התורה

בַּיִת/התורה/עַמוּד 4

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב:

הנה להלכה פסק השו”ע כהרא”ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.ולכן מאחר שדעת ...קרא עוד

הנה להלכה פסק השו”ע כהרא”ש שיש מצווה זו גם בקניית ספרים, וכך נקטו האחרונים, אולם עדיין יש תנאי בזה שיהיה צורה כל שהיא של כתיבה, דהרי מי שקונה מכשיר שמלמדו תורה אינו בכלל מצוות כתיבת ספר תורה.

ולכן מאחר שדעת רוב הפוסקים שדיסקים שיש בהם ד”ת אין בהם דין גניזה, וכן לגבי כתיבה על דיסק בשבת משמע שדנו רוב הפוסקים מטעם בונה בדיסק או מטעם כותב במסך או מטעם חשמל אך נראה שרוב הפוסקים לא תפסו הגדרה של כותב על גבי דיסק, לכן גם לעניננו מכיון שצורת הציווי נאמר באופן של כתיבה, וכמובן שבשאר דיני כתיבה כמו כתיבת גט לא יעלה על דעת שכתיבה בדיסק נחשבת כתיבה, ממילא אינו שייך בניד”ד מצוות כתיבת ס”ת לרוב הפוסקים שלא החשיבו כתיבה בדיסק ככתיבה, ויכול לעשות תנאי שמתכוון למצות כתיבת ס”ת רק על הצד שמקיים בזה מצוה זו.

ועי’ בביאורים ומוספים ובמשנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שמ מה שהביאו דעות הפוסקים בהגדרת כתיבה במחשב וכן בספר חול המועד כהלכתו.

ומ”מ לפי הצד הסובר שכתיבה על מסך נחשבת ככתיבה (ועי’ בגנזי הקודש שהאריך בזה ובמילואים שם מה שהביא מאמר בהיבט הטכני איך נוצר הכתיבה על המסך) א”כ יש כאן עכ”פ הכשר מצוה לכתיבת ס”ת המתקיים בכל פעם שעולה על המסך, רק דצ”ע מה יסתדר עם מחיקה אם חושש לצד זה.

ובשם אחד מרבותי שמעתי שבמחיקת השם כשצריך למחוק שם במסמך נוהג שגוזר השם ומדביק במסמך אחר, וכנראה חושש רק למחיקה מדיסק ולא למחיקה ממסך, דבמחיקה ממסך מאי אהני, וצ”ע, ואולי הוא רק לחומרא בעלמא מטעם בזיון במה שאפשר לתקן.

וכמובן שמצד רצון התורה אפשר לומר שמקיים את רצון וכוונת התורה גם באופן זה, אם הוא אדם שרגיל ללמוד מתוך מחשב וקונה מאגר ספרים למחשב, שהרי מרבה בכך אפשרות להגיע לספרים ולד”ת, ולמדה תורה דרך ארץ להבין מתוך זה את רצונה, עי’ במכילתא דרשב”י שמות יב עה”פ ויקחו להם איש וגו’ ר’ שמעון אומר וכו’, וכן בהרבה מקומות אי’ למדה תורה דרך ארץ, ושם במכילתא מבואר להדיא דיש להוציא הנהגה מתוך כוונת המצוה ולא רק מהדיוק בפסוק, ובזוהר אי’ דכולהו תרי”ג אינון לבושין לאהבה ויראה ואי’ שם שהם עיטין טבין, אבל מצד גדרי הדינים כמו שנתבאר עיקר הדין שאין מקיים בזה הציווי.

קרא פחות
גטהתורהזמן גרמאחול המועדחיובכתיבהכתיבת סת"םמחשבמצוותנשלח להרב מנחםספר תורהספריםקניין
נשאל: כ״ג באלול תשפ״דב:

הנה לענין תורה אמרי’ וכל חפציך לא ישוו בה אפי’ חפצי שמים, ובירושלמי פ”ק דפאה אמרי’ אפי’ כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי’ פלוגתא דר’ יוחנן ור’ שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול ...קרא עוד

הנה לענין תורה אמרי’ וכל חפציך לא ישוו בה אפי’ חפצי שמים, ובירושלמי פ”ק דפאה אמרי’ אפי’ כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, ובירושלמי דברכות אי’ פלוגתא דר’ יוחנן ור’ שמעון בר יוחאי אם תלמוד גדול או תפילה עדיפא, ומשמעות ההכרעה במו”ק שם וכן בקידושין מ ע”ב שתורה עדיפא מכל המעשים, וכן בפ”ק דשבת י ע”א אי’ דרבא אמר על מאן דמאריך בצלותיה שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ועד כאן לא פליגי אלא דאידך אמורא סבר דזמן תורה לחוד וזמן תפילה לחוד, אבל לא שהתפילה קודמת לתורה.

ובדינים והנהגות חזו”א אי’ שהחזו”א לא היתה דעתו נוחה ממה שמאריכים התפילות בישיבות ולא לומדים מספיק בר”ה, ופ”א אכלתי סעודת שב”ק בבוקר בבית הגרח”ק בשבת הסמוכה לר”ה מלאחריה והיה שם הרב טויב וסיפר שכשהחזו”א היה ע”ג המדרגות של ישיבת פוניבז’ למטה ושמע שעדיין תוקעין בשעה המאוחרת שביום אמר שאביי ורבא (נקט כן ע”ש הגמ’ בסוכה כח ע”א עי”ש) אינם שמחים בתקיעות הללו, והוסיף ע”ז הגרח”ק דאה”נ צריכים גם ללמוד בר”ה.

ואמנם בפוסקים נזכר להאריך עד חצות אבל יש צד דהיינו בפיוטים ולא בניגונים עי”ש במשנ”ב ועכשיו שהדורות חלושים ויש חיזוק לבנ”א גם בניגונים מה טוב, אבל תורה עדיף, ואמנם בשלה”ג פ”ק דברכות אי’ שת”ח לא יפרוש מאמירת פיוטים עם הציבור והביאו הרמ”א, ומעי”ז כ’ המשנ”ב ומטה אפרים ג”כ כמדומה לענין סליחות, מ”מ הענין מובן שהת”ח שיכול לעסוק בתורה הוא עדיף מאמירת פיוטים, ואינו צריך להמנע אלא מחמת ע”ה, כענין שכ’ המשנ”ב לענין לימוד בחזהש”ץ כשיש כבר עשרה ששומעין, ולכן כשמסתיימת התפילה ואין חשש שיתבטלו ע”ה מחמתו אם לא יאמר פיוטים אז ישוב לתלמודו.

ובשם הגרי”ז אמרו שהיה לומד כל הר”ה תהלים וטעמו ונימוקו עמו לפי שהיה מרבה בעיון בהמ”ד ואם ילמוד גמרא ויחפש תירוצים בספרים נמצא שיש זמן שאינו לומד בר”ה, אבל כשאומר תהלים לומד כל הזמן, אבל גם הגרי”ז עשה כן בתורת לימוד ולא בתורת תפילה (דבתורת תפילה יש צד שפטור אף מברכה”ת עי’ משנ”ב סי’ מו), ואמרי’ שביקש דוד המלך שיהגו בהם כנגעים ואהלות ולהנפה”ח לא נתקבלה תפילה ורובא דעלמא פליגי עליה, עי’ במגיה חדש של של”ה מה שהביא בזה, עכ”פ כל הכתובים הם בכלל תלמוד תורה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רמו, והנידון רק אם נתקבלה תפילתו שיהגה בהם כמו נגעים ואהלות.

קרא פחות
אףגמראדוד המלךהכתוביםהתורהזמירותיום כיפוריום ר"הלימודלימוד תורהמלאותנשלח להרב מרדכי מיכאל עסיססדרי יום טובסליחותעבודת הלבעדיףעדיפותקדושת היוםר"הראש השנהתחנוניםתחנונים ומזמוריםתפילהתפילה ולימודתשליך
נשאל: ב׳ במרחשוון תשפ״ה

יש בזה דעות רבות לקולא (ערוה”ש יו”ד סי’ רעז ושואל ומשיב בידות נדרים סי’ רעז ועוד) ולחומרא (כה”ח למהרח”פ סי’ כ סקי”א ועוד), ולהלכה נקט הגרנ”ק שאפשר להקל בזה (גנזי הקודש פ”ב סכ”ט בהערה), ויש להוסיף דהמקילים בזה רב גוברייהו ...קרא עוד

יש בזה דעות רבות לקולא (ערוה”ש יו”ד סי’ רעז ושואל ומשיב בידות נדרים סי’ רעז ועוד) ולחומרא (כה”ח למהרח”פ סי’ כ סקי”א ועוד), ולהלכה נקט הגרנ”ק שאפשר להקל בזה (גנזי הקודש פ”ב סכ”ט בהערה), ויש להוסיף דהמקילים בזה רב גוברייהו להלכה לבני אשכנז, וכמובן שגם המקילים אין בהכרח שוין בדרגת הקולא בזה בכל מקרה (ועי”ש בגנזי הקודש בשם הגריש”א והגרח”ק לחלק בין הולך לארון להביא ספר לבין יוצא לבהכ”ס, וכך רבים מחמירים ביציאה לבהכ”ס), וגם אין כאן איסור דאורייתא וגם אינו ברור לגמרי שיש איסור דרבנן (עי’ מקדש מעט), ואף דהסכמת כל הפוסקים להחמיר בזה וכך פשטות הגמ’ בעירובין צח ע”א  ושו”ע יו”ד סי’ רעז שלהשאיר ספר פתוח למשך זמן גדול הוא בזיון, מ”מ בנידו”ד רבו המקילים, וגם אינו ברור דכל המחמירים בזה סברו שהוא חיוב גמור מעיקר הדין (ועי’ להלן בדברי הגרשז”א, וע”ע עירובין צח ע”א), ובני ספרד הנוהגים ע”פ פוסקי ספרד יתכן שיחמירו בניד”ד.

ומ”מ הרוצה להדר בדברים שהם סגולה לזכרון, אדרבה תבוא עליו ברכה, ושמעתי בשם הגרי”י פישר שאמר שהטעם שהגיע למעלתו בידיעת התורה הוא מחמת שהיה מחמיר שלא לאכול זיתים בכל האופנים.

ובשם הגרשז”א הובא בגנזי הקודש שם לעניין מה הגדר ביציאה כשהספר פתוח המחייב בסגירת הספר (או כיסויו) דמכיון שהוא סגולה ולא דין לכן א”א לקבוע בזה פסק מה נחשב הפסק המצריך לסגור הספר ומה לא, אלא כ”א יעשה כפי מה שמרגיש עכת”ד בקיצור.

וכמובן שעיקר הענין להחמיר בזה הוא רק אם לא בא על חשבון רצף הלימוד דבזה יצא שכרו בהפסדו, ורצף הלימוד הוא ג”כ סגולה לזכרון כמו שדרשו בגמ’ עה”פ וקרעים תלביש נומה, גם דבענייננו ההפסק הוא לצורך מצוה, דהיא סברא פשוטה שלימוד רצוף הוא יותר מועיל לזכרון מהפסק לקיום המצוה היכא דאפשר (ועי’ מו”ק ט ע”א), ואם מדובר ביציאה משמעותית כמו לבהכ”ס אפשר להעזר בסימניה או בכיסוי הספר (כמו שציין שם בידות נדרים בשם מהר”י איבשיץ שהיה נוהג לכסות כשיוצא לאכול).

ופ”א שאלתי את מו”ר בעל הלכות חג בחג מ”ט נהגו קולא בישיבות להשאיר הספר פתוח בכל מהלך השיעור בעיון כאשר אין לומדים מהספר כמעט כל זמן השיעור, ואמר לי דכיון שעסוקים בענין הספר אין בזה ביזיון.

ועי’ עוד בגנזי הקודש פ”ב סכ”ט ובשמירת הגוף והנפש מה שהביאו בזה.

קרא פחות
ביטול תורהדרבנןהוצאה מרשותהוצאה מרשות לרשותהוצאת ספריםהיתרהלכההלכות לימודהלכות תלמודהפסק לימודהפסקההפסקה בלימודהתורהזמן קצריציאהיציאה מחדרלימודמחדר לחדרספר פתוחספרים
נשאל: א׳ בסיון תשפ״דב:

בשע”ת סי’ מז סק”ג וכן החיד”א במחב”ר סי’ מז סק”ד כתבו בשם שו”ת הלק”ט ח”ב סי’ קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ו ס”ה) והגרח”ק, וכן בערך השלחן סי’ מז סק”ב ומנחת אהרן כלל ה’ אות לד ...קרא עוד

בשע”ת סי’ מז סק”ג וכן החיד”א במחב”ר סי’ מז סק”ד כתבו בשם שו”ת הלק”ט ח”ב סי’ קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ו ס”ה) והגרח”ק, וכן בערך השלחן סי’ מז סק”ב ומנחת אהרן כלל ה’ אות לד ובאח”ח וישב אות יב אסרו לשמוע קודם ברכה”ת מדין שומע כעונה.

אולם בשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ לה סובר שדינו כהרהור, וכן הביא החיד”א שם דמוהר”א הלוי בזקן אהרן סי’ ס’ חלק על הלק”ט בזה בזה והחיד”א גופיה לא הכריע.

ולמעשה לכאורה אין להקל בזה כיון דהו”ל ספק ספקא לחומרא, ואע”פ שהמשנ”ב נקט דבס”ס לחומרא בברכות יש להקל, מ”מ בברכת התורה חמור יותר, ומ”מ לפי שנתבאר בתשובה הסמוכה אפשר דלא חשיב דחמירא מדאורייתא לענין שלא ללמוד וכמו שנתבאר שם.
ולהלן בהמשך התשובה יתבאר שיש עוד צדדים בזה אם לחייב או לא.

והנה לענין הקלטה יעוי’ בספרי פוסקי זמנינו מה שכתבו בזה (עי’ בהליכ”ש שם שהסתפק בזה ובתשובת הגרח”ק החמיר בזה), ונראה דתלוי בטעמים האם החיוב הוא מצד שומע כעונה או מצד מצוות ת”ת, אבל הגרשז”א שנקט שהוא מצד מצוות ת”ת ולא מצד שומע כעונה הסתפק בהקלטה.

ויש להעיר על דבריו דבנשמת אדם [שהבאתי בתשובה הסמוכה] מבואר שאע”פ שיש מצוה בהרהור בד”ת מ”מ הברכה היא על הקריאה עי”ש, וא”כ מה מהני שיש מצוה על שמיעה.

ואולי יש ליישב ע”ד הנשמ”א הנ”ל גופא שהביא קרא כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו, דמזה ילפי’ בגמ’ דין ברכה”ת, והרי משם למדנו גם דין עניית אמן באסמכתא, ממילא חזי’ דהבו גודל שייך גם בשומע, (או דכוונתו לתוס’ דברכות דלהלן).

והגרח”ק שם ציין לדברי התוס’ בברכות כ ע”ב ד”ה כדאשכחן שיש מצוה מיוחדת בשמיעת ד”ת, וכן ציין לזה הגר”א גנחובסקי כמו שהערתם רק שהבאתם להעיר דשמא שם לגבי מ”ת היה חיוב שמיעה (ויעוי’ להלן עוד בגדי זה), ומשמע בפנים התוס’ שם שגדר ד”ת הוא שומע כעונה (דהיינו גם אם נימא שבדברים אחרים אין שומע כעונה אלא בחיובים), ומ”מ עדיין הקשיתם כנ”ל דשם מיירי במ”ת, אבל התי’ בזה דמדברי התוס’ והגמ’ שם חזי’ שלמדו ממ”ת גם לד”ת האידנא בבעל קרי מדכתיב והודעתם וגו’ יום אשר עמדת וגו’, וחזי’ דדרשי’ מסיני לדורות בהקישא ואין משיבין על ההיקש (היינו אפי’ את”ל דיש כאן תשובה מ”מ אין משיבין על ההיקש, ובגוף הנידון אם יש לחלק בין חיוב לרשות עי’ להלן), והגרשז”א שם כ’ סברא דצורת ת”ת כך היא שאחד אומר והשני שומע.

והנה בהליכ”ש שם ציין לענין שומע כעונה בד”ת שאין לחייבו מדין שומע כעונה דשומע כעונה שייך רק בחיובים, ומ”מ יש לברך מאחר שכך צורת מצוות ת”ת ע”כ עיקרי דבריו, ובגוף סברתו יש לדון בדבריו ככל אשר דנתי בדברי הגרח”ק, אבל בענין הסברא שכ’ על שאין שומע כעונה אלא בדבר שצריך לצאת בו  יש להעיר עוד מדברי הרע”א בהגהות או”ח סוף סי’ קד בשם הצל”ח ומשנ”ב סי’ תפט שעה”צ סק”ה דמשמע שלא כך, וכן פשטות הגמ’ בסוכה לגבי המגילה אשר קרא וכו’ משמע ששייך שומע כעונה גם בדבר שאינו חיוב וכן ממנהגא לגבי יהללו וכו’.

אולם יתכן ליישב דברי הצל”ח הנ”ל, דהנה בדברי הצל”ח התחדש הנידון האם שייך לעשות כעין פלגינן שהשומע כעונה יהיה רק לעזר ולהועיל ולא לעוותי ולהיזק, והצל”ח נקט דזה הנידון במחלוקת ר”ת ושא”ר האם מותר לצאת בקדושה כשעומד באמצע שמונ”ע, מדתלה הצל”ח בנידון זה את הנידון האם יכול לצאת בשומע כעונה בברכה שהיא ספק לבטלה אצלו, והצל”ח מיירי בלא שום תנאי כדמוכח ברע”א שם דבתנאי אין שום בעיה, ומבואר ממה שדימה הצל”ח הדברים מבואר מזה דהנידון אם שומע כעונה יכול להזיק או רק להועיל הוא תלוי במחלוקת ראשונים ולהלכה נפסק שאינו מזיק אלא רק מועיל, (ויתכן שזו כוונת הגרשז”א הנ”ל), וממילא לענייננו לפ”ז לכאורה מצד שומע כעונה לא יהיה אפשר לחייב.
(אלא רק מצד מצוות ת”ת וגם זה תמוה כמו שהערתי ורק שיש ליישב לפי הדרשא מהבו גודל כמשנ”ת, ובגוף דברי הנשמ”א עי”ש שכתב עוד תי’ בזה ויש לדון בדבריו בפנים, וכן מחמת טעמים אחרים שכתבתי כנ”ל).

והנה בגוף דברי הצל”ח הנ”ל אם נחשוש לכל השיטות בגדרי שומע כעונה (וכמו שלכאורה דעת השעה”צ הנ”ל שראוי עכ”פ לכתחילה לחשוש לכל השיטות ולעשות תנאי כשיוצא ברכה מספק) הנה הצל”ח תלה הנידון שם במחלוקת הראשונים לענין קדושה אם חשיב הפסק באמצע שמונ”ע אם יהיה בעיה מחמת כן לצאת בדבר שיכול להוות בעיה, אולם גם להצל”ח אם מכוון שלא לצאת שלא תהיה בעיה משמע ברע”א שם שאין בעיה וכן בשעה”צ הנ”ל, (ועי’ עוד בסוגי’ דר”ה כח לענין כוונה בבל תוסיף ואכמ”ל), וא”כ לענייננו אולי יוכל לכוון שלא לצאת, אבל בזה לא יקיים מצוות ת”ת בדיבור אלא בהרהור, ויל”ע, וגם אינו מועיל להאחרונים שהזכירו שטעם החיוב בשומע הוא מדין שמיעת ד”ת ולא שומע כעונה (הגרח”ק והגרשז”א).

קרא פחות
התורהתשובה
נשאל: ט׳ בתשרי תשפ״הב:

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם. מקורות: הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ ...קרא עוד

אסור ולרוב הפוסקים הוא איסור דאורייתא ומעולם לא עלתה על דעת אדם להתירו וגם חזרו בהם.

מקורות:

הנה עצם הדין שיש שיעור שרק עד אז מותר לאכול הוא פשוט, כמ”ש בסי’ תריז ס”א עד שתתיישב דעתה ובס”ס תריח עד שיאורו עיניו, ועי’ במשנ”ב בסי’ תריז שם  בסק”ה דא”צ אומד הרופאים לזה עכ”ד, אבל בדיקה כל דהוא צריך וכמ”ש המשנ”ב שם סק”ז בשם רבינו מנוח דחולה שנתיישבה דעתו אסור לו לאכול עוד ולא אמרינן שהיום שהותר מקצתו הותר כולו ושהוא פשוט, ומשמע שלא דן מצד מצוות עינוי אלא דבא לאפוקי שלא יהיה צד לטעות ולומר דשייך כאן הואיל ואשתרי אשתרי, אבל מצד מצוות עינוי אפשר שאפי’ נידון לא היה, ומיהו אי”ז מוכרח דיתכן שבא להוציא גם מצד זה, עכ”פ המשמעות במשנ”ב שהוא דין דאורייתא ולא דרבנן מצד גדרי איסור אכילה ביום זה (גם מהסברא שנקט וגם ממה שנקט שהוא פשוט ומשמע שהוא פשוט בסברא בהבנת הדין ולא מלשונו שלא הותר לו יותר מזה ומשמע דאיסורא כדקאי קאי).

ויעוי’ בביאור הלכה לקמן סי’ תריח ס”ח ד”ה ואם שהביא בשם הבנין ציון סי’ לד דאפי’ אם באכילה ראשונה הוצרך כשיעור אבל אם באכילה שניה לא הוצרך כשיעור ואכל כשיעור חייב.

והנה מאחר שע”פ לימוד חז”ל עינוי הוא במניעת אכילה וכל מניעת אכילה יש בה עינוי לענין אותו אכילה (וכעין מה שמצינו שמברכים על כל שהוא אכילה וגם על כל שהוא של עשיית צרכיו מחמת שהיה קשה לו בלא זה), ממילא מה שעכשיו לא יאכל מה שירצה לאכול שוב יכול לקיים מצוות עינוי ונמצא שחלק מהיום ביטל מצוות עינוי וחלק מהיום קיים מצוות עינוי, ובמקרה שהיה מחמת פיקוח נפש ג”כ חלק מהיום הותר לו לבטל עינוי (וג”כ א”צ כפרה ע”ז כמ”ש במשנ”ב סי’ תריח סק”ה), וחלק מהיום לא הותר לו.

ויש להוסיף בזה עוד דברש”י לגבי כל האוכל בתשיעי משמע שכל מה שמוסיף באכילה בתשיעי חשיב תוספת במצוה ומקור דברי רש”י הם מסברא ממה שהשווה הכתוב אכילה בתשיעי לעינוי בעשירי, וחזינן שגם עינוי חלקי יש בו מצוות עינוי, וכן יש לציין לדברי היסוד ושורש העבודה שכמה שמרגיש העינוי יותר מקיים בזה מצוות העינוי, ולא הטירחא שטורח למצוה, אלא עצם מצוות העינוי גופא, והוא כפרה על העונות עי”ש וכן בתפילה זכה (ועי’ ברכות יז ע”א בתפילה לתענית וביו”כ שייך לומר כן כטעמא דקרא).

ויש להוסיף דהדברים פשוטים דהרי אכל ב’ שיעורין ביו”כ בב’ העלמות מביא ב’ חטאות (ושו”ר שכ”כ בערל”נ דלקמן מהתוס’ בכריתות יח ע”ב ד”ה הא) ואם היה צד שמי שאכל שוב לא שייך בו מצוות עינוי לא היה שייך להביא עוד חטאת אחר שכבר אכל פ”א כשיעור.

ויש להוסיף עוד דהרי מצוות עינוי מקיים מיד כשמתקבל עליו היום ואינו נפקע ממצוות עינוי אלא רק באכילה גסה שכבר קץ במאכלו, כמבואר בפ”ח דיומא ועי”ש ברש”י, אבל כל עוד שאינו במצב שמה שהוא אוכל הוא אכילה גסה אלא רק שנתיישבה דעתו מחמת האכילה הקודמת עדיין יש עליו חיוב עינוי שלא לאכול עוד.

ואולם בגוף מה שהבאתי לעיל מהבנין ציון יש לציין שבספרו ערוך לנר (כריתות יח ע”ב תד”ה הא ור”ה כא ע”א בתוד”ה לוי) לא כתב כן, (ועי’ בשד”ח מערכת יוה”כ סי’ ג סק”ו מה שהגביל בדבריו רק אם החולה אכל כבר כשיעור קודם שיצא מכלל סכנה עכ”ד, ויש טעם לומר כן שדין חצי שיעור אסור מן התורה נאמר להחמיר ולא להקל וכ”ש דאין יתובי דעתא בפחות מכשיעור), וצ”ע דבאמת המשמעות בערל”נ שם שהתיר בכה”ג מעיקר הדין וגם מסוף דבריו נראה שכך נטה ללמוד מסתימת הפוסקים גם להלכה, רק שלמעשה נשאר בצ”ע וגם הסכים דלפי התוס’ הוא איסור כרת דאורייתא גם בכה”ג, ומה שהביא מדין אכילה גסה לא הבנתי דהרי הגדרת אכילה גסה אינו אחר אכילה כשיעור, מה שדייק מרש”י יומא שם לא זכיתי להבין דהרי רש”י בא לפרש הגמ’ באופן שלא עבר איסור כרת או חטאת אחר חוץ מאכילה זו, דהרי לא נזכרו כאן כמה חטאות, ולכן נקט רש”י אופן שאכל בעיו”כ, וכ”ש דברש”י מבואר שהגדרת אכילה גסה הוא רק אם קץ במאכלו, וביותר דהרי אם היה דין כזה שאחר שנתיישבה דעתו אין חיוב א”כ מה הוצרכו כלל כאן לדינא דאכילה גסה, וגם מה שהביא מסתימת הפוסקים הנה ברבינו מנוח (וכן במשנ”ב שהביאו וכן בבנין ציון של הערל”נ גופא) החמיר בזה וכמ”ש בשעה”צ שהוא פשוט, ואפי’ אם היינו אומרים דמסתימת הפוסקים יש היתר שלא לצמצם האכילה של החולה, מ”מ עדיין שמא דוקא באכילה אחת דא”א לצמצם וגם עדיין שמא יש לומר דהקילו בריבוי בשיעורין באופנים מסויימים כשא”א לצמצם בצורך החולה ממש ועדיין מנא לן להקל עוד לגמרי אחר כך, ועוד קשה דמ”מ גם אם אין בזה שיעור כיון דמייתבא דעתיה כבר קודם לכן אבל הרי לא עדיף מחצי שיעור ושתיית פורתא חומץ דאסור לכתחילה.

