורא מיני מזונות יצא ע”ש עכ”ל.

ולכן יתכן שהעדיפות מבין האפשרויות היא לברך מזונות ולא אדמה, מכיון שבאדמה יש לפקפק וכנ”ל, אבל אי”ז ברור שגם על פריכיות אורז הדין כן שלא יצא בבפה”א לדעת הריטב”א הנ”ל.

והנה כתב בשו”ע או”ח סי’ ר”ח ס”ח, וז”ל, על פת דוחן ופליז”ו או של שאר מיני קטניות מברך שהכל ואחריו בורא נפשות.

וכתב בהג”ה: העושה תבשיל משאר מיני קטניות, אם נשארו שלמים, וטובים מבושלים כמו חיין, מברך בורא פרי האדמה; ואם נתמעכו לגמרי או שאינן טובים מבושלין כחיין, מברך שהכל (וכן פירש הב”י דברי הטור) עכ”ל.

וכתב במשנה ברורה שם ס”ק לג, וז”ל, על פת דוחן וכו’, דאף דהם פרי אדמה וע”י שנעשה פת אישתני למעליותא מ”מ כיון דעי”ז יצא מתורת פרי אין יכול לומר פרי האדמה והמוציא אין מברכין אלא בה’ מינים ולכן מברכין שהכל ואפשר לומר עוד טעם מפני שאין דרך אכילתו בכך שאין דרך לעשות פת מזה ע”כ יברך שהכל.

והנה לפי טעם זה במדינות שדרכן לעשות פת מטערקע”שי וויי”ץ לכאורה ברכתן בפה”א כיון שדרכן בכך [פמ”ג] אבל בתשובת ח”ס סימן נו”ן מסיק דבכל מקום אין מברכין בפה”א מטעם דלא נטעי אדעתא דהכי אלא לעופות ופטום אווזות וע”ד הדוחק בני אדם עושין מהן פת ואין זה עיקר פריין ואין לברך עליהן בפה”א ע”ש אך מסתפק שם דאולי הוא בכלל אורז שברכתו על הפת ועל התבשיל הוא במ”מ וע”כ הנכון לכתחלה שלא יאכלם אלא תוך הסעודה עכ”ל.

וצל”ע אם כונת המ”ב היא גם בדיעבד שלא שייך לצאת בזה בבפה”א או רק לכתחילה.

וראה מש”ש בשער הציון ס”ק לו, [על התיבות ‘דאולי הוא בכלל אורז שברכתו על הפת ועל התבשיל הוא במ”מ’] וז”ל, ואם אי אפשר לו לעשות כן יברך שהכל ע”כ.

וא”כ לכאורה המ”ב בשעת הדחק ס”ל בספק פת אורז לברך שהכל, אבל גם ע”ז י”ל דהיינו דוקא בספק שהכל ממש, אבל כאן הרי רוב הפוסקים ס”ל שהוא או מזונות כדין אורז מבושל או אדמה כדין אורז חי, ולית להו סברת הגרנ”ק שעל כל אורז לא מבושל אין מברכים בפה”א בזמנינו כיון שאין הדרך בזמנינו באורז לא מבושל, א”כ אין ראיה מהמ”ב לברך דוקא שהכל.

אח”ז אמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א, דז”ב שרק גבי פת איכא י”א שאין יוצא בפה”א, אבל באורז לא, והגם שהראיתי לפניו דברי המ”ב הנ”ל גבי פת אורז שיברך שהכל בהנ”ל כשא”א לאוכלו בסעודה, אמר לי הגרמ”מ דמ”מ שם מדובר שטחנו ויש לו חשיבות משא”כ בסתם אורז תפוח דזה בודאי שיוצא יד”ח באדמה, [ובכלליות אל הסכים לסברא הנ”ל לומר שיברך שהכל].

והגרנ”ק כתב עוד שם על דברי המ”ב הללו בסקל”ג וז”ל, וגם בזמנינו שיותר נפוץ לחם מקמח תירס וקמח חומוס ומקמח אורז, ברכתם שהכל, ואיני יודע מהי דעתו בפריכיות תירס, ואם כוונתו במה שכתב ‘פת’ גם לזה.

וראיתי שכתב בס’ וזאת הברכה בירורים סי’ י”ט שעל פריכיות תירס מברכים בופה”א, וכ”כ בס’ שערי הברכה עמ’ תרס”ב, מכיון שרק השתנתה צורת התירס והתירס עצמו לא התרסק או נטחן, וכמו דין פופקורן, ולענין ברכה אחרונה בין בפריכיות אורז ובין בפריכיות תירס הברכה היא בורא נפשות לכל הדעות.

ובענין פריכיות חיטה כתב בשערי הברכה שם שברכתו בפה”א וברכה אחרונה ספק אם על המחיה או בורא נפשות, ולכן עדיף לאוכלם בסעודה, ואם אכלן שלא בסעודה מברך בורא נפשות.

וז”ל חוט שני שם עמ’ ר”ח, שלוה שהיא חיטה תפוחה ברכתו בורא פרי האדמה, דשפיר מקרי צורתו עליו, אלא שהוא מיופה, אבל ניכר שהוא גרעין.

ואף פופקורן שעשוי ע”י פיצוץ גרעין התירס על האש, אינו אלא הפיכת צד הפנימי של הגרעין לחוץ, אבל אינו שינוי בהפרי כמו שטחן הפרי או שעושה ממנו משקה, וע”כ ברכתו בופה”א עכ”ל.

אכן על ‘פריכיות דגנים’ אינני יודע אם אפשר לדעת באופן כללי ממה הדבר מיוצר, ויש לבדוק בכל מוצר לגופו מאלו דגנים הוא עשוי, ומה הם רוב הרכיבים שלו.

לסיכום על פריכיות תירס מברכים בופה”א ובורא נפשות, על פריכיות אורז יש מחלוקת ולכן עדיף לאוכלם בסעודה או להוציא א”ע ע”י שיברך על מאכלים שברכתן מזונות ואדמה, [ולשופרא דמילתא אם יש לו דבר שעומד לאכול שהכל, טוב שיברך לפני שבא לאכול את הפריכיות לצאת דעת הגרנ”ק], ובכל אופן הברכה האחרונה היא בורא נפשות כשאכלן מחוץ לסעודה, ועל פריכיות דגנים יש לבדוק מאלו דגנים הם מוכנים וממה הרוב שם, ובמקרים מסוימים עדיף להמנע מלאוכלן שלא בתוך הסעודה.

בהצלחה

שאלה

לכבוד הרב שליט”א

אודה לכם מאד אם תבארו לי כוונת דברי ה”משנה ברורה” הבאים:

במשנה ברורה סימן רל”ו (הלכות ברכות ק”ש) ס”ק י כתוב: “נהגו לעמוד וכו’ – והרבה אחרונים כתבו דיותר טוב שלא לעמוד כדי להראות שאין רוצה לצאת בזה ידי חובת תפלת י”ח אך כשמתפלל עם הצבור וקורא אח”כ ק”ש וברכותיה אז יוכל לומר ברוך ה’ וכו’ מעומד ועיין מה שנכתוב לקמיה”.

ואני לא מצליח להכוונה “וקורא אח”כ ק”ש” הרי הוא קורא לפני זה, ובכלל מהי סברת החילוק שאז אומר מעומד?

בברכה מרובה, יואל

***

תשובה

ב’ בשבט ע”ז

לכבוד הרב יואל

שלום רב

יש להקדים לזה דהנה מבואר בפוסקים שהפסוקים ברוך ה’ לעולם אמן ואמן נתקנו בזמן שלא היו מתפללים שמונ”ע בערבית, והיו אומרים ח”י פסוקים כנגד ח”י ברכות של שמונ”ע, ולכן דעת המ”ב להלכה שמי שאומר פסוקים אלו קודם שמונ”ע, יכוין שלא לצאת ידי חובת שמונ”ע, וא”כ ממילא כל שכן שלא יעשה דבר שידמה את זה לשמונ”ע, אף שמעצם הענין הוא דבר טוב לדמותו לשמונ”ע, מ”מ לא יעשה כן כדי שלא יצא יד”ח שמונ”ע ושוב כבר יהיה פטור מלהתפלל.

אכן מי שמתחילה כבר התפלל שמונ”ע ורק אח”כ אומר ברכות ק”ש, באופן זה אין שום חשש שיעשה דברים לדמות את הח”י פסוקים לשמונ”ע, שהרי כבר נתפלל שמונ”ע כדין, ובשעת שמונ”ע היה מחוייב בזה, שהרי את הפסוקים לא אמר ורק עכשיו אומר, ולכן חוזר לעיקר ההידור הנזכר ברמ”א לומר הפסוקים בעמידה דומיא דשמונ”ע.

והמשנ”ב מבאר היכן אנו מוצאים דבר זה, היכן שמצא את הציבור שעומדים בשמונ”ע ולא ימצא מנין אח”כ, ולכן העדיף להתפלל כעת שמונ”ע לפני ברכות ק”ש, באופן זה אומר ח”י פסוקים לאחר שמונ”ע.

בכבוד רב

***

{הג”ר אברהם זלצמן שליט”א, עובד שנים על ההדרת החיבור ‘דולה ומשקה’ חלק ב’ – תשובות בהלכה ממרן הגר”ח קניבסקי שליט”א.

הרב זלצמן שלח כמה מן התשובות שהיה לו שאלות עליהם, וכדלהלן, [תשובות עם סגולה משולבות עם השאלות]} הרב זלצמן ביקש שלא לראות הדברים כחומר מן המוכן, שכן הדברים באמצע עריכה.

{:}

לכבוד האברך כמדרשו המופלג בתו”י ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

להלן כמה תשובות של מרן שר התורה אשר אני צריך לביאור, אולי תוכל לבארם לי ושכרו כפול מן השמים.

שאלה

א) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: בכל ברכות הראיה, כגון שנמצא ליד הים ויכול בקלות לראות את הים ולהתחייב בברכת עושה מעשה בראשית, האם חייב לראות כדי לברך, או פטור, או יש עניין להתחייב והשיב מרן שליט”א: אין חיוב.

והנה בתשו’ הבאה נשאל בזה”ל: יש שמועה בשם א’ מגדולי הפוסקים שליט”א שיש חיוב לצאת לראות את החמה בשביל לברך ברכת החמה, האם גם דעת רבינו שליט”א כן.

והשיב מרן שליט”א: יש מצוה.

צ”ב מ”ש מברכת הים?

תשובה

מצוה הכונה רשות, כדמוכח בכמה דוכתי, עיין למשל בפרק כל הבשר חולין ק”ה א’ מצוה לגבי רשות – “חובה” קרי לה, וכ”ה בעוד מקומות רבים.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: יש שמועה בשם רבינו שליט”א שאצל אשה שאין “ביטול תורה” כל יסורים שקיבלה באמונה תמימה נחשב יסורים של אהבה, האם זה נכון.

והשיב מרן שליט”א: נכון, אבל אני לא אמרתי.

והנה בברכות דף ה’ ע”א כתוב “יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה”, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ועי’ רש”י שכתב שבשביל יסורין צריך אדם לבא לידי תלמוד תורה.

וזה ל”ש באשה כי אינה חייבת בת”ת.

וצ”ב מדוע באשה לא שייך ביטו”ת, הרי שייך אם מפריעה לבעלה ללמוד, ועי’ שבת דף ל”ג ע”ב שכתוב ששייך שמבטלות את בעליהן מללמוד.

ואולי מדובר בבודדת או שאולי לא היה צריך לשמוע לה.

תשובה

ז”ל הגמרא במסכת ברכות דף ה ע”א, פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו; וחד אמר: אלו הן יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר: ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.

כלומר שאם אין ביטול תורה, זוהי ראיה שיש כאן ייסורי אהבה, אבל אם יש ביטול תורה אי”ז יסורי אהבה אלא ייסורי כפרה.

ולענינינו, אם היא מפריעה לבעלה ללמוד אי”ז כתוצאה דוקא מן היסורין, אלא שהיא החליטה לבטלו, ומה שכתוב שיסורין של אהבה היינו מה שאין ביטול תורה היינו שזהו הוכחה שהן יסורים של אהבה מכיון שאין בהן ביטול תורה, אבל עדיין יש לה בחירה להפריע לבעלה.

