אף

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה).

והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ”ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ”ב שחשיב כמבושל (הגרי”א דינר בשם הגרח”ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש”א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש”א כמש”כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי’ גם באור לציון ח”ג פי”ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק”מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ”ל לאסור, ומ”מ בסי’ קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח”ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע”פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ”מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע”פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה”ל ריש סי’ ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ”מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו”ד ובש”ך כללי ס”ס, והטוב”י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ”ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק”ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ”א סי’ תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ”ב והשעה”צ שם.

ואע”פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס”ס מ”מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי’ ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה”ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש”כ הגרח”ק הנ”ל, ומקורו מהחזו”א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ’ רה רו) ובהגריש”א (שיעורי ברכות עמ’ תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רח סק”ז) שסבר החזו”א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב’ ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש”א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי’ קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר”ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש”כ המשנ”ב בסי’ קסח סקנ”ו על טיגון, ובפרט דהחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט נקט שאין טיגון כבישול, וא”כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי’ ביאה”ל ריש סי’ ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ”ש המשנ”ב סי’ ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ”ע למה, דהרי המשנ”ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי”א כמבואר בלשונו שם בסי’ קסח לגבי טיגון ובבה”ל ריש סי’ ריב לגבי שי’ החי”א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ”ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי”ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ”מ יש לציין דמה שנקט הגרי”ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר”ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי”א א”ש טובא, דהרי הביה”ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי”א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי”ש שיר”ש יחמיר את שי’ החי”א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ”ב בסי’ קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר”ש, אבל לפמשנ”ת אינו קשור לספק שכתב המשנ”ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ”ע כנ”ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ”ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ”ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג’ ברכות דאורייתא, וגם לריטב”א ושעה”צ שיוצאים יד”ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי”ש שלחייב מזונות ליר”ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה”ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי’ עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ”ז צ”ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ”ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ”ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ”ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא”א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ”ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ”ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ”ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ”ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז”ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו’ ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו’, ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו’, ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ”ל להיפך, ולפו”ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו’ במשנ”ב בשם הנו”כ בסי’ קסח ס”י שהזכירו אפי’ לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי’ בשו”ע סי”א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי’ בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ”ש שם המשנ”ב סקנ”ו, וצל”ע הגדרים בזה.

ויעוי’ בחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד”ד ממש, (וגם החולקים על החזו”א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע”ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי’ בביאורים ומוספים סי’ קסח סקנ”ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד”ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל”ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג”כ אין לה תוריתא דנהמא א”כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג’ תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו”ע פסק את ג’ התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל”ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ”ז, דהרי מצה היא ג”כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד”ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי’ האחרונים ובהכרעות המשנ”ב והחזו”א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ”פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ”ב שם בסי’ קסח אות ס’, לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי’ שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו”ע שם הלשון שאע”פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע”פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ”מ הדין לא השתנה, והוא ע”ד לשון הפלגה כמו אפי’ הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע”פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי’ קסח ס”י שאם מדובק ע”י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ”ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ”ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ”ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר”ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי”א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי’ קסח סי”א או שרייה מעת לעת (סי’ תסא סקי”ז) או בישול (סי’ קסח ס”י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ”ב סי’ תעא סק”כ ושעה”צ סקי”ז ושש”כ פנ”ו ה’ נו ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי’ במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ט לגבי קניידלעך ובחזו”א סי’ כו סק”ט), וה”ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה”ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי’ טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי’ שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי’ בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש”כ המשנ”ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא”א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ”ב בסעי’ קטן ס”ג “ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו”, ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי’ ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה”צ סי’ תע”א אות ט”ז דבכה”ג אין בזה איסור אכילת מצה בע”פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו’ די שנחמיר בזה בעוגות וכדו’ ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו’ קשה לומר, ע”כ דבריך.

ידוע שמרן החזו”א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח”ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.

ובמנחת תודה על הגרח”ק עמ’ מו מז כ’ רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת”ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע”כ.

והובא מעשה איש ח”ז עמ’ קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו”א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח”א עמ’ של”ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח”ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז”ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ”א הסיח א’ צערו לפני מרן ז”ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ”ל.