ולכן מאחר שנתבאר שדעת רבינו מנוח ורש”י ותוס’ ומשנ”ב להחמיר בזה, וגם הערל”נ עצמו סתר דבריו בבנין ציון (וגם כידוע שהוא יותר נכתב להלכה מספר ערל”נ), ואף הוא עצמו בערל”נ לא התיר בזה למעשה, וגם ההיתר תמוה מאוד לכך נקטינן שאין היתר בזה, וע”ע מקראי קודש ימים נוראים ח”א סי’ לט והר צבי או”ח ח”א סי’ קנה.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ תריב סקי”ד שפסק שאם אכל על השובע במצב שמכל מקום עדיין אינו קץ במזונו יהיה חייב כרת ביו”כ וכדעת השו”ע שם, והביא לזה ראיות מכמה ראשונים בשעה”צ שם, ודחה דברי החולקים בזה.

ויש עוד נידון נוסף באחרונים האם צריך למעט בהנאתו ביוה”כ, דבאו”ש פי”ד מהל’ מאכא”ס הי”ד טען דהשיעור הוא בככותבת ואין דין מיעוט בשיעורים לאכול דבר שפחות מתיישבת דעתו על ידי זה, ובעמודי אור סי’ ל סק”ט נקט דבאיכות האכילה יש למעט בהנאתו עי”ש, אבל כאן שבא לאכול כמות גדולה יותר גם האו”ש מודה דאסור, וכ”ש באכילה נפרדת שניה שהיא חמורה יותר כמשנ”ת.

 

קרא פחות
איסוראיסור אכילהאכילהאכילה ביום כיפוראכילה בכיפורדרבנןהיתרהיתר איסורהיתר אכילההיתר ואיסורהתורהחיוב מצוהחיוב מצווהחיוב מצוותיום כיפורכיפורמצוותעינויקיום מצוותשייכותתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{הנה מקטנותי היה אאמו”ר הגאון שליט”א הנה מרגילני ומחזקני לרשום הערות ע”ס הלימוד, שיש בזה תועלת גדולה להכותב, כמ”ש החזו”א, וגם אם אין החידושים אמת כמ”ש החת”ס, עד שנתקבצו אצלי עלים וקונדריסין בכתיבת יד, ומונחין בבית עקד הספרים, ועד ...קרא עוד

{הנה מקטנותי היה אאמו”ר הגאון שליט”א
הנה מרגילני ומחזקני לרשום הערות ע”ס הלימוד, שיש בזה תועלת גדולה להכותב, כמ”ש החזו”א, וגם אם אין החידושים אמת כמ”ש החת”ס, עד שנתקבצו אצלי עלים וקונדריסין בכתיבת יד, ומונחין בבית עקד הספרים, ועד היום לא היה בידי למצוא מי שיקליד כ”ז, וכמ”ש בספר חסידים שמלמעלה נגזר על האדם כמה חיבורים יזכה, [מלבד כמה עלין ממס’ יומא שיבואו אי”ה במקו”א, וזכור לטוב מי שהשקיע כחו על זה], אכן עכ”פ כמה חידושים שזיכני הקב”ה להקלידן אדפיס בכאן, ונער יספרם, ולא אמתין עד שיוקלדו שאר החידושים, משום שאין נראה שענין זה קרוב, ותפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת.

ואולי ירא ה’ ויסייע מכאן ולהבא.

}

מסכת סוטה דף ד עמוד ב, א”ר יוחנן כל אחד ואחד בעצמו שיער והאיכא בן עזאי דלא נסיב איבעית אימא נסיב ופירש הוה ואיבעית אימא מרביהה שמיע ליה ואיבעית אימא סוד ה’ ליראיו.

הנה ב’ תירוצים הללו האחרונים אינם מיישבין דעת ר”י, אלא דעת בפ”ע הן, אבל דוחק הוא דהא בעי ליישב דברי ר”י, דלולי דבריו לא הוי מקשי לה להא, דמסתמא מרביה גמירא ליה ככל שאר התורה, ודוחק לומר דלר”י אין למדין מן הכללות כדאמר איהו ברפ”ג דעירובין, וכוונת התי’ דכונתו רק על הנך ולא על ב”ע, וי”ל דבעצמו שיער היינו בעל השמועה, ומהני לזה דרביה הוה ששיער בעצמו, או סוד ה’ ליראיו שראה ברוה”ק אופן המעשה ועי”ז שיער כמה היא, ואי”ז לא בשמים היא כיון שרק המציאות נתגלתה לו, ועדיין טעון שיקול הדעת לידע מה דרך אדם בינוני שאינו ממהר מדי ולא מאריך מדי, (ועיין בס’ נפלאות מתורתך לר”י לורנץ בענין לא בשמים היא).

והנה במד”ר פ’ נשא הובאה עוד שיטה בזה בביאור מקור דברי ב”ע, דאיכא דאמרי נתחמם, ומה דבגמ’ דידן לא נזכר תירוץ זה פשוט דדורשין לשבח ואין דורשין לגנאי, דמ”ט לא נימא שהיה כיעקב שלא יצאה ממנו טיפת קרי או כההוא אמורא שהעידה שפחתו עליו, ועוד דאי איתא שהיה לו הרהורים היה מחוייב לישא אשה אע”פ שנפשו חשקה בתורה, יעויין בפוסקים באה”ע סי’ א’, ומיהו ע”ז יתרץ המד”ר דכיון שהיה רק פ”א א”צ לחוש לזה כיון דלא אתחזק, אך מה שקשה ע”ד המד”ר איך מחשב שיעור ביאה כשיעור חימום, דהניחא יש לחשב בזה חלק זה שבמעשה, אבל כל שאר המעשה גופיה ליתיה בחימום, והיאך חישב לה דהא לא נסיב איתתא, וצ”ל דלהא לא היה צריך למינסב איתתא, שהוא חישוב פשוט, וכן מתחיל רק אחר ההתרה כמ”ש בתוס’ בע”א ד”ה כמה בשם הירוש’ פ”א ה”ב, משא”כ החימום זה צריך לשער בעצמו.

חולין קל”ג א’ אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא אמינא חבובי קא מחביבנא מצוה כיון דשמענא להא ונתן ולא שיטול מעצמו וכו’ משקל נמי לא שקילנא לבר ממעלי יומא דכיפורי לאחזוקי נפשאי בכהני ולפרוס ידיה אנסיה ליה עידניה.

פי’ כדאי’ בפ”ק דברכות דף ח’ א’ דלבסוף לא הוי מצלי אלא היכא דגרס, והיינו בביתיה כדאי’ התם, ושמא לא הוי מצלי אלא א’ לל’ יום או כעי”ז, וכדאי’ בר”ה ל”ה א’ גבי רב יהודה.

ב”מ ל’ א’, לא דחינן איסורא מקמי ממונא.

פי’ משום דאתיהיב למחילה, וכ”כ התו’ בשבועות ל’ א’, ומשמע שכך גרסו בגמ’, הלכך אמרי’ ליה עליך למחול כדי שלא יעבור חברך על איסור, כיון דאתה ג”כ אין לך לעבור איסור לצורך ממונך, מיהו ק”ק מפ”ק דיבמות דף ה’ דבעינן התם קרא שלא ידחה כבוד או”א שבת, וקשה דתיפוק ליה מהך סברא, ושמא כאו”א שאני דהוקש כבודן לכבוד המקום.

ב”מ דף ל ע”ב, אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם.

אע”ג דקרא לאו גבי השבת אבידה מיירי, מ”מ ממילא שמעת מינה דגם בהשבת אבידה שלך קודם, א”נ גבי שאר דברים לא אצטריך קרא, כגון אם יש לו מעות לסחורה פשיטא דיש לו להתפרנס בעצמו מהן אם צריך להן, מליתן לחבירו להתפרנס בהן, ואצ”ל שא”צ ליתן לו מתנה [ולא מיירינן בעני ובחיובי צדקה דאורייתא וחומש], ואפי’ אם מוצא מציאה פשיטא שיכול ליטלה לעצמו וא”צ ליתן לחבירו את המציאה, ואדרבה חבירו הו”ל רשע אם יטלנה לעצמו לדעת רש”י בר”פ האומר בקידושין, ולפירושא קמא צ”ל דשקולין הן כיון דגם בהלואה איכא חיובא דאורייתא כשיכול להלות, והנה בפסחים דף נ’ ב’ אמרי’ שנותן עיניו במנה יפה ראשון אינו רואה סימן ברכה, ושמא יש חילוק בנותן עיניו במנה יפה שרואה לעצמו טובה מרובה יותר מאחרים ומדקדק כ”כ אפי’ בכה”ג, משא”כ הכא ובשאר דוכתי שהוא דבר בעצם כגון אם יחזיר האבידה או ימשיך במלאכתו, ורוצה להמשיך במלאכתו, וכ”ש דלא דמי להא דקי”ל חייך קודמין דמיירי בחיי נפש ממש, דבזה ג”כ הדעת מכרעת שחייו קודמין.

וכן לקמן ל”ג עמוד א’ ואמר רב יהודה אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך, ופרש”י כל המקיים בעצמו כך – אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם, אם לא בהפסד מוכיח, ואם תמיד מדקדק – פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה, וסוף שיצטרך לבריות ע”כ.

חולין קלד ע”ב, לוי זרע בכישר אתא לקמיה דרב ששת.

נראה דלוי אחר היה, ולא לוי תלמידו דרבי, שלא מצינו שהיה בזמנו דרב ששת, ובודאי לא היה בא לשואלו דבר הלכה.

ויש לברר אם מצויה גירסא אחרת בזה.

קידושין דף סט ע”ב כל הארצות עיסה וכו’.

וטעמא כדמפרש שהעלה עזרא את כל הפסולין לא”י, וקשה דא”כ כל הארצות עדיפי מא”י דעכ”פ מיהא לא הוחזקו שם פסולין, ודוחק לומר דקים להו שבכל העולם נתערבו פסולין, ונימא לפ”ז דה”ה לא תמצא מדינה א’ בסוף העולם שלא הוחזקו שם פסולין, דוחק לומר כן, אלא י”ל דנהי שבא”י שכיחי פסולין, מ”מ כיון שהן בני תורה יודעין לפרוש משא”כ שאר ארצות שאינן בני תורה אע”פ שלא הוחזקו פסולין יותר מא”י מ”מ מעט הפסולין שעכ”פ יש נתערבו בהו ואין יודעין לפרוש.

ולפ”ז ה”ה האידנא אפשר דארצות שהיו בהן בני תורה ייחוסן עדיף משאר ארצות.

סנהדרין ק”ה ע”ב א”ר אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות וכו’ קללה ולא קללות.

הנה בכל פרשת בלעם ובלק משמע שלא היה קללה כלל, וכמ”ש אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה’ מכבוד, וכתיב לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך, וכתיב מה אקוב לא קבה אל, וכתיב לא תאור את העם, וכן כתיב ואך את הדבר וגו’ אותו תשמור לדבר, וכל הענין כולו משמע שלא קילל כלל, וכן מדקאמר הכא מה היה בלבו מבואר שלא הוציאו בפיו.

ודוחק להעמיד כל המקראות על אותה קללה דבתי כנסיות ובתי מדרשות.

וא”כ תמוה מ”ט נימא שיחולו קללות על ישראל ממה שלא קילל בפועל ורק בלבו היה לקלל, דהא קי”ל הרהור לאו כדיבור, בפרט דאין כוחו של בלעם אלא בפיו כדאי’ בחז”ל, וגם אי ס”ל הרהור כדיבור ג”כ ושייך לקלל בהרהור, אך לא נראה שהי”ל רשות לקללן בבהרהור כיון דהו”ל כדיבור, [וגם צ”ב אי שייכא כאן סוגיא דהרהור כדיבור או לאו כדיבור הכא], ואפשר דכל התעוררות בלעם ובלק היה ע”י איזה קטרוג שנתעורר על ישראל למעלה [כמ”ש רז”ל בדומה לזה עה”פ ראו כי רעה נגד פניכם], וברחמים גדולים ביטל הקב”ה שלא יהא חילול כבוד שמים, למען דעת צדקות ה’, אכן עיקר הקטרוג נשאר על ישראל ובדורות מאוחרים שעבדו ע”ז קבלו את הקללות.

אבל עדיין צ”ע.

ב”מ טז ע”א אמר רבא וכו’ שלחוה לקמיה וכו’ אמר רבא זו צריכה לפני ולפנים.

חזינן דפעמים ראוי להשיב שוב תשובה, גם שכבר השיב זה ממש קודם, שלא יהיו השומעין סבורין שכנגדו אמר תשובה ניצחת, ויקבע הלכה כמותן, ועיין ביצה כ ע”ב, מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי אמר לו מה זו סמיכה אמר לו מה זו שתיקה שתקו בנזיפה והלך לו אמר אביי הלכך האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה דאיהו אמר ליה מה זו סמיכה וקא מהדר ליה מה זו שתיקה ע”כ.

ומ”מ חזינן דהיה ראוי לו להשיב תשובה כי היכי דלא ליתחזי שהאמת עם חבירו.

כתובות דף קיא ע”א ואלא הכתיב נבלתי יקומון ההוא בנפלים הוא דכתיב.

הרמ”א באו”ח סי’ קכ”ד פסק דמייד כשהתינוק עונה אמן יש לו חלק לעוה”ב, ומצינא למימר דלק”מ דימות המשיח לאו היינו עוה”ב, אמנם גרסי’ בירושלמי ספ”ד דשביעית, מאימתי קטני ישראל חיין רבי חייה רובה ור”ש ברבי חד אמר משיולדו וחד אמר משידברו מ”ד משיולדו [תהילים כב לב] יבאו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה מ”ד משידברו [שם לא] זרע יעבדנו יסופר לה’ לדור תני בשם ר”מ משהוא יודע לענות אמן בבית הכנסת מ”ט [ישעי’ כו ב] פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים.

תמן אמרי משימולו [תהילים פח טז] נשאתי אימך אפונה ורבנן דהכא אמרין משיולדו [שם פז ה] ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון רבי אלעזר אומר אפי’ נפלים מה טעם [ישעי’ מט ו] ונצורי ישראל להשיב ונצירי ישראל להשיב ע”כ.

ומבואר דכ”ז מיירי על תחה”מ וימות המשיח יחד.

ועצם מה שהכריע הרמ”א כדעת זו בירוש’ נראה לי משום דכל הנך אמוראי נינהו ור”מ לבד תנא הוא, ותנא ואמורא הלכה כתנא, אבל קשה דלכאורה בגמ’ דידן מבואר לא כן ומאי דוחקיה לחלק בזה ענין תחה”מ מהעוה”ב אחר דבירושלמי מבואר לא כן, והא לקמן דקא”ר ירמיה בר אבא א”ר יוחנן כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל – מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ודריש לה מ’ורוח להולכים בה’, משמע דמשוי להו להעוה”ב תחה”מ.

וי”ל דס”ל באגדה הלכה ככולהו [דה”נ אשכחנא כמ”פ באגדה מחלוקת תנאים עם אמוראים מה שלא מצינו כ”כ בהלכה], והכא בסי’ קכ”ד נקט זה שהוא מענין אמן.

קידושין ס”ח א’, עם הדומה לחמור.

ניקודו בפתח תחת העי”ן ולא בחירק, כדמוכח בכתובות קי”א א’ דדריש לה אקרא דהעם עליה.

נדרים ב ע”א ר”ן ד”ה כל, ואפי’ לר”ל נמי דאמר שהם לשון שבדו להם חכמים הרי הם ג”כ כנדר גמור מדאורייתא שהרי כל הלשונות אינן אלא הסכמת אומה ואומה ולא גרעה הסכמת חכמים ז”ל מהסכמתם הלכך הוו להו מדאורייתא.

אע”ג דכל הלשונות באו מן השמים, כמ”ש רז”ל בפ’ נח עה”פ כי שם בלל ה’ שפתם, ולא הי’ מרצונם כלל, ועיין בס’ הכוזרי מאמר א’ דלא יתכן שימציאו בנ”א לשון מעצמם, מ”מ החלות של הנדר הוא משום שהוא ל’ של בנ”א ולא משום שהוא לשון בעצם.

וג”כ כונת הר”ן לתיבות הנוספות על הלשונות, ואינם מעיקר הלשון, דגם בהם חייל הנדר.

נדרים ב ע”א בר”ן ד”ה כל, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי.

האחרונים הביאו בשם החזו”א שסבר דהברה אחרת לדידן דינה כלעגי לשון ולא כלשון אחרת (הובא באעלה בתמר), ונפק”מ דלכתחילה אסור לומר דברים שבקדושה שלא בהברת אבותיו, כיון דקרא ולא דקדק באותיותיה יצא (מגילה י”ז ב’) הוא בדיעבד, וקוראין אותה ללועזות בלעז (מגילה י”ז א’) הוא לכתחילה.

ולכאורה יש להקשות ע”ז מדברי הר”ן כאן בשם הר”י ב”ר חסדאי דגם בכל כה”ג חשיב כלשון אחרת, ויש לחלק בין לשון אחרת שמשתמשין בה בתיבות שנשתבשו מלה”ק, דחשיב שנשתקע באותו הלשון ואינם מלה”ק כבר אלא מהלשון שמדברים בו, לבין המדבר בלה”ק וגם כונתו לדבר בלה”ק אלא שמדבר בלעגי לשון, דבזה אין להחשיב דיבורו ללשון בפנ”ע.

ומ”מ סברת הר”י ב”ר חסדאי דס”ד להחשיבן כלעגי שפה ולבטל הנדר עי”ז צ”ע, דבכל התורה קי”ל קרא ולא דקדק באותיותיה יצא, וכ”ש נדרים דאזלי’ בתר לשון בנ”א כיון שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו ודאי נחשיבם כלעגי שפה, ומאי ס”ד למימר דלא חשיב נדר, ומ”ט הוצרך לזה שדינו כבר כלשון אחרת, אטו הנודר בלעגי שפה שאינו בשום לשון לא חשיב נדר, וי”ל דשאני לעגי שפה הקרובין לשורש הלשון לבין לעגי שפה שאינן קרובין ללשון, דלאו כל כמיניה לומר שכונתו לתיבה השרשית כיון שאומר דבר אחר לגמרי, ודוקא משום שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו חשיבי עכ”פ כלשון אחרת.

ולפ”ז גם דברי החזו”א מבוארים יותר, דכיון שהחילוקים בין בני אשכנז לבני ספרד בהברותיהן קרובין זל”ז, בזה ודאי חשיב כלעגי שפה קלים וכלא דקדק באותיותיה גרידא, ולא על כה”ג ס”ד הר”י בר”ח שלא חשיב כאומר התיבה בעצמה בלה”ק, וגם אי”ז כקרא בכל לשון וכנ”ל, ובענין הברת בני פולין ששונה מאוד שמענו סברא (מהר”ש צביון נכד הגרח”ק) לומר דזה ודאי יותר מלא דקדק באותיותיה, אלא הברה אחרת לגמרי, אבל בפוסקים לא חלקו בזה, והנה אנו דברנו מצד עניין זה אמנם יש הרבה מה להאריך בזה.

[ובצאתי מנושא זה אחר שראיתי שהארכתי בו מאוד ויותר מן הצורך עלי לציין כמה דברים: א.

הכרעת רוב פוסקי זמנינו שיוצא גם בשמיעת הברה אחרת (ויעויין בספרי המלקטים שהביאום), וכן המנהג, אם לא בפ’ זכור וכדו’ שיש מקפידים לכתחילה.

ב.

לא תמיד האדם עצמו יהיה מחוייב לקבוע מנהגו כמנהג אבותיו, ופעמים שמשתנה לפי המקום והמצב, ויעשה שאלת חכם.

ג.

לאחרונה נתחדשו הוכחות בחקר ענין זה, ויתכן שהדין נשתנה, ויש”ח].

נדרים ד ע”א בר”ן ד”ה ופרכינן הרי חטאת חלב – כלומר כל החטאות דהכי מיקרי כולהו חטאת חלב אית בהו הך קולא עכ”ל.

לשון הר”ן לכאורה אינו מדוקדק דאה”נ שכל חטאת יחיד עובר עליה בבל תאחר, אבל מ”מ לא מקרו כולהו חטאת חלב בעלמא, דכמה חילוקים יש ביניהם כגון עולה ויורד ומצורע, ורק דכל חטאת סתם נקראת חטאת חלב גם אם היה על עבירה אחרת, אבל לא כל החטאות, וצע”ק.

קרא פחות
ארבע אמותגויהשבת אבידההתורהזרעידכבדמתנהסמיכהעוברקידושיןשבתתשובה
נשאל: י״ג בתשרי תשפ״הב:

יותר טוב להתפלל שם, ועכ”פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה. ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא ...קרא עוד

יותר טוב להתפלל שם, ועכ”פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה.

ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא רק בתנאי שהאיש מהדר בישיבת סוכה בלאו הכי, ולא שנכנס לסוכה בשביל לפטור עצמו מתפילה במנין, ויש שהחמירו ללכת בבהכנ”ס הקבוע והגדול משום ברב עם הדרת מלך אף אם יש מנין בסוכה, אבל כאן שיש מנין בהכנ”ס קבוע בסוכה לכו”ע עדיף בסוכה.

מקורות:

בשו”ע סי’ תרלט ס”ד המתפלל רצה מתפלל בסוכה או חוץ לסוכה, ומשמע שהוא רשות והטעם כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקום התפילה תלוי לפי הגדרות דירה בבית, ובסוכה לא נאמר אלא תשבו כעין תדורו ולא יותר מזה.

אולם במשנ”ב סק”ל כתב ר”ל דבאיזה מקום שיש לו מנוחה יותר להתפלל בכוונה שם יתפלל ע”כ, ומבואר מזה דמש”כ בשו”ע רצה אין הכונה מצד מה שמסתדר לו יותר לעשות כרגע, אלא מצד המועדף עליו מצד היכן שנראה לו שיהיה לו יישוב הדעת יותר, וכה”ג מצינו בענין חביב בברכות דשם ג”כ הלשון מברך על איזו שירצה אין הכונה מה שיותר מסתדר לו והרשות בידו לעשות מה שירצה, אלא גם שם הנידון הוא חביב, ואמנם גם שם נחלקו הפוסקים בהגדרת חביב אם נמדד לפי עכשיו או לפי רוב הזמן, אבל עכ”פ לכו”ע אם דבר אחד מוגדר כאינו חביב ורוצה לברך עליו תחילה מחמת שמסתדר לו יותר מאיזה סיבה (למשל שרוצה לפנותו מהשולחן מפני האורחים וכיו”ב), אינו בכלל דיני חביב ולא על זה נאמר הדין של מברך על איזו שירצה.

ובמשנ”ב שם הוסיף עוד דין בשם הב”ח והמג”א דמי שיש לו בהכנ”ס בעירו מניח סוכתו והולך לו לבהכנ”ס, שגם גם בשאר ימות השנה מניח דירתו והולך לו לבהכנ”ס.

אולם האדר”ת (נפש דוד עמ’ מז, והוב”ד בתשובות והנהגות ח”א סי’ שעח) טען שאף שאינו חייב להתפלל בסוכה מ”מ אם ירצה להתפלל בסוכה עדיף טפי, דסוכה היא מצוה מן התורה ואילו תפילה בציבור ובבהכנ”ס הוא רק סניף למצוה ואינו מן התורה, ואפי’ אם נימא שאין מצוות סוכה גדולה מתפילה בציבור אבל עכ”פ לא גרע מינה ולכן כ’ הרמב”ם פ”ו מהל’ סוכה ה”ט רצה מתפלל בסוכה  [וכ”ה בשו”ע שם] ועי”ש עוד.

ויש להעיר דנידון זה הוא בעצם על כל מצוה אחרת עכ”פ דאורייתא אם מותר לבטל תפילה בציבור כדי להרויח מצוה זו, ועי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב סי’ צ סי”ח דמבואר בתמצית הדברים שם דמי שתורתו אומנתו יכול להתפלל ביחיד כדי שלא להתבטל מלימודו ומי שאין תורתו אומנתו אי אפשר, ואולי כאן נראה ליה טפי כיון שכל זמן התפילה יקיים המצוה, אבל מסברא הך סברא דהאדר”ת שייך בכל מצוה גם כשאין מקיימה כל זמן התפילה.

ובעצם נידון זה אולי יהיה תליא ג”כ בנידון הפוסקים אם תפילה בציבור היא חובה או רשות, דבמצוות דרבנן חובה היכן מצינו שיכול לבטלן כדי לקיים מצוה אחרת שהיא רשות, עכ”פ כשלא היה עוסק במצוה קודם לכן.

