אף

אם יש צואה שריחה נודף ודאי יש להחמיר ד”א ממקום שכלה הריח.

ואם אין ידוע אם יש שם צואה או לא יש להקל בזה, וכ”ש בטיטול חדש שאין בו צואה בוודאות שאין צריך להחמיר בו כלל (וכתבתי בזה בתשובה אחרת).

אבל אם יש סיבה להסתפק שמא יש צואה ראוי לבדוק ולברר הדבר כשאפשר לברר.

ואם יש צואה בטיטול ואין ריח יוצא ממנה כלל אפי’ לא מקרוב יש להקל בזה (מלבד במקום שאין טירחא כלל להחמיר בזה אז טוב להחמיר בצינעא ולא בפרהסיא) כהשטיטול מכוסה בלבוש עליון.

ואם הטיטול עצמו מגולה ואין לבוש כיסוי של מכנסיים מעליו וכדומה אז יש לחשוש להחמיר בזה היכא דאפשר.

  מקורות: נכנסים אנו בזה לכמה נידונים, הא’ האם צואה מכוסה שיש ממנה ריח צריך להרחיק ד”א או שמספיק שעומד במקום שאינו מריח.

והנידון השני, האם טיטול מלוכלך דינו כעביט לענין שייחשב כצואה ממש אפי’ אם הצואה שבו אינה מריחה כלל.

והנידון השלישי הוא הנידון האם צואה במקומה היא חמורה לענין שלא יועיל לה כיסוי כלל או שאינה חמורה לענין זה מכל שאר צואה.

והנה לגבי הנידון הראשון הנה הדין הוא שצואה מכוסה מותר לקרוא ק”ש כנגדה (או”ח סי’ עו ס”א וס”ב), אבל באופן שצואה עדיין ריחה נודף, יש בזה מחלוקת ראשונים אם נחשבת עדיין כריח רע שיש לו עיקר או לא, דדעת הרשב”א להקל בזה וסגי במה שאין מגיע אליו ריח, אבל דעת הרוקח להחמיר בזה, וסובר דגם צואה מכוסה חשיבא כריח רע שיש לה עיקר, וצריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח.

ויש אחרונים שנקטו כהרשב”א והגר”א והלבוש והחי”א נקטו כהרוקח, ובפמ”ג יש סתירות בזה, וכן עי’ בבה”ל (הקדמת סי’ עט אות ז’) מה שהביא בשם הדרך החיים וכן שהביא כל דעות אלו וכן בסי’ עו סק”ג.

והמשנ”ב בג’ מקומות הביא ב’ הדעות ולא הכריע, ואמנם בסי’ עו סק”ג יתכן שיש קצת משמעות שנוטה יותר להקל בזה, ומאידך בבה”ל הנ”ל אפשר שהרחיב יותר בדעת האוסרין (אלא שאין שם ראיה ברורה מכיון דקאי שם על לשון הפמ”ג דמקיל בזה ועל זה ציין דעות המחמירים) [ושוב מצאתי בשבט הלוי ח”ט סי’ ר’ שנראה שהבין שדעת הבה”ל כאן להחמיר בזה], ובבה”ל סי’ עט ס”ב הביא בסתמא שיש פלוגתא בזה וציין לדברי הבה”ל הנ”ל ולא הכריע.

וכנראה מחמת שהוא פלוגתא בדאורייתא (דהמחמירים מחמירים מדאורייתא כדמוכח בבה”ל הנ”ל) לכן לא הקיל בזה המשנ”ב ולא הכריע בזה אלא הכלל הוא שבשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויש לציין דלשון הפוסקים בכ”מ לענין צואה מכוסה הוא “שאין מגיע לו הריח” כמו בשו”ע סי’ עו ס”ב ובמשנ”ב סי’ עו סקכ”א, ובלשון זה לכאורה משמע יותר כהמקילים בזה שאין צריך הרחקת ד”א.

ומ”מ גם להמחמירים בזה עדיין יש לדון בהגדרת הענין של צואה מכוסה וריחה נודף האם מדובר אפי’ בכה”ג שיוכל להריח רק לאחר מאמץ והתקרבות ממשית למקור הריח באופן שאין ריח שמתפשט בחדר כלל, והאופן שהותר לקרוא כנגד צואה מכוסה הוא רק באופן שאין שום אפשרות להרגיש את הריח מעבר לכיסוי שמכסה, כגון כיסוי וואקום או כיו”ב.

או שיש לומר דגם המחמירים לא החמירו אלא באופן שלכל הפחות הריח מתפשט קצת, אלא שלא מגיע הריח עד האדם שקורא.

ויש מקום לטעון כן מב’ טעמים, חדא דדוחק להעמיד הסוגיות של צואה מכוסה רק בכה”ג של כיסוי מוחלט שאין שום ריח מעבר לכיסוי, שהרי רוב כיסויים אינם עשויים בדרך זו, ועוד דאם לא נאמר כן א”כ היאך יפרשו המחמירים דין כיסוי צואה ברוק המבואר בסי’ עו ס”ו מכמה ראשונים, ולא נראה שבאו לחלוק על זה.

ויעוי’ בבה”ל סי’ עט ס”ב שהביא הפלוגתא הנ”ל בקיצור לשונו לענין צואה “שמכוסה וריח נוסף”, ודוחק לומר שבא לתאר בזאת דבר שרק על ידי מאמץ והתקרבות מוחלטת אפשר להריח.

ועכ”פ לדידן שאין לנו הכרעה בפלוגתת הפוסקים הנ”ל ואנו מחמירים מספק א”כ במקום שיש לצרף סברא זו אפשר שיש להתחשב בסברא זו.

אולם בשיעור בעבר שזכיתי לישב אצל מו”ר הגרמ”מ קארפ נשאל באופן זה שמריחים רק מקרוב והשיב שמבואר בפוסקים לאסור בזה, ומשמע מדבריו שלא נקט כסברא זו, אלא שכל ששייך להתקרב ולהריח נכנס כאן לפלוגתת הפוסקים לענין צואה מכוסה וריחה נודף ובשל תורה הלך אחר המחמיר.