ובח”ב עמ’ קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו’, הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו”א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.

הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.

ועוד שם, מספר הגרי”מ זכריש הייתי אצל החזו”א והיה נוכח במקום ילד כבן ו’ ז’ שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס’ ברכת מרדכי עה”ת פ’ שמיני עמ’ ל”א עכ”ל.

ושם בח”ו עמ’ פט כתב וז”ל, מספר הג”ר משה מזרחי שליט”א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו”א אמר לו החזו”א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו”א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו”א חז”ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת”ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ”ל.

ושם ח”ג עמ’ כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ”ל.

ושם ח”ד עמ’ קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך מהג”ר אריה וינברג שליט”א עכ”ל.

ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו’.

הוספה

לגבי הנידון של מקומות המכוסין, כתבתי בזה כמה תשובות, ולמעשה זה חידוש מבית מדרשו של החזו”א שחידש בזה נפק”מ לענין כמה דברים, כגון נגיעה בתינוק, ונגיעה בזמן שנקי, ומאידך גיסא הקילו אחרוני זמנינו במקום זיעא במקום שאין מכוסה מאחר שזה אינו זיעא שיש בו מיאוס, (כגון זיעת פנים), ויש עוד מן האחרונים שקדמו להחזו”א שהסכימו לרעיון זה עקרונית עכ”פ בחלקו, ומצד שני יש כמה שחלקו על זה, ולא אכפול הדברים, אבל אציין בזה לדברי התשובות הרשב”א הידועים ודברי הראב”ד ודברי השו”ע סי’ ד’ ודברי השו”ע בהל’ תפילה והמשנ”ב שם, ושם יותר קל להבין כהחזו”א, וכן יש לציין בזה לדברי הגמ’ בנזיר נט ע”א והמפרשים שם, וקצת הרחבתי בענין זה כאן [בתשובה ד”ה האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר’ יוחנן הסנדלר אומנות זו] אבל הרחבתי יותר בשו”ת עם סגולה חלק ה’ סי’ א’ ב’, וכן לאחרונה כתבתי עוד תשובה בזה בשכיחא.

לגבי מילה יותר שייך לנידון הפוסקים על זמן שצריך להסיר הכיסוי דיש מקום לומר שאז נחשב מגולה וא”צ נטילה (והוא רק אם נימא דיש בזה הגדרה של תקנה) יעוי’ בא”א מבוטשאטש ועוד, לגבי הסרת הכיסוי בזמן הנחת תפילין, ואגב החזו”א חלק גם על זה, ולגוף הענין יש לציין לדברי הבא”ח ג”כ לגבי נגיעה לאחר רחיצה בתוך מקום הרחיצה.

לגבי אמירת אמן אפי’ בברכה נקטו כמה פוסקים שאין צריך נקיות ידיים וכ”ש בשבועה, שהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי, מכיון שהיה כאן השבעה על ידי אחרים כדמפורש בקרא (הרחבתי בזה בתשובה נפרדת), והר”ח פלטיאל יתכן שסבר שא”צ נקיות ידיים ומי שיסבור שצריך נקיות ידיים יאמר שלא היה כאן נגיעה ממש (הרחבתי עוד בענין אמירת אמן בתשובה נפרדת).

לגבי אם יש בזה חומרא לחשוש כשברור לו שלא היה זיעה שם (נניח אם רחץ ומאז ועד עכשיו לא הסתובב ולא היה במקום שאינו קר) ברור שיש כאן חומרא לחשוש, ונפק”מ גם למי שחושש שלא לברך ענט”י כשנוטל לסעודה וידיו נקיות כגון אחר שנטל לתפילה, שיצטרך ללכלך ידיו ממש לפני הנטילה בשביל הברכה אם רוצה לצאת כל החששות, [ועי’ ביאור הלכה ריש סי’ תעה, והלשון שם לטמא ידיו אפשר דמשום דברכה נתקנה מעיקרא על טומאת ידים לכך סגי בדבר המצריך נטילה דומיא דטומאה ומיהו להנך פוסקים שאן כל מקום מכוסה מצריך נטילה לא חשיב טומאת ידים בזה].