ולכאורה לפי המבואר לעיל אין הבדל בין ישיבה בסוכה בזמן תפילה לישיבה בסוכה בזמן אחר כיון דבלאו הכי בשאר ימות השנה אין מתפלל בביתו, וממילא גם מי שירצה לקיים כהאדר”ת ולבטל תפילה בציבור כדי לישב בסוכה, אפשר דזה רק מי שמקפיד בלאו הכי על ישיבה בסוכה כעין שי’ היסוד ושורש העבודה, אבל מי שאינו יושב בסוכה כלל בעת לימודו וכיו”ב, ובא לישב בסוכה בזמן תפילה לכאור הוא חוכא ואיטלולא ומוכחא מילתא שאינו עושה כן אלא להיפטר מתפילה בציבור ולא כדי לקיים מצוות סוכה, (וגם לצורך ביטול תורה לא הותר למי שאין תורתו אומנתו לבטל תפילה בציבור כמו שנתבאר מסי’ צ סי”ח, וכ”ש לענייננו שאין כ”כ דינים מיוחדים שהותרו לרגיל להקפיד על סוכה כמו שיש מה שהותרו לתורתו אמנותו), ועי’ שם באדר”ת שכ’ ואני מצידי כל פעם דאבה לבי על הליכתי לבהמ”ד  ומצות סוכה חביבה לי טובא עכ”ל, ומשמע שבאמת ישב כל העת בסוכה להתפלל.

והמשך דבריו אך כדי שלא יבואו העם לזלזל בתפילה בציבור אשר גם בלעדי זה הורגלו להקל הרבה בזה מתפלל אני בציבור עכ”ל (וגם לענין תורתו אומנותו בסי’ צ הנ”ל כ’ שם הרמ”א שלא ירגיל לעשות כן שלא יתבטל וכו’).

ובעה”ש סי’ תרלט סי”ט כ’ שנכון שיתפלל בסוכה אם יש לו מקום מנוחה שיוכל להתפלל שם, והיינו סובב על מש”כ האחרונים שיתפלל היכן שיש לו יישוב הדעת כמו שנתבאר מהמשנ”ב כנ”ל, וע”ז קאמר שאם יש לו מקום מנוחה בסוכה עדיף להתפלל שם, אבל לא נתבאר בדבריו שבא לומר בזה שדוחה גם תפילה בציבור כדברי האדר”ת.

אולם הפמ”ג שם במשב”ז סקי”ד כתב שגם מי שיכול לעשות מנין בסוכה צריך ללכת לבהכנ”ס אם יכול משום ברב עם הדרת מלך עכ”ד, ויש לציין בזה לדברי הפוסקים לענין קריאת המגילה.

ויש לציין בזה דמי שרגיל בכל ימות השנה להקל בענין זה של ברב עם ולהתפלל עם עשרה מזדמנים א”כ צ”ע אם בחג יוותר על הסוכה כדי להתפלל ברב עם, דמסתבר שאם נוהג להקל בזה יקל גם בסוכות ובזה ירויח מצוות סוכה.

אבל גם להפמ”ג אם יש רבים בבהכנ”ס בסוכה עדיף בסוכה.

קרא פחות
אףבית כנסתדיןדרבנןהידור מצוההלכההעדפה הלכתיתהתורהישיבהמצווהמצוות ציבורמקום תפילהסוכהסוכותעדיףעדיפותקובץ סוכות וארבע מיניםתפילהתפילה בסוכהתפילה בציבור
נשאל: כ״ג במרחשוון תשפ״דב:

לא כדאי לעשות כן בלא שיש טעם לעשות כן, אולם אם המצב הוא שלא יוכל לפרסם את הד”ת עם הפרסומת אפשר להקל להוריד את הפרסומת.מקורות: מאחר ומדובר בקישור פרסומת מותרת כיון שעושה זאת לש”ש שרוצה לזכות אחרים ללמוד עוד הלכות, ...קרא עוד

לא כדאי לעשות כן בלא שיש טעם לעשות כן, אולם אם המצב הוא שלא יוכל לפרסם את הד”ת עם הפרסומת אפשר להקל להוריד את הפרסומת.

מקורות: מאחר ומדובר בקישור פרסומת מותרת כיון שעושה זאת לש”ש שרוצה לזכות אחרים ללמוד עוד הלכות, (אבל סתם פרסומת שמפרסם מוצר על ידי ד”ת הוא בבחינת משתמש בתגא [עי’ נדרים סב ע”א], ומ”מ מותר להשתמש במטבע לשון אם אינו כתוב בכתב מודפס שבזה יש אומרים שמתחייב גניזה, עי’ בתוס’ גיטין ו ע”ב בשם ירושלמי והו’ בש”ך ביו”ד), והוא עמל בדברי התורה הללו, לכן לא ראוי לעבור על דעת מי שעבד על זה, מחמת ההגינות, שהוא כעין תקנת השוק של זכויות יוצרים, ומ”מ כמו שנתבאר בתשובה הקודמת אין בעלות על ד”ת מעיקר הדין, וגם מצד תקנת השוק פחות שייך כאן כשאינו טוען לקניין ממוני, ומלבד זאת יתכן קצת לצרף לזה מה שאסור לקחת תמורה על לימוד ד”ת [עי’ נדרים לז ע”א], ולכן אם אין אפשרות לפרסם את הדבר עם קישור [כגון לפרסם את התוכן במערכת תכנים שאוסרת לפרסם קישורים] אפשר להקל לפרסם עם שם המחבר בלי הקישור ע”פ המבואר בש”ך חו”מ רצב לה כדמוכח שם עי”ש, ובצירוף שאר המ”מ בתשובה הקודמת.

קרא פחות
בעלותהתורה
נשאל: ו׳ בתשרי תשפ״הב:

הטעם שלא סמך החת”ס על התקנה המבוארת בספר חסידים הנ”ל ללמוד בצנעה וכו’ וחשש החת”ס יותר מזה הוא משום שראה החת”ס שקראו אצלו ענייני סכנה שגרמו לאבלות ולכן חשש יותר על עצמו, ונימק את דבריו שמכיון שהתחיל להקפיד בזה ממילא ...קרא עוד

הטעם שלא סמך החת”ס על התקנה המבוארת בספר חסידים הנ”ל ללמוד בצנעה וכו’ וחשש החת”ס יותר מזה הוא משום שראה החת”ס שקראו אצלו ענייני סכנה שגרמו לאבלות ולכן חשש יותר על עצמו, ונימק את דבריו שמכיון שהתחיל להקפיד בזה ממילא גורם אצלו נזק יותר משאר בני אדם, ע”פ המבואר בדיני זוגות בפרק ערבי פסחים דמאן דקפיד קפדינן בהדיה.

וכן ראיתי בשם הגריש”א (ציוני הלכה אבלות עמ’ א ואילך) דמה שמתה אמו של החת”ס מחמת שלמד דיני אבלות אי”ז אלא לו בלבד משום שהיה גברא קפדנא כמ”ש החת”ס על עצמו שם, והכונה בזה שהיה מקפיד מתחילתו שלא לעסוק בעניינים אלו (או עכ”פ בלא תיקון קודם למעשה) וכיון שעבר על קפידתו נגרמה לו סכנה מזה.

ויתכן עוד דעיקר מש”כ החת”ס אפי’ על סכנה שהיתה לו הוא רק באופן שאינו עושה אפי’ התיקון של הספר חסידים סי’ רסא שיש ללמוד בצנעא, אבל אם לומד בצנעא אפשר דג”כ סגי, ושמא מה שלמד אז לא היה בצנעא.

ואה”נ היה יכול מעכשיו ללמוד בצנעא, אבל קצת דחוק לומר כן דמה שכתב החת”ס לחמיו הרע”א שלא יסתכן בלימוד תשובתו כיון שהרע”א אינו מקפיד או ילמד בט”ב, א”כ למה לא נקט או שילמד בצנעא ואז יהני אפי’ למאן דמקפיד (או אפי’ לפי הצד שיש סכנה לכל אחד), ויש ליישב דלא נקט כל הפתרונות, וכמו שמצינו עוד פתרון שהובא בשם החת”ס (ראה דרך שיחה להגרח”ק ח”ב עמ’ שכח) ליתן פרוטה לצדקה לפני הלימוד, וכן עוד פתרון מצינו בספר יוסף אומץ עמ’ ער שיש להזהר מלדלג לימוד הלכות אלו אלא שנהגו רבותיו לסיים את השיעור בענין אחר כדי לסיים בדבר טוב עכ”ד, ויש ליתן סמך לדבריו שכן מבואר בירושלמי ובפסיקתא דר”כ לגבי מגילת איכה וספר ירמיהו.

ובגוף דברי החת”ס הנ”ל דמאן דלא קפיד לא קפדי’ בלימוד הלכות אלו, ציינו בזה עוד לדברי החת”ס גופיה באה”ע ח”א סו”ס קכא בשם ההפלאה שהיו משה ואהרן צריכים ללמד לישראל דיני אבלות בימי אבלותם של משה ואהרן אף שהם עצמם לא היו אבלים, ואין לדחות דסגי בזה שמשה ואהרן אבלים דהרי במקרה של החת”ס גופיה מה ששלח התשובה לחמיו היה הוא אבל (ואולי יש לדחוק דבינתיים כבר עברו הז’ ימי אבלות), אבל יש ליישב דהכל היו אבלים על מרים אע”ג דעיקר אבלות נזכרה בתורה רק במיתת משה ואהרן, מ”מ היה מן האבלות גם במיתת מרים שהיא היתה ג”כ רועה כמבואר בכ”מ (עי’ תענית ט ע”א).

ולמעשה נקט הגרח”ק (שם) שהחזו”א והקה”י לא חששו לזה ואף החת”ס גופיה נתן פרוטה לצדקה קודם הלימוד (וכנראה בתשובה דלעיל של החת”ס מה שאירע שקיבל מכתב מחמיו ולא ידע שהוא בענין אבלות ולכך לא נתן פרוטה לצדקה קודם שהתחיל ללמוד בזה ולהפסיק באמצע לא הפסיק, משום ביטול תורה, ולהכי כ’ שהוא גברא קפדנא לענין מה שהקפיד ליתן פרוטה לצדקה קודם כל לימוד הל’ אבלות ועכשיו לא עשה כן לכך קאמר שבא לידי סכנה מחמת זה, ויש להוסיף שהחת”ס דרב גובריה שהיה ריש מתיבתא רבתי ודיינא רבא ובתשובותיו כי גדלו ורבו, והעמיד אחריו דורות של דיינים ורבני קהילות קדושות בצאצאים ותלמידים ותלמידי תלמידים, בודאי שלא הסיח דעתו מלימוד הל’ אבלות וזה לא יעלה על הדעת מלבד עדותו דהגרח”ק הנ”ל שנתן פרוטה לצדקה), וכן הובא בשם הגריש”א שם והגרשז”א (הליכ”ש בין המצרים פט”ו הערה לה) שיש ללמוד דברים אלו בעין כמו שאר חלקי התורה, ויש לציין דגם במפרש של הספר חסידים נקט שהוא עיקר הסכנה בלימוד במהירות ודלא כשהכנה”ג ביו”ד סי’ רמה אות ג שכתב להיפך בשם הס”ח דאדרבה הס”ח כתב שכן מנהג בני האדם שיראים מחמת דבר שאין לירא ממנו ולכך למדין מו”ק בלא דקדוק, ולמעשה כתב הס”ח שילמד בצנעא וגם זה לא מחמת סכנה אלא משום שמה שבני אדם מחשיבין לסכנה יש בו משום עין הרע ולכך צריך להזהר בו.

מה ששאלת למה הקפיד החת”ס אחר שהס”ח הזהיר שא”צ להקפיד, תשובה מ”מ החת”ס עשה כן לרווחא דמילתא שנתן פרוטה לענין קודם הלימוד (כדלעיל מהגרח”ק בשמו), דאי’ בירוש’ כמדומה בפ”ח דתרומות ה”ג דצריך למיחש למאי דברייתא אמרין, ולכל היותר יש בזה מצוות צדקה ואין נזק ודבר רע יוצא מן הצדקה שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום כמ”ש בשו”ע ריש הל’ צדקה, ולא סליק אדעתיה דהחת”ס שישלחו אליו מכתב בעיון בדיני אבלות ולא יספיק ליתן פרוטה לעני קודם, אבל כיון שהקפיד הקפידו בהדיה דכל דקפיד קפדי’ בהדיה כמבואר בפסחים הנ”ל.

וגם לא חשיב שבא נזק מחמת הצדקה, דאדרבה הנזק הוא מחמת שלא נתן צדקה כשהיה עליו ליתן לפי מנגו, ואע”ג שהיה בשוגג מ”מ מאן דקפיד קפדי’ בהדיה כדאי’ בפסחים שם גבי ר”ד דפקע כדא ומסתמא גם שם היה בשוגג.

קרא פחות
אבלותאףהתורהחתם סופרלימוד בסתרלימוד תורהמועד קטןמשהנשלח להרב רן אביחציראסוגיות אבלותספר חסידיםעיןקובץ תשעה באבקטןתשובהתשובות להרב רן אבוחצירא
נשאל: ז׳ באלול תשפ״דב:

אי אפשר.מקורות:לגוף ענין מקלחת בדרך שיחה ח”ב עמ’ תלד הובא מהגרח”ק בשם החזו”א שהחמיר שמקלחת אינו נחשב ט’ קבין מאחר וצריך שכל הט’ קבין יפלו בבת אחת, ואילו במקלחת הוא מפרד בין הרבה חורים, ומ”מ יש הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ ...קרא עוד

אי אפשר.

מקורות:
לגוף ענין מקלחת בדרך שיחה ח”ב עמ’ תלד הובא מהגרח”ק בשם החזו”א שהחמיר שמקלחת אינו נחשב ט’ קבין מאחר וצריך שכל הט’ קבין יפלו בבת אחת, ואילו במקלחת הוא מפרד בין הרבה חורים, ומ”מ יש הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ שבט הלוי ח”א סי’ כד ומנח”י ח”ג סי’ טו ועוד) שכן החשיבו מקלחת כט’ קבין ואף להחזו”א יכול באיזה שהוא דרך לקנות בחנות המיועדת לענינים אלו ראש למקחת שיועיל לשפוך את הכל מחור אחד.

וראיתי להגר”מ שטרנבוך שהעיר דכיון שהגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, א”כ מאחר דמקלחת הוא בקלות א”כ אין מועיל, ולא זכיתי להבין דאם היה רק מקלחת אחת בעיר הרי הוה סגי מצד זה, א”כ מנ”ל לחדש גזירות כשיש מקלחת בכל בית, ומ”מ במאמר המוסגר אולי יש לציין דמטעם זה הזהיר ר”י החסיד שלא יהיה מקוה בבית וק”ל.

ובהלכות חג בחג הל’ ימים נוראים פכ”א הערה סב כתב בשם הגריש”א דט’ קבין מסילון המחובר לקרקע לא חשיב כנתינה דלא תקנו חז”ל בכה”ג, ומדבריו שם משמע שחשש שהוא כעין ט’ קבין בטבילה דמבואר בגמ’ ברכות כב דלא מהני וה”ה יש לזה חסרון כלי, ועי’ משנה הלכות ח”ג סי’ א-ז מה שהאריך בטעמים למה לא מהני מקלחת לט’ קבין.

עכ”פ לפי הצדדים והאופנים שמקלחת מועלת לט’ קבין נשאלתי האם יש פתרון במקלחת שצריך להחזיק את סילון המים בידו לצאת ידי ט’ קבין באופן זה.

וראיתי למי שרצה להביא ראיה ממה שיש שנקטו שאין מעכב חציצה בטבילת עזרא (ועי’ במטה אפרים סי’ תרו שהחמיר בזה עכ”פ לענין ט’ קבין, והמשנ”ב בסי’ פח הביא חלק מדברי המטה אפרים שם השייכים לדין זה), וצע”ק מה הלימוד משם, דאפי’ אם נימא דאין מעכב חציצה בין בטבילת עזרא ובין בט’ קבין אבל הרי פשיטא שבטבילת עזרא אם יטבול גופו לחצאין לא עשה כלום, דהרי מדאורייתא בעינן שייכנס כולו למים, רק דחציצה אינה מעכבת מן התורה, ואפי’ מדרבנן מיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ ואעפ”כ אם היתה אפי’ שערה אחת חוץ למים לא עלתה לו טבילה.

וכי תימא שט’ קבין קיל יותר לעניינו הא מהיכי תיתי דהרי גם לענין טבילת עזרא לדידן מקילינן בחציצה ואעפ”כ בעי’ שיכנס כולו למים.

ועוד הביא שם לשון הפמ”ג או”ח סימן פ”ח מ”ז סק”א כתב וז”ל בעינן על כל גופו שלא יהא מקום שלא יבואו שם המים כמו טבילה ואיני יודע עכשיו מטילין ט’ קבין וכמעט מקצת גופו לא נגע כלל במים וכו’ עכ”ל, ומבואר להדיא דגם בט’ קבין בעי’ שיהיו על כל גופו, וכן הסכים באלף למטה במטה אפרים סי’ תרו לפרט זה בפמ”ג דבעי’ שיהיה רחיצת כל גופו ויגיע המים לכל גופו, (אם כי לא הצריך שבפועל יגיע המים לכל מקום בגוף אלא שיהיה רחיצה כנגד כל מקום בגוף סביב כל הגוף) וכ”כ בפשיטות בשו”ת ארץ צבי סי’ פט.

ויש לציין דמש”כ שם במטה אפרים ויזהיר לשופכים עליו שישפכו כנגד גופו ממש זה הביא המשנ”ב ממנו בסי’ פח, וכ”ז הוא מטעם הפמ”ג הנ”ל.

בספר טהרת התורה תשובה נד הובאה תשובת הגרח”ק שאם אחר הטלת הט’ קבין נשארו מקומות יבשים מסתבר שכשר, ואע”פ שהוא שלא כהס”ח והפמ”ג הנ”ל, ומ”מ האלף למטה סי’ תרו סק”ג מסכים שצורת הנתינה של הט’ קבין צריך שיהיה סביב כל גופו, רק שאם נשארו מקומות יבשים אינו מעכב, ודברי הגרח”ק אתיין כדבריו.

והנה ממה שהביא המשנ”ב בסי’ פח סק”ג דברי המטה אפרים שם שישפכו כנגד גופו ממש, ולא דברי הפמ”ג משמע שפסק בזה כהמטה אפרים ולא כהפמ”ג, ואמנם אלף המגן נדפס בזמן המשנ”ב בסוף המטה אפרים וגם אפשר דנקט מה שמוסכם לכו”ע ולא נחית לפרטים השנויים במחלוקת ולא בא להכריע בהם, דמה שצריך כנגד גופו ממש גם הפמ”ג מודה בזה.

ועדיין יש לדון מה הדין אם יכול תוך כדי הטלת המים מן המקלחת להעביר מיד ליד בלי הפסק הקילוח כך שלמעשה יבואו מים גם על ידיו האם בכה”ג כשר לפי מה שפסק הפמ”ג דבעי’ שיבואו כל המים על גופו וסגי בזה, או דבעי’ שבכל זמן הקילוח (דהיינו כל זמן שעדיין לא הגיע לט’ קבין ומשלים עדיין המים לט’ קבין) יהיו המים מוטלין על כל גופו.

ואם תמצי לומר דלא בעינן שיהיו המים בכל רגע על כל גופו עדיין יש לדון האם בעינן שלכה”פ יהיו על רוב גופו בכל זמן שרוצה לצרף או דסגי שבלא הפסק הקילוח משלים בסופו את ידו בלבד.

ומסתימת מה שדנו כמה מפוסקי זמנינו על ט’ קבין במקלחת יש משמעות קצת דעכ”פ לשיטתם (ולשיטת החזו”א איני יודע) לא צריך שיבואו כל הט’ קבין על כל גופו מתחילת ועד סופם, אלא לכל היותר סגי שבאו בס”ה בכל זמן נתינתם על כל גופו.

וז”ל הספר חסידים סי’ תתכח, אדם שאין לו מי שישפוך עליו ט’ קבין ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהא נשפכים עליו בלא ידיו יכניס המים בכלי שלו וישימם על דבר גבוה וישפכו עליו וימהר להניח הכלי מידו וישים על זרועותיו ועל ידיו (ולא) (תיבת “ולא” כתב המפרש של הספר חסידים שנראה הוא ט”ס וכנלענ”ד) קודם שיכלו המים מן הראש כדי שירדו המים על זרועותיו ועל ידיו ולא שזהו בטוב כי ידיו וזרועותיו שמא לא ירד מים עליהם אלא טוב כלום מלא כלום ע”כ.

ומכיון שקיצר מאוד בלשונו וגם ראיתי שיש שהבינו אותו באופנים שונים הנוגעים לכמה הלכות ופרטי דינים היוצאים מדבריו, לכן ארחיב לבאר בזה כוונתו כנלענ”ד, וזה תורף דבריו, אדם בעל קרי שצריך טבילה ואין לו חבר שיוכל לשפוך עליו ט’ קבין וכמו כן אין לו כלי שעשוי באופן שיוכל לשפוך עליו הט’ קבין בלא שיצטרך להתעסק בזה בידיו (דהיינו היה להם כלי שהיה יכול להריק מים גם בלא התעסקות ידנית אבל אדם דידן אין לו הכלי הזה), העצה לאדם הזה היא שייקח כלי וימלאנו במים, ויניח הכלי במקום גבוה כגון ע”ג הכותל באופן יציב, ואז יעמוד בקרקע למטה מתחת הכלי ואז יתפוס את הכלי בידיו ויהפכנו כדי שישפכו עליו כל המים שבכלי, אבל ייזהר מאוד שמיד כאשר המים נשפכים, כבר אז לא יהיו ידיו תופסות בכלי אלא יהיו ידיו עם כל גופו תחת הכלי, וזהירות זו (לפי הגהת המפרש של הספר חסידים) צריכה שתהיה קודם שיכלו המים מן הראש, כלומר שבעוד שהמים מקלחין על ראשו יקלחו המים גם על ידיו, ולא שיעשה אותם כסדר בזה אחר זה, והטעם שיכניס ידיו וזרועותיו (היינו כל חלקי היד) תחת הכלי הוא כדי שיהיו המים מקלחין גם עליהם, ואע”פ שאין פתרון זה מספיק ברווח, כי יתכן שלא יעלה בידו שירדו מים על כל חלקי ידיו וזרועותיו כדין, מ”מ אף אם בסופו של דבר לא יעשה כלום עדיף כלום מלא כלום, כלומר עדיף שלפחות התאמץ ויצא בידו כלום ממה שאף לא יעשה את המאמץ לדבר זה, ע”כ ביאור דברי הס”ח.

ומשמע מדבריו דבעי’ שבפעם אחת יפלו המים על כל גופו, ועדיין יש להסתפק אם צריך שבכל זמן השפיכה של הט’ קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, או שדי במה שיש בס”ה ט’ קבין ובחלק מהזמן כל גופו נמצא תחת הסילון.

ולפו”ר נראה דלפי סברתו של הס”ח שצריך שבכל זמן שפיכת הט’ קבין יהיה כל גופו תחת הסילון, דאל”כ מנין למד כל חילוקים אלו, אבל השתא לפי מה שביארתי בדעתו סברא הוא שיהיו הט’ קבין דומיא דטבילה שבזמן מעשה הטהרה יהיה כל גופו כלול במעשה.

ומש”כ קודם שיכלו המים מן הראש צע”ק הלשון דמשמע שלא הכל נשפך ברגע אחד ואעפ”כ סגי שכולל ידיו יחד עם ראשו.

עי’ במשנ”ב ונו”כ סי’ פח שא”א לצרף יותר מג’ כלים לט’ קבין, ויתכן ללמוד מזה שא”א גם לצרף מה ששופך על זרועו אחר כך למה ששפך על גופו וכאן גריע יותר מאחר שהפעם האחרונה ששופך אינו על כל גופו ואינו נתינת מים על גופו כלל, ומאידך גיסא יש גריעותא שם שהוא מחולק לכמה כלים משא”כ כאן שאותו קילוח לא נפסק, דמקור דינא דהפוסקים הוא בב”י שם ממתני’ פ”ג דמקוואות מ”ד ושם איתא בד”א בזמן שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון, וכן הביא הב”י שם, ומבואר דא”צ הכל ביחד ממש, וכן הביא שם עוד הב”י מדברי רבינו יונה ברכות יג ע”ב מדה”ר רחיצת ט’ קבין צריך להטילם עליו בכלי שיוכל להריקם ממנו בלא שום הפסקה וכן מוכיח במשניות של טהרות עכ”ל, ומבואר מזה דא”צ הכל בבת אחת ממש, וכלשון הרמב”ם בפה”מ שהביא הב”י שם שיהיה שפיכתן מג’ כלים לפחות ואז יצטרפו ויטהר הבעל קרי ויטמא הטהור וכו’ עכ”ל (ולענין מה שכ’ הב”י להשיג על רבינו יונה דמשמע מדבריו שצריך הכל מכלי אחד, אינו בהכרח שבא להשיג על דבריו אלא על ההבנה בדבריו וכן ביד אהרן נקט דר”י לא בא לומר כפשט ההבנה הנ”ל בדבריו וכ”כ שם בשם מהר”ם מטיוולי, וכעי”ז מבואר במג”א סי’ תרו סקלט דגם רבינו יונה אין כוונתו דבעי’ כלי אחד דוקא דלא כהמשנה במקוואות שם).

ויעוי’ בחכמת שלמה באו”ח סי’ פח ס”א שדייק מדברי הגמ’ בגיטין טז ע”א על חציו בטבילה וחציו בנתינה דלפ”ז חצי בנתינה וחציו בנתינה פשיטא דמהני, ודבריו צע”ג, דהרי זה מפורש במתני’ דלא מהני בכה”ג בזאח”ז, וכמבואר בדברי כל הראשונים הנ”ל המובאים בב”י ובספר חסידים הנ”ל, ואילו אדרבה ספק הגמ’ בגיטין הוא כשהיה חציו בטבילה וחציו בנתינה בבת אחת, דאילו בזה אחר זה לא מהני כלל.

קרא פחות
אףהתורהכליםמשנהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א יישר כח גדול על התשובות שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב הגאון ר’ עקיבא משה סילבר שליט”א

יישר כח גדול על התשובות

שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.

פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.

.

שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.