ויעוי’ בשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ ר’ סק”ב שנקט דבספק אם יש צואה בטיטול יש להקל [והיינו כל שאין מגיע אליו הריח] ובודאי יש צואה צריך להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, ומה שהקיל בספק נראה משום ס”ס, ויתכן שצירף לזה גם הסברא שהזכרתי שיש שיעור מסויים למה שנחשב ריח נודף ולא כל דבר חשיב ריח נודף, ונראה שם גם שסבר שהוא חשש שאין צריך לחשוש שמא יש צואה שהוא ספק בעלמא דלא מחזקי’ איסורא וריעותא מספקא.

אבל לא הקיל בזה מטעם פלוגתא בדרבנן, שהרי המחמירים בצואה מכוסה שריחה נודף מחמירים בזה מדאורייתא וכנ”ל, ולהכי באופן שיש ודאי צואה חייב שם להרחיק ד”א ממקום שכלה הריח, דהרחקת ד”א הוא דאורייתא כמ”ש הבה”ל בהקדמה ריש סי’ עט ע”פ ליקוטי הרמב”ן ברכות כב ע”ב.

וכן האול”צ (ח”ב פ”ו תשובה יד) נקט ג”כ כהגר”ש ואזנר שבספק אין צריך לחשוש, ויתכן שצירפו גם הסברא שכתבתי הנ”ל, אלא שאינו מוכרח שגם בלא סברא זו יש ספק ספיקא, וכן נקטו עוד פוסקים (עי’ בספר וזאת הברכה פט”ז עמ’ 150 ובספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו’).

והגרנ”ק החמיר בספק אלא שכל שאר פוסקי זמנינו לא נקטו כן וכנ”ל ולכך בספק יש להקל, ומ”מ יתכן לומר דתלוי בדרגת הספק והכל לפי הענין, ועיקר דברי השבט הלוי מיירי באופן שמתעורר האדם שמא יש כאן ריעותא וע”ז קאמר דאחוזקי ריעותא לא מחזקינן, אבל בשאר ספק שאפשר לברר בקל לא מיירי בזה דהכלל שבספק שאפשר לבררו מבררין.

והגריש”א (וזאת הברכה פט”ז עמ’ 150) הורה כדעת המקילים שיכול להרחיק עד מקום שכלה הריח וא”צ ד”א ולכתחילה ינקהו קודם, והנה מה שחשש להמחמירים לכתחילה הוא פשוט, אבל מה שנקט שמעיקר הדין אפשר להקל בזה, אע”ג שהוא פלוגתא בדאורייתא יל”ע בזה, ויתכן שסמך על הראי’ הנ”ל שהבאתי מכיסי צואה ברוק או שלמד מהמשנ”ב בסי’ עו שציינתי לעיל שעיקר דעתו להכריע להקל בזה אלא שאינו מוכרח שם כלל ויל”ע, אולם במשנ”ב סי’ צ סקפ”ד אפשר שדעתו שם באמת מעיקר הדין להקל בזה עי”ש.

ולענין הנידון השני בשם הגרשז”א (הליכ”ש פ”כ אות ה’) הובא שטיטול שיש בו צואה דינו כגרף של רעי (אלא שבמי רגלים לא החמיר עי”ש), ויש לברר דלכאורה נמצא לפי שיטתו שאם יש כיסוי בגד על הטיטול לא חמור מצואה מכוסה, ומאידך כשאין כיסוי יהיה אסור אפי’ אם אין שום ריח נודף כלל כל שיש או שהיתה צואה בכלי הזה לפחות פעם אחת, וצ”ע למעשה.

ושוב ענייתי בפנים הספר הליכות שלמה וראיתי שבאמת מבואר מתוך דבריו שאם התינוק לבוש בבגד מעל הטיטול בזה לא מיירי הגרשז”א כלל עי”ש.

ולגוף סברת הגרשז”א יש לעיין במה שנקט שטיטול יש לו הגדרת גרף של רעי, שהרי אין כאן קביעות לשימוש קבוע אלא שימוש חד פעמי, וכמו שמצינו בספרי קודש שמשתמש עבורם באריזה חד פעמית שאינו חשוב כהזמינו לצורך הספר שיצטרך גניזה, אבל יתכן שכאן חמור יותר מכיון ששם בספר ההגדרה היא מה שמשמש את הספר והרי לא ייחד את הדבר לצורך הספר לעולם ועתיד לסלקו משם, נמצא שאינו מיוחד לספר, משא”כ כאן לגבי גרף נחשב שמסלק כל שימוש מטיטול זה לטובת השימוש החדש שהרי לעולם לא יפנה משם את הצואה.

אולם בשם הגר”נ קרליץ הראוני (שהובא בספר נקיות וכבוד בתפילה פרק ו וכן הובא בשמו בספר וזאת הברכה שם) שאין דין טיטול כדין עביט.

ויעוי’ גם מה שדן בתשובת אג”מ או”ח ח”ד סי’ קו סק”ב בכיוצא בזה עי”ש, ועי’ באישי ישראל ובוזאת הברכה שם.

ומ”מ יש להתיישב בדבר אם יש להקל בזה מכיון ששאלה של עביט הוא דאורייתא עי’ בביאור הלכה הקדמת סי’ עט אות י’ ובמשנ”ב סי’ פז סק”ג.

והנידון השלישי בזה הוא לגבי צואה במקומה האם אסורה אף בכיסוי שהמג”א (סי’ פא סקי”א) החמיר בזה, אך האחרונים חלקו עליו (ראה באר היטב סק”ב ושאר אחרונים, וגם המשנ”ב סוסק”ג השמיט טעם זה של המג”א עי”ש), וכן בשבט הלוי שם נקט שא”צ לחשוש להמג”א (ובפסקי תשובות סי’ עז אות ז ראיתי שציין לכמה אחרונים שסברו כהמג”א אבל לא היה לי הפנאי לבדוק הדברים במקורן).

וגם השבלי הלקט שהביא המג”א בתחילת דבריו (שהובא גם במשנ”ב שם) בפשטות לא סבר מחשש זה של המג”א שהוסיף על דברי השבלי הלקט.

ועכ”פ לדעת המג”א יש לדון האם מיירי אפי’ בלא שום ריח כלל או בריח משהו שאינו מגיע אליו לדעת המקילים בזה בצואה שלא במקומה, ויעוי’ בכה”ח סק”ז.