ואמנם יש להעיר שיתכנו פעמים נדירות שבהכרח בעלה יצטרך להתבטל מלימודו מחמת ייסוריה, ואולי ע”ז לא מיירי מרן שליט”א, והכל לפי הענין { והקשה שוב הנ”ל: אבל אולי נימא דקאי על תחילת הגמ’ שם, אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו – יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’ פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו.

ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, עכ”ל, ולא הבנתי מה רצה להקשות בזה, דכונת מרן היא על הגמרא שהזכרתי בפנים כמבואר בדבריו.

}.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: אם מתארחים אצלו אביו וכהן, למי נותן תחילה יין והמוציא, לאביו או לכהן, שהרי יתכן לומר שאתה ואביך חייבים בכבוד כהן.

והשיב מרן שליט”א: אביו.

וצ”ב הרי אתה ואביך חייבין וכו’.

ועי’ מ”ב ר”א סקי”ג ובמג”א.

תשובה

יתכן שסמך הגרח”ק על המבואר בדברי המג”א שם, דמה שאין נזהרין בזה הוא משום שאין אנו בקיאין בייחוסי כהונה, ועיין בשו”ת רב פעלים או”ח ח”ב סי’ ל”ט מה שכתב עוד כעי”ז, וא”כ עדיף לכבד אביו שבודאי חייב גם בזמנינו, ויל”ע אם הוראת מרן שליט”א בעצם היא רק לזמנינו.

וכעת ראיתי בספר חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין בכורות ו’ א’ שדן בשאלה זו, וז”ל: הנה מצד כיבוד אב צריך לכבד את אביו בברכת המזון, וראיה לזה, דכתב הרמ”א (יו”ד סימן רמב סט”ז) היה רבו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מרבו ואח”כ מאחרים.

וכתב הש”ך (ס”ק כז) ונראה דה”ה אם היה אביו יושב בסעודה עם אחרים, נוטל רשות מאביו ואחר כך מאחרים, וכן הוא בנוסחאות ברכת המזון, וכן נוהגין, עכ”ד.

הרי שצריך ליטול רשות מאביו כדי לברך, משמע שמדינא היה צריך לכבדו.

וכעין זה כתב הערוך השולחן (יו”ד סימן רמ סעיף יא) כשהבן לוקח את אביו הזקן לביתו, החובה עליו ליטול ידיו ראשון, וליתן לו החלק הראשון, וגם שארי חלוקי כבוד שבשולחן נותנים להאב, עכ”ד.

כמו כן מצוה להקדים את הכהן, כמו שכתב השו”ע (או”ח סימן רא ס”ב) אבל כהן ת”ח מצוה להקדימו, שנאמר ‘וקדשתו’ לפתוח ראשון ולברך ראשון.

ונראה שצריך להקדים את אביו על פני הכהן, ואף שזה עשה של כיבוד אב, וזה עשה של ‘וקדשתו’, מ”מ עשה של כיבוד אב עדיף, כמבואר במהר”ם שיק (או”ח סימן נט) שעשה של כיבוד אב אפשר דעדיף מעשה של וקדשתו, כדאמרינן בירושלמי (פאה פ”א).

ולא ביאר היכן מצינו זאת בירושלמי.

ויתכן שכוונתו להא דמבואר בירושלמי שכיבוד אב חיובו הוא גם משום פריעת חוב לאביו שהטיב עמו.

ופריעת חוב, קודם לשאר המצוות, כדי שלא יהא בבחינת רשע ולא ישלם.

עוד יש לומר שלכן יש להעדיף את אביו על הכהן, כיון שיש אומרים שוקדשתו הוא אסמכתא בעלמא כמבואר בתוס’ בחולין (דף פז ע”א ד”ה וחייבו) וכן כתב הטור (יו”ד סימן כח).

אמנם המג”א (סימן רא סק”ד) מצדד לומר שהוא דאורייתא.

עוד טעם שיש לתת לאביו, שהרי כיבוד אב חמור יותר שהשווה כבודם לכבוד המקום, וכן המקללם חייב מיתה כמו המברך השם, משא”כ מקלל כהן.

כמו כן יש להביא ראיה שכיבוד אב חמור יותר מכבוד הכהן, דבהוריות (דף יג ע”א) מבואר שלגבי הצלה מהשבי, אביו קודם לכהן גדול, הרי שמוכח שכיבוד אב, גדול לגביו מכיבוד קדושת הכהונה.

ועוד שכהיום אין אנו בקיאים ביחוסי כהונה, ועל פי זה תירץ המג”א (שם) למה אין אנו מדקדקים כהיום לכבד את הכהן בכל דבר, ויעוין גם בשו”ת מהרש”ם (חלק א סימן ריד) בשם שו”ת מהר”י לבית לוי (כלל ד סימן כט) שסברא זאת חזי לאיצטרופי, שלא להקדים את הכהן עכ”ל הגריצ”ז שם, ותירוץ האחרון הנ”ל הוא כעין מה שכתבנו, וע”ש מה שדן עוד באביו ישראל ומיחו כהן את מי יכבד, וראיתי כעת עוד להג”ר זלמן נחמיה גולדברג שליט”א [חתן הגרשז”א] שדן בזה במאמר מיוחד { נדפס בכתב עת ת”מ כא, תשס”א, עמ’ 372-373.

}, והכריע שבמקום שאין מנהג בסעודה שתליא ברשות הבעה”ב יש לו לכבד את אבביו, ועי”ש שאר פרטי הדינים שכתב בזה.

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: מצות שמחת חתן וכלה האם הוא דוקא מהחתונה או גם מהאירוסין, האם מצוה לשמח זוג “מאורסים”, והאם זוכה עי”ז לברכות רבות.

והשיב: מהנשואין.

אכן מצינו שיש שבת שמזמרים לו, עי’ ביה”ל סי’ קל”ו.

ועי’ שו”ת אבני ישפה ח”ב עמ’ ע”ב.

תשובה

מה שמזמרים לחתן בשבת שקודם הנישואין, ראשית כל י”א שכבר אז דינו כחתן, ואי”ז קושיא להוכיח על זמן האירוסין, ומ”מ גם אם אין דינו כחתן ממש אך בודאי שמה שכבר אז מזמרים אותו הוא מחמת הנישואין הקרבין, ובפרט ששמחתו בשעת הנישואין נקבעת ג”כ כפי שמחתו בימים הקודמים לזה, וכמו כל הדברים המצריכים הכנה.

וכמו”כ יעויין בחידושי אנשי שם עה”ת ס”פ פנחס שטעם זה הוא כדי שיבואו לברכו אז, ואינו דוקא כדי לשמח אותו { אח”כ הקשה עוד הנ”ל: ‘ראיתי בפוסקי זמנינו דנקטו שא”צ שמירה’.

ואה”נ יש שכתבו כן, אבל יש שחלקו ע”ז.

וגם אם לעיקר סבירא לן שא”צ שמירה מ”מ יתכן שדינו כחתן לגבי שמחה.

}.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: הנמצא בלויה ויש הספדים, האם צריך משום כבוד הנפטר להקשיב להספדים, או שמספיק שרואים אותו בהספד ויכול לחשוב בלימוד.

והשיב: אין חייב.

וצ”ב כי בברכות דף ו’ ע”ב איתא אגרא דהספידא דלויי, וברש”י שם כתב להרים קול בלשון נהי ועגמת נפש, “שיבכו השומעים”.

וצ”ב, שם הכוונה שנשאר להם לפחות זה.

וקצ”ע משו”ע יו”ד שד”מ ס”א.

תשובה

הגרח”ק רק כתב שאין חייב.

אבל אה”נ מצוה להרים קול, וכן מצוה לבכות, וגם מי שא”א לבכות מצוה עכ”פ להצטער כמה דאפשר, אבל אין חיוב.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: האם אפשר לשלוח “משלוח מנות” מפירות שביעית.

והשיב: אסור אבל רק עד שיצא השיעור.

מה הפי’ שיעור? שיש חיוב על כ”א לתת משלוח מנות ב’ מנות לאדם אחד, ומה שמחוץ לחיוב הזה מותר.

תשובה

כנראה ביאורך הוא נכון, והנידון לחילוק זה כבר הובא בפוסקים, ועיין עוד במו”מ להלכה על חילוק זה בשו”ת מנח”י ח”י סי’ נ”ז ושו”ת משנת יוסף ח”א סימן כז, ושו”ת חשוקי חמד מגילה דף כא ע”ב.

שאלה

ז) שאלנו את מרן שליט”א: שפיכת המים על ידיו בנטילת ידים, האם נאמר בו “מצוה בו יותר מבשלוחו” ועדיף שישפוך בעצמו, מאשר שאחר ישפוך עליו (ונפק”מ בזקנים).

והשיב: לא שמענו.

וצ”ב מ”ט.

תשובה

דמעשה מ”מ נעשית בגופו, וכמו שגם לבישה חשיבא מעשה בידים כל זמן זהוא עוד לבוש, כדמבואר בתוס’ בשבועות ל’ ב’ ד”ה אבל, ועיין תוס’ יבמות צ’ ב’, וא”כ כשנוטלין עליו חשיב מעשה בגופו גם אם אין הוא עושה השפיכה, וכמו”כ יש דעות בפוסקים שמצוה בו יותר מבשלוחו הוא רק במצוות מסיומות, כמו המהר”ח אור זרוע ועוד פוסקים, ועיין הערות הגרי”ש אלישיב רפ”ב דקידושין, ולכאורה לא מצאנו להדיא לע”ע פוסקים שכתבו שהוא בכל המצוות, אכן מהגרמ”מ קארפ שמעתי דפשוט שהוא בכל המצות, עיין רש”י קידושין שם, וכן שמעתי [כמדומה] מהג”ר אשר ווייס דג”כ לולי דברי הפוסקים הו”א שהוא בכל המצוות.

שאלה

ח) שאלנו את מרן שליט”א: במה שהחת”ס כותב: סגולה נפלאה להתפלל [בצד הצדיק] בתוך ד’ אמות של צדיק.

האם ניתן ללמוד מזה לענין להתפלל “בבית כנסת” של הצדיק שלפחות נהיה “סגולה קטנה”.

והשיב: עי’ תוספתא רע”ז { ריש ע”ז.

}פ”א ה”ג.

מה מבואר שם, דהנה איתא שם שתצא לדרך עם הצדיק כי מלאכה”ש מלוין אותו, וכנראה חזינן דלא”ד בד”א, ובפרט די”א דכולא ביתא כד”א דמיא.

[לכאו’ יש עוד ענין להתפלל באותו ביהכ”נ כי יש מושג מקום שצדיק התפלל שם ונענה עי’ דרך שיחה עמ’ נ”ג.

תשובה

בתוספתא שם מבואר שהיוצא לדרך יבדוק שיהא בסמיכות עם הצדיק ולא עם הרשע, על מנת שמלאכי השלום ילווהו ולא מלאכי שטן של הרשע, ובתלמוד ירושלמי סנהדרין פרק י: והיו מלאכי השרת מסתמין את החלונות שלא תעלה תפילתו של מנשה לפני הקדוש ברוך הוא והיו מלאכי השרת אומרים לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם אדם שעבד ע”ז והעמיד צלם בהיכל אתה מקבלו בתשובה וכו’, וא”כ יש לראות שתעלה תפילתו בדרך ישרה עם תפילת הצדיק, ועיין עוד בזהר על הפסוק תפילה לעני, שתפילות כל ישראל עולים עם תפילת העני וממתינין לתפילתו, הנה יעויין בשל”ה מסכת תמיד פרק נר מצוה אות כ’ מה שכתב בכ”ז, ובמקו”א נשאל מרן שליט”א כשיש אצל הצדיק צפיפות גדולה, ויכול להתפלל במקום תפילתו הרגיל ביישוב הדעת, האם להתפלל עם הצדיק או במקום תפילתו הרגיל, והשיב מרן שליט”א אצל הצדיק.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: בדולה ומשקה שאלתי את מרן שליט”א המוכר חמצו לגוי כמו שנהוג, ומצא חמץ בפסח, האם ישרפנו או שהוא גזל עכו”ם.