האם מהני? ולכאורה אין לדייק מדברי השו”ע בסימן שעא ס”א, שכתב אחד מבני חצר וכו’, די”ל דאורחא דמילתא נקט.

אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.

שאלה: מבואר בשבת יב.

למסקנת הסוגיא דהברייתא שפוטרת המוציא כיס של זב זהו לר”ש דמשצ”ל פטור דהיה מעדיף שלא יהיה זב ולא יהיה נצרך לכיס זה (רש”י שם).

האם לפי”ז יפטור ר”ש אף במוציא לדוגמא בחורף תנור נייד לרה”ר להתחמם בדרכו דהא היה מעדיף שלא יהיה קר וכו’ כמ”ש רש”י בסוגיא שם.

בברכה ובתודה,

אהרן אריה כהן.

***

תשובה

בע”ה אור ליום ו’ ט’ כסלו תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרון אריה כהן שליט”א

אבוא בזה על השאלות ששאלתם

שאלתי: קי”ל “לילה – זמן תפילין” – לאן שייך לילה זה: האם ליום שלפניו – או ליום שאחריו.

ועניתם: בשו”ת דובב מישרים ח”א סי’ קל”ג סק”ב ואג”מ ח”א סי’ י’ נקטו שהיום הולך אחר הלילה, שהלילה שייכת ליום שלאחריה כמו בכל התורה.

ועי’ תוס’ ר”פ עירובין צ”ו.

פתחתי את הספרים, וראיתי כדבריכם, אך לגמרי לא הבנתי מה יעשו ה”דובב מישרים” וה”אגרות משה”, עם התוספות רבינו פרץ שציינתם.

.

תשובה: כנראה שלא ראו דבריו, ומסברא אכן לא היה נראה להם לחלק בין דין תפילין לכל התורה.

[ועייין עוד מה שציינו בהערות על דעת נוטה להגרח”ק שליט”א הל’ תפילין].

ואגב פ”א נשאל מו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א במי שאמור לעבור ניתוח שיארך כל היום אם יניח תפילין בלילה הקודם [היינו להשאר עם זה מלפני כן], והורה שאין צריך, יתכן משום דס”ל שהלילה הולך בזה אחר היום.

יתכן ג”כ דס”ל שחכמים עקרו המצוה להניח תפילין בלילה, ואע”ג דהלכה ואין מורין כן שיכול להשאירן שלא בפני בני אדם, מ”מ אין בזה עיקר מצוות תפילין שנוכל לחייב ללבוש בכה”ג בשביל מצות תפילין של היום דרמיא עליה.

שאלה: בדין עירובי חצרות, מה הדין אם אחד שלא מבני החצר רוצה לעשות עירוב בחצר שאינו גר בה, ע”י שמזכה לכולם פת, ואח”כ מניחה באחד מבתי החצר, ולא מודיע לאף אחד כלום.

האם מהני? ולכאורה אין לדייק מדברי השו”ע בסימן שעא ס”א, שכתב אחד מבני חצר וכו’, די”ל דאורחא דמילתא נקט.

אשמח מאד לדעת מקורות בעניין זה.

תשובה: לענ”ד אין סברא לומר שלא יועיל, שהרי הוא זיכוי גמור ללא שום צד חובה, בין מצד הדין שעי”ז יוכלו לטלטל בהיתר, ובין מצד שהוא מזכה אותם לקיים מצוות ותיקון חכמים, וקיימא לן דזכין לאדם שלא בפניו.

ולשון השו”ע בסי’ שס”ו ס”ט הוא, אם אחד מבני החצר רוצה ליתן פת בשביל כולם שפיר דמי, ובלבד שיזכנו להם על ידי אחר, ועיקר הזוכה הוא האחר ולא נזכר עליו שהוא אחד מבני חצר, וכן במשנה בעירובין פ”ז איתא, כיצד משתתפין במבוי מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני מבוי ומזכה להן על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אבל אינו מזכה לא על ידי בנו ובתו הקטנים ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים מפני שידן כידו ע”כ, ולא נזכר שהאדם שמזכה צריך להיות דוקא מבני המבוי, ומיהו זה אינו ראיה, אחר שהזכיר כל הנך שהם בד”כ במני המבוי.

ועי’ בעולת שבת שם סק”ח שכתב, ובלבד שיזכנו להם וכו’.

פירוש שיאמר לו למי שמזכה בשבילם זכה בשביל כל בני החצר.

ומה שכתב וכשזוכה וכו’.

כתב הרב המגיד [פ”א הי”ז] שהאחרונים פירשוה דוקא במזכה להם משלו ומשום שיקנו בהגבהה, אבל אם היתה החביות משל בני המבוי אין צריכה הגבהה.

וכן דעת הרשב”א ז”ל [שער ד סי ד] וכן כתב הגהות [מיימונית] בפ”א [ה”כ קושטא] בשם (בה”ג) [סמ”ג רמג ע”ב], והכי איתא (בתוספות) [בתוספתא].

והרמב”ם ז”ל [שם] כתב דאפילו היתה החביות משל בני המבוי צריך להגביה טפח מעל הארץ, ופירש הריטב”א ז”ל [עט ע”ב ד”ה וצריך] טעמו ופירש דבריו דהיינו אם חביות העירוב עומד בין שאר חביות צריך להגביהו מן הקרקע טפח כדי שתהא ניכרת שהיא חביות שיש בו עירוב.

ונ”ל דטוב לעשות כדי לצאת ידי כולם עכ”ל.

שאלה: מבואר בשבת יב.

למסקנת הסוגיא דהברייתא שפוטרת המוציא כיס של זב זהו לר”ש דמשצ”ל פטור דהיה מעדיף שלא יהיה זב ולא יהיה נצרך לכיס זה (רש”י שם).

האם לפי”ז יפטור ר”ש אף במוציא לדוגמא בחורף תנור נייד לרה”ר להתחמם בדרכו דהא היה מעדיף שלא יהיה קר וכו’ כמ”ש רש”י בסוגיא שם.

תשובה: לא שמענו פטור כזה, ויתכן לחלק בין דבר שהוא מהכרח העולם לבין דבר שאינו מן ההכרח כגון זיבה שמי שאין לו חולי לא יארע לו כן לעולם, ואולי יש לחלק בין דבר שיש בו איזה תועלת לעולם לבין דבר שאין בו תועלת כלל כגון זיבה, ואולי יש לחלק באופ”א דהרי בזיבה העיקר הוא הכלי קיבול שבו לקבל הדבר, והכלי טפל לעיקר הענין שלו שהוא לקלוט את זיבתו, וכמו שמי שמוציא פחות מכשיעור בכלי חייב אף על הכלי שהכלי טפילה לו, ולהכי בזיבה יש לפטור, ועכ”פ לדעת ר”ש יש לפטור [אע”ג דמעיקרא משמע בגמ’ שסברא זו באנפי נפשה לא מהני מצד מה שאינו צריך הטיפות, מ”מ בדעת ר”ש דמלאכה שא”צ לגופה פטור שייך לומר כן], משא”כ בכלי חימום אין לפוטרו מצד שהוא נועד לצורך שאולי הוא לא היה צריך, דבפועל השימוש שהוא עושה בכלי הוא שימוש נצרך, והבן.

אח”ז ראיתי בספר שפת אמת שם שכתב וז”ל, אבל יש לעיין למה נקרא א”צ לגופה כיון דצריך הכיס לקבל לתוכה הזיבה אטו יהי’ פטור במוציא קערה לר”ה לקבל מי גשמים וכדומה [ובפירוש אמר רבא לקמן (צ”ד ב) דמודה ר”ש במוציא מר לחפור בו דחייב ע”ש] ונלע”ד דהטעם הוא דההוצאה מרשות לרשות צריך להיות נצרך לגופה ואה”נ ברוצה לקבל מי גשמים ברה”ר חייב כיון דצריך לו להוציא הכלי כדי לקבל שם אבל הכא דלא איכפת לי’ באיזה רשות הוא דבכ”מ שהולך מוליך הכיס עמו לכך הוצאתו מרה”י לרה”ר נקרא א”צ לגופה שאין לו צורך להוציא לרה”ר אלא משום שהוא עומד שם ובע”כ הזיבה נמשכת עמו מיקרי שפיר א”צ לגופה כנ”ל ועי’ בחי’ הר”ן שנדחק ג”כ בזה ע”כ.

ויש עוד מי שציין לדברי התוספות לקמן צ”ד.

מבואר דגדר “מלאכה שאין צריך לגופה” הוא, כל שעושה המלאכה שלא לאותה תכלית שנעשתה במשכן אלא לתכלית אחרת.

כי הצורך שלשמו נעשתה המלאכה במשכן הוא גוף המלאכה ושורשה.

ותכלית מלאכת הוצאה במשכן היתה בשביל הצורך שהיה להם בחפצים שהוציאו.

ואילו הוצאת מת וכיס של זב, אינם משום צורך בגופם, ולפ”ז ג”כ יש להוריד מחומר הקושיא.

בכבוד רב

***

קרא פחות
אהרוןהגבהההתורהמשהעירובשבתתפיליןתשובה
נשאל: ט״ו בטבת תשפ״ה

היה מקום לדון לפוטרו כדין ישן באונס דלא חשיב שינת קבע כמבואר בחי”א ומשנ”ב כל שלא ישן הרבה מאוד עי”ש (וע”ע בשו”ת מהרש”ם והבאתי דבריהם במקו”א), בפרט דיש פוסקים שגם שינת קבע ביום אינה מחייבת בברכות התורה, אולם למעשה לכאורה ...קרא עוד

היה מקום לדון לפוטרו כדין ישן באונס דלא חשיב שינת קבע כמבואר בחי”א ומשנ”ב כל שלא ישן הרבה מאוד עי”ש (וע”ע בשו”ת מהרש”ם והבאתי דבריהם במקו”א), בפרט דיש פוסקים שגם שינת קבע ביום אינה מחייבת בברכות התורה, אולם למעשה לכאורה חשיב כשינת קבע דהרי עשה כן מדעתו ומרצונו ולשם מטרה ברורה ומוגדרת.

קרא פחות
ברכות השחרברכות התורההורדםהפסקהרדמההתורהזמן קצרזמן תפילהחולהחיוב ברכהניתוחשוב ברכותשכיב מרעשכיבהשעהשעת היתר
נשאל: כ״ד במרחשוון תשפ״ה

דעת המשנ”ב שצריך לחזור והמיקל בזה בשעת הדחק יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו. מקורות: דעת המג”א שהובאה במשנ”ב בסי’ קלט סקט”ו דבבירך אשר בחר במקום אשר נתן לא יצא וצריך לברך שנית, ועי’ גם תהלה לדוד סי’ רפב סקי”א, ...קרא עוד

דעת המשנ”ב שצריך לחזור והמיקל בזה בשעת הדחק יש לו על מי לסמוך ואין למחות בידו.

מקורות:

דעת המג”א שהובאה במשנ”ב בסי’ קלט סקט”ו דבבירך אשר בחר במקום אשר נתן לא יצא וצריך לברך שנית, ועי’ גם תהלה לדוד סי’ רפב סקי”א, וכך פשטות דעת המהרי”ל בהל’ קריאה”ת שפ”א בירך העולה אשר נתן קודם קריאה”ת, והצריכו מהרי”ל לברך אשר בחר מתחילת הברכה.

אבל השער אפרים שער ד סכ”ג חלק ע”ז דבדיעבד יצא בבירך אחר קריאה”ת אשר בחר, וכן בעמק ברכה הל’ קה”ת תמה דמנ”ל ששינוי הנוסח מעכב ועוד דהרי דעת הרמב”ן והרשב”א (ברכות יב ע”א) דעיקר אזלי’ בתר חתימה, וגם בכה”ח הביא שיש מפקפקים במאמר מרדכי ואף שבאחרונים נראה שצריך לחזור מ”מ נקט שיש לסמוך על המפקפקים לענין ספק ברכות.

והנה מצינו שהמשנ”ב דרכו בהרבה מקומות להקל בספק ברכות במקום שיש דעות באחרונים עכ”פ לענין המיקל שיש לו על מה לסמוך, ולא בכל מקום, ויתכן דאם היו לפניו כמה מדברי האחרונים שהקלו בזה גם כאן היה מיקל במקום ספק ברכה, ועכ”פ אם כבר סיימו הקריאה שהוא קל יותר במקום ספק (יעוי’ מה שהבאתי בנידון זה בתשובה לענין ספק טעות בקריאה”ת), ולכן בניד”ד שהתעורר מקרה כזה והיה בזה גם משום כבוד הבריות וטירחא דציבורא וכמעט שלא היה שייך להחזיר הס”ת ולקרוא בו ולברך שוב, הראיתי להם דברי הפוסקים המקילין בזה.

אבל עדיין אינו ברור לגמרי שהמשנ”ב היה מיקל בזה דהרי ספרי שער אפרים ומאמר מרדכי היו מצויין להמשנ”ב ועוד דהמהרי”ל רב גובריה ועוד דגם התהלה לדוד ראה דברי השער אפרים ותמה עליו.

שו”ר למו”ר בהלכות יום ביום פ”ח ס”ו שג”כ תמה על המשנ”ב שלא הביא דברי השער אפרים דבתראה הוא, וכן תמה דהמשנ”ב בסי’ מו ועוד הביא דעת הגר”א דאזלי’ בתר חתימה (והיינו כדעת רמב”ן ורשב”א הנ”ל), וממילא ספק ברכות להקל.

ולגוף תמיהת העמק ברכה הנ”ל יש ליישב דאע”ג דנוסח ברכות בעלמא אינו מעכב (עי’ משנ”ב סי’ סח) מ”מ אפשר שכשאומר ב’ ברכות בזאח”ז מעכב כשתיקנו ב’ ברכות ואומר שניהם בשוה דבזה לא הוסיף כלום בברכה שניה והו”ל כברכה יתירה, ולכן לדעת הבאר שבע סי’ לז (הובא במג”א סק”ה) לא יצא באמר אשר בחר אחר קריאה”ת אא”כ אמר אשר נתן קודם קריאה”ת מטעם זה, וגם להמהרי”ל דסובר דבכל גוני לא יצא יש לומר דאחר שתקנו ב’ ברכות בזאח”ז על התורה א”כ צ”ל דוקא בנוסחאות שתקנו דבלא זה הו”ל ב’ ברכות בשוה בזאח”ז ואחר שתקנו צריך שיהיה דוקא ברכות אלו, וכמ”ש הא”ר סי’ קמ סק”ג בדעת מהרי”ל דיש סדר לברכות אלו, דאע”ג דבק”ש אין סדר לברכות היינו משום דאינם על הק”ש, וכוונתו דבברכות ק”ש שאינם על הק”ש כל ברכה חשיבא לחודה, אבל כאן שהברכות נתקנו רק על קריאה”ת ממילא לא שייך לברך כל ברכה בני עצמה וכל ברכה מתייחסת גם לחברתה וממילא צריך שיהיה באופן שתקנום.

ועי’ בשעה”צ סק”ט שרוב האחרונים נקטו כהבאר שבע.

ואף דיש הספק של קריאה”ת ביניהם מ”מ עדיין חשיבי ב’ ברכות הסמוכות זל”ז, דכמו שמצינו לענין ברכות ק”ש וכן ברכות פסוד”ז דנקטו הפוסקים דברוך שאמר וישתבח הן ברכות הסמוכות זל”ז ולכן עונה אמן על ברכת עצמו אחר ישתבח להנוהגים לענות אחר סיום סדר ברכות וכן אחר שומר עמו ישראל לעד ולא אחר אהבה רבה ואהבת עולם דסמוכה לשלאחריה.

קרא פחות
ברכהברכה אחרתברכה לבטלהברכות התורהברכת התורההחזרת ס"תהתורהמקוםמקום התורהמקום נתינהסדר ברכותסדר התפילהספרי תורהקריאת התורה
נשאל: כ״ח באייר תשפ״דב:

הנה אם מדובר באילם שאינו יכול לומר כלום אפי’ בשפתיו פשיטא שאינו שייך לקריאה בתורה בציבור כלל, וכמבואר בסי’ קמ ס”א שהמשותק אינו יכול לקרוא בתורה כלל, אבל אם מדובר באילם שיכול לדבר בשפתיו ורק אינו משמיע לאזניו, בזה אנו ...קרא עוד

הנה אם מדובר באילם שאינו יכול לומר כלום אפי’ בשפתיו פשיטא שאינו שייך לקריאה בתורה בציבור כלל, וכמבואר בסי’ קמ ס”א שהמשותק אינו יכול לקרוא בתורה כלל, אבל אם מדובר באילם שיכול לדבר בשפתיו ורק אינו משמיע לאזניו, בזה אנו נכנסין לג’ נידונים, נידון על הקריאה אם שייך להעלות מי שאינו יודע לקרוא עם הבעל קורא, נידון שני אם שייך להעלות מי שהציבור לא ישמע את ברכותיו בתורה לכתחילה ובדיעבד, ונידון שלישי אם אפשר להעלות את מי שהציבור לא ישמע ברכו שלו לכתחילה ובדיעבד.

והנה לכתחילה בודאי שיש להחמיר בזה שאף מה שהקיל המהרי”ל להעלות סומא וע”ה, לא הקיל המהרי”ל אלא בסומא שמברך הברכות בקול ושומעין הציבור, אבל במי שאין ברכותיו נשמעין לא, ומנהג זה גופא שהביא המהרי”ל הוא אינו לכתחילה גמור ואף הרמ”א גופיה בד”מ כ’ דלא נראה לו ורק מפני שנהגו העולם להקל העתיקו הרמ”א, כמ”ש בשעה”צ סי’ קלט ס”ה, וגם ההיתר בסומא וע”ה הוא רק משום דאיכא כיסופא טובא כמ”ש בביאה”ל ריש סי’ קמא.

אבל לענין בדיעבד הנה לדעת המחבר סי’ קמא ס”ב המברך על התורה צריך לקרות בעצמו לעיכובא, והוא מחלוקת ראשונים ואחרונים כמבואר בביאור הלכה שם והרחבתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה מה יעשה אילם בספירת העומר], וזה לא יהיה בעיה אפי’ להמחבר אם העולה קורא בלחש כמבואר בשו”ע שם, וכ”ש להרמ”א סי’ קלט ס”ג וסייעתו, שסוברים שאף ע”ה שאינו קורא עם החזן כלל מותר לברך על התורה, אבל מ”מ יש בזה בעיה נוספת שכן יש דעות בראשונים שגם הברכה צריך להשמיע לציבור, וכך יש להחמיר לכתחילה כמ”ש בסי’ קלט ס”ו ובביאור הלכה שם ד”ה והברכות, ואפי’ אם נימא שמפני כבוד הבריות נקל לענין הברכ כמו מה דקי”ל שבדיעבד גם אם לא שמעו הברכות יצא ידי חובת ברכות, מ”מ לגבי ברכו לא שייך כלל ענייה אם כל הציבור לא שמע את המברך כמ”ש הרמ”א בסי’ קלט ס”ו ובמשנ”ב שם, אע”פ שבמקרה שהציבור שמע מותר ליחיד ששמע את הציבור לענות אע”פ שלא שמע את החזן כמ”ש ברמ”א סי’ נו ומשנ”ב שם סק”ט לענין קדיש וקדושה ומשנ”ב סי’ נז סק”ב לענין ברכו, מ”מ בניד”ד שאף אחד לא שמע הברכו אין כאן ברכו בציבור כלל וא”א לענות על זה, ולכן מכיון שבדיעבד אין חוששים לאותם ראשונים לענין ברכות, כמבואר במשנ”ב סי’ קלט סקכ”ה ובביאור הלכה שם, לכן בדיעבד א”צ להחמיר בזה, ולא רק להרמ”א סי’ קלט ס”ב שהביא המנהג בשם מהרי”ל לענין סומא להקל וס”ל שאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי, אלא אפי’ להמחבר בסי’ קלט ס”ב דאזיל בדעת הרא”ש שסובר דהברכה היא על השמעת הקריאה בציבור ואם אין משמיע לציבור הו”ל ברכותיו לבטלה מ”מ מצד זה לא יצטרכו להוסיף עולה אחר אחר עליית זה שלא השמיע לאזניו, משום שלענין זה סגי שקורא בתורה בלחש עם הקורא כמ”ש השו”ע בסי’ קמא שם, אבל מצד שלא שמעו הברכות להשו”ע יצטרך לחזור כיון שהביא השו”ע בסי’ קלט שם דעה שהמברך בלחש צריך לחזור ולברך בקול וקאי לשי’ הב”י על הברכות, ולא הביא המחבר דעה חולקת א”כ יצטרך להשלים בעולה אחר כדין נשתתק שצריך להשלים בעולה אחר אחריו כמ”ש בריש סי’ קמ ובמשנ”ב שם, אבל למעשה גם בני ספרד לא יחמירו בברכות כהשו”ע בזה דדעת רוב ראשונים אינו מוכרח כמו הדעה שהביא המחבר בסי’ קלט שם כמ”ש בבה”ל שם, ובסב”ל נגד מרן גם לספרדים אמרי’ סב”ל כמ”ש הכה”ח סי’ קכד בשם האחרונים.

והנה יש לעורר בכל זה נידון חדש לגבי אילם שיכול להניע שפתיו ואינו יכול להשמיע כלום, דעד כה נקטתי שיש בזה דין של אינו יכול להשמיע לאזניו שהוא פלוגתא ולהלכה יוצא ידי חובה בתפילה וברכות כמשנ”ת, וכך פשטות בגמ’ בברכות כענין שנאמר בחנה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע, ובפרט לרש”י ביומא יט ע”ב בשם השאילתות דמשמע שהוא כפשוטו ממש, וגם החולקים אפשר דלא פליגי שיוצא בזה ידי חובה, אולם מאידך פשטות הנידון הנ”ל בפוסקים לגבי נשתתק ובפרט מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל דנשתתק אין יכול לברך ברכה שלאחריה, א”כ מסתימת הדברים משמע שדיבור כזה אינו דיבור כלל, ואמר לי הרב אברהם קסלר מכולל חזו”א בשם הגרנ”ק שהורה במי שעשה ניתוח במיתרי הקול ומותר לו רק לרחוש שפתיו בלא שום כוונת דיבור שזה אינו חשיב דיבור כלל, ומ”מ השו”ע הנ”ל יש להעמיד במי שנשתתק ואינו יכול להניע בשפתיו.

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

קרא פחות
אברהםהתורה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, בהגש”פ כתוב: “כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע. . . “, מדוע נכתב בהגדה המילה אחד לפני סוג בן ולא ישירות חכם, רשע. . . ? לתשובות מע”כ הרב אודה מקרב לבי, ובברכת ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
בהגש”פ כתוב: “כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם, ואחד רשע.

.

.

“, מדוע נכתב בהגדה המילה אחד לפני סוג בן ולא ישירות חכם, רשע.

.

.

?
לתשובות מע”כ הרב אודה מקרב לבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ אהרון}

תשובה

יום ראשון א’ דחוה”מ ט”ז ניסן תשע”ו

פעיה”ק ירושלם תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

הנה בירושלמי פסחים פ”י ה”ד הגירסא היא כמו שהקשיתם, בלא אחד אחד, תני ר’ חייה כנגד ארבעה בנים דיברה תורה בן חכם בן רשע בן טיפש בן שאינו יודע לשאול.

בן חכם מהו אומר [דברים ו כ] מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה יי’ אלהינו אותנו אף אתה אמור לו [שמות יג יד] בחזק יד הוציאנו ה’ ממצרים מבית עבדים.

בן רשע מהו אומר [שם יב כו] מה העבודה הזאת לכם מה הטורח הזה שאתם מטריחין עלינו בכל שנה ושנה מכיון שהוציא את עצמו מן הכלל אף אתה אמור לו [שם יג ח] בעבור זה עשה ה’ לי לי עשה לאותו האיש לא עשה.

אילו היה אותו האיש במצרים לא היה ראוי להגאל משם לעולם.

טיפש מה אומר [שמות יג יד] מה זאת אף את למדו הלכות הפסח שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן שלא יהא עומד מחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת.

בן שאינו יודע לשאול את פתח לו תחילה עכ”ל.

אכן מה שבעל ההגדה חילק ואמר אחד חכם ואחד רשע וכו’, וכן הוא במכילתא בא מסכתא דפיסחא פי”ח, לפי פשוטו הוא משום שכל בן הוא נפרד וקאי על פסוק בפני עצמו, דפסוק אחד מיירי בחכם ופסוק אחד מיירי ברשע וכן כולם, לכן נאמר אחד חכם ואחד רשע, ולא חכם רשע בב”א.

כלומר שמכיון שישנם ארבעה פסוקים בהגדה, וכל אחד מן הפסוקים מכוון לבן אחר, ממילא נאמר אחד .

.

.

ואחד, מכיון שכל בן הוא בנפרד לגמרי, ולא דברה התורה על כולם בבת אחת.

ובאמת בהרבה מקומות במשנה נזכר לשון כעי”ז, וכמו אחת קטנה ואחת גדולה (סוכה י”ט ב’) וכמו אחד בתולות ואחד בעולות (יבמות מ”א א’), וכן אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין (ר”ה דף כט:), אחד החופר בור ואחד החופר שיח ומערה (בבא קמא נ:) וכן הרבה (עיין תוס’ סוכה כ’ א’ ד”ה אחת קטנה, כתובות כ’ ב’ ד”ה אחד, זבחים צ”ב ב’ ד”ה אי), וזהו דרך התנא בכ”מ.

וכתב בעל הליכות עולם שער שלישי פרק ב אות ה וז”ל, כל היכא דאיכא בין זה ובין זה או אחד זה ואחד זה אין לדקדק למה לי סיפא מרישא שמעינן לה דאורחיה דתנא בכל דוכתא דקתני בין זה ובין זה אף על גב דהוי סיפא מילתא דפשיטא כמו שכתבו התוספות ז”ל בפרק כיצד צולין גבי ועצם לא תשברו בו אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח וכו’ ועצם שאין בו מוח לא הוה צריך דמרישא שמעינן ליה מכל שכן אלא הואיל וקתני אחד אחד אין לדקדק.