ומ”מ להלכה פסקו האחרונים שא”צ לחשוש לזה, ולענין לחשוש לכתחילה במקום שאין בזה טירחא אם יש כמה אחרונים שסברו כהמג”א טוב לחשוש לכתחילה במקום שאין טירחא כלל.

סיום הדברים וסיכומם והיוצא להלכה כתבתי בריש התשובה.

השלמה

בפוסקים הזכירו שאם יש מ”ר שותתין ונבלעו בבגדו מותר, וכן נזכר בפוסקים שמי ששותת תמיד יש להתיר לו כשאינו שותת, וכאן הנידון לגבי טיטול שמיוחד לצואה ויש בו צואה, וכתבתי תשובה על מ”ר של תינוק מכוסה [ד”ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל] ועוד תשובה אחרת כהמשך לתשובה כאן על צואה מכוסה של תינוק [ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש].

אמרתי לו בשעת מעשה שיחזור רק למקום שפסק ולא יחזור לראש ונימוקי עמי על יסוד דברי המשנ”ב בסי’ קמז סקכ”ב לענין מש”כ השו”ע שם בס”ז שלא יתחיל המפטיר בהפטרה עד שיסיים הגולל לגלול הס”ת הראשון כדי שלא יהיה הגולל טרוד ויימנע משמיעת ההפטרה, וכתב המשנ”ב שם דביהי רצון שאינו אלא מנהג מנהג אין צריך להמתין, והיינו דאין על זה חובת שמיעה כל כך כיון דמנהגא הוא ולא מחמרי’ ביה הלכך אין צריך להמתין.

ולפ”ז אפי’ אם אמר יהי רצון קודם הגבהת התורה, אף שרגילים להמתין ביהי רצון אחר הגבהת התורה מ”מ כ”ש שבדיעבד אין לחשוש ולחזור לראש, דמנהגא הוא, והעיקר הוא לומר יהי רצון בשני ובחמישי משום ששני וחמישי הם ימי רצון כמ”ש התוס’ בב”ק פרק מרובה, ונוהגים לומר בהם יהי רצון כמ”ש בסדר רב עמרם גאון סי’ ק, ולא קפדינן לומר רק אחר הגבהה.

ומ”מ מה שאמר בשעת הגבהה גופא שאין הציבור פנויין לשמוע אלא עסוקין בהבטה בס”ת ואמירת הפסוקים אפשר דחשיב כמו שלא אמר עם הציבור אלא בפני עצמו, אולם מעיקר הדין יש להקל דאינו אלא מנהג מאחר שסו”ס שמעו הציבור וענו אמן כמו מי שבירך שאחר קריאה”ת ומי שבירך למתענים בה’ וב’ והשכבה וכו’.

לכאורה נראה שאין מוטל עליו חיוב לשלם.

מקורות:

הנה יש כמה אופנים שאדם יצטרך לשלם על גניבה של אדם אחר.

כגון אדם שקיבל שמירה על חפץ אז יתחייב גם על גניבה של אדם אחר עכ”פ באופן שפשע בשמירתו וכמ”ש הרמ”א חו”מ סי’ רצא סכ”א בשם תה”ד סי’ שלג הניח אחרים ליכנס במקום שהפקדון מונח אע”פ שאינן בחזקת גנבים אם נגנב חייב לשלם דהוי פשיעה עכ”ל, וזה דין המדובר בשומר פקדון בלבד, ויש לזה הרבה פרטי דינים.

וכן באופן שהראה ממון חבירו לאדם שגונב באונס ממון יש אופנים שהמוסר יצטרך לשלם, יעוי’ חו”מ סי’ שפח פרטי הדינים בזה, אבל כאן מאחר וגם לא קיבל שמירה על הכסף וגם לא הביא את הנוכל לבהכנ”ס לכן אין מוטל עליו לשלם.

ואמנם יש אופן של גרמא שאם פתח דלת ועל ידי זה נגרם נזק יש חיוב גרמא או גרמי לפי חלק מהשיטות בחלק מהאופנים עי’ בהרחבה בסי’ שפו ס”א ואילך וש”ך [ועי’ בתשובתי לענין הפותח בפני תוכי וכן בתשובתי ענין הפותח מכונת התשלום של המקוה בפני אדם אחר], וגרמא הוא בדיני שמים וגרמי הוא בדיני אדם, מ”מ כאן לא שייך גרמי מכיון שגם לא היה בבירור שיבוא גנב שהוא תנאי לגמרי לפחות לחלק מהשיטות וגם לא ידע שיבוא גנב וגם לא עשה שום דבר מלבד מה שלא שמר, ובאופן כזה שאדם הניח חפץ במקום ציבורי אף שרוצה שחבירו יישאר וישמור פשוט בסוגיות בסוגי’ דאבדה מדעת [בחו”מ ס”ס רסא ס”ד, וגם לבני אשכנז אינו הפקר כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ע”פ הש”ך והערוה”ש שם אבל חיוב שמירה והשבה אין בזה] ובסוגי’ דהנח לפני [ב”מ פ ע”ב וחו”מ סי’ רצא ס”ב] דבנידון כמו שלנו אין חיוב כלל של שמירה, ואם כל התביעה כלפיו רק שלא שמר הרי אינו מחוייב להשאר שם ולשמור וכמו שנתבאר (אבל אם פתח פתח לנוכל או הכניס את הנוכל וכיו”ב הוא כבר נידון חדש, ועי’ חו”מ סי’ שצו ס”ד וט”ז ובהגר”א שם).

ואמנם יש כאן במקרה ג”כ נידון אם יש פטור מצד פקו”נ, אבל אין אנו נכנסים לפטור של פיקו”נ דבלאו הכי פטור כמו שנתבאר, ובאופן כללי הדין מצד פקו”נ הוא שמציל עצמו בממון חבירו צריך לשלם [חו”מ סי’ שפ ס”ג וכעי”ז סי’ שפח ס”ב] אבל מציל חבירו בממון של אדם אחר אין צריך לשלם [חו”מ שם], וע”ע סי’ רצב ס”ח, אבל כאן א”צ לבוא לנידון זה.