וענה לי מרן: “אין בזה גזל גוי”.

(המוכר חמצו במכירת חמץ ומצא חמץ בחוה”מ איך ישרפנו, והרי גוזל את העכו”ם וענה לי מרן שאינו גזל עכו”ם) וצ”ע מ”ט הוא כן.

והשיב מרן שליט”א: כיון שחייב ואין נוטל.

מה הפי’? ומצינו דהפקעת הלואתו כשלא יודע לו מותר (חו”מ שמ”ח ב’).

ועי’ בחו”ש פסח עמ’ ק”ג שודאי ראוי לשורפו ומצד חשש גזל עכו”ם יש להסדיר להתפשר עמו להרב המוכר ע”ז.

תשובה

יש לברר אם לא נפלה טעות במשלוח התשובה, מכיון שאירע לפעמים שבמשלוח נתחלפו תשובות לשאלות [כמבואר במנחת תודה], אך אי איתא שהכוונה היה לכך, אולי הכונה מכיון שע”פ הדין הישראל חייב לו את זה ואעפ”כ אין הגוי נוטל [וגם אין בכונתו ליטול], לכן בכה”ג לא חשיב גזל, וצ”ע.

לימוד זכות על המשתמשים במגבונים לחים סחוטים בשבת

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א בזה”ל: דנתי כמה פעמים עם מרן שליט”א בענין מגבונים לחים סחוטים בשבת, ותשובה האחרונה שקיבלתי (שהבאנו מ”ב הל’ יוכ”פ שאסור מחמת גזירה שמא לא יסחוט יפה) היתה “צריך עיון”.

וחשבתי סברא חדשה ללמד זכות על המשתמשים.

שכתוב שבקטנים לא גזרו איסור שימוש בתרופות בשבת, והנה המציאות מוכיחה שאם לא מנגבים עם מגבונים לחים ונשאר קצת לכלוך צואה אצל התינוקות, נעשים להם פצעים וגירוי אדום בעור (והדברים מפורסמים), וא”כ הניגוב הוא למניעת חולי, ובגדר פסיק רישא, למניעת חולי, ובכה”ג לא נגזור [מגבונים סחוטים אטו אינם סחוטים], וצ”ע.

ואולי לפי”ז נאסור מגבונים לחים סחוטים לשאר שימושים, ונתיר לצורך תינוקות קטנים שהוי כמו לצורך רפואה שלא גזרו.

וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: יש לברר אם אין סכנה.

מה הביאור של התשובה, – כמדו’ צריך להיות שאסור, כי אין בזה סכנה אם יהיו מלוכלכים קצת יום אחד בשבוע ואחכ ישים משחה.

תשובה

סכנה הכונה גם חולי שאב”ס.

ואמנם בגדול לא חיישינן לזה, באופן שהוא רק חולי אבר, אבל בקטן שאני.

שאלה

יא) שאלנו את מרן שליט”א: שאלתי פעם את מרן שליט”א, בענין החזקת תיק של טלית ותפילין בידו, כשהולך לבית כנסת האם באותה שעה יכול לברך ברכות השחר, או לא.

וענה לי מרן שליט”א שיש מקילים מכיון שהוא חפצא של מצוה.

(והבאתי זה בספר “דולה ומשקה” כמדו’ לא נכון).

והעירו שדברי מרן שליט”א צ”ע משו”ע שם סי’ צ”ו, שכתב שלא יחזיק תפילין בידו כשמתפלל ולא מקילים מטעם חפץ של מצוה.

רק אולי נחלק בין תפילין שדעתו עכשיו ללובשם, לתפילין שאין דעתו ללובשם, וצ”ע.

והשיב מרן שליט”א: תפילין מגולים ולא מכוסים.

מה הפי’, אולי שכאן שנוטל תפילין בתוך כיסן אינו מפחד שיפלו כל כך כי הם מכוסים ומוגנים ובסי’ צ”ו מדובר בתפילין מגולין שמחזיקן, ומה במ”ב סק”ד וסק”ה.

במ”ב סק”א כתב דה”ה פסוק”ד.

תשובה

אתה צודק בחילוק שכתבת, אמנם כמדומה שאינו לכל הדעות במ”ב שם, אבל ס”ל למרן לעיקר כחילוק זה.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: על הדסים תימנים כתב לי מרן שליט”א לא שמעתי, (בדולה ומשקה עמ’ רכ”ד) והשנה חתם מרן שליט”א על כשרותם.

מה הביאור בזה.

והשיב מרן שליט”א: לא כולם שוין.

מה הכונה בדבריו.

תשובה

הכוונה שיש זנים שנבדקו ע”י מורי הוראה מוסמכים והוכחו ככשרים, אבל בסתם הדס הנמכר בשוקים בשם הדס תימני אין לו פשיטותא בזה.

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: מי שבאמצע לימודו מוריד את הראש על הסטנדר לישון, האם צריך לסגור הגמ’, או לא.

ואת”ל שלא, יש להסתפק בלומד בביתו, ובאמצע נשכב במטה לישון קצת, האם צריך לסגור הגמ’.

והשיב מרן שליט”א: על הסטנדר א”צ לסגור.

וצ”ב בישן כך הרבה זמן.

תשובה

ראיייתו ע”פ דרך הגרי”ח זוננפלד בשו”ת שלמת חיים יורה דעה סימן קסא וז”ל: מי שנתנמנם על הספר דרך לימודו, נסתפקתי האם צריך להקיצו שלא ישתמש בספר במקום כר לראשו, זכר לדבר בענין ברכת המפיל שצריך להקיצו עבור זה, או דילמא מאחר דהוה דרך לימודו הוי כצורך הלימוד.

תשובה, נראה דא”צ להקיצו, כיון דהוא דרך לימודו.

ועי’ בפיוט “להחיותך בטללי שינה” בפירוש מר’ יחיאל מפאריש, [פיוט לתפילת מוסף דיום א’ דר”ה.

וביאורו: שהקב”ה מחיה מתים בקצף היוצא מפי הנופל בשינה על הספר לאונסו], והביאו הגרח”ק להלכה בתשובה אחרת [בלי ציון המקור], וה”ה לענינינו.

וראיתי ברשימות אחרות של שאלות ממרן שליט”א בע”פ: האם מותר לישון בבהמ”ד כשספרו פתוח.

והשיב מרן שליט”א: לא ראוי, אא”כ הוי זמן מועט.

ויש לדון ע”ד זה במה שיש שנהגו היתר להניח ע”ג הספר דברים שהם משתמשים בהם לצורך הלימוד, כגון עט, מחשב כתיבה וכדו’, האם יש ללמד ע”ז זכות שנחשב דרך לימודו, ויל”ע.

ואמר לי הגרמ”מ קארפ שליט”א דבכל הני, כגון מניח עט או מחשב כתיבה, או ‘דופק’ על הגמ’, בכל הני הו”ל כדרך הלימוד ואפשר להקל.

אבל עיין מה שכתב מרן שליט”א בשם החזו”א, בספר אגרות וכתבים ח”ב.

גדרי ההשתדלות בפרנסה

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: נסתפקתי שגדרי ההשתדלות בפרנסה הוא בדבר שכיח, אבל אין חובת השתדלות בפרנסה בלא שכיח, אבל צ”ע כשהולך לעשות השתדלות לפרנסת חבירו, האם גם בדבר שלא שכיח יש להשתדל, שכאן הוא מ”ע של חסד, וצ”ע, (נפק”מ למשל, שאפי’ אם אין חיוב לעשות ביטוח חיים וכיו”ב, על עצמו, אבל חבירו יש מקום לחייב).

והשיב מרן שליט”א: אם חבירו מבקש יש ענין.

מה המקור בלא שכיח אולי מיוסף.

תשובה

בשו”ת משנה הלכות חלק יג סימן כד האריך בענין שלילת ההשתדלות לצדיקים, ע”פ דברי הרא”ש בארחות חיים שכתב וז”ל, רצה באשר ירצה יוצרך שמח בחלקך אם מעט ואם הרבה והתחנן לפניו תמיד להטות לבבך לעדותיו ובשאר דרכך השלך על ה’ יהבך.

ובתוך דבריו כתב וז”ל: וגדולה מזו כתב רבינו הרמב”ן עה”ת פ’ אחרי עה”פ (י”ח ד’) את משפטי תעשו וכו’ ע”ש בא”ד וז”ל, ודע כי חיי האדם במצות כפי הכנתו להם וחשב שם ג’ מדרגות בעשיית המצות, שוב כתב מדרגה ד’ והעוזבים כל עניני עוה”ז ואינם משגיחים עליו כאלו אינם בעלי גוף וכוונתם ומחשבתם בבוראם בלבד כאשר הי’ הענין באליהו בהדבק נפשם בשם הנכבד יחיו לעד בגופם ובנפשם כנראה בכתוב באליהו ובידוע ממנו בקבלה וכמו שבא במדרשים בחנוך ובבני העולם הבא העומדים בתחיית המתים, ולכך יאמרו הכתובים בשכר המצות למען יאריכון ימיך למען תחי’ והארכת ימים כי הלשון יכלול מיני החיים כולם, כפי הראוי לכל אחד ואחד עכל”ק ע”ש.

והנה ביאר לן דהכל תלוי בהכנת האדם לעבודתו כך מגיע לו ההשפעה מן השמים ויש זוכה ללא השתדלות כלל וכלל כרשב”י וחבריו.

וכמו אבותינו במדבר בירידת המן שלצדיקים בא המן עד פתח הבית ובינונים יצאו ולקטו והרשעים הי’ במקום רחוק כמבואר בחז”ל, וכיוצא בזה.

ועל זאת יתפלל כל חסיד לזכות להיות מאותן המיעוט אכי”ר עכ”ל המשנ”ה, ומ”מ דבר פשוט הוא שכל מי שאינו צריך להשתדלות עדיף טפי, וכמו שהבאת ג”כ ממ”ש רז”ל על יוסף הצדיק, וא”כ ממילא כל מאי שאינו בכלל ההשתדלות המועלת א”צ.

וכתב החזו”א שעיקר אי”ז ההשתדלות החמרית, דלזה צריך רק קצת, והעיקר היא התפילה.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: לפי השיטות “שקברי צדיקים” אין מטמאין, איך הדין באדם רגיל (לא רשע ולא צדיק) שנהרג על קידוש ה’, האם קברו מטמא, או לא.

והשיב: עי’ סנהדרין דף מ”ז.

למה כונתו, אולי סוף ע”א, ובתחילת ע”ב.

“דהויא להו כפרה”.

תשובה

נכון.

שאלה

טז) שאלנו את מרן שליט”א: מדוע הח”ח הרעיש שילמדו הכהנים קדשים, הרי כשהמשיח יבוא, יהיה תחיית המתים ויהיו כהנים ת”ח מכל הדורות.

והשיב מרן שליט”א: כולם יצטרכו לעבוד עבודה.

מה הפי’ בדבריו ומה התשובה.

תשובה

התשובה היא שגם הכהנים בזמנינו יעבדו, ולא יכולו להתחיל בעבודה לפני שידעו ההלכות כראוי.

וללמוד את ההלכות לא יוכלו ביום אחד, אלא צריכים להתחיל כבר מתחילה.

מכתב שני מהנ”ל

א) שאלנו את מרן שליט”א: בזמן חז”ל כשירד גשם קודם ז’ חשון היה צער שפוגע בהולכי דרכים, האם בזמנינו כשיורד גשם קודם ז’ חשון צריך להצטער, או לשמוח, שהרי היום אין עולי רגלים.

והשיב מרן שליט”א: עדיין לא הוקבע זמנן.

מה הפי’? ולכן אין לשמוח כיון שזה עדיין לפני זמנם, ועדיין צ”ב.

תשובה

הכונה דאמנם לענין לשנות את התקנה לא משנים ממה שהיה בזמן תקנת חז”ל, אבל מ”מ אין ענין להצטער מכיון שאין בזה צער לע”ע בזה”ז כל עוד שלא הוקבע זמנן ואין עולי רגלים היום.

שאלה

ב) שאלנו את מרן שליט”א: האם יש איסור לשתות מים באמצע התפילה, למשל כשכבר בירך ושתה לפני התפילה וא”צ ברכה, ואוחז בפסוד”ז.