ומורי החכם נר”ו היה מספק בכך במקום שאומר לא זה ולא זה שהרי ע”כ פירושו בין זה ובין זה, כי הא דע”ז הניצוק אינו חבור לא לטומאה ולא לטהרה והרבה כמוהו, ומסתברא שאין לחלק וכל לא זה ולא זה הוי כמו בין זה ובין זה ואין לדקדק למה לי סיפא מרישא שמעינן לה.

ואני מצאתי בריש מועד קטן דקתני בין בין ומדקדק הגמרא, דתנן משקין בית השלחין בין ממעין שיצא בתחלה בין ממעין שלא וכו’ ודייק התם השתא ממעין שיצא בתחלה אמרת משקין ממעין שלא יצא בתחלה לא כל שכן ומצריך לה התם ושמא דמכל מקום הואיל ויש לו טעם מפורש כמו שכתבתי בלא זו אף זו ע”כ.

יתכן שבפירושי ההגדות תמצא ביאורים בזה, מאחר וזכינו שנדפסו בדורינו הגדות רבות, ומ”מ זהו פשוטו של דבר.

קרא פחות
אהרוןהתורהידכהניםמשהסוכהקטןתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{יום ג’ ה’ כסלו ע”ו מודיעין עילית} הנה ברוב הברכות אשכחן שפותח בעיקר ענין הברכה, וכמו החתימה שלהם, והקשה הג”ר ירחמיאל קראם מ”ט בברכה חמישית ההתחלה השיבנו אבינו לתורתך. תשובה נראה שהכל מענין התשובה, אלא שבברכה עצמה אומרים את הפרטים, ובחתימה ...קרא עוד

{יום ג’ ה’ כסלו ע”ו
מודיעין עילית}

הנה ברוב הברכות אשכחן שפותח בעיקר ענין הברכה, וכמו החתימה שלהם, והקשה הג”ר ירחמיאל קראם מ”ט בברכה חמישית ההתחלה השיבנו אבינו לתורתך.

תשובה נראה שהכל מענין התשובה, אלא שבברכה עצמה אומרים את הפרטים, ובחתימה אומרים הכלל.

ויתכן ג”כ שהשיבנו לתורתיך הכונה לקיום המצוות, אע”ג דמיירי בעיקר על הלימוד עיין בטור סי’ קט”ו, מ”מ מיירי גם ע”ז, וא”כ א”ש טפי.

וכן נראה באבודרהם בפירושו הראשון דהשיבנו אבינו לתורתיך היינו לקיום תורתיך ע”ש.

יתכן לומר עוד עפמ”ש ברפ”ב דמגילה דראו לומר אחר בינה תשובה, כדכתיב השמן לב העם וגו’ ולבבו יבין ושב, וא”כ יש להסמיך תורה בתחילה, שזוהי הבינה שעי”ז שב, כדאי’ בירוש’ פ”ק דחגיגה ה”ז ובפתיחתא דאיכ”ר המאור שבה יחזירנה למוטב.

וכן ראיתי שביאר בספר המנהגות לרבינו אשר מלוניל וז”ל, השיבנו אבינו לתורתך לקיים כל תורתך ולשוב אליך בתשובה שלמה וזה אי אפשר בלא דעת ובינה ע”כ.

וז”ל ס’ הכוזרי מאמר ג’ פי”ט, על כן הקדים חונן הדעת סמוכה אל מה שאחריה ר”ל הרוצה בתשובה כדי שתהיה החכמה והדעת והבינה ההיא בדרך התורה והעבודה כמו שהוא אומר השיבנו אבינו לתורתך ומפני שאי אפשר לאדם בלתי חטא ופשע התחייב להתפלל על סליחת החטא במחשבה ובמעשה בברכת חנון המרבה לסלוח ע”כ.

וכן ברוקח על התפילה סי’ ל”ד, עמ’ קצה, כתב וז”ל, למה אומר אבינו בתפילה בב’ ברכות השיבנו אבינו סלח לנו אבינו כי האב מצוה ללמוד את בנו ולמדתם אתם את בניכם וישראל אומרים רבונו של עולם ציוית לנו ללמוד את בנינו ואתה שכתוב בך וכל בנייך לימודי ה’ וכת’ ה’ מלמדך להועיל ה’ אלקים פתח לי אוזן לשמוע בלימודים וכת’ בני בכורי ישראל לפיכך השיבנו אבינו מלכינו לעבודתך לתורתיך לכך נזכר כאן מידך היא ולך הכל כבן הנותן לאב ממון שלו סלח לנו אבינו הרחק ממנו את פשעינו כרחם אב על בנים מעולם ועד עולם עכ”ל, ועיין בטור שם.

קרא פחות
התורהתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{כתב רש”י דברים פרק לב פס’ מח וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה – בשלשה מקומות נאמר בעצם היום הזה, נאמר בנח (שם ז, יג) בעצם היום הזה בא נח וגו’, במראית אורו של יום, לפי שהיו בני ...קרא עוד

{כתב רש”י דברים פרק לב פס’ מח וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה – בשלשה מקומות נאמר בעצם היום הזה, נאמר בנח (שם ז, יג) בעצם היום הזה בא נח וגו’, במראית אורו של יום, לפי שהיו בני דורו אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו ליכנס בתיבה, ולא עוד אלא אנו נוטלין כשילין וקרדומות ומבקעין את התיבה.

אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום, וכל מי שיש בידו כח למחות יבא וימחה.

במצרים נאמר (שמות יב, נא) בעצם היום הזה הוציא ה’, לפי שהיו מצרים אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בהם אין אנו מניחים אותם לצאת, ולא עוד אלא אנו נוטלין סייפות וכלי זיין והורגין בהם.

אמר הקדוש ברוך הוא הריני מוציאן בחצי היום וכל מי שיש בו כח למחות יבא וימחה.

אף כאן במיתתו של משה נאמר בעצם היום הזה, לפי שהיו ישראל אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו, אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו והעלה לנו את הבאר ונתן לנו את התורה אין אנו מניחין אותו.

אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום וכו’.

}

וצ”ע הא גבי מילת אברהם נזכר ג”כ בראשית יז כג בעצם היום הזה.

תשובה – בדקתי ברשימת המקומות שנאמר בתורה בעצם היום הזה ומצאתי י”ד מקומות במקרא שנאמר לשון זה, ומיהו י”ל דדוקא בתורה ולא בנביאים וכתובים, וכבר נשארו בידינו רק י”א מהן, וגם השתא י”ל דוקא כשנאמר בלשון סיפור דברים ולא בלשון ציווי, וגם י”ל דכל המקומות הכפולין כמו יציא”מ לא נזכרו ב’ הפעמים, וא”כ נשארה בזאת רק הקושיא מאברהם ולפ”ז צ”ע.

{והנה דברי רש”י הם מן הספרי פיסקא של”ז, ושם נזכרו רק ג’ מקומות כפי שכתב רש”י, אכן ראיתי במדרש תנאים (לדברים פרק לב פס’ מח), דשם איתא לדרשא זו, ונזכר שם ג”כ קרא דאברהם, וז”ל, וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה בארבעה מקומות הוא אומ’ בעצם היום הזה: בנח הוא אומ’ (ברא’ ז יג) בעצם היום הזה: באברהם הוא אומר (שם יז כו) בעצם היום הזה במצרים הוא אומר (שמות יב מא) בעצם היום הזה: וכאן הוא אומ’ בעצם היום הזה: מה ראה לומר בנח בעצם היום הזה אלא אמר הקדוש ברוך הוא אם נכנס נח לתיבה בלילה עכשו כל דורו אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בו שאלו היינו יודעים לא היינו מניחים אותו להיכנס ולא עוד אלא שהיינו נוטלין כשילין וקרדומין ומבקעין עליו את התיבה לכן אמ’ הקדוש ברוך הוא הרני מכניסו בחצי היום ומי שיש בו כוח יבא וימחה שנ’ בעצם היום הזה בא נח: מה ראה לומר באברהם בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם מל אברהם עצמו בלילה עכשיו כל דורו אומר אלו ראינוהו לא הנחנוהו לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא בעצם היום הזה נמול אב’ ודי רגשה ליה ימלל: מה ראה לומר במצרים בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם מוציא אני את ישראל ממצרים בלילה עכשו המצרים אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בהם שאלו היינו יודעין בהם לא היינו מניחין אותן לצאת ולא עוד אלא שהיינו נוטלין סייפים ומגנים ועושים עמהם מלחמה לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא הריני מוציאן בחצי היום ומי שיש לו כוח יבוא וימחה שנ’ בעצם היום הזה הו’ ה’ את בני ישראל מא’ מצ’: מה ראה לומר במשה בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם נכנס למערה בלילה עכשו ישראל אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בו שאלו היינו יודעים בו לא היינו מניחים אותו להיכנס אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והעלה לנו את הבאר והגיז לנו את השליו ועשה לנו כמה נסים וגבורות היינו מניחים אותו להיכנס לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום ומי שיש בו כוח יבוא וימחה לכך נאמ’ וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה לאמ’ עכ”ל.

וא”כ לגירסת המדרש תנאים לק”מ.

}

והנה הרמב”ן פרשת אמור הזכיר ספרי זה ע”ש ואח”כ הזכיר את ענין עצם דאברהם ג”כ, וז”ל: הזכיר הכתוב “בעצם היום הזה” בענינים נגזרים לעתים מזומנים, אמר בנח בעצם היום הזה בא נח וגו’, ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה’ מארץ מצרים (שמות יב מא), וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה עלה אל הר העברים (דברים לב מח מט).

והטעם באלו, מפני שיתכן שהכניס נח בתיבה קודם לכן הרבה מן החיה והעוף, וכן יתכן שיצאו מקצת ישראל ממצרים קודם לכן וביום ההוא נגמר הענין, וכן קודם ליום ההוא היתה צואה למשה רבינו בעלייה ההיא וביום ההוא עלה, לכך פירש הכתוב בכולן שהיו בגוף היום ההוא, לא שהותחל בהם מתחילה ונשלם ענינם ביום ההוא רק הכל היה בגוף היום הזה.

וכן בעצם היום הזה נמול אברהם וגו’ (בראשית יז כו), שנמולו עם רב ביום אחד להגיד זריזותו במצות.

וכן נראה לי עוד כי עצם כל דבר, כחו ותקפו, נגזר מלשון כחי ועוצם ידי (דברים ח יז), עוז ותעצומות (תהלים סח לו), וכן זה ימות בעצם תומו (איוב כא כג), בתוקף שלמותו, ובעבור שהעצמות מוסדות הגוף ותקפו יקראו כן.

והנה כעצם השמים לטוהר (שמות כד י), שטהרת הדבר שראו ברורה וחזקה כחוזק טוהר השמים.

ולכך יזכיר בימים הנזכרים “עצם היום”, כי הענין בהם בעצמם לא בדבר אחר נוסף בהם, שהוא הקרבנות אשר יקריבו בהם.

וכן אמר אונקלוס, בקרן יומא הדין, בקרנו של יום בגופו וכחו, מלשון וכל קרני רשעים אגדע (תהלים עה יא), מגני וקרן ישעי (ש”ב כב ג), כי בעבור שהכוח בקרנים יקראו גוף הדבר קרנו, ובלשון חכמים (תרומות פ”ז מ”א) משלם את הקרן ואינו משלם את החומש.

ויש גורסין בתרגום בכרן בכ”ף, והכל אחד, כי בכתוב כובע וקובע שוים, וישתמשו חכמים בכל לשון עכבה בכ”ף נגזר מולא יעקבם כי ישמע קולו (איוב לז ד) ויאמרו מתקשט מן תכשיטין, ואמרו קרסמוה נמלים (פאה פ”ב מ”ז) מן יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ יד).

והנאמר במקומות הנזכרים “בעצם היום הזה” גם כן פירושו בכח היום ההוא, שהם ענינים לא יעשו ביום אחד כמנהגו של עולם, לפיכך אמר כי כל החיה וכל הבהמה וכל העוף וכל רומש על האדמה נאספו בכוח היום ההוא בגזרת האל עליהם כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצן, וכן לא יאספו שש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף ויצאו כאיש אחד מארץ מצרים, רק בכח היום הנגזר עליו כן מפי עליון, וכן בענין משה רבינו להגיד כי ביום שנצטוה בשירה וכתבה ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים לא יט) ויכל לדבר את כל הדברים האלה (שם לב מה) נגזר עליו שיעלה בכח היום ההוא שהגזרה בו אל הר העברים ואמר וזאת הברכה ועלה שם, והוא ענין ראוי לימים רבים אבל נעשה בכוחו ועצומו של יום.

וכן מילת שלש מאות ושמנה עשר איש ביום אחד בבית אברהם מה’ הוא.

ואמר יחזקאל (ב ג) המה ואבותם פשעו בי עד עצם היום הזה, להכניס היום בכלל ההוא.

וכן “עד עצם היום הזה” דחדש, שהוא עד ועד בכלל, כי גוף הדבר כחו ותקפו עכ”ל.

ועיין בביאורינו לפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה מה שהוכחנו שם בדעת הפסיקתא שיציאת מצרים היתה בבקר ע”ש.

וכתב בשו”ת מגדנות אליהו חלק א סימן כב והמהרש”ם בספרו תכלת מרדכי עה”ת [פ’ לך לך בקונטרס נר מצוה אות ד’] כתב ליישב מנהג העולם שאין נזהרין למול מיד בבוקר, וכתב שבאברהם אבינו כתוב [בראשית י”ז כ”ו] בעצם היום הזה נמול אברהם וכו’, וכתב שבעצם היום פירוש בזמן גבורת היום שהוא בחצות עיין שם.

ועיין מש”כ על דבריו מוח”ז הגאון ז”ל בספרו מכתם לדוד עה”ת שם.

ומצאתי להגאון האדרת ז”ל בספרו זהב שבא על תוס’ הרשב”א עמ”ס פסחים [נ”ח א’ ד”ה ועבדינן] שהעיר על חכם אחד שרצה לומר כדברי המהרש”ם, שבגמ’ מנחות [ס”ח א’] דרשינן דהאיר המזרח מתיר את איסור חדש מבעצם היום, ומשמע דעצם היום היינו משמתחיל היום ע”ש, ואכ”מ להאריך בכ”ז.

עכ”ל הס’ הנזכר.

ואפשר די”ל לחומר הקו’ דמסברא י”ל שהקדים אברהם למול כדכתיב וישכם אברהם בבקר וה”ה הכא, דמהתם ילפי’ בפסחים פ”ק לזריזין מקדימין למצוות, וכ”ש אברהם גופיה, דהרי למילה ג”כ ילפי’ דזריזין מקדימין למצות, וא”כ אברהם נמי אם נאמר לו מתחילת היום או בלילה בודאי הקדים למול בבקר, ולהכי לא בעי לאתויי לה, דס”ל לעיקר דבעצם היינו בחצות אכן דוקא היכא דלא מוכח קרא איפכא, וכמו דביו”כ דכתיב בעצם היום הזה ג”כ ל”א דרק בחצות מחוייב לצום, עיין רמב”ן שם, ולהכי לא מייתי אלא ג’ מקומות.

ומיהו אינו ברור לי לפי’ זה מנ”ל דנאמר לו בלילה או בתחילת היום, דשמא נאמר לו קודם חצות ואז מיד מל דזריזין מקדימין למצוות, אבל ל”ק כ”כ דגם מספיקא לא כללו בג’ מקומות, דלא כלל אלא ג’ מקומות הודאיין.

קרא פחות
איובהתורהידמלחמהמשהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי הגרע”מ סילבר שליט”א, א. האם קיימת עדיפות לאישיות הסנדק או המוהל או הכהן הפודה את הבכור מישראל מבחינת רוחנית השפעתית על התינוק הנולד, ומה הם המקורות.לתשובת הרב אודה לרב מקרב ליבי בברכת התורה ובברכת הכהנים *** תשובה שלום רב כ’ ...קרא עוד

שאלה

בס”ד
שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי הגרע”מ סילבר שליט”א,

א.

האם קיימת עדיפות לאישיות הסנדק או המוהל או הכהן הפודה את הבכור מישראל מבחינת רוחנית השפעתית על התינוק הנולד, ומה הם המקורות.

לתשובת הרב אודה לרב מקרב ליבי

בברכת התורה ובברכת הכהנים

***

תשובה

שלום רב

כ’ הרמ”א יו”ד רס”ד ס”א ויש לאדם לחזור ולהדר אחר מוהל ובעל ברית היותר טוב וצדיק (א”ז).

וכתב הערוה”ש שם סי”א, עוד כתב שיש להדר אחר מוהל ובעל ברית היותר טוב וצדיק עכ”ל ובעל ברית הוא הסנדק ובוודאי כן הוא שאע”פ שבמעשה המצוה כל אפי שוים מ”מ ההכנה להמצוה והמחשבה הטהורה והכוונה הנאותה הם עניינים גדולים להמצוה ומועילים הרבה להתינוק שיכנס יותר לקדושה ולכן נכון שהמוהל והסנדק יהיה תפילין על ראשם בעת המילה ולהסמיך אות לאות דגם תפילין נקראו אות ועוד יתבאר בסי’ רס”ה עכ”ל.

וידוע מהספה”ק על ענין שיהיה הסנדק והעסוקים במצות מילה צדיקים שזה משפיע על הרק הנימול, ועיין למרן הגרח”ק שליט”א בספר דרך שיחה עה”ת מה שהביא בזה, והמעשיות שהביא בזה, ועוד שמעתי ממרן הגרח”ק שליט”א בסעודת שבת דבר נפלא בזה שא”א להעלותו ע”ג הכתב.

בענין כהן הפודה לא שמעתי בזה דבר, ואולי אפשר למצוא סמך לזה מדברי הספרי דברים תבוא פי’ רצ”ח, ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, זו היא שאמר רבי יוסי הגלילי וכי עלתה על דעתנו כהן שאינו בימיך אלא כהן שהוא כשר ומוחזק לך באותם הימים היה קרוב ונתרחק כשר וכן הוא אומר (קהלת ז י) אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה עכ”ל, ובפשטות הכונה שיש ליתן מתנות כהונה למי שהוא כהן כשר, וכן אמרו חז”ל שלא לתת מתנות כהונה לכהן ע”ה, ודרשו מדכתיב בדברי הימים לתת מנת לכהנים הלויים למען יחזקו בתורת ה’, כל המחזיק בתורת ה’ יש לו מנת וכו’.

בכבוד רב

***

קרא פחות
התורהמילהקהלתשבתתפיליןתשובה
נשאל: ז׳ בטבת תשפ״ה

סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך דעת רוה”פ, ולענין ...קרא עוד

סוגיין דעלמא שאין חיוב לומר כן ולא נהגו כן, אם כי לקצת פוסקים הסוברים שכבוד אבי אביו הוא כעין דין כבוד אב ממש לכאורה לשיטתם יתחייב בזה אבל סוגיין דעלמא הוא שאין בזה דיני כבוד גמורים שכך דעת רוה”פ, ולענין אם יש טעם שלא לומר הכ”מ על אבי אביו אין טעם בזה, אלא אדרבה דבר טוב הוא אם כי באמת אפשר שמקבל על עצמו בזה עונש.

מקורות:

הנה על אף דקי”ל (קידושין לא ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רמ ס”ט) דעל אביו תוך י”ב חודש אומר הריני כפרת משכבו, ואע”ג דדעת הרמ”א (שם סכ”ד) דבאביו מחוייב בכבודו יותר משל אבי אביו, מ”מ כבר דנו בדבריו ובאמת הנו”כ שם הביאו ראיות ברורות לשי’ המהרי”ק שורש ל’ שאין דיני כיבודים באבי אביו, עי’ בבהגר”א ובפת”ש שם סקכ”א ושאר נו”כ מה שציינו לדברי הגמ’ במכות יב ע”א ורמב”ם פ”א מהל’ רוצח ה”ג, ומה שציינו עוד לסוטה מט ע”א, ובבית הלל ביו”ד שם מה שהביא ראיה מדברי הרמב”ם פ”ה ה”ג ובכ”מ שם ובגליון מהר”ש אייגר מה שציין לחו”מ סי’ רי ס”א.

ובפשטות מה דקאמר במדרש ורמ”א שיש לכבד אבי אביו לכאורה לאו דוקא קאמר לכל מילי שכל דבר שנאמר בכבוד אב יש בו חיוב כבוד אבי האב, אלא אולי מעין מה שהוא ואביו מחוייבין בכבוד אבי אביו בחיי אביו, כדי לתרץ דברי הב”ר צד ה (המובא גם בפרש”י עה”ת בראשית מו א) שמשם מקור דברי הרמ”א.

ולכן אם באמת נימא דדינא דכבוד אביו הוא משום כבוד אביו כעין אשת אביו [וה”ה אחי אביו חייב מדין אשת אביו כמ”ש הברכ”י בשם רבינו יונה בספר היראה עמ’ קעד וספר חרדים], ועי’ במנ”ח מצוה לג כתב דאין בעל אמו קודם לאמו וכ”ה גם בדברי היש מפרשים במאירי קידושין לא ע”א ד”ה כבוד ובחי’ מהר”י בירב שם ד”ה מבין אלא שבדבריהם נזכר שאמו ובעל אמו שקולין ובמנ”ח שם נקט דאמו שקולה כיון שכל מה שצריך לכבדה הוא מחמתה, וכאן מצד אחד עדיפא מאשת אביו כיון שאביו חייב בכבוד אביו דידיה לכן ניחא קצת כל ראיות הללו ומאידך גיסא לא קשיא מב”ר שם.

ויש להוסיף עוד דהב”ר שם מיירי קודם מ”ת וא”כ יש מקום לומר שהקדמת כבוד אבי אביו עיקרו הוא מן המצוות השכליות שהזכירו הראשונים (רב ניסים גאון בהקדמה למפתח התלמוד ורמב”ן וחזקוני פ’ נח) שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו להשקותו ראשון וה”ה לכבדו בכבוד משום שגם אביו חייב בכבוד אביו דידיה וכנ”ל.

ועי’ עוד בשו”ת רע”א סי’ סח בשם לוית חן דאחר מיתת אביו לא אמרי’ דכבוד אבי אביו קודם לאביו, ודבריו צ”ב דבמהרי”ק ורמ”א לא נזכר צד כזה, ואולי סברא דנפשיה קאמר (ועי’ להלן מה שאביא מהגהות רע”א על השו”ע שהא”ז ודאי לא סבר כן), עכ”פ עיקר הענין מובן שעיקר דין כבוד אבי אביו למד שהוא כעין אתה ואביך חייבים בכבוד אמך דמדמי להו התם לדין זה, ואחר מות אביו לא נתברר שם מה גדר הכבוד בזה באבי אביו.

וכן מבואר בב”ח שם דכבוד אבי אביו הוא מדין כבוד אביו גופיה שמחוייב מחמת זה בכבוד אביו דאביו (מיהו גוף שי’ הב”ח שהכבוד הוא גמור עי’ להלן).

אם כי עיקר דינא דהרמ”א שאדם חייב לכבד אביו יותר מאבי אביו מהב”ר שם מיירי לאחר מיתת אביו וחזי’ מזה דההגדרה של כבוד אבי אביו הוא יותר ממה שהוא ואמו מחוייבין בכבוד אביו שזה אינו לאחר מיתת אביו כמ”ש רע”א בתשובה שם וגם לא כאשת אב דמדאורייתא אי”ז לאחר מיתת אביו כמ”ש בכתובות, אלא כאן יש כבוד לאבי אביו גם יותר מזה כיון שמחמתו בא לעולם וגם יש כבוד לזקניו ולדורותיו שמהם בא משום מסירת התורה כמ”ש הראשונים בטעם המצוה וגם מצוי שהזקן מסייע לנכד מעין מה שמסייע האב לבנו, ובצירוף כ”ז משמע שכבוד אבי אביו יותר משאר בני אדם שמכבדן מחמת אביו, ולכן שייך גם לאחר מיתה כבוד זה.

ויותר נראה דבאשת אביו הנז”ל באמת אין כבוד לאביו לאחר מיתה כ”כ במה שמכבדה כיון שאינה אשתו לאחר מיתתו וכמבואר גם ברע”א שם, וגם אין אמו מחוייבת בכבוד אביו לאחר מיתת אביו כנ”ל שם, משא”כ אבי אביו עדיין יש כבוד לאביו קצת לאחר מיתת אביו במה שמכבד אבי אביו, ואף שהרע”א שם בשם לוית חן נקט דאחר מיתת אביו אין כבוד לאבי אביו קודם לכבוד אביו הכי השתא דשם מיירי מצד להקדים אבי אביו לאביו (שהוא חידוש של הלוית חן שאינו במהרי”ק ורמ”א) דבזה אין להקדים אלא אם אביו מחוייב בכבוד אבי אביו וזה אינו לאחר מיתה, אבל כאשר הנידון אם יש כבוד לאביו במה שמכבד אבי אביו אין הכי נמי דיש כבוד בזה וגם לאחר מיתת אביו.

אם כן מחד מצינו שיש כבוד לאבי אביו גם לאחר מיתת אביו ומאידך מצינו לרוב הפוסקים שאין בזה כל דיני כבוד גמור כאביו ואולי מחמת אביו או מחמת טעמים נוספים או מחמת המצוות השכליות ולכן שייך גם לאחר מיתה.