בשליחות גרידא אין שליחות לנזקין בגדול אלא בדיני שמים יעוי’ כעי”ז בקידושין מג, ובאופן שלא היה שליחות אלא רק שמחמתו הגדול קיבל את הנזק והזיק בו בלא רצונו  מוכח בסוגי’ דהשולח את הבערה [ב”ק נו ע”א ועוד ושו”ע חו”מ סי’ תיח ס”ז ס”ח] דבגדול אפי’ בדיני שמים ליכא בזה, וכאן יותר דומה לשולח את הבערה שלא על מנת להזיק מאשר שילח חבירו להזיק, ואפי’ גרע מהשולח את הבערה שכן בניד”ד המואשם לא קיבל שמירה כלל וגם לא מסר שום דבר לאיש.

ובאופן שהגבאי השאיר את הכסף לאיש באופן שהיה נראה כמו שהשאיר לו את הקופות לשמור עליהם וכיו”ב עי’ בענין הפלוגתא שהובאה ברמ”א חו”מ סי’ רצא ס”ב בענין אם אומרים שלפי הענין ניכר מסתמא שקיבל שמירה או שאין אומרים כן, ועי”ש בנו”כ.

מצוי בחברות גדולות המעסיקות בתוכם ספקי מוצרים ושירותים קטנים שהרשות נתונה ללקוח לדרג את הספק או השירות, ומצוי מאוד שיש כמה רמות דירוג, באופן שאם העבודה שנעשתה טובה, הדירוג יהיה בעל ציון גבוה ע”י סימון כמה נקודות, ואם העבודה אינה טובה הדירוג יהיה בעל הציון הנמוך ביותר.

ויש לדון במי שרכש מוצר או שירות כל שהוא מגוי, ורוצה להכיר טובה לגוי על המוצר או השירות שלו, ורוצה לדרג לו השירות שלו בדירוג גבוה וטוב.
ויש לדון אם יש בזה איסור לא תחנם (דברים ז, ב).

והנה באופן שיש לו הנאה מהגוי, כגון שרוצה לרכוש ממנו שוב ורוצה לקבל בפעם הבאה שירות הוגן במחיר או בביצוע, באופן שיש סבירות שזה אכן כך, בזה אין איסור לא תחנם כיון שמדרג אותו לטובה לצורך עצמו, אבל באופן שאין לו הנאה כלל מהגוי, ורק רוצה לדרג אותו לטובה מחמת הרגשת הכרת הטוב, יש לדון בזה.

והנה לומר לגוי דבר מחמאה באופן המקובל לומר כן מותר מפני דרכי שלום, יעוי’ בס”פ הניזקין בגיטין, ולכן זה פשיטא שבאופן שמצד המוסר יהיה מקובל לדרג מכל טעם שיהיה, והגוי יודע שהוא ישראל, יש בזה משום דרכי שלום לדרג את עבודתו (ויש לחקור האם ההיתר הוא למעט איבה או להרבות שלום על ידי שאומר לגוי דברי טובה וברכה, ונפק”מ כשאין חשש לאיבה אם לא יאמר לגוי, אלא רק יוסיף שלום על ידי זה, ויעוי’ בלשון הט”ז דלהלן, ויש להזכיר בזה דברי הריטב”א בפ”ק דמגילה דף ו’ שנקט שהטעם שמותר לפי שיטתו לתת מתנות לאביונים אפי’ לגוים כדין מפרנסין עניי גויים וכו’, ויוצא בזה יד”ח מתנות לאביונים אף שלא נתן לישראל כלל, משום שמטרת המתנות לאביונים הוא לשמחה וכאן הוא ג”כ לשמחה כיון שממעט איבה עי”ש).

ובאופן שהגוי מבקש ממנו שוב שידרג אותו ואינו חפץ לחוש אי נעימות אם ישיב שאינו מעוניין או שאינו לקבל בקשות נוספות מצד הגוי (באופן שהעבודה אכן היתה טובה) אפשר שבזה כבר כ”ש שיש להתיר מעיקר הדין דכבר חשיב טובת הישראל כיון שמקובל שבאופן שהיה התאמצות מיוחדת לבצע עבידתא שפירתא מצוי שמבקשים מהלקוח דירוג בתמורה, והדבר עלול לגרום אי נעימות להמסרב לדרג באופן כזה.

ונראה דכל היכא שעל ידי זה מעודד את הנכרי לעשות עבודה טובה לעתיד עבורו או עבור כלל הישראלים אין בזה שום איסור, וכמבואר בט”ז יו”ד סי’ קנא סק”ח ע”פ השו”ע שם סי”א דבגוי שמכירו שישלם לו גמולו מותר, וכן באופן שיש מחמת הימנעות מזה חוסר נעימות המתבטא בתרעומת של הנכרי על התנהגות הישראל שאינו נותן דירוג טוב אחרי שהנכרי התאמץ בשבילו יש בזה משום דרכי שלום, כמבואר בס”פ הניזקין בגיטין, וכן באופן שהוא מקובל שנותנים דירוג טוב אחרי התאמצות יתר של עבידתא שפירתא שיש דברים שמוציאין בדיינים במנהג מדינה ואע”פ שלא מסתבר שניתן להוציא דירוג בדיינים מאחר והוא דבר שרירותי שמראש המנהג הוא שהלקוח יעשה כהבנתו ומקובל שאסור למוכר או לפועל להתערב בזה, מ”מ לענין להתיר לעשות כן מסתבר שא”צ לבוא לתקנה דמפני דרכי שלום בזה.

ויש להוסיף עוד דבט”ז שם אי’ הטעם שבגוי שמכירו מותר הוא שהרי ישלם גמולו או כבר שילם לו עכ”ל, ומשמע בט”ז שכל שעושה מחמת יחסי גומלין כדרך בני אדם על מה שעשה בעבר מותר, דזה כבר אינו בכלל מתנת חינם.

ולא משמע דהט”ז מיירי רק שמשלם דהט”ז קאי על מתנת חינם של השו”ע שאסור רק לגוי שאינו מכירו, ומשמע דמכירו מותר, וע”ז קאי דברי הט”ז.