והשיב מרן שליט”א: לא.

וצ”ב מ”ש מהגדה של פסח דמצינו בביה”ל תע”ג ד”ה הרשות?

תשובה

ז”ל הבה”ל שם ע”ד השו”ע ס”ה, אם ירצה לשתות כמה כוסות, הרשות בידו, וכתב הבה”ל, וכ”ז בין הכוסות אבל אם מזג הכוס והתחיל לדרוש עליו בהגדה אינו רשאי להפסיק באמצע כ”כ הרמב”ן בהשגותיו וכ”כ הר”ן.

ומשמע מדבריו עוד יותר דאפילו לא התחיל עדיין בהגדה רק שמזג הכוס והכין עצמו לאמירת הגדה ג”כ אסור ובעל המאור מתיר בכל גווני וכ”כ התוס’ בדף ק”ג דדוקא בהלל או בברכת אשר גאלנו אסור והמחבר סתם בסעיף א’ כדעת הרמב”ן ואפילו לענין כוס של מצוה ומכ”ש בכוס של רשות עיין בביאור הגר”א שם ס”ק ד’ עכ”ל.

ונראה שיש לחלק בין דבר שהוא חובה מעיקרו לבין דבר שמעיקרו הוא רשות (עיין שבת קי”ח ב’), אע”ג שלבסוף קבלו עליהם במנהג, אבל לא להחמיר עליו בכ”ז כבדבר שבחובה, ומ”מ צע”ק מכובע וחליפה שכתב בדעת נוטה ללבוש

לבקש עט מחבירו שבאמצע הלימוד.

שאלה

ג) שאלנו את מרן שליט”א: כשצריך עט, האם מותר לבקש מחבירו, שבאמצע הלימוד, או לא, ומדוע לא נחשב מבטלו באמצע לימודו וזהו מעשים בכל יום.

והשיב מרן שליט”א: מותר.

וצ”ע מ”ט, ועי’ בארחות יושר בפרק על “ביטול תורה” בסופו מה נחשב דברים בטלים.

ועי’ ג”כ בס’ בתורתו יהגה (תשו’ ל”ח) ששאל למרן שליט”א על מה שאמרו חז”ל כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין אותו גחלי רתמים, האם הוא דוקא כשעוסק בשיחה ממש, או שגם לדיבור אחד אסור להפסיק, והשיב מרן שליט”א: “לצורך יש להקל”.

(ואולי זה גם מדויק ממילת “ועוסק” בדברי שיחה, ועי”ש בספר הנ”ל בעמ’ פ’א הערה 11 ועי’ דרך שיחה עמ’ תק’ו (שעוסק לא”ד, וכן גם כתיבה חשיב פוסק)

דברי שיחה הכוונה דברים שאין בהם צורך, כמו המקרה באבות שאומר מה נאה אילן זה וכו’, וכבר לפני שנים רבות שמעתי ממורה הוראה בירושלים להקל כששואל שאלה לצורך, דאי”ז דברים בטלים.

ועיין מ”ב סוף הל’ בהכ”נ.

[וגיסי המופלג הג”ר יהודה בלומנטל האריך בכ”ז במאמר].

שאלה

ד) שאלנו את מרן שליט”א: המ”ב כותב (בסי’ ס”ג סק”ה) שגם בק”ש של ערבית, לא יעמדו באמצע ק”ש, ולא הבנתי איזה טעם שהרי לב”ש בערבית “שוכבים”, ומה יחששו העולם בזה שעומד.

(ולא מובן הב”י).

והשיב מרן שליט”א: לא פלוג.

והוא פלא? וכנ’ הכוונה שלא יבואו לע”בשחרית וזהו לא פלוג.

עי’ בב”י “ואם בלילה הוא אף כדברי בית שמאי לא עשה”, ועי’ דרכ”מ, ולכאו’ כי לכו”ע מצותה בישיבה.

ועי’ בלבוש “וכל שכן בקריאת שמע של ערבית שאין לו לעמוד, שאפילו בית שמאי אינם מצריכין לע”בערבית רק בשחרית מדכתיב ובקומך שפירושו שיקום, ואין כן בערבית: ובסדר רב עמרם גאון “והני לא סגי להו דלא עבדי כבית הלל אלא אפילו כדברי בית שמאי נמי לא עבדי.

דאי כבית שמאי בצפרא מעומד ברמשא מוטה, ואינון לא שנא צפרא ולא שנא רמשא מעומד, יש לך כסילות גדולה מזו.

שאלה

ה) שאלנו את מרן שליט”א: כשקונה אתרוג ויכול לקנות מהודר קצת ב100 ש”ח, והולך וקונה מהודר יותר ב200 ש”ח.

האם אין טענה עליו שיקנה במאה, ויתן המאה נוספים לצדקה, או לא.

והשיב מרן שליט”א: זה אינו טענה.

ויש לשאול מדוע זה אינו טענה, ועי’ מ”ב סי’ תרנ”ו סק”ו.

(בצוהר חי”ד עמ נ’ט שאלו למרן שליטא האם עדיף הידור מצוה ולתת כספו באתרוג מהודר או עדיף לתת הכסף לצדקה, וענה: בהידור מצוה עד שליש).

תשובה

איתא במס’ בבא קמא דף ט ע”ב, אלא אמר ר’ זירא: בהידור מצוה – עד שליש במצוה.

ופרש”י, בהידור מצוה עד שליש במצוה – שאם מוצא ב’ ספרי תורות לקנות ואחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור דתניא (שבת דף קלג:) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לך ספר תורה נאה לולב נאה טלית נאה ציצית נאה.

ומבואר מדינא דגמ’ שאין כל חשש בזה במה שמהדר במצוה שהיה יכול לתת את הכסף לצדקה, ובפרט אם האדם בלאו הכי נותן חומש, שבזה א”צ להוסיף לצדקה.

ומ”ש הח”ח באהבת חסד [והובא ג”כ בדרך אמונה] שאם לובש מלבוש שרים ואינו צריך את הכסף לצרכיו יכול לתת גם יותר מחומש, מ”מ במצוה לא שייך לומר על האדם שהוא נוהג במותרות.

ויש להוסיף עוד, שיתכן שכונת השואל היתה דבצדקה מקיים מצוה גמורה, ומאידך גיסא בזה מקיים רק תוספת על המצוה, ויש לברר דמצות זה אלי ואנוהו היא מצוה בפ”ע, ועיין במעלות התורה במה שהביא מהגר”א ז”ל שאמנם התרי”ג הם העיקרים, אבל ההוראות והפרטים הם רבים מלסופרן.

ובלאו הכי ניחזי אנן, האם עדיף לעשות כמה מצוות או לעשות מצוה אחת בשלמות ובהידור, דרחמנא ליבא בעי ולא אפושי מתן השכר, וכ”א יראה מה חובתו.

שאלה

ו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שנוהג לעשות הבדלה ואח”כ הדה”נ חנוכה, ומטעם תדיר.

צ”ע כשעובר בפתח הבית והנרות מוכנים שם כבר להדלקה נאמר שאין מעבירין על המצוות קודם לתדיר.

והשיב מרן שליט”א: לא נהגנו כן.

והנה בביה”ל כתב דעביד כמר עביד.

והחזו”א נהג להבדיל קודם.

ומרן הגרי”ח זוננפלד זצ”ל נהג כן שהביאו לו הנרות על פתח ביתו, וכשהגיע לביתו פגע בנרות תחילה והדליקן משום אין מעבירין על המצוות.

וצ”ב מ”ט?, ובאמת לכאו’ משמע מכל הפוסקים דס”ל שקודם עושים הבדלה שאי”ז משנה אם עובר ליד הנרות.

תשובה

עיין שו”ת דברי מלכיאל ח”א סי’ ט’ שאם אין המצוה מוכנה רק צריכה עוד הכנה ותיקון, לא אמרינן אין מעבירין עכ”ד.

ומ”מ פעמים שגם כאן הנר מוכן לגמרי כבר ע”י בני הבית, ואולי באמת יש להזהירם שלא לתקן על מנת שלא להכין הנרות.

ואולי י”ל בעוד אופן, דאין מעבירין על המצוות הוא רק באופן שהמצוה עצמה מונחת לפניו, ולא שההכשר מצוה מונח לפניו, ואביא כאן ממכתב אחר שכתבתי לא’ ששאל מ”ט אין מעבירין על המצוות בספר שנזדמן לפניו לפני ספר שרוצה ללמוד בו כעת, וכתבתי וז”ל, כמו”כ י”ל דאין מעבירין שייך דוקא בחפצא של המצוה, שמצוה חל ע”י החפצא, כגון תפילין וציצית ומזבח וכל כה”ג, וה”ה ס”ת לקרות בו, משא”כ ספר מודפס שאם היה יודע ע”פ לא היה צריך להספר, ורק מכיון שאינו יודע הרי הוא משתמש בספר, ואי”ז החפצא של המצוה עכ”ל.

ובענינינו כ”ש היכא שאין השמן של הנ”ח באיסורי הנאה, דאולי מלכתחילה א”א לומר שהנר הוא חפצא של נ”ח כיון שיכול להשתמש בו גם להבדלה, [ולהשתמש להבדלה א”צ מדין אין מעבירין, מאחר שלא ייחד נר זה להבדלה ואין רצונו מעולם בכך].

והנה הבית יוסף אורח חיים סימן רצט כתב וז”ל, ודייק רבינו מדכתב ברוצה לעשות חפציו קודם שיבדיל על הכוס ולא כתב קודם שיבדיל בתפלה ועל הכוס אלמא כל שלא הבדיל על הכוס אסור במלאכה ואפילו אם הבדיל בתפלה עד שיאמר ברוך אתה ה’ אלהינו מלך העולם המבדיל בין קודש לחול וכן דעת הרמב”ם (פכ”ט ה”ו) שאע”פ שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ויאמר המבדיל בין קודש לחול אך לא נתבאר בדבריו אם צריך לומר שם ומלכות אם לאו והרב המגיד כתב שהגאונים כתבו שאם התפלל והבדיל בתפלה יכול לעשות מלאכה ואין צריך לברכה אחרת ולזה הסכימו מן האחרונים ועיקר עכ”ל וכן כתבו ההגהות שם (אות ד) וכן דעת רבינו ירוחם בחלק (ב’) [כ’] (ני”ב קב ע”ד).

ולענין הלכה כיון דהרמב”ם והרא”ש מסכימים שאף על פי שהבדיל בתפלה אסור לעשות מלאכה הכי הוה חזי למינקט אלא דסוגיין דעלמא דלא כוותייהו וכיון שהבדילו בתפלה עושין מלאכה וכדברי הגאונים והאחרונים וכיון דמידי דרבנן הוא שפיר דמי למינקט כוותייהו לקולא.

והיכא שלא הבדיל בתפילה נראה לסמוך על דברי רש”י שאומר המבדיל בין קודש לחול בלא הזכרת השם כיון דמידי דרבנן הוא וגם ספק הזכרת שם שמים לבטלה הוא עכ”ל.

ומ”מ יוצא שאפילו אם הבדיל בתפילה, אך מכיון שלא הבדיל על הכוס, וגם בודאי לא אמר בשם ומלכות א”כ אי”ז לכל הדעות, ועיין שעה”צ שם סקנ”א, וא”כ יש עכ”פ איזה הידור לענין שלא יהא אין מעבירין עיל המצוות, [ועיין ביה”ל סי’ כ”ה ס”ו].

שאלה

ז) שאלו למרן שליט”א במתפלל אחרי שבועות במקום שנוהגים שלא לומר תחנון ולדעת החזו”א אומרים, וענה מרן שליט”א שיאמר בלי נפילת אפיים שאין ניכר, בהנ”ל, האם יאמר תחנון גם אחרי שהחזן אמר החצי קדיש, שיש שמועות מהחזו”א שאחרי קדיש אין אומרים.

והשיב מרן שליט”א: יאמר.

ועי’ חוט שני ריבית בקובץ ענינים עמ’ קלה (בטעה הש”ץ ואמר קדיש שוב אין לומר), וגם מרן שליט”א כתב לי (על יום רגיל) שש”ץ שאמר בטעות קדיש ודילג על תחנון לא אומרים תחנון אח”כ.