אבל לענין אמירת הכ”מ העיר בשו”ת משנת יוסף חי”ב סי’ קה דבאבלות מצינו להדיא דאבי אביו לא זו בלבד שלא נמנה עם הז’ קרובים אלא דיש בו רק דינא דמתאבל עמו ביו”ד סי’ שעד ס”ו לכל מר ולכל מנהג כדאי’ ליה (עי’ שם ברמ”א בשם תה”ד ובנו”כ), ולהדיא מבואר שם בפוסקים דהיינו אפי’ אביו אביו (ולהגשר החיים וחזו”א המובא בארחות רבינו המנהג בזה רק באבי אביו), וכ”ש דכל דיני אבלות דאביו ואמו יותר מאבלות דשאר קרובים, שהם משום כבוד אביו ואמו אינם נוהגין בזקנו.

ובאמת היה מקום לישא וליתן בראיה זו דבאבלות שאביו ואמו הם מקרוביו חל עליה אבלות חמורה משא”כ באבי אביו שאינו מז’ קרובים לא חל עליה אבלות מתחילה למשוייה אבלות חמורה ומהיכי תיתי, משא”כ כאן שאינו ממש מדיני אבלות אלא מדין מכבדו במותו מנ”ל שאינו באבי אביו.

עכ”פ לפי מה שיש מקום לומר דעיקר דין כבוד זקנו הוא מדין כבוד אביו או מטעמים דומים לפי מה שנתבאר לעיל א”כ יש מקום לומר דבכבוד מופלג מאוד שנאמר רק באביו לא נימא ליה לענין אבי אביו.

אולם הש”ך בסי’ רמ סקכ”ג למד בשם הב”ח דדיני כפייה בלית ליה לאב ואת ליה לבן נוהגים גם באבי אביו מדינא דהרמ”א הנ”ל ומשמע שסבר שדיני כבוד שייכי באבי אביו כמו באביו ולא כחמיו שהוא ככבוד שאר זקנים חשובים כמו שהביא לעיל מינה, ויש לדון דלכאורה לפי דעה זו אומר הכ”מ גם בזקנו אם כי סוגיין דעלמא של רוב הנו”כ שאין חיוב באבי אביו כאביו ממש וגם הב”ר יש לפרש כעי”ז וא”כ הבו דלא לוסיף עלה (וגם דהב”ח גופיה סובר דכבוד אבי אביו הוא משום כבוד אביו מ”מ סוף סוף נקט שהוא כדיני כבוד אביו משא”כ אנן דבעי’ למימר לה להך סברא כדי ליישב חבילות של קושיות של הנו”כ על הרמ”א דמכח זה באמת רצו לומר דאין כבוד אבי אביו כדיני והגדרות כבוד אביו).

ויעוי’ בהגהות הרע”א שם בשם אלי’ זוטא בתשובה סי’ א כתב דדינא דכבוד אביו קודם אבי אביו הוא רק כשצריך לכבד לשניהם יחד אבל בלאו הכי כבוד אבי אביו הוא מעין אביו עי”ש.

עכ”פ לכאורה עיקר דינא להלכה שאין חיוב כבוד אבי אביו ככל דיני כבוד אב דאל”כ יוקשה הראיות שהביאו הרבה מהנו”כ לשי’ מהרי”ק ותיפוק ליה שרובא דהפוסקים לא קבלו שיטת הרמ”א בזה וגם הרמ”א גופיה יש ליישב כנ”ל.

מ”מ גם אם נקבל שאין בזה דינא דאמירת הכ”מ באבי אביו, דלא עדיף משאר דיני אבלות דמשום כבוד אביו ואמו, וכך נראה מסתימת הפוסקים שלא הזכירו כן באבי אביו ומן המנהג, מ”מ לומר שאין בזה ענין איני מוצא מנין לומר כן דהרי בהידור בכבוד אין שיעור, ויש להוסיף דבתשובת הרמ”א סי’ קיח כתב דעל אבי אמו מחוייב בקדיש כמו באביו, ואכן עי’ בספר חלק שמואל קידושין עמ’ תעה שמשמע שרצה להשוות דין קדיש לדין אמירת הכ”מ, ובאמת עיקר הדברים בב”ר לענין הזכרת כבוד אבי אביו במצוה שעושה שהוא לרבונו של אבי אביו שבזה יש להקדים אביו לאבי אביו עי”ש.

אולם במשנת יוסף שם טען דגם אם ירצה הנכד לומר הכ”מ יותר טוב שלא יאמר שלא יראה שהסב הוא בעל עבירה שצריך לומר עליו הכ”מ ע”פ רש”י קידושין לא ע”ב שפי’ יבוא עלי כל רע הראוי לבוא על נפשו.

ולא זכיתי להבין דגם ברבו אומר כן אף אם יש לו הרבה תלמידים דכך הוא דרך כבוד לומר הכ”מ כל התלמידים והוא כעין מי שאומר הלואי ואזכה לסייעו בדבר זה ואיני כדאי, ע”ד ביבמות מו ע”א יודע אני ואיני כדאי שפירושו ואיני כדאי לסבול עמהם והלוואי, וכ”ש שכל אחד צריך להחזיק רבו כצדיק דאם אינו כמלאך ה’ לא ילמדו תורה מפיהו בחגיגה טו, ואעפ”כ אומר הכ”מ דאדם אין צדיק בארץ וסביביו נשערה מאוד, ולכן גם בסוכה כ ע”א אמר ריש לקיש הריני כפרת ר’ חייא ובניו ודרך כבוד הוא ולא דרך גנאי כלל.

וגם אינו ברור דלשון שמקבל עליו כפרתו יש בזה חלות כלפי שמיא שיבואו עליו יסורין דאח לא יפדה איש (תהלים מט, ח) ויש מקום לומר שהוא דרך כבוד שכדאי הוא לכבדו בזה, ואמר ר’ ישמעאל ברפ”ב דנגעים בית ישראל אני כפרתן והמשמעות בזה שיש בזה לשון חביבות ולא בא לומר שמקבל על עצמו יסורין בעון הדור או מחמת שעונות הדור מרובין, ומיהו במהר”ם פי’ משום שלא רצה להזכיר נגעים בישראל לכך קאמר בהו לשון זה כלומר שלום יהיה לכם, וכן בסנהדרין יח ע”א אי’ שכל העם אומרים לכה”ג אנו כפרתך וכתב התשב”ץ ח”א סי’ קכב מכח זה שדרך לומר כן לאדם גדול אפי’ חי אם מצטער, (ובתפא”צ פי’ דכיון שבאבל יראה כאילו חרב שלופה לכך אומרים לו אנו כפרתך כלומר שלום יהיה לך), ומבואר מזה שהוא אמירה טובה ולא ביזיון הגם שכל העם אומר לו ולגבי ר’ חייא ובניו כתב שמצינו שחכמים החיים מכבדים את החכמים המתים בכך.

(ובשו”ת מהרש”ם ח”ג סי’ קנג משמע שתפס שמועיל לקבל על עצמו ייסורין לטובת האחר בשביל זה ע”י שאומר אני כפרתו).

וגם קדיש הוא להצילו מגהינם ולמה לא חשש הרמ”א בתשובה לזילותיה דאבי אמו.

וראיתי בספר זהב שבא עה”ת על פרש”י הנ”ל שכתב לדייק מדברי החינוך מצוה לג דדינא דהריני כפרת משכבו הוא מצד מה שהביאו אביו לעולם ואילו דינים אחרים דכבוד אב הוא מצד פרטים אחרים ורצה להסיק שם דלפ”ז גם לגבי סב כיון שגם בו תלוי ביאתו לעולם ממילא שייך ביה ג”כ אמירת הכ”מ ומלבד שהוא חידוש גדול ואינו משמעות הפוסקים ומלבד מה שאינו מדוייק כלל בדבריו דהרי הזכיר שם גם ענין שמחמתם בא לעולם וגם ענין של כמה יגיעות יגע בו, מלבד זה יש ג”כ לדחות דרק אביו שעכ”פ עסק בהבאתו לעולם ופעל בזה משא”כ דורות קודמים וגם הכבוד שיש לכבד אבי אביו אפשר דעיקרו מצד כבוד אביו וגם מצד שגדלו קצת (עי’ סוטה שם אף דמסקנא דמילתא שם משמע להיפוך) וגם שיש בזה מצד זקניך ויאמרו לך לכבד הדורות הקודמים שמהם לומד כמ”ש קצת ראשונים טעם זה לדין כבוד אב (וציינתי בתשובה אחרת), אבל יל”ע אם להמחמירים בכבוד אבי אביו אפי’ לאחר מיתת אביו יצטרך לכבד במותו כל דורות שלפניו מדיני כבוד אב או רק כהנהגה נכונה.

השלמה לתשובה לגבי הכ"מ על אבי אביו

העירוני דבפניני הלכה הובא בשם הגרי”ש שיש בזה כבוד בלבד ואין הבן נענש בעון האב מחמת זה, ויש להוסיף דבכ”מ מבואר דהוא היפך הסברא שיענש בן בעון האב, ואין סברא שיחוייב הבן לקבל על עצמו מרצון לסבול עונות אביו ולהענש מחמת ולהתפס בהם.

קרא פחות
אבאבותאבי אביואבילותאבלותאףהלכההריניהתורהחדשחיובכבוד המתכיבוד אבכיבוד הוריםכפרהכפרתכפרת משכבמיתהמצוהמצטערמשכבנדרניחום אבליםסבעניןקידושיןשאלה
נשאל: י׳ בניסן תשפ״בב:

הנה כתב הרמ”א חו”מ סי’ רצב ס”ז וז”ל, ואם הרויח במעות, בין היה לו רשות להשתמש בהן או לא, אין צריך לתת מן הריוח לבעל הפקדון. וכתב בסמ”ע ס”ק כא וז”ל, דקדק וכתב אין צריך, הא רוצה ליתן לו הרשות ...קרא עוד

הנה כתב הרמ”א חו”מ סי’ רצב ס”ז וז”ל, ואם הרויח במעות, בין היה לו רשות להשתמש בהן או לא, אין צריך לתת מן הריוח לבעל הפקדון.

וכתב בסמ”ע ס”ק כא וז”ל, דקדק וכתב אין צריך, הא רוצה ליתן לו הרשות בידו, דכיון דלא בא לידו בתורת הלואה אין כאן משום ריבית, כ”כ במרדכי שם.

ועיין מה שכתב המחבר לעיל סוף סימן פ”א, והוא תשובת הרא”ש [כלל ס”ו סי’ י’], ומה שכתבתי שם בסמ”ע [סקס”ה] עליו ביאורו ע”כ.

ומבואר דכל מה שלא בא בתורת הלואה אין בזה איסור ריבית.

וז”ל השו”ע חו”מ סי’ פא סעיף לב, ראובן תבע לשמעון ריוח החוב שהיה עליו מכמה שנים, ואומר שהתנה עמו לתת לו ריוח, ושמעון אומר שלא התנה, שמעון פטור אפילו משבועה, שאף לדברי ראובן לא היה תנאי זה בשעה שנתחייב שמעון, ואף אם אמר שמעון אח”כ: אני אתן לך ריוח, דברים בעלמא הם בלא קנין, ויכול לחזור בו.

כתב בסמ”ע שם ס”ק סה וז”ל, עיין לקמן סימן רצ”ב סעיף ז’ בהגהות מור”ם, דאם תבע ראובן מעותיו שירויח בהן והוא מעכבן בידו, שחייב לו הריוח מכאן ולהלאה.

וצ”ל דכאן איירי כשלא הגיע זמן הפרעון, א”נ לא תבע מעותיו, וק”ל עכ”ל.

ומבואר כנ”ל דכל שלא באו המעות לידו בתורת הלואה אינן בתורת ריבית.

וכן כתב בשו”ע יו”ד סי’ קעז סי”ט, וז”ל, אם הפקיד מעות אצל חבירו והנפקד הלוום לעובד כוכבים, הנפקד חייב באונסין ואין למפקיד בריוח כלל.

ואם הנפקד רוצה לתת דבר מעצמו למפקיד, אין בו משום רבית ע”כ.

והטעם כתב בחוות דעת (חידושים ס”ק כט) ובשאר הנו”כ שם בשם המרדכי והב”י, כיון דלא נתנו לה בתורת מלוה, ולא שייך קרוב לשכר ורחוק להפסד רשע רק כשהתנה בכך ע”כ.

וע”ש בחו”ד ביאורים עוד, והחילוק שכתב שם על סעי’ ה’ שייך גם להתיר בענינינו, וע”ש עוד בהמשך דבריו מה שכתב שאם התנה אסור.

וכן שאלתי את הגרמ”מ קארפ שליט”א מה הדין בחברה כנ”ל כשהשיבו יותר ממה שנטלו, והשיבני שהם נתנו לו מתנה והוא לו ביקש מהם, ולכן אין כאן איסור ריבית.

[ואיני זוכר אם שאלתי ג”כ באופן שתוספת התשלום היה מצידם על איחור התשלום].

ובקובץ ביכורי ריבית של בית ההוראה לעניני ריבית, נדפס בסופו מאמר להג”ר יעקב יצחק ברמן שליט”א מחו”ר בית ההוראה הנ”ל שדן בשאלה זו, והסיק שם ג’ חילוקי דינים וכדלהלן: באופן רגיל שנעשה החיוב אוטומטית אין כאן בית מיחוש, וגם באופן שהיה כך ע”פ כללי החברה שמחזירים ריבית בכה”ג מ”מ הרי הם גבו בעל כרחו, וא”כ לא היה תנאי איתם כעת, באופן שעשה האדם המתחייב בעצמו את התשלום במעשה ואח”כ קיבל את ההחזר, או באופן שהודיע להם את הטעות ורק אחר תקופה זיכו אותו, וכעת מה שמזכים אותו עוד הוא על האגר נטר, בב’ אופנים הללו יש איסור, אבל מ”מ גם לב’ האופנים הללו מועיל היתר עיסקא של החברה, שכל דבר שהגיע לידם נחשב כעיסקא.

והנה בשו”ת שבט הלוי חלק ט סימן שט (נשלח להרב ועסטהיים דומ”ץ מנשסטר, ונדפס מתחילה בקובץ קול התורה חלק מ”ב תשנ”ז), נשאל וז”ל, אודות דו”ד בענין פצוים למלמד שהתחיל דו”ד בבוררים בזבל”א, והם הוציאו פסק סכום הפצויים, ומחמת סכסוכים נתגלגלו הדברים עד ערכאות, ולפני סיום פסק הערכאות הסכימו מנהלי הת”ת לשלם כפי פסק הראשון, וגם ההוצאות, אלא שהתובע המלמד תובע גם הרבית כפי שרגילים הערכאות לפסוק והנתבעים מסרבים מחשש רבית.

ועי”ש מה שכתב מכמה טעמים לומר שלא ישלמו לתובע את תביעתו, ויל”ע אלו מתוך הטעמים שם עיקר ואלו מהם לא, כי הרבה מן הטענות שכתב שם ע”ד המעשה שם לא שייכי לענינינו, וגם חלק מן הטענות שהזכיר הם יתכן שכוונתו רק שיש כאן פטור מתשלום, אבל לא שא”א לשלם אם רוצה הנתבע לשלם.

דהנה מה שטען שם באות א’ דדוקא במה שבא בתורת גזל ליכא ריבית, א”כ לענינינו שרי, ומה שטען שם באות ב’ [וג’] דההיתר בזה הוא רק אם לבינתים הרויח הגזלן יש להסתפק אם שייך לענינינו [ויתכן שלכאורה לענינינו שהחברה כל הזמן בעיסקאות שרי].

ומה שכתב השבט הלוי שם באות ד’ וז”ל, מלבד זה הלא דעת מהרש”ל ביש”ש ב”ק פ”א סי’ ל’ ובש”ך שם ס”ק ט”ו דגם בתובע ויש לו להנגזל או המפקיד ריוח ברור להרויח מכ”מ פטור הנפקד כדין מעכב כיסו של חבירו, וא”כ יכול הנתבע לטעון קי”ל כמהרש”ל וש”ך ע”כ.

זה לכאורה רק טעם לפטור, אבל אם רוצה לשלם, כמו בענינינו שהחברה אינה מכרת בחוקי התוה”ק ר”ל ורוצים לשלם ע”פ תקנותיהם, אולי בכה”ג עכ”פ ריבית ליכא.

ומ”מ הביא שם אות ו’ שלדעת החזו”א חו”מ סי’ כ”א חושש משום ריבית, וע”ש באות ח’ מה שהביא עוד מהחזו”א, וצל”ע בדברי החזו”א אם כונתו לכל מקרה וגם כמו בענינינו.

[ומש”כ שם באות ה’ ז’ ט’ לכאורה לא שייך לענינינו].

ועיין בקובץ קול התורה שם שנדפסו שם בענין הנ”ל עוד תשובות מהגאונים הגאון רבי יעקב בלוי חבר הבד”ץ העדה”ח בעל הפתחי חושן, והגאון רבי אברהם יצחק אולמן חבר הבד”ץ הנ”ל ורב שכונת גב”ש.

והנה כתב הגרש”ז אוירבאך בשו”ת מנחת שלמה תניינא (ב – ג) סימן עא וז”ל, לענין קנסות הנהוגים בגמ”חים אשר הקנס הוא לפי ערך הזמן, שכשמאחר בהחזרת ההלואה חצי שנה משלם שקל אחד, וכשמאחר שנה משלם שני שקלים.

וטענו רבים שדינו כריבית ולא כקנס, י”ל דכיון שאחר שהגיע זמן הפרעון יכול הגמ”ח לגבות החוב, נמצא דלאחר הזמן הו”ל כגזילה אצלו, ואין כאן שכר המתנת מעות כי אם שיעור גודל העוולה, ועל עוולה של חצי שנה משלם רק שקל אחד, ושל שנה שלמה משלם שני שקלים, ורק אם היתה תקנה שאם התנאי הוא שאם יתן את הקנס של שקל אחד שוב אין הגמ”ח יכול לתבוע ממנו עד סוף חצי שנה שפיר חשיב אגר נטר.

ועיין בזה היטב בסי’ קע”ז סעיף י”ד ובמפרשים ודו”ק היטב, כי אף על פי שבכל הלואות ריבית אפי’ אם התנה המלוה שיוכל לגבות בכל שעה שירצה ואז יעשו חשבון לשלם עבור כל שבוע ושבוע ודאי חשיב ריבית, מ”מ הכא דשלא בהיתר הוא מאחר את הפרעון, שפיר שייך שם של קנס עכ”ל.

לפי דבריו יתכן בענינינו שמותר, ויש לדון קצת אם גם בחברה שמשלמת תוספת על האיחור מעצמה, שייך לומר שהם קונסים עצמם על העוולה שעשו.

באופן שא”א כלל לרדוף אחריהם ולהשיב להם יתכן שא”צ להדר אחריהם, מכיון שלהנ”ל בודאי יש על מי לסמוך, וגם החזו”א הנ”ל כמדומה שאמר דבריו רק בדעת המהרש”ל הזה, אך לא בדעת המרדכי והגאונים שעליהם המהרש”ל בא לחלוק, ומכל מקום בודאי שא”א לסמוך בסוגיות חמורות אלו על תלמיד שלא שימש כל צרכו, ויש לשאול רב מובהק או לעיין כראוי בסוגיות.

[בעצם חברת בזק, כפי שהראת כתוב, הם רשומים בהיתר עיסקא, ולכאורה עד אחד נאמן באיסורין, ואולי טוב לברר שזה כך].

הוספה לאחר זמן
אמנם יש מהאחרונים שנקטו שקנס אינו ריבית, אולם יעוי’ בנו”כ בהל’ צדקה מה שדנו שם על קנס לקופה של צדקה ומשמע בדבריהם שההיתר משום שהוא ריבית לצורך מצוה ולא הזכירו שם ענין ההיתר הזה שקנס אינו ריבית, ולא באתי בזה אלא להעיר, ויל”ע.

קרא פחות

התורהיעקביצחקמתנהערך
נשאל: כ״ב בטבת תשפ״דב:

הקולא שיש במ”ר יותר מבצואה א) יעוי’ בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום ...קרא עוד

הקולא שיש במ”ר יותר מבצואה

א) יעוי’ בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום שהוא תלוי במחלוקת ובשל תורה הלך אחר המחמיר, אבל במי רגלים יש יותר מקום להקל בזה משום שמי רגלים איסורם מדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המקיל.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהגריש”א בדיעבד מעיקר הדין נראה שהקיל כהמקילים אפי’ במקום צואה ושיש לדון במשנ”ב סי’ צ סק”ד שס”ל לעיקר כהמקילים בזה אפי’ לענין צואה (ומ”מ עי”ש שהזכרתי שיתכן שיש סתירות בלשונות המשנ”ב מה עיקר דעתו), ושוב מצאתי שגם הכה”ח (סי’ עט סק”א ועי”ש יט) משמע שבשעת הדחק מעיקר הדין מקיל בזה, וכל זה יש לצרף להקל בנידון דידן יותר.

הצד להחמיר

ב) אולם בהשקפה ראשונה היה מקום לומר, שמכיון שיש כמה מגדולי הראשונים והאחרונים שמחמירים בזה, והמשנ”ב האריך בזה ולא ברורה הכרעתו בזה עכ”פ לכתחילה, ממילא הי’ מקום לומר שגם לגבי מי רגלים אם אין צורך גדול אין ראוי להקל בדבר כל שאפשר להתרחק או לנקות את התינוק.

ולפי צד זה אף אם יש צורך גדול לא היה ברור ברור שיש מקום להקל בזה, שהרי מה שסתמו כמה מפוסקי זמנינו, והם השבט הלוי (ח”ט סי’ ר) והאול”צ (ח”ב פ”ו סי”ד) והגרנ”ק (נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג), להחמיר כדעות המחמירות לענין צואה מכוסה, הרי אף אחד מהם לא הזכיר להדיא שיש חילוק בין צואה למי רגליים בזה (ויעוי’ עוד להלן).

אם הנידון הוא דאורייתא

ג) ועוד היה מקום לומר לומר מטעם נוסף דאף בצורך גדול אין להקל, כיון שכ’ המשנ”ב סי’ עז סק”ב ובביאור הלכה הקדמת סי’ עט אות ט’, שבמי רגלים שמריחין יש בהן איסור דאורייתא, ממילא לפי השיטות לענין צואה ששיעור הריח הוא אפי’ אם מכוסה אין מגיע אליו הריח, א”כ יש לומר שיסברו כן גם לענין מי רגלים.

ומיהו עי’ במשנ”ב סי’ פז סק”ג שהסכים בשם רבינו יונה שיש דין בעביט שאסור גם כשאינו מריח מן התורה, כיון שמיוחד לבית הכסא, וא”כ אשכחן שמ”ר חמור לענין הדאורייתא יותר מסתם ריח רע, שבסתם ריח רע לא אמרי’ כן (עי’ בהקדמת ביאור הלכה לסי’ עט אות י’), ויל”ע בכל זה למעשה.

ומ”מ אינו ברור אצלי שיסברו כן, שהרי לגבי שאר ריחות רעים כ’ הפוסקים והובאו במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג שהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער מאותו ריח, ואילו לגבי צואה אין צריך לבוא לשיעור זה כלל, כמו שהארכתי כאן בתשובה אחרת דגם בפחות מזה בצואה עכ”פ גלויה יהיה איסור בזה, עי”ש הראיות לזה, וממילא לעניננו במי רגלים שמא הקילו בזה, דגם שאם יש בו ריח איסורו מן התורה מ”מ שמא דינו כשאר ריחות רעים שאיסורו מן התורה הוא רק באופן שדרך בני אדם להצטער מן הריח, וממילא בניד”ד שאין הריח בא אליו יהיה הנידון דרבנן ולא דאורייתא, ויל”ע בזה.

מי אמר שהחומרא נאמרה כלל במי רגלים

ד) ושוב חשבתי דמאן לימא לן שהמחמירים בצואה כלל החמירו במי רגלים דהנה במי רגלים עכ”פ באופן שאין מסריחין (דבמסריחין לא מהני כמו שציינתי לעיל לדברי המשנ”ב) הרי מועיל רביעית מים לבטלן כמ”ש בסי’ עז מה שאין כן בצואה, ומ”מ יש לדחות דכשאין מסריחין הו”ל דרבנן משא”כ הכא שיש מהן ריח נודף שיש בהן שאלה של דאורייתא.

אולם עיינתי בכמה וכמה פוסקים ובכולם מצאתי שהזכירו הנידון רק לגבי צואה ולא לגבי מי רגליים כלל, ואולי באמת הגדר בריח רע של מי רגלים הוא רק כריח רע של שאר דברים שאינם צואה שמעכב בזה רק מה שדרך בני אדם להצטער מן הריח וכנ”ל, ויש לציין לדברי המשנ”ב סי’ עח שהקיל במים שותתין על ברכיו, אע”פ שודאי אם יתקרב יריח מ”מ מהני מה שמכוסה, וכן יש פוסקים שהזכירו לענין מי שיש לו חולי שנוטף והובא בביאור הלכה.

ומ”מ עדיין אין מזה ראי’ ברורה דלענין מ”ר שמא גופו חשיב כיסוי ג”כ והעיקר שאחר הכיסוי א”א בשום אופן להריח מחוץ לכיסוי שזה לכו”ע שרי, אבל דחיה זו דוחק, דדוחק לומר שאם הוא על בשרו ומכוסה שם קיל יותר ממכוסה שריחו נודף במשהו.

ויש לציין שבספר נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג בפשטות לשונו משמע שהחמירו פוסקי זמנינו במכוסה שריחו נודף גם לענין מי רגלים עי”ש בלשונו, (ויש לציין שהשבט הלוי והאול”צ שציין שם לא דברו על מ”ר להדיא אלא על צואה, וגם הגרנ”ק שהזכיר שם שמועה ממנו, מה שהביא בדבריו בהערה מה שנזכר בדבריו במפורש בהערה שם בשם הגרנ”ק הוא רק על צואה, ויל”ע בזה).