ויל”ע דהרי דניאל נענש על שהשיא עצה טובה לנבוכדנצר כמ”ש בב”ב ד ע”א וברמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, ויעוי’ ברמב”ם שם שכ’ שאסור להשיא עצה לגוי אפי’ לעשות מצוה אם עומד ברשעו, ומשמע דמה שנענש דניאל לא היה מחמת לא תחנם אלא מחמת שהיה נבוכדנצר רשע, וכ”כ היד רמ”ה בב”ב שם, ונראה להביא ראי’ לזה מגוף הסוגי’ שם, דהרי מקשי’ שם מזה על עצה להורדוס, והרי הורדוס היה עבד ואחיך הוא במצוות, ועדיף הוא מגר תושב, דהא אפי’ בגר תושב אין איסור לא תחנם כמ”ש הש”ך בשם הב”י (יובא בסמוך), וכ”ש בעבד כנעני, ולהכי כ’ הרמב”ם שם שהאיסור הוא להשיא עצה לעבד רשע, דהורדוס קושיית הגמ’ שם שלא היה ישראל גמור שהיה עבד וכן שהיה רשע, ולכן הקשו מנבוכדנצר שנענש דניאל על שהשיא לו עצה של מצוה אף שהיה נבודכנצר רשע, ולהכי אינו שייך כאן כלל לגדרי לא תחנם אלא לגדרי גוי רשע דאילו בגוי שאינו רשע משמע בלשון הרמב”ם שם שאין איסור להשיאו עצה לעשות מצוה, (וכפי מה שנתבאר דגם מהגמ’ אין ראיה אלא ברשע וכמו שפי’ גם הרמ”ה), וכמו כן יש לומר דגם אין איסור להשיאו עצה כשעשה טובה לישראל וכמו שנתבאר בט”ז.

ועי’ בש”ך ביו”ד שם סקי”ח בשם הב”י חו”מ סי’ רמט דכל גוי באיסור לא תחנם אפי’ ישמעאל מלבד גר תושב דלא ע”כ, והיינו דבגר תושב מצינו שאנו מצווין להחיותו, ועדיין גוי רשע חמור יותר לענין הנ”ל.

או דיש ליישב דגם מה שהתיר הט”ז באופן שגמל לו הגוי חסד הוא רק באופן שייגרם לו חוסר נעימות עם הגוי ובדבר שמקובל ונהוג להחזיר עליו טובה אבל לא שאם נכרי עשה טובה לישראל מותר לישראל לתת לו מתנות לעולם, דכאן היה יכול דניאל להשתמט מזה בקל.

ויעוי’ בביאור הגר”א שהביא מקור למה שמבואר בדברי המחבר שגוי שמכירו מותר לתת לו מתנת חינם מהמשנה בחולין צג ע”ב שולח אדם ירך לנכרי, ומשמע שלמד שהוא מתנה לגמרי, משום שרוצה להיות בייחסים טובים עם הגוי ונמצא שהוא לצורך הישראל, ועי’ בפ”ק דב”ב ובפ”ג דמגילה לענין מתנה כזבינא דאי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, וכאן עכ”פ ודאי יש לטעון כן כשמכוון לזה להדיא.

ויש להוסיף שכל דבר שדרך לתנו לישראל כגון ביקור חולים או מעות צדקה קי”ל שמותר לתת לגוים אם ניכר הדבר שאינו נותן להם כמ”ש ביו”ד סי’ קנא סי”ב ובש”ך וביאור הגר”א שם, וכהכרעת הדרך אמונה ע”פ המהר”י קורקוס כמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה, וע”ע בתשובה אחרת ד”ה אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי].

ועי’ בברכ”י סי’ קמח ס”י בשם המהריק”ש בערך לחם שם דאפי’ בכפלות שלום שהוא איסור לכפול שלום לגוי אבל אם שאלו הגוי מותר לענותו וכ”ש במקום איבה.

וכן לומר לו ברכה מותר כמ”ש בברכ”י שם וראה בהרחבה בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ויובל ה”ח, והכלל דכל שהוא למעט איבה מותר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

ערבי הנשוי ליהודיה האם לתת להם צדקה

אם אפשר ליתן מתנות לאביונים לאח שאינו דתי

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

מותר.

מקורות:

מותר מכמה טעמים, ראשית משום שהוא מומחה לרבים שאומן אינו פועל בדבר שיכול להרע חזקת אומנותו (שו”ע יו”ד סי’ קנה ס”א וש”ך סק”ג).

שנית משום שהוא לוקח כסף ואם לא יעשה כהוגן חושש להפסד כספו (ראה רמ”א שם, וכן הבית לחם יהודה בסי’ קנו סק”א הזכיר קולא זו), ואמנם יש שהחמירו בזה אבל הרמ”א והש”ך סק”ו פסקו להקל וכן המנהג כמו שהעיד הרמ”א (ועי’ בבית לחם יהודה הנ”ל), ובלאו הכי במקרה שלנו שהוא מומחה לרבים אין חשש.

ומלבד זה לא נכנסתי לנידון אם רפואת שיניים הוא דבר שיש להזהר מלהתרפאות מגוי גם בלא תנאים אלו (ועי’ ש”ך סי’ קנה סק”א), ועי’ ע”ז כח ע”א ושו”ע או”ח סי’ שכח ס”ג ברמ”א לענין אמירה לגוי לעקור שן בשבת ומג”א סק”ג, ועי’ ירושלמי שבת פי”ד כל שהוא מן השפה וכו’ (ויש פוסקים שתלוי בדיני שבת, עי’ בשו”ע וש”ך הנ”ל).

אם לבו נוקפו כגון בזמן מלחמה כמו עכשיו שהוא זמן מתוח ושומעים לעתים קרובות על רציחות שנעשו על ידי נכרים מקומיים שחיו בשלום ולא שיערו שירצחו, יתייעץ עם מבין בזה, ואיני רוצה לומר על דעת עצמי שטוב להמנע מהשימוש בזה מכיון שמסתמא הוא עושה את השירות בזול והתורה חסה על ממונם של ישראל (ורק אציין שיש סטודנטים בת”א שמרפאים בזול במסגרת הלימודים, ויתכן שאע”פ שהם לפני התמחות הטיפול שלהם יותר יהיה מומחה מנכרי רשלן מבני האויב אף אם הוא מומחה מהם, וכמובן שהכל לפי הענין), ויש הבדל לפי המצב לפי הענין כגון במרפאה סגורה פרטית במקום נידח או זר לבין רופא בבתי חולים עם עובדים ישראל, וגם מצד ייחוד עם גוי יש לשים לב שיקפיד על דיני ייחוד הנוהגים בייחוד עם הגוי, ועי’ ש”ך סי’ קנו סק”ב ובבית לחם יהודה שם סק”א.