ואולי יש חילוק.

תשובה

כנראה שיש כאן סתירה בדברי מרן שליט”א, ואולי כונתו שהציבור אינם אומרים אבל היחיד יכול לומר, ויש כאן ב’ הוראות אחת ליחיד וא’ לציבור, ואולי י”ל דאם טעה לא קנסינן ליה אבל בדילג שלא כדין לא וצ”ע.

ואציין כאן מ”ש הגרשז”א [במכתבו שנדפס בעיון הפרשה] דבן אשכנז הנמצא בבכנ”ס ספרדי לא יפול על פניו אלא יאמר בלא נפ”א [וכמדומה שכ”כ באשרי האיש בשם הגריש”א], ואגב, גם לי הורה מרן שליט”א שבמקום שאין אומרים תחנון שלא כדין ישלים אח”כ, ומתוך השאלה שם לא היה ברור אם הכונה בתשובה להשלים רק תחנון או גם נפילת אפים.

שאלה

ח) הישן במיטה שאוסר אוכלים שתחתיו, כמה זמן צריך לישן כדי שיאסור, האם גם דקה אחת או רק חצי שעה.

והשיב מרן שליט”א: אפי’ רגע.

צ”ב מה הביאור בזה? הרי אי”צ נט”י וא”כ אין עליו רו”ר, ושמא שורה רו”ר בכל שינה אלא שלענין אם נשארת בידים זה תלוי בחצי שעה ועיין.

תשובה

א”א לדמות רוח רעה מא’ לחבירו, ובבית יוסף אורח חיים סימן ד מבואר שלמד ענין זה של שיעור שנת קבע מהזוהר שהביא שם ע”ש, וכתב ע”ד הזוהר הנ”ל, משמע בהדיא שכל שישן שיתין נשמי צריך ליטול שהרי כשישן שיעור זה קאמר דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא משמע דלא שאני לן בין ישן קודם לכן באותה לילה ללא ישן כלל וכיון דשליט ביה סטרא דרוח מסאבא פשיטא שצריך ליטול ידיו כדי להעבירה שאף על פי שנטל ידיו להעביר הרוח רעה ששרתה על ידיו ראשונה מה יועיל לרוח רעה ששרתה על ידיו אחר כך עכ”ל הב”י, והיכא דאתמר איתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, דאין אנו בקיאין ברוח רעה.

שאלה

ט) שאלנו את מרן שליט”א: מי שרואה שחבירו עושה מעשה מסוים, ולרואה יש ספק האם מעשה זה אסור או לא, האם מצווה במצות תוכחה לגשת ולומר לו שאולי זה אסור.

והשיב מרן שליט”א: אין חייב.

מ”ט? לכאו’ אפי’ ברבו אם זה ספק לך שזה אולי אסור דאו’ או דרבנן זה גמ בעירובין סז עב ויו”ד רמ”ב כ”ב וצ”ע דמשמע שתמיד צריך, אולי כי בני אדם סתם מדמיין שאולי זה אסור.

הר’ שוב? ועי’ אשרי האיש ח”ג פי”ח א’ בספק’ יש לחייב מצד סד”א לחומרא.

תשובה

הנה זה פשוט שא”א להוכיח דבר על דבר שהוא עצמו אינו יודע שזה אסור, והדבר פשוט, ואם תמצא מי שמחמיר בזה יתכן שהוא דוקא באופן שדנו והכריעו גדולי הפוסקים שהדבר נחשב כספק ואסור לעשותו, או שהעובר עצמו אומר שידע שזה ספק, אבל בסתמא ודאי שא”א להוכיח, ובפרט שיש בזה מאידך גיסא חשש אונאת דברים שאסור לצערו מספק.

ומלבד זת מרן שליט”א מדבר למעשה, דס”ל כמדו’ שכמעט א”א לומר דבר הנשמע היום, וכמ”ש במס’ ערכין דף טז ע”ב, תניא, א”ר טרפון: (תמיהני) [תמה] אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח עכ”ל.

שאלה

י) שאלנו את מרן שליט”א: האם הציבור שאומרים מודים דרבנן צריכים להמתין עד שיכלה אמן מרוב הציבור [שעונים על ברכת המחזיר שכינתו לציון].

והשיב מרן שליט”א: ראוי להמתין.

וצע”ג.

ואולי יש ליישב שתיקנו לומר מודים עם הש”ץ והש”ץ הרי צריך להמתין לרוב הציבור.

תשובה

לכאורה דבריך נכונים, אכן יש להעיר עוד ע”ז, דהרי ממ”נ אם הש”ץ לא התחיל, א”כ ודאי ימתין להש”ץ, ואם הש”ץ התחיל כבר, אמנם עשה שלא כדין, אבל כל עוד שיוצא יד”ח א”כ מצוה לומר עם הש”ץ, ומה זה קשור להציבור, ואולי המצוה על כל יחיד מן הציבור שלא להתחיל בברכה אחרת עד שיכלה אמן מפי רוב הציבור.

ובכלל זה ג”כ שלא יאמר מודים דרבנן ששייך לברכה שאח”ז.

שאלה

יא) ראיתי בכתבי תלמיד כתב בשם מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א שלא ממליץ לעבור למטפחת כי הנשים מתביישות בזה ועלולות אח”כ להתחרט.

מה הביאור? אולי כי התורה חסה על כבוד הבריות [אם לא במקום חשש איסור, ונקטי’ שאין בזה איסור] או כי אם אינו בדרגא הזו אל לו לקפוץ ועי’ באבן שלמה לרבינו הגר”א זיע”א (בפ”ד י’) שלפעמים האדם מתחיל לילך בדרך הישר ואח”כ פורש מפני שקשה לו מאד והוא מתרעם שלא היה לו סע”ד.

אבל באמת הוא בעצמו קלקל במה שרצה לקפוץ בפעם אחת למדרגה עליונה עכ”ל.

וזהו “איוֶלת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו”.

תשובה

הגראי”ל שליט”א לא סובר מכל התעמולה שעושים כנגד הפאות, שהרבה מגדולי ישראל הלכו נשותיהם בפא”נ, וכפי ששמעתי ג”כ מנכדו המופלג רבי יהושע כהן שליט”א בדעתו, ואין ברצוני להאריך כעת בכ”ז וכתבתי הדברים במאמר נפרד.

שאלה

יב) שאלנו את מרן שליט”א: בברכת החודש של ניסן ידוע שאומרים “ולגשמים בעיתם” (והולך על החצי חודש הראוי לגשמים) האם רבינו שליט”א מורה לאחרונה שאין לאומרו

והשיב מרן שליט”א: כמדומה שאין לאומרו.

[עי’ אשרי האיש בשם מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל שאומרים, וכ”כ באיש על העדה.

וקצ”ע טעם רבינו הרי אומרים “בעיתם” וא”כ מה הבעיה לומר זאת.

ובאמת באש”י כתב מרן שליט”א שאומרים, וכנראה מרן חזר בו, וצ”ב מ”ט.

(ואולי הטעם כדי שלא להרבות בבקשות בשבת עי’ אגרות וכתבים דרך אמונה עמ’ י’ז).

שאלה

יג) שאלנו את מרן שליט”א: בסעודת סיום, יש שמתחילים ליטול ידים, ואח”כ באמצע הסעודה עושים את הסיום, האם תחילת הסעודה נחשב סעודת מצוה

והשיב מרן שליט”א: אולי.

וצ”ב מ”ט רק אולי.

תשובה

יתכן שעיקר ספיקו של מרן שליט”א אינו בסתם סעודה שבעוה רק בשביל הסים, אלא בכגון שרוצה שהארוחה שלו תחשב סעודת מצוה, ולכן עושה סיום בסעודה, וכמו שנהג ג”כ הגר”א ז”ל [עיין בספר הגאון], וממילא כדי לאשוויי לסתם סעודה שם של סעודת מצוה יתכן שצריך מלכתחילה לעשות הסיום, וכמדומה שגם מנהג הגר”א הנ”ל היה כך ואינו תח”י לעיין בזה.

שאלה

יד) שאלנו את מרן שליט”א: כהן שרגיל להאריך בשמו”ע ומפסיד מלברך “ברכת כהנים”, האם מורים לו שיקצר בשמו”ע כדי שיברך ברכת כהנים.

והשיב מרן שליט”א: ימהר.

וכ”כ בדעת נוטה עמ’ רצ”ג ש”נכון שיקצר”.

ועי’ בביה”ל סי’ רס”ח ד”ה מעומד.

ויל”ע מדוע בקדושה הרב כתב בדעת נוטה על העומד במודים [למשל] יתפלל כדרכו.

ובהערה שם ביאר שגם מי שמאריך יותר מכפי הדין מ”מ ”רשאי” להאריך כרצונו.

וצ”ע מהביה”ל והרי כאן המעלה של קדושה הוא מ”ע מה”ת (גם אם אין חיוב להכנס לזה אבל הענין לעשות זה הוא ג”כ גדול אף שבגמ’ כתוב הענין להאריך.

ומרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל הורה [מחדב”נ הג”ר יוסף ישראלזון זצ”ל] שאין להזדרז ולמהר בשביל להספיק קדושה אם מאריך רק לפי הצורך ע”פ דין.

וצ”ב מדוע לברכת כהנים כתב מרן שליט”א שם אחרת [ואולי שם זה אחרי הרבה זמן של תפילה ולא כקדושה שאז צריך לקצר ממש].

וענה לי בר”כ דאו’.

וצ”ב ממ”ב קכ”ה ד’ ואולי קדושה הוא מצוה קיומית.

תשובה

ברכ”כ הוא דאורייתא ממש, וקדושה אכן יש אסמכתא אך אינו חיוב דאורייתא, וגם בכהן יש פגם ואיסור כאשר הוא נמצא בבהכנ”ס ואינו נושא כפיו, ועל כן צריך להוציא עצמו מידי האונס.

שאלה

טו) שאלנו את מרן שליט”א: מי שצריך להתפלל מעריב, ומתחיל מהתחלה, עד שמו”ע בביתו, ואח”כ הולך לביהכ”נ לשמו”ע, ושומע ברכו בסוף התפילה, האם הוא לכתחילה.

והשיב מרן שליט”א: אין ראוי להפסיק, או “להפסיד” (-לא ברור הכת”י), וצ”ב מה להפסיק? אולי כי עי”ז הוא מפסיק הרבה זמן בין גאולה לתפילה וראוי שיתפלל כבר בביהכ”נ עיקר התקנה היתה כדי שיאמרו מיד אחר ברכו ברכות ק”ש ורק בדי’ מי שאיחר שומע הברכו בסוף, עי’ מ”ב סו”ס נ”ד.

תשובה

צ”ל ‘להפסיד’ שיזדרז לבוא ולשמוע כראוי, וכמו שהבאת במ”ב, וכמדומה שהמ”ב ג”כ ס”ל דהברכו של קריאה”ת אינו לכתחילה לצאת בו, והגרשז”א הוסיף ג”כ שכאשר שומע ברכו שלא במקומה כגון באמצע פסוד”ז יכוון שאינו שומע כסדרה כתיקונה כעת, שלא יצטרך להתחיל כעת בברכות ק”ש.

קרא פחות

{בס”ד מוצ”ש הנ”ל}

שאלה – מה שהקשה כת”ר עמ”ש בבראשית פרק ד פס’ כה ותקרא את שמו שת, והדר כתיב ה’ ג’, ויקרא את שמו שת, דקשיין אהדדי האם הוא קרא או אשתו.

תשובה – יעויין בחזקוני לעיל שם שכתב, ותקרא את שמו שת אבל למטה הואיל ובא לו הכתוב לסדר סדר תולדות הדורות נכון לכתוב קריאת השם על אדם עכ”ל, ונראה כונתו דבעצם היתה זה מצד שניהם לקרותו כך הן מצד ההסכמה והן מצד המעשה, רק שהעיקר כנראה בא מצד חוה, ולכך בתחילה נזכר עליה, משא”כ בסיפא נתייחס על אדם כמ”ש הוא ז”ל הטעם.

וע”ע באברבנאל.