ויש לציין דיש דעות בראשונים שעיקר ברכת נט”י של שחרית נתקנה למי שמשפשף ויש ראשונים הסוברים שהוא אחר כל מי ששפשף בביהכ”ס ועשה צרכיו יעוי’ בב”י סי’ ד’ בדעות הראשונים וכן במשנ”ב סוף סי’ ד’ בשם ארצה”ח וגם במשנ”ב ריש סי’ ד’ בענין הפתרון למי שהיה נעור כל הלילה שישפשף וכו’ (והיינו בצירוף שהיה ניעור ובצירוף שנוטל אחר שפשוף והוא לתפילה בזה רוב צדדים שיכול לברך לכן יכול לברך לכתחילה היכא דאי אפשר לו לצאת מאחר).

לגבי הרשב”א עצמו אין הכרח שאין סובר כהחזו”א דהרי הוא קאי על דברי הגמ’ ביומא כח ששם אי’ שעל הסחת דעת צריך נטילה ויש צד בפוסקים שהוא בברכה (באמצע הסעודה יעוי’ במשנ”ב), דידים עסקניות הן, ונשאלת השאלה ומה בכך שידיים עסקניות הן, הרי לא היה בבכה”ס, וע”ז בא הרשב”א ומתרץ משום שמלמולי זיעא מצויין וכו’, ונשאלת השאלה ומה אם מי שבטבעו אינו מזיע, ומה אם מי שרחץ ודר במקום שלג וכו’, אטו נתת דבריך לשיעורין, ולפי שי’ החזו”א וסייעתו תשובת הרשב”א מאוד מבארת הגמ’ לפי זה, אלא שמצד לשון הרשב”א יש מקום לפרש הן כהחזו”א וסייעתו ומאידך יש מקום לפרש דבריו גם כהחולקים.

לכאורה מאחר שהחמץ אינו ראוי לאכילת כלב ואפי’ חמץ נוקשה אינו, א”כ מה הצד לאסור בזה, ובפשטות הוא רק מצד הידורים שנהגו בפסח יותר מן הדין כעין מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין מנהג החזו”א במכירת החמץ שבבליעות הכלים, כמו שביארוהו תלמידיו וכמו שאמר גם הגרשז”א, ולכן גם לענין חומרי ניקוי חשש לזה.

ואם נימא שהקפידא היתה רק בחומרי ניקוי הנקנים בפסח אולי חשש שנהנים מהנאה מתערובת חמץ שנפסל לכלב לאחר זמן איסורו שבזה אסור בהנאה אפי’ אם נקנה מגוי לאחר זמן איסורו (כדעת המשנ”ב סי’ תמב סקמ”ד וחזו”א או”ח סי’ קטז סקי”א דלא כבית אפרים או”ח סו”ס קלה וחי’ חת”ס הל’ פסח סק”ג וסק”ח שהקילו בזה), וכ”ש שאם קונה מישראל באופן שנוצר התערובת לאחר זמנו שאפי’ חיוב ביעור יש בו כמ”ש במשנ”ב סי’ תמב סק”ט וכ”ש שאסור ליהנות ממנו, (ובשל גוי יש רק איסור הנאה ואין חוב ביעור כמשנ”ת הטעם בחזו”א שם).

והנה לפי מה שהובא בספר אשרי האיש (ח”ג פנ”ח אות טו) החילוק שהובא שם בין אם מנקה בחומרים אלו את ביתו לפני פסח או בפסח, ולפי הנ”ל החילוק הוא אם קנה את החומר לפני פסח או בפסח ולא נראה שזה החילוק, אלא טעם ההיתר באופן שניקה בהם את ביתו לפני פסח הוא טעם אחר, כמ”ש בסי’ תמב סקט”ו לענין חמץ שנדבק בניירות לפני פסח וכמשנ”ת בחזו”א סי’ טז סקי”ד שהוא כבר נעשה חלק מהנייר כחמץ שייחדוהו לישיבה וטח בטיט כמ”ש בשו”ע שם ס”ט, ויל”ע בזה.