באופן שיש גניבות אין לשכנים כח לעכב.

מקורות:

****

היה מקום לומר דכיון שהוא מקום משותף והוא אחד מהשותפים במקום, ממילא לא שייך לטעון היזק ראיה מכיון שיש לו זכות לראות מה שקורה שם כמה שרוצה.

ואע”פ שלגבי חזקות בהיזק ראיה מבואר בחו”מ שאי אפשר להזיק יותר ממה שהחזיק, היה מקום לומר דכאן אינו נחשב נזק כיון שהוא שותף והוא אחד מבעלי המקום.

אולם בהישר והטוב ח”ה עמ’ צג בתשובות הרבנים (ותשובה זו היא מהרה”ג אברהם דרברמדיקר כמ”ש בועד הבית בהלכה עמ’ רלח) האריכו בזה והוכיחו מכמה מקומות שמצינו בפוסקים שגם בתוספת על ההיזק ראיה גם בחצר השותפין, עי”ש בראיותיו, ויש לחדד דלגוף דין שינוי מקום החלון או הגדלתו שם אם הנידון מחלון הפונה לחצר היחיד, יש בזה איסור מכיון שיכול לראות מה שלא ראה קודם לכן, אבל באופן שהחלון פונה לחצר השותפין מה שהביא שם מסי’ קנד ס”ד הנידון דומה, כיון שגם שם מותר לו להיכנס לחצר השותפין ולראות, ובפרט לפי מה שהביא שם טעם הסמ”ע והנתה”מ בטעם איסור הפיכת חלון אחד לב’ חלונות משום שכשיש ב’ חלונות הדרך לפתוח אחד מהם בקביעות, א”כ הוא ממש דומה לניד”ד שטענתו שמעכשיו יכול לצפות בהם בקביעות, וכן הנידון בסי’ קנד ס”ג שהביא שם הוא דומה.

ומאידך גיסא גבי חלון סמוך לרה”ר בסי’ קנד ס”ג כן נקט המחבר דמי שכבר פתח החלון לרה”ר חשיב שיש כבר היזק, ויש לומר דשם הנזק הכללי מרה”ר הוא יותר מיחיד, ולכן לא חשיב כ”כ שמוסיף בנזק, משא”כ היכא דמוכחא מילתא שמוסיף בנזק, ובנידון דידן שיכול לעיין במצלמות של כל זמן בכל זמן שירצה לכאורה יותר דומה לנידון השני של השו”ע שאסור לפתוח חנות כנגד חלון גם אם היה החלון פונה לרה”ר כיון שחנות הוא היזק ראיה קבוע יותר מדרך רה”ר, וצל”ע בזה.

ונקטו שם בהישר והטוב להחמיר בהיזק ראיה בחצר השותפין באופן של צורך של רופא שרוצה לדעת מי נכנס, וטען שם שאע”פ שכתב החזו”א לגבי חלונות בחצר שלנו שאין בו שימושים מיוחדים שמסתמא הוא על דעת זה, אעפ”כ במצלמה שהיא חדירה מוחלטת לפרטיות רצה להחמיר שם יותר מחלון, (ומה שהביא שם ממהרי”ט יש לדון דשימוש של הנחת צמר הוא שימוש חשוב משא”כ מעבר בלבד אינו שימוש כל כך חשוב, דהרי בד”כ אם אחד השכנים ייחד את חדר המדרגות או חצרות שלנו לאיזה מלאכה, יש ביד השכנים לעכב עליו, ויש לדון על זה לגופו, אף שטוענים השכנים שעי”ז יודע שעות יציאתם, ויש לדון ג”כ שהוא דבר הנעשה בכל רה”ר וממילא יש לדון אם שייך לטעון היזק ראיה בדבר שנעשה בכל רה”ר אף שכאן יכול לחשב לפי זה שעת יציאתם).

ויתכן שיודה שבמקום שדרך להניח מצלמות הוא על דעת כן, וכעין זה ראיתי בשם הגר”י זילברשטיין והגרמ”ש קליין (וישמע משה ח”ג סי’ רפ) והביא שם שאם 60% מחצירות העיר עם מצלמות חשיב מנהג בזה, ועי’ גם דברי מלכיאל ח”ג סי’ קנז.

וכמו”כ באופן שיש גניבות מודה בזה בעל התשובה בהישר והטוב כמ”ש בספרו ועד הבית בהלכה הנ”ל, וכן בוישמע משה שם הביא בשם הגר”נ נוסבוים, וכעין זה כמדומה ששמעתי בשם עוד מגדולי ההוראה שאין לשכנים כח להתנגד באופן זה, ועי’ דברי מלכיאל שם (ועי”ש בספר וישמע משה שהביא עוד כמה שמועות מגדולי ההוראה בדיני המצלמות בין שכנים).

ויש לציין בזה ג”כ שאחת הדברים במצלמה שהוא יותר מרשות הסתכלות דיש בזה עוד ב’ לגריעותא, הא’ דמפני מצלמה אינו יכול להצטנע כלל מפניה, עכ”פ במקרה רגיל, משא”כ רשות כניסה כיון שהיא לא קבועה יכול להצטנע מפניו (ומאידך סי’ קנד סכ”ד מתשובת הרא”ש כלל ק סי’ ו לענין טענה הפוכה מזו), והב’ דבמצלמה אולי יכול לטעון דלאו אדעתאי לשים לב כל הזמן שאני מצולם.

ויש לציין בזה עוד דגם המשתמש במצלמות אסור לו אח”כ לעקוב אחרי מעשי השכנים כמבואר ברמ”א סי’ קנד ס”ז.

ולענין כשהשכנים מתנגדים בזה מחמת השימוש בשבת לפו”ר לפ”ד החזו”א סי’ ז סק”ד משמע דזו טענה שאפשר להתנגד לה, ומ”מ מאחר דכמעט לא שייך היום מלעבור במצלמות בשבת בכל הליכה בעיר, וכמו שביארתי בתשובה על המצלמות בשבת, לכן איני יודע אם היום כבר אפשר לטעון כן, דאף שאומר שרוצה למעט באיסור אבל מאחר ובלאו הכי כבר דש ביה טובא צ”ע אם שייך לטעון טענה זו אם יש אומדנא שאינו באמת מתכוון לטענה זו.