{וכתב הרשב”א (שו”ת חלק ד סימן ל) שאלת: למה אמר הכתוב, בכל אותם הדורות שהיו מאדם עד אברהם אבינו ע”ה, בענין התולדות: ויולד פלוני לפלוני, ולא אמר: ויולד לפלוני בן, ויקרא את שמו פלוני והפלגת ראובן הכתוב, יורה שכבר נמצא הוולד את המוליד.

תשובה : דע: כי קריאת השם, יורה על הקיום.

ובדבר המתפסד, ואין לו קיום, אין ראוי לקרות לו שם.

ויורה ע”ז: שם רשעים ירקב, ולא שם לו על פני חוץ.

וההפך: ונתתי להם בבתי ובחומותי יד ושם, לפני שמש, ינון שמו.

ועל כן, תמצא דקדוק הכתוב כל התולדות שנולדו מאדם ועד שת, שנמחו כולם, ולא נשאר להם שורש, לא הזכיר בא’ מהם: ויקרא את שמו, עד שנולד שת.

ומפני שנשתת ממנו העולם, כתוב בו: וידע אדם עוד את אשתו, ותלד בן.

ותקרא את שמו שת: כי שת לי אלהים זרע אחר.

וכתב הטעם בצדו: כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל.

שזה זרע אחר שיש לו קיום, תחת הבל, כי הרגו קין, ואין לו קיום, ולא נשתת זרעו.

וללמד: כי מזה נשתת העולם, ולתולדותיו יהיה קיום.

והוא שאמר: ולשת גם הוא יולד בן, ויקרא את שמו אנוש.

אח”כ חזר והזכיר התולדות עד נח.

ומפני שאף תולדות אלו גם כן נמחו במבול, ולא נשאר מהם רק נח, חזר שלא להזכיר בהם קריאת שם.

ונח, שנשאר ונתקיים ממנו העולם, חזר ואמר בו קריאת שם.

דכתיב: ויחי למך וגו’, ויולד בן.

ויקרא את שמו נח לאמר: זה ינחמנו.

ואחרי שהיה לעולם קיום, ולא נשחתו הדורות אח”כ, אלא שנחלקו לאומות, לא הקפיד בקריאת השם.

כי כבר הודיענו בקיום הדורות, ולא יתבטלו עוד.

ולא היתה עיקר הכונה מעתה בזכירת הדורות, רק למנות בלבד וללכת לספר יחוסן, עד בואו ליחוסו של אברהם.

כי עליו היתה הכונה בזכירות הדורות אלו ותולדותיהם עכ”ל.

(ועיין קובץ צפונות חלק ו’ מאמר מהרב אלי’ כץ נ”י).

}

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
כהכנה לפסח הבעל”ט אשאל; מה הוא המרור והכמות המינימלית לצאת ידי חובת פסח.

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב ליבי.

בברכת התורה ובברכת הכהנים,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה י”ח אדר ב’ ע”ו

לכבוד ידידי נ”י

במשנה ובגמ’ (פסחים ל”ט א’) מופיעים חמישה מיני מרור, בעוד החזרת נזכרה שם שהיא המובחרת מכולם.

נהוג לזהות את החזרת שהיא החסה המצויה (ראה מ”ב סי’ תע”ג סקמ”ב), דעת כמה פוסקים שגם בחסה מתוקה יוצאים יד”ח, (חי”א סי’ ק”ל ס”ג, שוע”ר סי’ תע”ג ס”ל, הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ז סכ”א), יש המחמירים להשתמש בחסה מזן חריף, או כדעת החזו”א (או”ח סי’ קכ”ד סק”ד לדף ל”ט א’) שרשאי לצאת בה רק כשהיא מרה (ועיין מ”ב סי’ תע”ה סק”ל), וכתב בחוט שני להגר”נ קרליץ (פסח פי”ז סקט”ו) שבד”כ הקלחים הקטנים בחסה הם קצת מרים, ובודאי יש להקפיד לקנות בהשגחה מהודרת, שכן בחסה העתיקה מצוים חרקים רבים מאוד.

ברם יש המפקפקים על זהות החסה כמרור, ומשתמשים בחריין (הנקרא בלשון המדוברת חזרת), גם הגר”א השתמש בחריין כמ”ש במעשה רב, וכן נהג החזו”א דינים והנהגות פי”ז אות ל”ז, התוי”ט בפ”י דפסחים מפרש שהחריין הוא תמכא, וכ”פ המ”ב סקל”ד בשם האחרונים, ויש שהראו על כך שבדורות רבים ובמקומות שונים אנו מוצאים שהשתמשו בחסה, וידידי הרב ירחמיאל הלפרין (בעל ספר לכבוד ולתפארת) כתב מאמר על זה, וישנם מאמרים נוספים בנושא, בקובץ בית אהרן וישראל.

מוריה שנה שלישית גליון א-ב (כה-כו) ניסן אייר תשל”א, הרב בצלאל לנדוי.

אור ישראל (מאנסי) כג תשס”א קג-קז ועוד.

וראיתי מובא ממכתב הנצי”ב מוולוז’ין במכתבו לבנו רבי חיים ברלין שרצה להחמיר ולאכול חריין, וז”ל, וגם מה שדקדק בנו נ”י לאכול חריין איני מבין מדוע לא נהג עצמו בשאלאטה (חסה), כדעת רוב אחרונים שהוא חזרת, ולמאי נחמיר לאכול דבר שהוא כחרבות לגוף, והלא דרכיה דרכי נועם כתיב עכ”ל.

ובענין השיעור לקיום המצוה הוא בכזית, ומצד הדין א”א בפחות מזה, אכן ישנם דעות שונות באופן מדידת הכזית, החזו”א כידוע החמיר בזה מאוד, ואילו הגר”ח נאה התבסס על מחקרים בהן הוכיח כי השיעור קטן מזה של החזו”א, כיום במחקרים מאוחרים יותר, התגלה כי השיעור הוא קטן מזה של הגרח”נ.

הרב הדר מרגולין פירסם את מחקרו על זה בקובץ בית אהרן וישראל, ויש מגדולי ישראל שהסכימו עם דעה זו לעיקר הדין, ולכן לענין ילדים וכדו’ יתכן שאפשר להקל לפי שיעורים הללו.

ולענין מה ששאלת { מכאן הוא תשובה על מכתב שני.

}אם ישנם עוד מינים שאפשר לצאת בהם, הנה במתני’ שם נזכר ה’ מיני מרור, וכן פסק בשו”ע סי’ תע”ג ס”ה, אלו ירקות שיוצאים בהם ידי חובתו, חזרת, עולשין, תמכא, חרחבינא, מרור; ועל ד’ המינים הראשונים פי’ בהגה”ה שם, פירוש מיני עשבים מרים ע”כ.

וביאר המ”ב סקל”ד, פי’ מיני עשבים מרים – אכולהו קאי ומשום שאין אנו יודעין בבירור איזה הם בלשוננו לכך כתב בדרך כלל אכולהו שהם מינים מרים וכתבו אחרונים שתמכא הוא חריי”ן בלשוננו ועל חזרת כתב הח”י וכן הח”צ שהוא מה שאנו קורין שאלאטי”ן.

ושם בס”ק לה כתב, ומרור – הוא ג”כ מין ירק מר הידוע להם בשם מרור ע”ש שהוא מר ביותר עכ”ל המ”ב.

היוצא מהכרעת המ”ב דלדידן לא קים לן מהם שאר מיני המרור, הלכך א”א לצאת במיני מרור אלא בחסה או בחריין.

ברם בגמ’ בפסחים ל”ט א’ איתא, תני דבי (רבי) שמואל אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחזרת בעולשין ובתמכא ובחרבינין ובחרגינין ובהרדופנין וכו’, אחרים אומרים [כל] ירק מר יש לו שרף ופניו מכסיפין וכו’, אמר רב הונא הלכה כאחרים ע”כ.

א”כ היה מקום לומר דבעצם לאו דוקא ה’ מינים הללו, אלא דה”ה כל מין ירק מר שיש לו שרף ופניו מכסיפין יוצא יד”ח, וכן באמת יש ראשונים שכתבו כן, עיין בבה”ל שם, ומסקנת הבה”ל שלמעשה א”א לנו לסמוך על סימנים אלו דמ”מ אפשר שאין אנו בקיאין בסימנים, אך כתב דמי שאין לו מרור מהמינים הללו הכשרים יחזר אחר ירק מר העונה לסימנים הללו, ובלבד שיהא ראוי לאכילת בני אדם.

ויה”ר שנזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים ואז נקיים מ”ע דמרור מדאורייתא, שכן בזה”ז אין אנו מקיימין מצות מרור בלא הפסח אלא מדרבנן.

שלום כבוד הרב

רציתי לדעת שעיור מלא חפניים המוזכר בטומאת רקב המת [שהוא מלא התרווד], הכוונה שני חפניים [וזה לשון רבים] או חופן אחד של אדם.

***

תשובה

שלום רב

כתב בשיירי קרבן [מהקרבן העדה] על הירושלמי נזיר פ”ז, ומ”ש הרמב”ם דבעינן מלא חפנים לא ידעתי מנ”ל דמשמע דלא בעינן אלא מלא חפינה אחת דהא תני ישנו מקושרי אצבעות ולמעלה משמע דביד אחת איירי.

ועמ”ש בסמוך עכ”ל.

ועיין בקרן אורה נזיר נ ע”ב, וז”ל, וכמה שיעור רקב ר”י אמר מלא חפניו.

והרמב”ם ז”ל כתב מלא חפנים משמע דשיעור חפינה בב’ ידיו קאמר וכמו מלא חפניו דקרא דקטורת.

ועיין קרבן העדה אבל מלשון רש”י נראה דמלא חפניו היינו בידו אחת וליכא בינייהו אלא דחזקיה אמר בלא אצבעות ור”י אמר בהדי אצבעות.

ובירושלמי איתא חכמים אומרים מלא יד הגדולה ע”ש עכ”ל.

בכבוד רב

***

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?
הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!
מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?
לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,
יד’ הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

שאלה

שלום,

אשתי קבלה סכום גדול של מענק עבודה כ-30000 ₪, ואנו רוצים לעשות מעשר כספים מהודר, הכסף נמצא בחשבון, חלק אני נותן במזומן לקרוב משפחה והשאר אני מעביר לצדקות דרך החשבון בכרטיס דיירקט.

האם עלי להוציא כל סכום המעשר מהחשבון ולהפרישו ממש ושוב להפקיד חלק להעביר לצדקה, או שדי שיהיה החלק המזומן בידי לקרוב והיתרה להעביר דרך הבנק כנ”ל לצדקה וזה נקרא הפרשה מעולה.

אשמח לקבל תשובה, כי הענין דחוף

תודה רבה

***

תשובה

בע”ה

כ”ט כסלו תשע”ז

הנה יש בודאי הידור של מקרב הנייתו (שנזכר בגמ’ פ”ג דתענית), דהיינו שטוב שכשנותן יהיה ראוי לעני להשתמש מיד בכסף, ולכן לפי הענין בודאי שיש הידור לתת לעני במזומן, אבל הכל לפי הענין, דהנה אם הצדקה ניתנת לאירגון צדקה המתעסק בחשבון בנק ובין כה אינו מתמש בכסף המזומן כצורתו, אלא הכל עושה בהעברות בנקאיות, בכה”ג יהיה עדיף בהעברה בנקאית, ומאידך יש ארגוני צדקה שאת הכסף המזומן הבא לידם מעבירים לעניים כמו בפורים וכדו’ והכל לפי הענין.

ובעצם החיוב לתת גם על מה שנכנס רק לחשבון הבנק שלו ולא בא לידו במזומן, זה ברור שכבר נתחייב בזה, וכמו שמבואר גם בדברי הגרי”ש בסו”ס מעשה הצדקה.

ועי’ שבט הלוי חי”א סי’ קס”ז שיוצאים יד”ח מתנות לאביונים גם באשראי, וכ”ש שיוצאים בזה מעשר כספים, אבל מצד ההידור הנזכר לעיל הוא כנ”ל, וכמו”כ יתכן שיש להדר מצד דחשיב שעושה המצוה בגופו, ואם על שליח אמרו מצוה בו יותר מבשלוחו יתכן דה”ה הכא.