או יש לומר דאפי’ מיירי באופן שכבר אי אפשר ליהנות מהחמץ בדרך אכילה אבל עומד לריח (כגון חומר ניקוי שיש בו ריח אם מעט ואם הרבה) ויתכן שחשש לריח הבא מחמת החמץ, ואולי יש בזה בעי’ של אחשיבה לחמץ להנאת ריח, ובזה נכנסים לנידון האחרונים האם שייך אחשביה בחמץ לענין עישון חמץ, יעוי’ בבית מאיר סי’ תסז ס”ח ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ רמב ומור וקציעה ס”ס תמב וחוט שני עמ’ צז, ויש לציין דהיא חומרא על חומרא, דאפי’ בסיכה אין מוסכם לכל הפוסקים שאומרים אחשביה, וכ”ש בעישון שאינו מוסכם, וגם יש לדון אלו שהחמירו בעישון אם עשן שנכנס לגופו הוא יותר חמור מריח ולא עיינתי בזה כעת.

ועי’ בחוט שני שם שכ’ לגבי סיגריות שגם אם אין אחשביה אבל יש הנאה מחמץ ויל”ע המציאות מה המצב הסיגריות דלכאורה גם שם נפסל מאכילת כלב.

ובתמצית ההלכות לידידי הגר”ד קולדצקי (סי’ תמב סעי’ קכב אות ג’) הביא טעם החומרא בזה משום שיש סוברים שהיתר החמץ שנפסל מאכילת כלב הוא רק אם נפסל לאכילת כלב מחמת עצמו ולא אם נפסל מחמת תערובת דברים אחרים עכ”ד, ושיטה זו היא שי’ החוות דעת יו”ד ריש סי’ קג ביאורים סק”א.

(כלומר החוו”ד סובר שהיתר זה הוא אינו כאשר החמץ נפסל לאכילה מחמת דבר חיצוני.

ותמצית דברי החו”ד שם הם שהאיסור לא פקע אם נתערב באיסור דבר מר ורק בינתיים אין עליו המלקות אם אכלו משום שהוא שלא כדרך הנאתו ולכן אם יחזור וימתקנו יחזור למה שהיה, משא”כ אם נתקלקל האיסור מעצמו אז נתבטל איסורו.

לגבי הקושיא שכתבת דיברתי עם כמה ת”ח ונראה שמה שנוטים ליישב דברי החו”ד דבתריאקה וכו’ מכיון שהתערובת נעשתה קודם זמן איסורו אין בזה איסור הנאה לאחר זמן איסורו דלא חל האיסור, ואע”פ שיש כאן איסור כבוי לפי הגדרת החוו”ד, מ”מ הנח לחמץ דגם בטח בטיט כך הדין שאינו חוזר ונאסר בפסח דאין על זה שם אוכל, ומ”מ הגרי”ש יתכן שהיה לו ביאור אחר בדברי החו”ד).

ויעוי’ בשיעורי קנה בושם על הל’ פסח שהביא שם סברא שיש חומרי ניקוי שבמגע במים החומרים מתפרקים עי”ש מש”כ בזה, וכעי”ז הובא בשם גדולי ההוראה בגלאט תשס”ח עמ’ 187, ויתכן שכוונתם להגריש”א גופיה, והוא דומה קצת לנידון הפוסקים על ג’לטין ממקורות לא כשרים שנפסלו מאכילת כלב וחזרו והוכשרו, ובתשובות של הרב נבנצל ראיתי שהכחיש לגמרי המקום לחוש לחשש מעין זה, וכנראה שהוא דבר שתלוי בבירור המציאות בכל מוצר לגופו, האם יש תופעה כזו במקרה נגיש ורגיל שהחלקים יתפרקו שוב באופן שיחזור חלק מן החמץ להיות ראוי לאכילה, או לא, ואני איני בקיא במציאות בזה, ובקובץ גלאט תש”ס עמ’ 40 הפנו למאמר של כימאי בשם ד”ר אליהו ליכט שהאריך בנושא הבעיות של חומרי ניקוי בפסח ואין המאמר תחת ידי.