ובאופן שרוב השכנים מעוניינים במצלמות האם המיעוט יכול לעכב, נכנסים בזה לנידון הפוסקים על שותפות בית משותף אם חשיב כשותפות בהכנ”ס שיש בזה תקנת הגאונים ואכמ”ל, ובשם הגרנ”ק והגרש”א שטרן (וישמע משה שם) הובא שמספיק הסכמת רוב השכנים, אבל לענין ועד הבית הביא שם בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד גאונים שאינו מועיל דעת הועד הבית לחוד.

מותר מכיון שאין דיני הקנאה בחוט של האגד, כל שאין חשש שהאגד גזול.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב סי’ תרמט סקי”ד ושעה”צ סקט”ו שיותר טוב שהקטן פחות מבן י”ג לא יאגוד את הלולב והתבאר עוד בבה”ל בסי’ יד ד”ה להצריך.

אולם לפי המבואר במשנ”ב הנ”ל ובבה”ל הנ”ל הוא חומרא שאינה מעיקר הדין, דקי”ל לולב א”צ אגד וגם קי”ל מעיקר הדין כהדעות שקשירה אינה מעכבת שיהיה דוקא על ידי בר חיובא.

והנה כל הנידון הנ”ל הוא לגבי סיום הקשירה אבל לגבי הטבעת או הקוישיקעל שבו קושרים את הד’ מינים לא נאמר בו כלל דיני “לכם” שצריך להקנותו, וכמו שגם דיני מומין אחרים של ד’ מינים לא נאמרו בו ומדינא מותר גם מכל מין לעשותו כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”א (אף שיש גם מקורות למנהגינו לקשור בעלי הלולב כעין שי’ ר”מ, עי’ מהרי”ל תפילות חג הסוכות ס”ה, רבינו מנוח פ”ז מהל’ לולב הי”ב, כפות תמרים סוכה לו ע”ב, ואכמ”ל), וגם אינו לעיכובא כלל כמבואר שם, הלכך אין איסור לקנותו מקטן אם הוא של הקטן, מלבד היכן שיש חשש של גזילה וכיו”ב.

ויש לציין דגם השעה”צ בסי’ תרמט הנ”ל שכ’ שאם אגדו קטן שיתירנו מאגדו ויאגוד אותו שנית לא כ’ שיביא חוט אחר ויאגדנו, אע”פ שמסתמא מיירי גם באופן שהקטן הביא החוט.

אם יש לו תפילין של ימני יניחם, ואם אין לו יניח את של השמאלי באופן שהמעברתא שלא לצד הכתף וקשר היו”ד לצד הלב.

ואם הוציא את הרצועה והשחיל אותה מחדש נראה שעכ”פ בדיעבד יכול לסמוך על זה אע”פ שלא היתה פונה הקשר של יו”ד כלפי התפילין (והעיקר שיהיה עם התפילין ודבוק להם).

ואם יכול בקלות לקשור הכול מחדש באופן שיהיה כמו של ימין הוא מצוה מן המובחר אבל אין מחוייב לטרוח בזה.

ואם הניח את התפילין באופן שהמעברתא לצד מעלה והקשר של יו”ד לצד חוץ ראוי שיחזור ויניח באופן שהתבאר בתחילת הדברים (דאמנם מעיקר הדין החי”א מיקל בזה אבל הבה”ל ציין דלדעת חלק מהפוסקים לא יצא ידי חובתו מדאורייתא באופן זה).

מקורות:
הנה המניעה בהנחת תפילין באופן זה לכתחילה היא, שבתפילין של יד של כל אדם בין ימני ובין שמאלי הן עשויות באופן שהמעברתא (דהיינו המקום בתפילין היכן שהרצועה עוברת) לצד הכתף והקשר של יו”ד הוא לצד הלב, כמו שפסק בשו”ע או”ח סי’ כז ס”ב וס”ג.

וממילא כאשר מניחים תפילין שמאליות על יד ימין צריכים להתפשר באחד מהדברים, דהיינו או להשאיר אותן באותה זוית שהמעברתא למעלה ואז הקשר של יו”ד אינו פונה לצד הלב דהיינו לא לצד האדם עצמו אלא לצד החוץ, או לאידך גיסא לסובב את זוית התפילין כדי שהיו”ד תהיה לצד הלב, אבל להתפשר במיקום המעברתא שתהיה לצד מטה.

והנה לכאור אם יש אפשרות לשנות את קשירת הרצועות באופן המועיל כגון שיש לו רשות לשנות וגם יודע לשנות זה בודאי הטוב ביותר שישנה ואז יוכל להניח הקשר של יו”ד במקום וגם המעברתא במקום, אבל הנידון לכאורה הוא כאשר אין אפשרות לשנות את הקשר, מה יעשה באופן זה (ולהלן יתבאר אם יש חיוב בזה כשיכול או לא).

והכריע הבה”ל שם בשם האחרונים [שבות יעקב ח”א סי’ ג וארצות החיים לב הארץ סי’ כז ס”ג] דמוטב שתהיה המעברתא שלא במקומה מאשר שיהיה היו”ד שלא במקומו, והטעם שהיו”ד שתהיה במקומה הוא יותר חיוב מדינא דגמ’ לחלק מהפוסקים כמבואר שם בשם הגר”א.

והביא שם הביאוה”ל עצה נוספת מהחי”א כלל יד אות יג, שיוציא הרצועה ממקומה ויכניסנה מהצד השני, ואין כוונתו להתיר כל הקשירה אלא להוציא הקשירה כמות שהיא ולהכניס כולה כך מהצד הנגדי, וכך ירויח שגם המעברתא תהיה במקומה וגם היו”ד יהיה במקומו, ומה שהיו”ד לא יהיה מונח פונה לתפילין (כיון שנקשר במקורו בכיוון הנגדי), לית לן בה, וכן הובאה עצה זו בנחלת שבעה סי’ מא (הובא גם בשבו”י שם ובארצה”ח שם) שסובר להדיא דאין קפידא אם היו”ד יהיה לצד הבית או לא, ועי’ ברש”י מה שפי’ לענין היו”ד.