ומ”מ לענין לטרח עבור זה ולבטל תורה הוא ענין אחר, ובגמ’ דכתובות מבואר שמר עוקבא נתחרכו רגליו ואשתו לא, משום שהיא נתנה מדמקרבה הנייתה, ומ”מ חזינן שמר עוקבא לא הקפיד בזה, משום שהיה טרוד בתורה, וכעי”ז גם באבא חלקיה בגמ’ דתענית שם, ויתכן ג”כ שאם יעשה המצוה באופן שקשה לו לעשות שלא ח”ו יהיה קשה לו אח”כ.

מ”מ אין לסמוך על הדברים הלכה למעשה

***

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלה: מה הדין מבשל בשבת ע”ג פלטה, למ”ד שבפלטה אין דרך בישול, ולכך אין דין חזרה בזה, האם שייך לומר בזה דאיסורו מדרבנן דהא אין דרך בישול בכך, ואם לאו מ”ט.

שאלה: “ושוחד לא תיקח” צ”ב מדוע נכתב בלשון לא לקחת הרי האיסור נמי ליתן.

וכן יש לשאול עמש”כ בשולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא “ואסור לבעלים ליקח דינר מכהן ליתן לו המתנות, וכן מישראל ליתן המתנות לבן בתו הכהן”.

(ב”י בשם ר”י ובפרק עד כמה).

מדוע כתב לשון ליקח ולא שאסור ליתן.

שאלה: שמעתי שיסוד השאלה של צדיק ורע לו וכו’ זהו על ענין המזל שאדם נולד עימו, ולכך לתרץ השאלה עם עניני גילגול וכו’ זה לא תמיד נכון.

האם זה נכון.

וא”כ קשיא לי תרתי א.

מהו אין יסורין בלא חטא הא י”ל שנולד במזל כזה.

ב.

מהו מה שאמרו אם רואה וכו’ יתלה בביטול תורה הא י”ל שבאו לו מחמת מזלו.

שאלה: מוכח בנדה כ’ ע”א דמראית הדיו שחור יותר ממראית העורב דאמר שם שחור כדיו טמאה כעורב הוא בכלל דיהא מכן וטהור, ולא הבנתי א”כ אמאי כתיב “שחורות כעורב” הו”ל שחורות כדיו.

יישר כח

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה י”ד כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון ארי’ כהן שליט”א

שלום וברכה

שאלה: מה הדין מבשל בשבת ע”ג פלטה, למ”ד שבפלטה אין דרך בישול, ולכך אין דין חזרה בזה, האם שייך לומר בזה דאיסורו מדרבנן דהא אין דרך בישול בכך, ואם לאו מ”ט.

תשובה: כמדומה שאין דעתו של בעל הדעה הנ”ל שאין בזה בישול, אלא רק אחר שמבושל כשהשאלה אם לגזור איסור חזרה בכה”ג מחשש שיבוא לידי חיתוי בגחלים לא גזרינן, ואם נעלם ממני דעה כזו שאין בישול בפלטה אשמח לשמוע.

שאלה: “ושוחד לא תיקח” צ”ב מדוע נכתב בלשון לא לקחת הרי האיסור נמי ליתן.

וכן יש לשאול עמש”כ בשולחן ערוך יורה דעה הלכות מתנות כהונה סימן סא “ואסור לבעלים ליקח דינר מכהן ליתן לו המתנות, וכן מישראל ליתן המתנות לבן בתו הכהן”.

(ב”י בשם ר”י ובפרק עד כמה).

מדוע כתב לשון ליקח ולא שאסור ליתן.

תשובה: עיקר האיסור הוא על הדיין מכיון שהוא עצמו שופט עי”ז שלא כדין, ואילו הבעל דין עושה מה שאומרים לו והקולר תלוי בצואר הדיין.

וכמו”כ עיקר האיסור בכהן הוא על הכהן עצמו כמ”ש שיחתם ברית הלוי.

שאלה: שמעתי שיסוד השאלה של צדיק ורע לו וכו’ זהו על ענין המזל שאדם נולד עימו, ולכך לתרץ השאלה עם עניני גילגול וכו’ זה לא תמיד נכון.

האם זה נכון.

וא”כ קשיא לי תרתי א.

מהו אין יסורין בלא חטא הא י”ל שנולד במזל כזה.

ב.

מהו מה שאמרו אם רואה וכו’ יתלה בביטול תורה הא י”ל שבאו לו מחמת מזלו.

תשובה: עי’ בגמ’ מו”ק כ”ח א’ בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, עי”ש שהביאו דוגמאות לזה מצדיקים, אכן זה לא נזכר אלא על דברים הללו, אבל על סתם ייסורין אדרבה נ”ל להוכיח מן הרמב”ן דודאי תלי’ בגלגול כמו שכתבתי בספרי עם סגולה ח”א סי’ פ”ג סק”ט מכמה מקומות ברמב”ן, וכן מבואר בספרים.

שאלה: מוכח בנדה כ’ ע”א דמראית הדיו שחור יותר ממראית העורב דאמר שם שחור כדיו טמאה כעורב הוא בכלל דיהא מכן וטהור, ולא הבנתי א”כ אמאי כתיב “שחורות כעורב” הו”ל שחורות כדיו.

תשובה: בפשוטו י”ל דנקט דבר המצוי אצל כל אדם, לאפוקי דיו שאין כל אדם משתמש בזה, וביותר עומק י”ל דהרי דרשו זה על ד”ת להשחיר כעורב וכו’ עי’ עירובין כ”א ב’, וצ”ל שיש גבול בדבר ולא שיהיה שחור בשחרות הגדולה שביותר, ועי”ש עוד בגמ’ דדרשי’ במי אתה מוצאן במי שמשכים ומעריב עליהן לבהמ”ד, וזה שייך רק לפי הלשון שחורות כעורב.

יתכן ג”כ שעיקר הפסוק מילתא אגב אורחא קמ”ל שעורב שחור הוא, דהרי הגמ’ בחולין ס”ג א’ יליף לה לענין זה מפסוק זה [וגילוי מילתא בעלמא הוא, ולכן לא חיישינן להא דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן].

בברכה

עמ”ס

***

ואצרף בזה מה שכתבתי בס”ד בשו”ת עם סגולה ח”א סי’ פ”ג סק”ט:

עוד אציין מה שרמז הרמב”ן בשער הגמול על סוד העיבור, וז”ל: (תורת האדם שער הגמול – קיט): אף על פי כן עם ההעלמה הזו יש בטענה הזאת סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סו”ד העיבו”ר שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו של אליהוא על תוכחותיו של איוב, ואתה יודע שהיה איוב צדיק גמור בעיניו והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי דעתו עד שהיה קורא תגר עליהם כמו שהזכרנו.

ועוד כתב (קכ): וסוף דבר ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו.

אבל זה הספק אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סו”ד העיבו”ר, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים עכ”ל הרמב”ן.

עוד ברמב”ן שמות פרק כ פס’ ה, והסו”ד הנסת”ר בפוקד עון אבות על בנים בתחלת ספר קהלת (א ד) תמצאנו, וכבר כתבתיו (בראשית לח ח), עכ”ל.

ולחביבות דברי הרמב”ן הנני מעתיק כל לשונו בבראשית שם, ואם ילאה הקורא בזה יוכל לדלג ע”ז (עד דברי ה”ר שם טוב להלן), וז”ל שם: ויבם אותה והקם זרע לאחיך – הבן יקרא על שם המת, לשון רש”י.

ואין זה אמת, כי במצות התורה נאמר גם כן (דברים כה ו) יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו כשם אחיו המת, ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון (רות ד י).

ועוד, שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת, ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן.

ולא אמר הכתוב “ויאמר אונן” אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע.

אבל הענין סו”ד גדו”ל מסודו”ת התור”ה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע.

והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת.

והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה.

ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה.

ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו.

וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי.

והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם, וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם, וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל.

וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור השאר, וקראו אותו גאולה, וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות.

והמשכיל יבין עכ”ל הרמב”ן שם.

והנה הרמב”ן סתם ענין זה של סוד העיבור והשאיר הענין בגדר סתום.

אכן על אף שאין לי עסק בנסתרות אך מ”מ שייך לעמוד על אפס קצהו מתוך הדברים שכתב תלמידו ה”ר שם טוב בן גאון ז”ל בס’ מאור ושמש שלו {דף לז ב.

הובא ברמב”ן מהדו’ מוסד ר’ קוק שם, ובשער הגמול מהדו’ סופר סוף או’ לב עמ’ נט.

} וז”ל: כונת הרב ז”ל על מה שכתוב דור הולך ודור בא, ובבהיר ‘שכבר בא’, ועוד אמר לי מורי מדכתיב (שם ח י) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו כלומר שהדור שהולך עתה בא בעוון האב, כי נפקד עונו לבא פעם שנית על הבן הזה שבא עתה.

הנה ה”ר שם טוב חפץ להטיב עמנו אבל הוסיף סתימה על סתימתו וכיסוי על כיסויו, אכן לע”ע שכבר נתפרסמה חכמת האמת בעולם אפשר להבין קצת הענין, דהנה בשבחי האר”י ז”ל הובא משמו ענין זה של העיבור דהיינו שנפשו של אדם שמתה מתעברת באדם חי.

מובא שם על האר”י שקם לא’ ע”ש שנתעברה בו נשמת רב דימי ע”ש.

אף דהרמב”ן ז”ל לא נתכוין דוקא למצב זה שנכנסת הנשמה בחיי הגוף, אכן בכלליות כונתו על ענין זה של הגלגול, ובזה מבוארים הדברים.

מה שהובא מס’ הבהיר דור הולך ודור בא, ‘שכבר בא’, ר”ל שכבר היה מתחלה ועתה שב.

מה שהובא על הפסוק ‘רשעים קבורים ובאו’, פי’ שהיו קבורים ובאו בגלגול, ‘וממקום קדוש יהלכו’, ר”ל שעלו לב”ד של מעלה ופסקו עליהם ד”ז.

מה שהובא על ענין היבום בהקשר לסוד זה, היינו כדאי’ בזוהר חדש פ’ כי תצא שנשמתו באה בולד ע”ש, ולכך גינו כ”כ שם מי שאין משאיר בן בעוה”ז, כיון שאין המשך לנשמתו.

וזהו שהובא בענין פוקד עון אבות על בנים, כיון שהבן הוא מנשמתו של האב.

והראני עוד יד”נ גיסי הג”ר יהודה בלומנטל שליט”א עוד לדברי המקובלים (הוב”ד בס’ שומרי אמונים) דמש”כ בפ”ק דברכות צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע [א”ה זהו ההו”א בגמ’ שם, אבל לק”מ], הכונה שנשמתו בגלגולה הראשון היתה כך.

והנה הרמב”ן כתב לשון חזקה מאוד בשער הגמול.

שאחר שהאריך מאוד בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כתב שם אח”ז דכל מי שיודע ענין זה של סוד העיבור לא יהיו לו כל הקושיות שיש לו, ואומר עוד שגם מי שאין יודע סוד זה מ”מ יוכל לסמוך שיש תירוץ, וכמו שהובא לשונו לעיל, והדבר מעניין איזה סוד הוא שיוכל בהנף יד לתרץ כל קושי זה שהאריך בו הרמב”ן טובא כ”כ לעיל מזה שם הרבה.

ולפ”ז באמת הכל מתיישב כיון שהצדיק יוכל להיות גלגול הרשע והרשע יוכל להיות גלגול הצדיק, וכ”א יוכל להישפט ע”פ גלגולו הקודם [עיין בזוהר ר”פ משפטים].

והנה הדברים פרוסים ומחוורים כשמלה, עד שאכן נראה כי לזו היתה כונת הרמב”ן בכל דבריו הללו.

מה שהסתיר הרמב”ן ענין זה הוא משום שסבר שזהו ענין של נסתרות, ואין מוסרין אלא לצנועין, יתכן ג”כ משום שהיו לפניו מפקפקים ע”ז, ולא רצה ליכנס לויכוחים, ובלא”ה עיקר הסוד בודאי הוא יותר עמוק וזהו רק שער ומפתח לזה.