אם יש ראיה מהשו”ע

ה) ויעוי’ בשו”ע סי’ פז סק”ג שכיסוי מועיל למי רגליים, אבל אין משם ראי’ דהרי הזכיר שם גם צואה ואעפ”כ שמענו דיש מחמירים בצואה דלא מהני כיסוי במקום שהריח נודף, וא”כ גם לענין מ”ר אין להביא ראיה (ומ”מ יש לציין שהב”י גופיה סבר כהמקילים בניד”ד (שכ’ בריש סי’ עט על דברי הרשב”א ופשוט הוא) ואפשר דלהכי דייק לומר בסעיף הנ”ל דמועיל הרחקה כשיעור או כיסוי ר”ל דבכיסוי אין צריך הרחקה כשיעור וק”ל, אולם בא”ר סי’ עט סק”י למד בדעת הכס”מ כהמחמירים מחמת שהזכיר ריח רע שאין לו עיקר לענין הפחה אלא שאין מזה ראי’ ברורה ויעו”ש שלמד באופן זה גם מסתימת כמה פוסקים ויש לומר שאין מזה ראיה ברורה דהרי הכס”מ להדיא חולק בספרו ב”י וכ’ על דברי הרשב”א שהוא פשוט וא”כ גם משאר פוסקים אין ראי’ ברורה, ולא ראיתי לע”ע הא”ר בפנים אלא מהכה”ח).

לענין עביט

ו) ויעוי’ בהליכות שלמה פ”כ ס”ה שממנו הבאתי בתשובה הקודמת המקור לסברא שטיטול שיש או שהיה בו צואה נחשב כגרף של רעי, שיש מחלוקת בזה והגרשז”א מחמיר, מכל מקום לענין מי רגלים מקיל בזה שלא להחשיבו עביט אפי’ שיש בו מי רגלים ואין כיסוי על גביו, עי”ש הטעם בזה.

ומ”מ אין ראי’ מההליכות שלמה גם לעניננו כיון שההליכ”ש לא מיירי להדיא באופן שיודע שירגיש ריח במידה ויתקרב לתינוק עם המ”ר, ואף יש שם משמעות שמדובר באופן שאינו מסריח כלל, ושאם הוא מסריח משמע מתוך דבריו שם בדבר הלכה סק”ט שבזה יסבור הגרשז”א שיש בו דין של עביט, ולא נזכר שם אם יש הגדרה או שיעור למסריח לעניין זה, עיין שם.

סיכום הדברים:

לא הבאתי בתחילת התשובה סיכום הדברים כדרכי בכמה מקומות, מכיון שכאן לא יצא לי בינתיים דבר מוחלט לדינא, ואולי אזכה לעיין בזה עוד בהמשך, אבל מה שיצא בינתיים שיש כמה צדדים להקל במי רגלים מכוסין אפי’ אם יש ריח קצת, כל עוד שאין הריח מגיע אליו, ולענין עביט יש חילוק בין אם מסריח או לא (להפוסקים שמחמירים בעביט בטיטול לענין צואה) שאם אינו מסריח במי רגלים לכו”ע אין בזה דין עביט.

קרא פחות

דרבנןהתורהריחתינוק
נשאל: י״ד באב תשפ״דב:

מבחינת הדין הוא דבר טוב לקרב את קרוביו ולפרנסם באופן מכובד כשיש לו אפשרות והם קודמים לכל אחד אחר, ומ”מ במציאות מאחר שמקרים אלו לעתים קרובות מתבררים כגורם ללחץ ומתח לכן יש לשקול בכל מקרה לגופו אם הדבר כדאי או ...קרא עוד

מבחינת הדין הוא דבר טוב לקרב את קרוביו ולפרנסם באופן מכובד כשיש לו אפשרות והם קודמים לכל אחד אחר, ומ”מ במציאות מאחר שמקרים אלו לעתים קרובות מתבררים כגורם ללחץ ומתח לכן יש לשקול בכל מקרה לגופו אם הדבר כדאי או לא.

מקורות:

יש סוגי’ דמבשרך לא תתעלם (ישעיהו נח, ז) לקרב את קרוביו [יבמות סב ע”ב] לגבי צדקה או דברים אחרים להקדים דאגה לבני משפחה, ואמרי’ על זה בגמ’ שם שהמקפיד על זה תפילותיו מתקבלות ותתקיים בו ההבטחה אז תקרא וה’ יענה תשוע ויאמר הנני [שהוא המשך המקרא אחר הפסוק ומבשרך לא תתעלם], וכמו שנתבאר עוד במו”נ ח”ב פמ”ב שהחכמים שבחו מאוד למי שמקרב את קרוביו ללא תמורה ובכל מצב.

והערל”נ במכות כד ע”א פירש ע”פ הריב”ן שם דאם רואה אדם קרובו בחרפה עליו להושיעו ממצבו.

וע”ע במו”נ ח”ג פמ”ט על הצורך הבסיסי הטבעי לכל אדם באוהבים קרובים כבנים ובני משפחה שידאגו לו בעת צרה מאכפתיות אמיתית.

וכן מבואר בשו”ע הל’ צדקה ע”פ כתובות נב ע”ב, ובבהגר”א שם ציין למעשה דריה”ג מויק”ר פל”ד אות יד.

ועי’ בראשונים שזה טעם חיובי נישואין ואיסור פנויה כדי שהולד תהיה לו משפחה תומכת ומקרבת ולא יגדל כערער בערבה (עי’ במורה הנבוכים גבי תמר בטעם איסור פנויה ושאינו מוסרי אפי’ לבן נח, ובספר הנבחר באמונות ודעות לרס”ג).

ועי’ במכילתא דרשב”י שמות יב לגבי שה לבית אבות שלא יהיה אדם מניח את קרוביו וכו’, והיינו שאדם צריך הקשר ושיתוף הפעולה לחבורת סעודה עם קרוביו וכיו”ב הנזכרים שם, וממנה יש ללמוד לשאר דברים, וכן ברבינו בחיי עה”פ שם כתב דמכאן ילמד אדם לקרב קרוביו בימים טובים.

אולם לגבי העסקת בן משפחה, אמנם מצד הדין היה צריך ליתן גם לבן משפחה לעבוד מכיון וגם לגבי העסקה יש קדימה לישראל והעסקה לצורך העני יש בזה ג”כ לפעמים מענין צדקה, ולכן מצד הדין היה מקום לתת לקרוב או אח לעבוד, אולם מכיון שיש מאנשי המקצוע הטוענים שהניסיון מוכיח שבהרבה מקרים מצב של העסקת בן משפחה בפעילות וכיו”ב גורם למתיחות יתר ואי הבנות מינוריים עלולים לגרום לגבה טורא בינייהו מחמת שחוסר ההתאמה בעניינים אלו עלול לתפוס את הרגש ולגרום ללחץ רב, ולמרות זאת א”א לומר כלל ברור בזה, ובחלק מהמקרים כן יהיה טוב לבחור בן משפחה לדבר כזה (עי’ בכל זה בספר המשפחה ואני של הרב אהרן פרידמן), ולכן כל ערום יעשה בדעת בכל מקרה לגופו האם הוא דבר נכון וטוב לעשותו או לא.

ויעוי’ במשנ”ב [קנ סק”ב] מה שהביא בשם הרדב”ז [ח”ג סי’ תעב] שאם יש מתח וחילוקי דעות בין הקהל באופן העלול לגרום לחילוקי דעות יותר טוב כאן מצד התורה וההלכה ובין אדם לחבירו שיפרדו וכל אחד ינוח בשלום בפני עצמו על מי מנוחות, וכ”כ בשו”ת חת”ס [חו”מ סי’ יב] ועי’ פת”ש [חו”מ ריש סי’ קסג].

ויש להוסיף שהראשונים [עי’ רמב”ן בס”פ אחרי מות ומהר”ל בבאר הגולה באר השני אות יא] נקטו שדיני עריות כגון נישואי אחותו וב’ אחיות הם חוק בלא טעם דאדרבה מסברא היה כמו מצוה לקרב את קרוביו, ומקורם כנראה מדברי הגמ’ ביומא [סז ע”ב], אולם בשמונה פרקים להרמב”ם פ”ו נקט שעריות הם דברים מחוייבי השכל, וכתב במסורת הש”ס על הגמ’ שם דהרמב”ם לכאורה לא גרס לה, ועי”ש מה שכתב עוד בזה, ויצוי’ שמאוחר יותר נתברר דבאמת קשר משפחתי קרוב מידי באופן כזה גורם לבעיות נפשיות חמורות ואכמ”ל, ודברי הגמ’ ביומא יש ליישבו על חלק מהעריות (דהא מצינו כה”ג בבת אחותו שטוב לישא כמ”ש ביבמות שם ובתוס’ ושאר מפרשים שם, וכן ברמ”א אה”ע סי’ ב ס”ו ועי”ש אם יש ללמוד מזה גם בת אחיו או שהוא דין מיוחד בבת אחותו, ולכאורה תלוי בפירושי התוס’ שם) או לגרוס כהרמב”ם.

ובגוף הנ”ל דהנושא את בת אחותו יש להוסיף דבצוואת ר”י החסיד אות כב אסר כן, וכנראה שראה שנישואין כאלה בזמן שהדורות חלושין ומלאים במתח ולחץ אינם עולים יפה כמו בדורות הראשונים שהיו בריאים בנפשם יותר, אלא אדרבה גורם יותר מריבות וחילוקי דעות קשים על דברים של מה בכך.

ויתכן שמטעם זה גם ביקש בצוואות ר”י החסיד שלא לקרות על שמו או על שם אביו [וכלשונו שלא יקרא איש לבנו לא יהודה ולא שמואל] משום שדבר זה כמה פעמים גרם לחץ גדול במשפחות עד כדי מקרים שהגיעו להדרת החתן מהנכסים וכיו”ב וכבר בקדמונים מצינו שהיו מריבות על דברים כאלה כמו בשו”ת מהרש”ל וכיו”ב, אע”פ שבב”ר מבואר שהוא דבר טוב לקרות על שם האבות, מ”מ ביטל ריה”ח דבר זה לפי צורך הדור.

וגם מה שהזהיר שלא יהיה שווה שמות המחותנים אפשר שהוא ג”כ למנוע לחצים ומתחים ותחרויות (כגון שקורים לאחד ולשני לא או שמשבחים אחד והשני לא וכיו”ב או שמדבר הדרשן בשבח ר’ ראובן הגדול וה”ה ר’ ראובן השני שהוא ג”כ אדם גדול מאוד וכיו”ב שהוא גורם לאי נעימות דקטן נתלה בגדול כמ”ש בפ”ק דתענית) אע”פ שבזמן הגמ’ לא הקפידו בזה כלל כמבואר בפ”ג דברכות דרב יהודה איעסק ליה לבריה בי ר”י בר חביבא.

קרא פחות
התורהידמשפחהעריות
נשאל: ח׳ בטבת תשפ״דב:

הנה יש דין שאסור לעשות חפציו קודם התפילה (או”ח פט ג) אבל צרכי מצוה מותר (משנ”ב סקל”ו), וגם אם נחשיב זאת כצרכי מצוה, מ”מ עיקר דברי המשנ”ב נאמרו לענין דברים שאין בהם שיהוי אבל דברים שיש בהם שיהוי, יש כלל ...קרא עוד

הנה יש דין שאסור לעשות חפציו קודם התפילה (או”ח פט ג) אבל צרכי מצוה מותר (משנ”ב סקל”ו), וגם אם נחשיב זאת כצרכי מצוה, מ”מ עיקר דברי המשנ”ב נאמרו לענין דברים שאין בהם שיהוי אבל דברים שיש בהם שיהוי, יש כלל שמצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת (עי’ שו”ע שם סעיף ב’ ועוד), ולכן ראוי להקדים התפילה לזה.

טעם נוסף יש לומר שראוי להקדים התפילה משום שאפי’ ללמוד אסור אם אינו מעמיד שומר (עי’ שו”ע שם סעיף ו’ ובמשנ”ב) שכל דבר שיבוא על ידי זה להימשך צריך להעמיד שומר, ויש מקום להסתפק האם עיסוק בדיגיטל באופן שדורש תכנון וכיו”ב אם נחשב ג”כ שלא עדיף מלימוד לענין חשש זה.

ומ”מ לפי דברי הפוסקים שהזכירו ששעון מעורר מועיל ללימוד יועיל גם לזה.

טעם נוסף יש להזכיר שראוי להקדים התפילה למצוה אחרת שתגרום לאיחור התפילה באופן משמעותי, משום שבתפילה יש דין מיוחד להקדים כמו שמצינו שותיקין היו גומרים הק”ש עם הנץ החמה ומיד מתפללין ומקיימים יראוך עם שמש (ברכות ט ע”ב ועי’ שו”ע ריש סי’ פט) וא”ר יוסי יהא חלקי עמהם (שבת קיח ע”ב), אבל במצוות אחרות אמנם יש זריזין מקדימים למצוות (פסחים ד) אבל לא לענין הקדמה לתחילת היום דוקא.

ואמנם המשנ”ב סקל”ו הנ”ל דן על צרכי שבת, אבל גם בצרכי שבת יש דין מיוחד להשכים ולהקדים, עי’ שבת קיח ע”ב ובטוש”ע ונ”כ סי’ ר”נ.

ומ”מ גם אם יקדים את הפצת התורה לפני התפילה מ”מ עי’ במשנ”ב ריש סי’ ר”נ לענין מי שמקדים צרכי שבת שיראה לקרוא ק”ש קודם.

מצד עוסק במצוה פטור מן המצוה אין פטור של תפילה בזה, חדא, שאפי’ אם היה עוסק בתורה עצמה אינו נפטר מן התפילה (ועי’ משנ”ב סי’ לח סקל”ד), ועוד שהרי עכשיו כשמחוייב בתפילה אינו יכול להפקיע עצמו מחיוב זה (ע”ע שם סקל”ג בשם הגר”א), ועוד שאפי’ בעוסקין בהספד יש אומרים שאם יכול להשמט ולהתפלל יתפלל (עי’ סי’ עב), וגם להחולקים אבל דוקא שם שאינו מחוייב להישמט אחר שכבר עומד שם, ויתכן עוד שדוקא בהספד שהוא דבר שמוטל עליו ולא שבחר הדבר לעשות ע”מ להיפטר מחמת עוסק במצוה.

ואם צריך דוקא עכשיו להפיץ הד”ת ולולא שיעשה זאת עכשיו יחמיץ הדברים, יש מקום לדון להתיר לו אם יקרא ק”ש קודם ובלבד שיספיק להתפלל בזמנה.

ואם הפצת הד”ת לא לוקחת זמן ולא תתאחר התפילה עי”ז יש מקום להתיר לו, ויש לציין דיש מן הפוסקים שנקטו דעסק כל שהוא שאינו לוקח זמן וטירחא אין איסור לעשותו קודם התפילה, ואף אם נאמר שפשטות המ”ב לענין צרכי סעודה (סי’ פט סקל”ו) אינם כן, אבל כאן שהוא ד”ת המשנ”ב שם ג”כ יש לומר שהוא מודה בזה, עי’ בדבריו שם.

קרא פחות

התורהשבתתפילה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שלום וברכה.אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן. וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים ...קרא עוד

שאלה

שלום וברכה.

אודה מאוד אם תוכלו להשיב לי

שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן.

וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.

שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים שלושה רוחות, האם כשרה.

שאלה: שבת ט: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל.

שאל בני יהודה נ”י: והא דין זה הוא קודם כל תפילה, כמבואר במ”ב סי’ רלה ס”ק י”ז, דכל הני הלכתא שייכי נמי לעניין תפילת ערבית, וא”כ צ”ב מדוע נקטה המשנה דין זה במנחה, ולא בסתמא סמוך לתפילה.

שאלה: סוכה מב: “אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.

והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דמגילה”.

וצ”ב בהאי גזירה, הרי יש עירוב דמצוה לתקן עירוב בכל מקום כמבואר בפוסקים, וא”כ אף שיטלטל לאו איסור קעביד.

שאלה: בבא מציעא ד.

“דאמר רבי חייא: מנה לי בידך, והלה אומר: אין לך בידי אלא חמישים זוז, והילך – חייב, וכו’, ורב ששת אמר: הילך פטור”.

וצ”ב דבפסוק כתיב “אשר יאמר כי הוא זה” וידוע שכל “זה” מורה באצבע הוא, וא”כ כל הדין של מודה במקצת נאמר בהילך שנותנו ומצביע עליו.

שאלה: ברכות סב.

“רב כהנא על, גנא תותיה פורייה דרב.

שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו, אמר ליה: דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא! אמר לו: כהנא, הכא את? פוק, דלאו ארח ארעא.

אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.

וצ”ב, אמאי אמר לו את זה באותו העת, ולא המתין לאחר מכן, ואז היה אומר לו.

וביותר קשה – דמסתמא דבר זה ציער את אשתו של רב, ואם כן – היה צריך לומר לו זה למחרת.

שאלה: יומא עה.

“תניא, אמר רבי יוסי: בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.

מדת בשר ודם, מקניט את חבירו – יורד עמו לחייו.

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, קלל את הנחש – עולה לגג מזונותיו עמו, יורד למטה – מזונותיו עמו.

קלל את כנען – אוכל מה שרבו אוכל, ושותה מה שרבו שותה.

קלל את האשה – הכל רצין אחריה, קלל את האדמה – הכל ניזונין הימנה”.

וצ”ב אמאי לא הביאה הגמ’ גם מה שקילל ה’ את האיש.

שאלה: ברכות ג: “הכי קאמר דוד: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה”.

מאיזה גיל מיירי.

בתודה עמוקה

אהרן אריה כהן

***

תשובות

שלום רב

בע”ה, כ’ חשון תשע”ז

לכבוד הג”ר אהרן אריה כהן שליט”א

אכתוב קצת הנלנע”ד והכל בדרך אפשר, ואולי ימצאו הדברים חן בעיני הלומדים, ויהא רעוא דאימא מילתא דתתקבל.

שאלה: מגילה כח: בתי כנסיות וכו’, אבל קורין בהן ושונין בהן.

וצ”ע, פשיטא שקורין בהן ושונין בהן.

תשובה: יעוי”ש גבי מש”כ כי הא דרבינא ורב אדא בר מתנה הוו קיימי ושאלי שאילתא מרבא אתא זילחא דמיטרא עיילי לבי כנישתא אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא.

ופרש”י, צילותא – דעת צלולה ומיושבת, שאינו טרוד בכלום מחשבה.

וביארו שם התוס’ בזה”ל, שהאמוראים לא היו רוצים ליכנס בהן בגשמים מפני גשמים אלא משום דשמעתא בעי צילותא ע”כ.

ומבואר שבסתמא היה אסור להם ליכנס אע”פ שרצו ללמוד, מכיון שעיקר כונתם היה כדי ליהנות, ואולי זה מה שבעי לאשמעינן שדוקא אם נכנס לצורך קריאה ומשנה אבל אם נכנס לצורך החמה מפני החמה וכו’ אסור.

וזהו דוקא במקום כה”ג שאפשר בבית אחר כמ”ש המשנ”ב סי’ קנ”א סק”ד, ולא מהני שיקרא או ישנה מעט בכניסתו כדלקמן מאחר שיוכל ליכנס לבית של חול להנצל מהחמה והגשמים אם לא שעסק מקודם באיזה דבר הלכה בחוץ והתחילו גשמים לירד שאז מותר לו ליכנס לביה”מ כדי שלא יטרידוהו הגשמים, וכתב בשעה”צ סק”ד, כן משמע במגילה כ”ח ע”ב בגמרא, האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא וכו’, ותפוק לה דהא למדו שם אחר כך, אלא ודאי דבכל גווני אסור כיון דכוונתו העיקר להנצל מהגשמים, ולא דמי למה שהתיר הגמרא על ידי עצה זו בשצריך לקרוא לאיזה אדם, התם אין לו עצה אחרת עכ”ל, וגם כ”ז דוקא בתי כנסיות אבל בתי מדרשות קילכמ”ש הרשב”א, [ומ”מ איידי דנקט בתי כנסיות נקט אכולה מילתא].

ואולי אתא לאשמעינן למ”ד שבהכנ”ס אסור לעשותו בהמ”ד דמ”מ לקרות בו ולשנות בו מותר, דרק לעשות בקביעות בהמ”ד אסור, אבל סתם מקרא ומשנה אין לאסור.

שוב ראיתי בס’ ראשון לציון לבעל האוה”ח הק’, וז”ל, גמרא אבל קורין בהם ושונין בהם ע”כ.

קשה מאי למימרא פשיטא דקורין ושונין בהם וי”ל דסד”א כר”י דאמר קדושת בית הכנסת גדולה מקדושת בית המדרש ואין קורין ולא שונין בהם קמ”ל.

ואפשר דמהאי טעמא אמרי’ הלכתא כריב”ל דאמר קדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת ולפ”ז ליכא למשמע מהכא דהלכה כריב”ל לגביה דר’ יוחנן שכתבו התוס’ לעיל דף כ”ו ד”ה כוותיה דר”פ כו’ דאיכא למימר שאני הכא דברייתא מסייע ליה.

או אפשר לומר דברייתא אתיא אפילו אליבא דר’ יוחנן ושאני הכא דלא עקר קדושת בית הכנסת ובאתרה קיימא אלא דקורין ושונין בה ג”כ אבל לעולם אם בא לעוקרה מהיות בית הכנסת ולקבוע בה בית המדרש לא שרי עכ”ל.

שאלה: מה הדין סוכה שעשאה משני דפנות, אך הצמיד את הדפנות זה לזה, ולמעשה כעת השני דפנות גודרים שלושה רוחות, האם כשרה.

תשובה: הנה יש דין שסוכה העשויה ככבשן כשרה, היינו סוכה עגולה, כמבואר בסוכה ז’ ב’, ובפשטות היינו סוכה שאין לה דפנות כלל ומ”מ מכיון שסוגר את הרוחות הנצרכות כשרה.

אמנם כתב השפ”א סוכה ז’ ב’, ומסופק אני בהך סוכה דכבשן האיך יהי’ השיעור דשתים כהלכתן ושלישית אפי’ טפח כיון דליכא זוית אפשר דצריך להיות מחצה העיגול עם עוד טפח וצוה”פ, או אפשר דאה”נ דבסוכה כזו כיון דליכא זוית צריך להיות כולה סתומה עומד מרובה על הפרוץ וצ”ע עכ”ל.

וכתב החזו”א או”ח סי’ ע”ב סק”ו לגבי עירובין דמהני וז”ל, נראה דהא דב’ דפנות כמין ג”ם אינו נידון כג’ דפנות למחשב רה”י מה”ת היינו דוקא כשב’ הדפנות על שיעור אלכסון של מרובע, אבל כל שנתקרבו זה כנגד זה ונתמעט האלכסון משיעור אלכסון של מרובע, נידון כג’ דפנות וניתר בלחי וקורה ולא חשיב קורה באלכסון, דאל”כ אין לדבר שיעור, וב’ כתלים באלכסון ומקורבין במערב ופתוחין למזרח כזה (-) ודאי נידון כמוקף מג’ רוחות, ומיהו דוקא כשב’ הכתלים שוין אבל אי אחד ארוך ואחד קצר כזה (-) אינו ניתר אלא כנגד הקצר כזה (-) ולא באלכסון כזה (-) דהיינו פתחא בקרן זוית לפי בנין הכתלים עכ”ל.

וע”ש סי’ ע”ד סקט”ו.

אכן לענין סוכה הביא בס’ הסוכה עמ’ רמ”ה בשם הגרי”ז סולוביציק זצ”ל שהוכיח מהגמ’ זבחים ל”ז ב’ להחמיר בסוכה שעשויה בצורה סגורה ללא ג’ דפנות (כגון צורת V), ויש מי שהביא שמועה זו באופ”א בלא הכרעה לעניננו (קונטרס המועדים עמ’ כ”ד), אמנם לפי דברי הנצי”ב במרומי שדה על הגמ’ שם אין ראיה לחידוש הגרי”ז מ”מ.

ובס’ סוכת חיים עמ’ קי”ג הביא בשם הגר”י הוטנר זצ”ל ובשם הגר”נ קרליץ שליט”א שסוכה בצורת V חשיב כסוכה שיש לה ג’ דפנות.

שאלה: שבת ט: לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה עד שיתפלל.

שאל בני יהודה נ”י: והא דין זה הוא קודם כל תפילה, כמבואר במ”ב סי’ רלה ס”ק י”ז, דכל הני הלכתא שייכי נמי לעניין תפילת ערבית, וא”כ צ”ב מדוע נקטה המשנה דין זה במנחה, ולא בסתמא סמוך לתפילה.

תשובה: בשחרית דין זה לא נוהג כמ”ש בשו”ע סי’ פ”ט ס”ז, מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך לשחרית, שלא גזרו אלא סמוך למנחה שהוא דבר המצוי ע”כ.

וכ’ המ”ב סקל”ו, דוקא סמוך לשחרית דהיינו קודם שעלה עמוד השחר אבל משעלה עמוד השחר גם זה אסור [א”ר] וכתב הפמ”ג דדין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה ועיין לעיל בסימן ע’ בבה”ל עכ”ל.

ויעוי’ מש”כ בסי’ ע’ סקכ”ג, וא”כ לפ”ז במלאכה או בכל אלו הענינים לבד מאכילה אם התחיל קודם עמוד השחר א”צ לפסוק אם ישאר לו שהות אחר שיגמור לקרות ק”ש ולהתפלל דהרי קי”ל לקמן בסימן פ”ט ס”ז דלא גזרו סמוך לשחרית וא”כ התחיל בהיתר עכ”ל.