אבל הבה”ל נקט שיותר טוב לעשות כמו העצה הקודמת (של השבו”י והארצה”ח) משום שהבה”ל חשש דאולי יש קפידא מדיני קשר היו”ד [שהוא הלכה למשה מסיני] שיהיה פונה לצד הבית.

ולענין אם מחוייב להתיר את הקשר כדי לצאת כל הצדדים לפי האופן הטוב ביותר הראשון הנ”ל, מסתימת הבה”ל משמע שאינו מחוייב בטירחא זו מאחר שענין מיקום המעברתא הוא מנהג ומאידך לקשור מחדש טירחא יתרה, וכן בשבו”י בפנים נקט שהיא טירחא שלא לצורך (וכתב שם עוד לעניין עצתו של הנחלת שבעה שיש בזה הורדה מקדושה ודבריו צע”ק כיון שמתיר מתפילין לתפילין והוא אף לאותן התפילין, ולא משמע שחשש לספקו של הבה”ל הנ”ל שזה לא נזכר בדבריו כלל וגם לא משמע בדבריו שמי שעשה כהנחלת שבעה יש צד שלא הניח תפילין, ואולי כוונתו שכיון שמתיר שלא לצורך הו”ל קצת כהורדה מקדושה, וא”כ גם באופן שמתיר לגמרי אפשר שסובר שהיא טירחא שלא לצורך, וממילא הו”ל קצת כהורדה מקדושה).

וגם הנחלת שבעה שם שהוא סובר כהחי”א הוא סובר לאידך גיסא שאין קפידא במה שאין היו”ד פונה לצד הבית.

הלכך כולם הזכירו שאין צריך לטרוח להתיר לגמרי, דגם הנחלת שבעה והחי”א שחששו למנהג השו”ע שהמעברתא תהיה לצד מעלה ומחמת זה אמרו להוציא הרצועה מ”מ לא אמרו דבאופן שא”א להוציא הרצועה (היינו מי שחושש לספקו של הבה”ל שמא פתרונם של החי”א והנחלת שבעה אינו מועיל מחמת הטעם שנתבאר) צריך להתיר כל הקשר, דהרי לענין זה הרי מנהג השו”ע לענין המעברתא אינו מדינא דגמ’ וגם אינו מוסכם לכו”ע והוא דלא כהתה”ד סי’ מט דנקט שאינו מעכב וגם מהרי”ן חביב המובא בב”י נקט דיש ב’ מנהגים בזה כמו שהביא השבו”י שם.

אולם מ”מ להבה”ל גופיה משמע שלא שלל האפשרות להתיר את כל הקשר, דהרי הבה”ל מסיים דאפי’ אם יכול להוציא הרצועה יש לעיין וכו’ (שאם יתיר ויעשה כעצת החי”א יש לעיין שמא אינו מונח בצורה הנכונה כמו שנתבאר) ועכ”פ באינו יכול להוציא יעשה כהשבות יעקב עכ”ל הבה”ל, ובזה חוזר על מה שכתב לעיל מינה דלא כהחי”א שכתב שמי שאינו יכול להוציא את הרצועה יניח כשקשר היו”ד לצד חוץ, אלא שיותר טוב שיעשה כהשבו”י, ובחשבון הדברים נמצא מבואר שאם יש מקרה שיכול להוציא וגם אין את החשש שמא אינו יוצא יד”ח [דהיינו באופן שמתיר את כל הקשר לגמרי ועושה אותו מחדש] בזה לא שלל הבה”ל שיתיר את הקשר, ולכן קודם שהזכיר הבה”ל את החשש של מקום הקשר כתב דבאופן שאינו יכול להוציא הרצועה טוב יותר לעשות כהשבו”י, ומבואר דלולא חשש זה של מקום הקשר (שהזכיר אחר כך) אין צורך דוקא לעשות כהשבו”י, וממילא הוא גם עדיף כיון שמקיים בזה גם את מנהג השו”ע שהמעברתא תהיה לצד מעלה, וממילא באופן שיכול להתיר הקשר לגמרי ויוצא כל ג’ החששות (יו”ד לצד הלב, מעברתא לצד מעלה, קשר פונה כלפי הבית), הוא עדיף מכולם, ויש להתבונן היטב בדברים כי החשבון מורכב.

ולא חשש בה”ל לחששו של השבו”י שמתיר הרצועות שלא לצורך כיון שלדידן יש לנו האחרונים שכן חששו למנהג המחבר (דהיינו הנחל”ש והחי”א) וממילא אין כאן התרת הרצועות שלא לצורך.

ולכן כ’ הבה”ל בראש דבריו דמי שאינו איטר ויש לו תפילין של איטר או להיפך וכו’, אבל אם יש לו פתרון בלא תפילין של איטר הוא עדיף, וכלול בזה אם יכול לחזר על ידי שישנה כל הקשר הוא טוב, אבל אינו מחוייב בזה דזו טירחא יתירה.

ובדיעבד באופן שהוציא הרצועה כהחי”א נראה שיכול לסמוך על זה, דמבואר בחי”א והנחלת שבעה שיוצא יד”ח ג”כ וכך נראה שהשבו”י גם מודה לזה מעיקר הדין כנ”ל, אף שלמעשה נקט שלא לעשות כן, וגם הבה”ל אמנם לא ברירא ליה לגמרי דין זה, אבל בכל הנך פוסקים מבואר כן, וגם ברש”י לכאורה המשמעות כהנך פוסקים, וגם הבה”ל לא הכריע שלא יצא, אלא רק שעכ”פ אם אינו יכול להוציא הרצועה [כהחי”א] לא יניח באופן שהיו”ד בחוץ אלא יעשה באופן שהיו”ד בפנים והמעברתא למטה, ומשמע שאם יכול להוציא הרצועה כהחי”א לא הכריע אלא רק כתב דיל”ע דאולי וכו’.

(ומה שכתב הבה”ל “ולענ”ד בודאי יותר טוב לעשות כהשבו”י בא להשיג בזה על מש”כ החי”א שאם אינו יכול לעשות עצת החי”א טוב שיניח קשר היו”ד לצד חוץ משיתבטל ממצוות תפילין, ע”ז כתב הבה”ל שיותר טוב לעשות כהשבו”י, וכדמוכח מהמשך דבריו).