ונשוב לענינינו, דהנה נתבאר בדברי הרמב”ן ז”ל שיש מצב של גלגול הנשמה שיוכל הבן ליענש בעון האב משום שהוא המשך מנשמתו, וזהו למען תחיה אתה וזרעך כדי שיוכל הבן לזכות לטוב ה’ בזכות אביו ולא ליענש עליו.

וזה שייך לפוקד עון אבות דלעיל.

קרא פחות

בס”ד

‏מוצאי שבת פ’ וילך ו’ תשרי תשע”ז

א) הנה קי”ל באמירת אשרי שצריך לכוין בפסוק פותח את ידיך, כמו שכתב בשו”ע או”ח סי’ נ”א ס”ז וז”ל, צריך לכוין בפסוק פותח את ידך (תהילים קמה, טז), ואם לא כוון צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת.

ויש להסתפק האם הכונה המחויבת צריכה להיות על כל מילה ומילה בפני עצמה, או שמועיל וסגי במה שמכוין את עיקר הענין שהקב”ה זן ברחמיו את כל ברואיו.

ב) ויתכן לפי הספק הנ”ל תהיה נפק”מ: אם לא כיון כראוי את המילה ‘רצון’, האם יצא יד”ח, או לא.

דהנה נחלקו המפרשים מה הכונה ומשביע לכל חי רצון, ברש”י כתב [תהלים קמה, טז] וז”ל, ומשביע לכל חי רצון – כדי פרנסתו הוא משביע את טובו ואת רצונו ואת ברכתו.

רצון – אפיימנ”ט בלעז עכ”ל.

ומבואר בדבריו דמש”כ ‘רצון’ פירושו רצונו של הקב”ה שהוא טובו והשפעתו.

וכן כתב המלבי”ם שם וז”ל, ושיעור הכתוב הרצון פותח את ידך ומשביע לכל חי, מציין את הרצון כעצם מופשט, שהרצון הוא הפותח את ידי ה’, שע”י הרצון יפתח ידיהם לתת ולהשפיע בידים פתוחות מלאות טוב, ואז ישביע לכל חי בשביעה יתירה, וזה יהיה בעת רצון שאז הרצון גורם פתיחת הידים ברב טוב ובשביעה.

והמלבי”ם שם בביאור המילות ביאר עוד את הענין לפ”ז וז”ל, פותח, מלת רצון הוא נושא המאמר, והוא הפועל הפותח ידי ה’ ובזה סר הלחץ הגדול בכתוב הזה שבא נסתר ונוכח ביחד עכ”ל.

אמנם ברד”ק שם כתב, ‘רצון, כל אחד לפי רצונו’, וכן כתב במצודת דוד, אתה פותח את ידך ומשביע לכל חי לפי רצונו ותאותו וכעי”ז כתב באבן עזרא שם, ‘וטעם רצון מה שיספיק להם’.

ויעויין עוד בצל”ח (ברכות דף ד’ ב’) שכתב וז”ל, ופסוק פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון יש לנו בו דקדוק, דהוה ליה למימר ומשביע לכל חי מזון, או שובע, מהו לשון משביע רצון.

ואומר אני שדבר זה אמר דוד כלפי מי שמזונותיו מצומצמים בדוחק ובעוני, שהקב”ה נותן וחונן לו דיעה לשמוח בחלקו, ואיזה עשיר השמח בחלקו [אבות פ”ד מ”א], ואין לך מדה טובה כמדת ההסתפקות, ולקמן סוף פרק שני [י”ז ע”ב] אמרו כל העולם ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין וכו’, דוק בדבריהם שלא אמרו וחנינא אין לו אלא קב חרובין, אבל אמרו די לו בקב חרובין, שהיה לו בזה די והותר, וקיבל זה ברצון כאדם שיש לו די כל צרכו.

וזהו שרמז בפסוק זה פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון, שישביעו במה שנתן לו בדעתו שישמח בחלקו, ויהיה זה כאילו נתמלא כל רצונו עכ”ל, והוא פרוש חדש ב’רצון’ שהקב”ה יפעל שישמח בחלקו כדי שיתמלא רצונו.

ג) ואולי יהיה נפק”מ לפ”ז אם נניח שההלכה כרש”י וסיעתו שרצון קאי על השפעת הקב”ה, א”כ מה הדין אם כיון כהרד”ק וסייעתו שרצון קאי על רצון האיש, וכן להיפך, אם נניח שההלכה כהרד”ק וסיעתו ש’רצון’ קאי על רצון האיש, מה יהיה הדין אם כיון שרצון קאי על האדם.

[אכן היה מקום לומר דלכו”ע אם כיון עכ”פ אחד מהפירושים יצא יד”ח, ולא היה מקום לדון אלא באופן שכיון פירוש שהוא ודאי לא נכון – האם בזה יצא יד”ח או לא, וכן אם לא כיון כלל את המילה רצון, אלא רק את כוונת הפסוק בכללות.

אבל מ”מ הפשטות היא שאם האמת כאחד מהפירושים לא יצא יד”ח כהפירוש השני אם נימא שצריך לכוין בכל מילה בפנ”ע].

ד) והנה לענין פסוק ראשון של ק”ש נחלקו הפוסקים האם צריך לכוין כל מילה ומילה בפסוק ראשון או לא.

וזקני הרעק”א ז”ל בכתב וחותם על פ”ב דברכות נקט להקל בזה, ויש מהפוסקים שהחמירו בזה, ועי’ במג”א סי’ ס’ ס”ה ובמ”ב שם סקי”א, שאולי נראה מדבריהם שסברו להחמיר בזה, ועיין בהערות על ספר ‘תורת רבי עקיבא אייגר’ בברכות שם (מהדורת המאור) מה שהביא בזה דבעצם זהו מחלוקת ראשונים בענין ק”ש.

ויש לדון להסוברים שבק”ש יש לכוין בכל מילה ומילה, מה הדין בכונת פסוק פותח את ידיך.

ה) והנה בטעם מה שצריך לכוין בפסוק פותח את ידיך, כתב במשנה ברורה על השו”ע שם ס”ק ט”ו וז”ל, צריך לכוין – שעיקר מה שקבעו לומר תהלה לדויד בכל יום הוא בשביל אותו פסוק שמזכיר בו שבחו של הקדוש ברוך הוא שהוא משגיח על בריותיו ומפרנסן עכ”ל.

ומקור המשנ”ב ציין שם בשעה”צ לטור.

והנה לשון הטור הוא, וצריך לכוין בתהלה לדוד דא”ר אלעזר כל האומר תהלה לדוד בכל יום ג”פ מובטח לו שהוא בן העולם הבא ויותר יכוין בפסוק פותח את ידך שעיקר מה שקבעוהו לומר בכל יום הוא בשביל אותו פסוק שמזכיר בו שבחו של הקדוש ברוך הוא שמשגיח על בריותיו ומפרנסן עכ”ל.

ואמנם נתבאר כאן הטעם שצריך לכוין טפי בפסוק זה, אבל לא נתבאר בדבריו החילוק בין שאר המזמור לפסוק זה, דהטור לא הזכיר אלא שצריך לכוין בכל תהלה לדוד ויותר בפסוק זה, ומסתמא היה משמע שאם יש דין לחזור על חסרון כונה הדין היה בכל המזמור, ואם לא היה דין לחזור לא יהיה חילוק בין פסוק זה לכל המזמור שלא ציוה הטור אלא על תוספת כוונה בפסוק זה.

והנה מקור כל הפוסקים באמירת תהלה לדוד בכל יום ובהתייחסות העקרית לפסוק פותח את ידיך, הוא מדאיתא בברכות ד’ ב’ וז”ל, אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא מאי טעמא אילימא משום דאתיא באל”ף בי”ת נימא אשרי תמימי דרך דאתיא בתמניא אפין אלא משום דאית ביה פותח את ידך נימא הלל הגדול דכתיב ביה נתן לחם לכל בשר אלא משום דאית ביה תרתי עכ”ל.

וגם בזה יש להתבונן, דהנה למסקנת הגמ’ יש ב’ סיבות במה שאומרים תהלה לדוד דוקא ולא מזמור אחר, סיבה הא’ היא משום שנאמרה בא”ב, וסיבה שניה היא משום שיש בה פסוק פותח את ידיך, וא”כ צ”ע מנא לן שדין זה של כוונה היא בפסוק פותח את ידיך, ואם משום שנתקן לומר תהלה לדוד בגללה, א”כ הרי כל המזמור נתקן לומר משום דאתיא בא”ב, וזהו הטעם השני בגמ’, וא”כ יהא צריך לכוין בכולה.

אלא שטעם הפוסקים הוא דהטעם של פותח את ידיך הוא דבר שקשור יותר לבקשת רחמים ולכן שייך יותר לכוונה, וצ”ל דהפוסקים סבירא להו דסברא היא שמכיון שזה שייך לבקשת רחמים ממילא בודאי שהכונה מעכבת, משא”כ הטעם של אל”ף בי”ת הוא טעם הקשור יותר לצחות הלשון ולכן אינו לעיכובא בכונה.

כך צ”ל.

אכן יל”ע ממש”כ המג”א והמשנ”ב בסימן א [מ”ב סקי”ג] לגבי פרשת המן והעקידה וז”ל, ואין די באמירה אלא שיתבונן מה שהוא אומר ויכיר נפלאות ד’ וכן מה שאמרו בגמרא כל האומר תהלה לדוד ג’ פעמים בכל יום מובטח לו שהוא בן עוה”ב ג”כ באופן זה עכ”ל, וכ”ה בפי’ רבינו בחיי עה”ת פרשת צו.

[והיינו, שעל ידי האמירה בכוונת הלב, יכיר קצת מחסדי הבורא, ומגדלותו של השי”ת, ועל ידי זה יהיה חרד על דבר ה’ וישמור את עצמו מן החטא.

וישוב בתשובה מכל חטאיו, ועל ידי זה יזכה לחיי העולם הבא.

מחצית השקל שם].

וא”כ כל הכונה מעכבת ולא רק פסוק פותח את ידיך.

[ואין לתרץ ולומר דשם מיירי המ”ב במש”כ לזכות לחיי העוה”ב וכאן מיירי המ”ב על עצם החיוב לומר תהלה לדוד עם הכונה של פסוק פותח את ידיך, אין לומר כן, דהרי עיקר הכונה בפסוק פותח את ידיך ג”כ נלמד מן הגמ’ של כל האומר תהלה לדוד בכל יום וכו’, ואין עוד מקור אחר בגמ’ לחיוב אמירת תהלה לדוד חוץ מן הגמ’ שם, ומשם למדו הפוסקים דין זה, וא”כ מה שמחוייב כדי לזכות לעוה”ב הוא החיוב לכל אדם].

אכן הגם שבטור לא נתבאר חיוב זה [אלא רק הטעם שהביא המ”ב ולא עצם החיוב לכוין בפסוק זה ואם לא אמר מחזירים אותו] מ”מ המקור לזה הוא ממה שכתב ברבינו יונה על הרי”ף ברכות דף כ”ג א’ וז”ל, וכיון שעיקר אמירתו הוא מפני זה הפסוק להודיע גבורותיו של הקדוש ברוך הוא שהוא זן מקרני ראמים ועד ביצי כנים אומרים הגאונים שצריך לכוין באמירתו ואם לא כוון צריך לחזור ולאמרו פעם אחרת ונראה שאע”פ שלא כוון בכולו כיון שכיון בפסוק של פותח את ידך סגי ליה בהכי כיון שעיקר האמירה היא בעבור זה הפסוק.

מפי מורי הרב נר”ו עכ”ל, וכן הביא הב”י והפרישה שם.

ו) למעשה לעניננו יותר נראה שדי לכוין את הענין, דהרי בגמ’ מבואר דהיה סגי לנו לומר הלל הגדול ודי בזה משום שיש בו פסוק נותן לחם לכל בשר, ורק משום שיש בתהלה לדוד סדר אל”ף בי”ת אומרים תהלה לדוד, וכמו הטעם המבואר במ”ב שמזכיר בו שבחו של הקדוש ברוך הוא שהוא משגיח על בריותיו ומפרנסן.

***