וכ’ שם בבה”ל, ומה שכתבתי עוד במ”ב דאם היה עוסק במלאכה קודם עה”ש מיקרי שהתחיל הדבר בהיתר כן איתא בסימן פ”ט באחרונים דמלאכה מותר עד עה”ש וכן איתא בהדיא ברמב”ם פ”ו מהלכות תפלה הלכה ד’ וראיתי בסידור הגאון מליסא בדברים האסורים קודם התפלה בסוף אות ד’ דמשמע מדבריו דסתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה”ש [ומה שכתב שם אות ה’ ואם התחיל לעשות מלאכה ממלאכות ע”כ קאי אלהסתפר ולכנס למרחץ וכה”ג דמיירי שם באות הקודם כדי דלא ליסתרו דבריו אהדדי עי”ש] מהרמב”ם ושארי האחרונים הנ”ל לכאורה לא משמע כן עכ”ל.

וצ”ב דיש סתירה בין הכרעות המ”ב, אבל מ”מ מבואר דאין דין שחרית ומנחה שוה.

וממילא תנא כי רוכלא לא מני ואזיל, דהרי אם יבוא לבאר כל הדינים בשחרית מנחה וערבית יהיה אפושי מילתא.

וגם אם נימא דדין מנחה וערבית שוה מ”מ מכיון שדין שחרית חלוק מביניהם לא הוה מצי למנקט סמוך לתפילה אלא חדא מתרתי נקט.

ויש עוד להוסיף דמש”כ ‘עד המנחה’ אין הפירוש עד תפילת המנחה, אלא פירושו עד הזמן הנקרא מנחה, ואיכא נמי פלוגתא אם הכונה למנחה גדולה או מנחה קטנה, וממילא אם הכונה היתה על כל התפילות לא היה נאמר ‘עד התפילה’, אלא ‘עד עה”ש ועד המנחה ועד צאה”כ’, ולהכי ניחא גם להדעות ששחרית שוה לשאר התפילות [דעת הראב”ד].

שאלה: סוכה מב: “אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים.

והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דמגילה”.

וצ”ב בהאי גזירה, הרי יש עירוב דמצוה לתקן עירוב בכל מקום כמבואר בפוסקים, וא”כ אף שיטלטל לאו איסור קעביד.

תשובה: חיישינן שיטלטל במקום שאין עירוב, וכמו”כ מעיקר הדין יש לשייר בעיר מקום שאינו בכלל העירוב, וחיישינן שיבוא לטלטל שם כדי ללמוד מחכם, או כשהחכם אינו דר בעיר הזו אלא בעיר אחרת.

שאלה: בבא מציעא ד.

“דאמר רבי חייא: מנה לי בידך, והלה אומר: אין לך בידי אלא חמישים זוז, והילך – חייב, וכו’, ורב ששת אמר: הילך פטור”.

וצ”ב דבפסוק כתיב “אשר יאמר כי הוא זה” וידוע שכל “זה” מורה באצבע הוא, וא”כ כל הדין של מודה במקצת נאמר בהילך שנותנו ומצביע עליו.

תשובה: באמת יש כמה דברים במנחות כ”ט דדרשינן תיבת ‘וזה’ או ‘הזה’, והמהרש”א הביא דברי הרא”ם שם וכתב עליה בזה”ל, גם הוא הניח בתימה לפי דרכו לדעת הי”א למה לא דרשו כלום גבי וזה אשר תעשה אותה שלש וגו’ וע”כ הנראה בזה דבכל מקום שנזכר כבר בסמוך לעיל מיניה מאותו דבר שבא הסיפור אחריו שפיר יפול מלת וזה בסיפור שבא אחריו וע”כ גבי וזה אשר תעשה אותה שלש וגומר שבא לעיל מיניה סיפור מעשה התיבה עשה לך תיבת עצי גופר קינים תעשה וגו’ שפיר יפול אחריו וזה אשר תעשה וגו’ כלומר בזה האופן תעשה אותה וגו’ וכן גבי וזה אשר תעשה להם לקדש וגו’ דכבר לעיל מיניה כתיב קידוש של אהרן דכתיב ועשו בגדי אהרן לקדשו וגו’ וכן גבי וזאת התורה אדם כי ימות וגו’ דכבר נזכר לעיל מיניה דיני הטמא וכן בזאת חקת הפסח וגו’ שבא גם הסיפור בפרשיות הקודמות בדיני הפסח אבל גבי החודש הזה וגו’ שלא נזכר כלום לעיל מינה בחדוש החודש לא יפול בתחלת הענין לומר מלת הזה וכן גבי וזה לכם הטמא בשרץ וגו’ שלא נזכר לעיל מיניה כלל מטומאות שרצים וכן גבי וזה מעשה המנורה וגו’ דבפרשת בהעלותך שלא נזכר כלום לעיל מיניה מענין מעשה המנורה וגו’ אלא מהדלקת נרותיה וכבר נזכר מעשה המנורה בפרשת תרומה וע”כ לא יפול בה בכאן מלת וזה וכן לדעת הי”א גבי וזה אשר תעשה על המזבח שלא הוזכר כלל לעיל מיניה ענין קרבנות התמידין וע”כ דרשו בכל אלו שבא מלת וזה לומר שהיה משה מתקשה בהם ותנא דבי ר’ ישמעאל דלא דריש כלום גבי וזה אשר תעשה על המזבח היינו משום דאיכא לפרש התם מלת וזה דה”ק קרא דלעיל מניה כתיב שבעת ימים תכפר על המזבח וגו’ היינו שלא נוהג אלא לפי שעה בז’ ימי המלואים אבל זה אשר תעשה על המזבח וגו’ תמיד שהם ב’ תמידין וק”ל עכ”ל המהרש”א, וה”ה לעניניננו גבי ‘אשר יאמר כי הוא זה’ מכיון שכבר נזכר לעיל מינה על מה מדובר א”כ אין תיבת ‘זה’ מיותר ללמד שהיה מורה ע”ז באצבע.

שאלה: ברכות סב.

“רב כהנא על, גנא תותיה פורייה דרב.

שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו, אמר ליה: דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא! אמר לו: כהנא, הכא את, פוק, דלאו ארח ארעא.

אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך”.

וצ”ב, אמאי אמר לו את זה באותו העת, ולא המתין לאחר מכן, ואז היה אומר לו.

וביותר קשה – דמסתמא דבר זה ציער את אשתו של רב, ואם כן – היה צריך לומר לו זה למחרת.

תשובה: יתכן שהיה נוח לו לדבר בחשך ובהסתרה מלדבר פנים מול פנים (ע”פ ידידי הגר”ח מישקובסקי ק”ס), וביאר ידידי עוד דלגבי אונאת דברים של האשה יתכן דכיון שהיה לצורך מצוה סמך עליה שתמחול, ע”פ המבואר בב”מ כ”ב א’ לא אמרו כלך אצל יפות אלא לתרומה בלבד, וכן מצינו במ”ב לגבי ניח”ל לאיניש דליעבד מצוה בממוניה שנאמר רק גבי מצוה, ומ”מ זהו דוחק וצ”ע.

שאלה: יומא עה.

“תניא, אמר רבי יוסי: בוא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם.

מדת בשר ודם, מקניט את חבירו – יורד עמו לחייו.

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, קלל את הנחש – עולה לגג מזונותיו עמו, יורד למטה – מזונותיו עמו.

קלל את כנען – אוכל מה שרבו אוכל, ושותה מה שרבו שותה.

קלל את האשה – הכל רצין אחריה, קלל את האדמה – הכל ניזונין הימנה”.

וצ”ב אמאי לא הביאה הגמ’ גם מה שקילל ה’ את האיש.

תשובה: כנראה שבגמ’ הביאו רק מה שמן הענין ממש, ומה דמוכחא מילתא שהקללה היא לטובה, וכנראה דלגבי קללת אדם לא אשכחן דבר הברור מענין זה.

שאלה: ברכות ג: “הכי קאמר דוד: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה”.

מאיזה גיל מיירי.

תשובה: על ר”פ בן יאיר איתא בפ”ק דחולין ז’ ב’, אמרו עליו על ר’ פנחס בן יאיר מימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו עכ”ל.

רצה לומר דכל ימיו לא נהנה משל אחרים, ומשל אביו לאחר שעמד על דעתו אף משל אביו לא נהנה כלום (ראש יוסף).

ופירשו בעלי המוסר [כמדומה הגר”ש ולבה] דיש זמן שאדם עומד על דעתו ומקבל עליו את גדרי החיי האמיתיים, ויתכן דזהו כונת דוד המלך.

יתכן ג”כ מגיל בר מצוה שנתחייב במצוות ויל”ע.

בכבוד רב

***

קרא פחות
ארבע אמותגמראדוד המלךהתורהמשהמתנהנהנהסוכהעירובערביתקידוששבתשחריתתניאתפילהתשובה
נשאל: ט״ז באדר א׳ תשפ״דב:

הנה אף שיש איסור להעמיד דיין שאינו הגון כמבואר בפ”ק דסנהדרין ובשו”ע הל’ דיינים, מ”מ זה ברור שאין כאן דיני דיינות, ואף דין ז’ טובי העיר יתכן שאין כאן מכיון שכל ההתנהלות כאן הם ע”פ חוקי ערכאות שמבחינת דיני התורה ...קרא עוד

הנה אף שיש איסור להעמיד דיין שאינו הגון כמבואר בפ”ק דסנהדרין ובשו”ע הל’ דיינים, מ”מ זה ברור שאין כאן דיני דיינות, ואף דין ז’ טובי העיר יתכן שאין כאן מכיון שכל ההתנהלות כאן הם ע”פ חוקי ערכאות שמבחינת דיני התורה דינם ככנופיה ואין שום תוקף לדיניהם כלל, ולפני עיור גם אין כאן מכיון שאין ברור שישתמש במינויו לשחיתות כזו או אחרת, וכיון שאין ברור שישתמש בזה לשחיתות ממילא אין כאן לפני עיור ע”פ כללי דיני לפני עיור המבוארים במשנה בשביעית ובסוגי’ דגיטין.

וממילא ענין הבחירות הוא דאגה לכבוד שמים בהצבעה, אבל במקרה רגיל א”א לומר ברור שיש כאן איסור בהצבעה כזו או אחרת, אלא הענין הוא להצביע כמה שאפשר להרבות על ידי זה כבוד שמים.

ולכן במקום שאפשר להצביע למועמד כשר יותר הרי יש להצביע לו כדי להרבות כבוד שמים, ובמקום שאין אפשרות כזאת יצביע למועמד שירבה כבוד שמים.

וכן ראינו שהיו מקרים שהיה אפשר להקשות על מועמדים מסויימים (וכן על משלחיהם והעומדים מאחוריהם) למה בקשו גדולי ישראל להצביע עבורם, אבל הענין הוא להרבות כבוד שמים ופשוט.

ובאופן שיש אפשרות למנות את היותר ראוי למינוי ובמקום זה מצביעים עבור הפחות ראוי למינוי, באופן שהוא ידוע כאדם שאינו הגון כנ”ל, יש כאן סרך עון מינוי פרנס שאינו הגון על הציבור (עי’ רמב”ם פ”א מהל’ מלכים ה”ז, ומ”מ עיקר דבריו הוא מינוי על דעתינו ולא מינוי שמבחינתינו אין לו שום רשות לעשות דבר ורק נותנים אותו כאומצא לכלבא מחמת הממשלה להציל מידם, אבל כאן יש כאן מסייע להם למינוי פרנס שאינו הגון), מכיון שסוף סוף יש כאן גם ענייני פרנסות שמסורים לידיו, ולכן אין לעשות כן.

קרא פחות

דייןהתורה
נשאל: ה׳ במרחשוון תשפ״ה

צריך רב עם סבלנות כמבואר בתענית ח’ שצריך רב מסביר פנים, ובאבות שנינו לא הקפדן מלמד. ובר’ פרידא מצינו בעירובין נד שהסביר לתלמידו ד’ מאות פעמים ושוב ד’ מאות פעמים ובשכר זה זכה לשכר גדול. כמו”כ צריך רב שיש לתלמיד חשק ללמוד ...קרא עוד

צריך רב עם סבלנות כמבואר בתענית ח’ שצריך רב מסביר פנים, ובאבות שנינו לא הקפדן מלמד.

ובר’ פרידא מצינו בעירובין נד שהסביר לתלמידו ד’ מאות פעמים ושוב ד’ מאות פעמים ובשכר זה זכה לשכר גדול.

כמו”כ צריך רב שיש לתלמיד חשק ללמוד ממנו כמ”ש בילקו”ש לעולם ילמד אדם ממי שהוא חפץ (וע”ע ע”ז יט ע”א), ובעירובין מ’ אי’ שלא מן הכל זוכה אדם ללמוד.

צריך רב שכפוף לו כדי שיוכל לכוונו באורח חיים, וכמו שאמרו שכל זמן שלא הרגו שלמה לשמעי לא נשא את בת פרעה, ומשם למדו שאם כפוף לרבו ידור בשכנות לרבו.

צריך לדעת את רמת וערך עצמו כשבא לבחור לעצמו רב, וכמ”ש המאירי שלא לחינם יש שרי עשרות ושרי חמישים וכו’ אלא כדי שהאנשים שמתאים להם שרי עשרות ילכו לשרי עשרות ולא כולם ילכו לגדולי הדור לפני שהולכים לרבנים המתאימים להם, ויש בזה גם ענין שאין רב שמספיק לכל העם גם אם ירצה, וגם שגדול הדור אין זמנו פנוי לכל העם, ומלבד זאת לפעמים יש דוקא ענין לאיש פשוט ללכת לרב לפי מעלתו שיוכל להבין את המצב שלו טוב יותר.

כמו”כ חשוב רב שיודע את התורה ובעל סברא נכונה וישרה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, וכמ”ש הגר”א שאפי’ בראשונים כל הגדול בסברא ישרה גדול מחבירו.

וכמובן שבבחירת רב לא די בכך שהוא מוכר בתקשורת כרב או שיש בבעלותו מוסד או תפקיד, והדברים פשוטים ורק שד”ת צריכים חיזוק בכל יום.

כמו”כ יש לשים לב (וביתר שאת בדורינו) שהרב בעל השקפה נכונה וכפוף בהשקפתו לחכמי הדור המובהקים (וגדולי הדור המובהקים הם בד”כ המקובלים והמוחזקים כגדולי הדור על ידי רוב ת”ח שבדור) דלפעמים במעט השקפה שאינה נכונה וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, וכעין מה שידוע משל החזו”א על העיגול בתוך עיגול וכו’.

כמו”כ צריך רב יר”ש שיוכל לקבל ממנו יר”ש כמ”ש בחגיגה טו אם הרב דומה למלאך ה’ צבאות ילמדו תורה מפיהו, וכדי לסבר את האוזן יש להמחיש שכמובן לא די בקבלת תעודה או בעצם אבחנת האיש כתלמיד בעל כשרון מבריק, ואפי’ ידיעות וירא”ש לא בהכרח שמספיק כדי להורות הוראה, שכן יש עוד דינים למי מותר להורות, כמו יש מקומות שנזכר דין בן מ’ (עי’ סוטה כב ותוס’ שם) וקבלת רשות (עי’ סנהדרין ה ע”ב) ועי’ בשו”ע יו”ד ששם נתבארו דינים אלו (ויש לשים לב שגם לא כל מי שמשיב לשאלות בדעתו בזה להורות הוראה וע”ע הוריות ב ע”א ועוד).

כמו”כ חשוב לשים לב שיהיה רב זמין להשיב כשצריך לשאול, ואין הגדרה קבועה מה שיעור הזמינות שצריך לזה אלא כל אחד לפי רמת הזמינות שהוא צריך, לפי כמות השאלות שמתעוררות, תדירות השאלות, ונחיצותן, ובעוד שלאחד יוכל להספיק זמינות של פעם בשבוע, מאידך יש מי שיצטרך רב שיוכל לפנות אליו בכל שעה.

ומכיון שתשובה זו נכתבה ליהודי יקר שזכה להכיר התורה ולשוב לכור מחצבתו, לכן הוצרכתי לפרט יותר.

קרא פחות
גמראהדרכה רוחניתהלכההתורהחיפוש רבלימודלימוד הלכהלימוד תורהמציאת רבעמקותרב ללמודרב מובהקרב מורהתלמוד תורה
נשאל: כ״ז באלול תשפ״דב:

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו ...קרא עוד

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.

תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.

ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח’, ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.

כל הנ”ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס”ד.

חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.

מקורות:
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.

ויש לציין בזה לדברי האבנ”ז סי’ תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון שאינה נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש”י סוכה ח ע”ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.

ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי’ משנה אחרונה סי’ תרכו ס”ג מה שהביא שם הרבה מ”מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ”ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ”ב סי’ תקלו סק”ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו”ע שם).

ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב”א ח”א סי’ ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו’, אולם הרשב”א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי’ במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי’ עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).

שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.
com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע”ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.

שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק”מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).

ויש לציין דנחלקו בזה המשנ”ב והשו”ע הרב ריש סי’ תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו”ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ”ב שם פסול לכו”ע, ולהשוע”ר כשר לדעה הראשונה בשו”ע אפי’ כשלא עירבן כלל (ובתוס’ סוכה י סע”א משמע כהמשנ”ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס’ ט ע”ב גבי שפודין וכו’ משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע”ר צ”ב, דבשו”ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי’ קה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, ושו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א, וע”ע נחלת דוד סי’ מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו”ע, מ”מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.

יש להוסיף דלפי דברי הקה”י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי”ש.

יש להוסיף דלשי’ ר”ת המובא בשו”ע סי’ תרכט סוף סי”ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס’ סוכה י סוף ע”א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי’ התוס’ לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע”ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב’ הסככים זה לזה, [אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים], אלא אם כן נימא דמה שמשמע בשו”ע שם שפסול (כמשנ”ת לעיל בהשגה על שי’ השוע”ר) הוא דלא כר”ת [וכמו שנזכר בשם הגר”א דסי’ תרכו ס”א שם מבואר דלא כר”ת במש”כ השו”ע דלא שנא אם הסוכה קדמה וכו’] ובשאר הראיות יש לדון דשמא ר”ת מקיל גם כשלא נעשה ממש לצורך הסוכה, וצל”ע.

רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.

ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע”ע בזה.

ועי’ בתשובה נפרדת [ד”ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.
com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.

חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ”ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס’ סוכה ב סוע”א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.

שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.

ובאמת לדעת התוס’ (בסוכה ב ע”א ד”ה כי עביד) והר”ן (הובא להלכה במג”א סי’ תרכז סק”ב) ובשעה”צ סי’ תרלג סק”ו יהיה פסול, ובשו”ת ברכת יצחק סי’ כד כתב לחוש לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ’ פא בשם הגריש”א.

אולם יש שלמדו (שו”ת האלף לך שלמה סי’ שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ”כ בשו”ת בית יצחק, וכ”כ בשה”ל ח”י סי’ צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ”ה ה”ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה”צ סי’ תרלג סק”ו ובכור”י סי’ תרכז סק”ד ומחה”ש סי’ תרמ סק”ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי’ באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דיש לסמוך על המכשירין, ומה שבניד”ד א”א לגשמים להיכנס מחמת הניילון דנתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד] ושם דנתי ג”כ אם נחשב ניילון זה מעצם הסוכה או לא.

שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב”ך ורקב”ש) הדין הוא לשיטת המשנ”ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א”כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד”ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.
com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.

ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.

הוספה לתשובה על פרגולה – בנידון השלישי בדעת רבינו תם דסדין להגן אינו פוסל ולא דמי לסוכה תחת סוכה

אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים.

קרא פחות
אףדיןדין סוכהדירת קבעהלכההתורהיצחקמשנהסוכהסוכותסכךפרגולהקובץ סוכות וארבע מיניםשימוששימוש בסוכהשינהתשובה
נשאל: ט״ז בכסלו תשפ״דב:

ברכת התורה מברך משום ששינת קבע בלילה היא בודאי מחייבת גם אם קם באמצע הלילה (משנ”ב הל’ ברכה”ת).נטילת ידים בודאי צריך שכן אף הישן ביום כשיעור שינת קבע צריך ליטול ידיו בלא ברכה כמבואר בשו”ע סי’ ד.ברכת על נטילת ידים ...קרא עוד

ברכת התורה מברך משום ששינת קבע בלילה היא בודאי מחייבת גם אם קם באמצע הלילה (משנ”ב הל’ ברכה”ת).

נטילת ידים בודאי צריך שכן אף הישן ביום כשיעור שינת קבע צריך ליטול ידיו בלא ברכה כמבואר בשו”ע סי’ ד.

ברכת על נטילת ידים אינו מברך עכשיו מכיון שעיקרו נתקן על תפילת שחרית להרא”ש, (ואפילו להרשב”א בברכות טו שחולק על הרא”ש בעיקר הדין, מ”מ בזה מודה, עי”ש בלשונו), אבל בבוקר יכול לברך ואם רוצה להדר שברכת על נטילת ידים תהיה סמוכה לנטילה כפשטות דעת הרא”ש, יכול לעשות צרכיו ולשפשף ולברך (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ד), או לצאת בברכה מאחר, וזה עדיף מהפתרון הקודם (תשובת הגרח”ק אלי בעל פה לענין הניעור בלילה והוא פשוט בסוגי’ ואכמ”ל, אבל כאן שישן אינו מחוייב לטרוח גם בזה ורק אם רוצה להדר), אך אם אינו נוהג להקפיד לברך סמוך לנטילה, עי’ בשו”ע ומשנ”ב לענין חילוקי מנהגי בני ספרד ובני אשכנז.

  ויש להוסיף עוד שאף שנוטל עכשיו ידיו באמצע הלילה,‏ מכל מקום יצטרך ליטול שוב בבוקר לאחר עלות השחר,‏ מכיון שיש צד שהרוח הרעה מסתלקת רק בסוף הלילה,‏ עי’ ב”י ושו”ע בסי’ ד.




קרא פחות
התורהנטילת ידיםשחרית
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד כבוד הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א אבקש בזה לשלוח שאלה נוספת ונחוצה מאוד: שלו’ ורוב ברכה האם ידוע לכם האם יש מתירים להשתמש בשבת במערכות לטיהור מים, המותקנים כיום בהרבה בתים ומוסדות ציבור, מי הם ומה נימוקיהם? בברכת התורה ובתודה מרובה מראש חיים שינברגר ירושלים *** תשובה שלום ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

כבוד הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א

אבקש בזה לשלוח שאלה נוספת ונחוצה מאוד:

שלו’ ורוב ברכה

האם ידוע לכם האם יש מתירים להשתמש בשבת במערכות לטיהור מים, המותקנים כיום בהרבה בתים ומוסדות ציבור, מי הם ומה נימוקיהם?

בברכת התורה ובתודה מרובה מראש

חיים שינברגר ירושלים

***

תשובה

שלום רב

הנה נניח שאין כאן הבעיה של דוד השמש, דהיינו שהמים שמגיעים מדוד השמש וכשהם מסתיימים מגיעים מים אחרים לתוך הדוד, ויש מן הפוסקים שהתיר גם זה [האול”צ], ובאמת במערכת טיהור מים גרידא של מים מסתמא שבד”כ אין חשש בזה, ונניח ג”כ שאין חשש של ביצועי פעולות חשמל ע”י פתיחת הברז, [ובאופן כללי למעשה ישנם פעולות חשמליות שמתבצעות במערכות טיהור המים, וכנראה שיש צורך לברר על כל מכשיר בנפרד, וכן יש חילוקים בין סוגי המכשירים העשוי למים חמים או קרים ומה פעולתו בשבת.

(ואפשר ליצור קשר עם משמרת השבת על השימוש בדגמים בשבת לענין הפעולות החשמליות הללו)].

ובעצם בס’ שש”כ ג’ מט-נ נקט שמשקה שרוב בנ”א שותים אותו בשבת בלי סינון מותר לסננו בשבת, והסיק שם שמותר להשתמש בברז מים שמוצמד מסנן לברז בשבת, ע”ש בכל הפרטים בהלכה זו, (ועיין ציץ אליעזר ח”ז סי’ י”ב י”ג י”ד).

אכן עדיין יש מקום להתעורר בזה כדלהלן:

דהנה עצם ההיתר הפשוט להניח מסננת של בגד על הברז שהמים ירדו דרך המסננת [באופן שאין שום פעולה חשמלית מתבצעת], זה מבואר בגמ’ ושו”ע, אכן העיר חמי הגאון ר”ד בלומנטל שליט”א שבמציאות במטהרי מים [אינני יודע אם בכולם אבל במה שנבדק הוא כך] יש מים אמצעיים במסננת הנשארים שם והם מעורבים במיני לכלוך ואינם ראויין לשתיה, ומים כאלו אסור לסננם בשבת, דכל ההיתר לסנן מים בשבת הוא מצד שהמים ראויין לשתיה בלא הסינון, אבל אם המים אינן ראויין לשתיה אלא ע”י הסינון לא נאמר בזה ההיתר, ואם המציאות היא שהמים אשר נכנסים למסננת אינם המים היוצאים לאלתר אלא שהם מתעכבים שם ויוצאים מים אחרים תחתיהם שהמים היוצאים היו עד כה מים מלולכים, בזה אין ההיתר.

[הוספה אחר זמן רב: אחרי שראיתי דברי החזו”א השייכים לזה לפי דעתו יל”ע אם יהיה מותר גם באופן זה, וצריך להתיישב בדבר].

ויעוין ב”ארחות שבת” (עמוד קמא) בשם מרן הגרי”ש אלישיב, שאדם שהוא איסטניס ואינו שותה כלל מים בלתי מסוננים, אין לו להשתמש בברז המחובר למערכת טיהור מים, משום שלגביו יש כאן מעשה ברירה.

אף שהתערובת אינה ניכרת, יעו”ש, הובא ג”כ בחשוקי חמד בריש פ”ק דב”ק דף ב’ א’.

ועי’ בשו”ת מנח”י ח”ז סי’ כ”ג בדין מסננת על ברז על מנת שלא יצאו ממנו תולעים.

***

קרא פחות
התורהמשהשבתתשובה