(כלומר החשש הוא שהחמץ עשוי לחזור להיות ראוי לאכילה, משום שלמרות שהוא עבר תהליך של ערבוב חומרים שפסלו אותו מאכילה מ”מ החומרים עשויים להתפרק והחמץ יחזור להיות ראוי לאכילה, וזה יהיה תלוי בכמה נידונים (כמו הנידון האם חמץ שנפסל לכלב וחזר ונראה לאכילה הוא היתר או איסור), ולפי מה שהבנתי יש הטוענים שיש סימוכין לטענה זו במציאות שבשטח, ואיני בקי במציאות בזה.
).

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.

מקורות:
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א”א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי’ על רוב כמבואר בכללי ספקות להש”ך ובמ”מ שהביא שם.

וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א”א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.

יעוי’ בספר תקנת הריבית להג”ר יעקב לנדא עמ’ לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה”ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ”ד, וראה גם בסדר הריבית פכ”ה ס”ל [ועי”ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו”ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע”פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).

וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ”ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי’ יותר בספקות כמ”ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו”ל ולא חששו לזה.

ומ”מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו”ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא”כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו”ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג’ שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי’ במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ”ל סעי’ טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו”ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ”ש בקנין דעה ח”ב עמ’ רכב, ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ תכא, ואולם עי’ ‘ מנח”י ח”ג סי’ א וח”ו סי’ עז, ואולם עי’ עוד שם ח”ד סי’ א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי’ קובץ תשובות ח”ג סי’ קכד ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ז, ותשוה”נ שם, אף דלענ”ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ”ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו”ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל”ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו”ק ח”ג סי’ לא).

ולגוף מה שהביא שם בשם הגר”ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא”כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.

ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע”מ שהאג”מ ח”ב סי’ סג הקיל בזה והגריש”א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי’ בשמו בספר הנ”ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח”ב הביא משמו דאפי’ בריבית דרבנן אסור), ועי’ דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג”מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ”מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ”מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ”ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ’ קכה ושאר המ”מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ”ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי”ס [עי’ שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו”מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש”י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי’ סי’ קס סט”ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי’, ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו”מ בזה.

ועי’ עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ”ל עמ’ לד ועמ’ קכז ועמ’ קס ועמ’ רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.

ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.

ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.

ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.

ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.

ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.

וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.

הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.

אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.

ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.

לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.

והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.

ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.

וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.
com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

יש לציין שבמקרה הנוכחי המצבר עשה רעש משונה באמצע הלילה וכמה מכשירי חשמל כבדי צריכה יחד עמו בבית נדלקו ונכבו כעין הבהוב כל הזמן ועשו רעש גדול ומשונה כולם יחד, ודבר זה גרם לפחד לנוכחים, שהמצבר עומד לפני פיצוץ, עכ”פ לאנשים שאין להם הבנה בחשמל, וכבר התכוננו לשריפה מכל המובנים (ולא היה מוטל עליהם לברר היכן יש מומחים בשעה מאוחרת לברר האם יש בזה סכנה כיון שהזמן היה קצוב והשואל הרי זה שופך דמים כמ”ש באו”ח שכח ב).

ויש לציין שכ’ האג”מ שמי שמפחד אף מדבר שאין דרך החכמים לפחד ממנו אבל כל שאין דרך להוכיח שאין כאן שום חשש והוא מפחד באמת עי”ש מש”כ בזה.

ולגופו של ענין במידה ויש חשש אמיתי שהמצברים עומדים לפני פיצוץ חשמל יש כאן סכנת נפשות, גם אם יתרחקו משם כל הסובבים את החשמל, לפי מה שפסק הרמ”א ס”ס שלד שדליקה בזמנינו יש בו משום פקו”נ, וכמ”ש החזו”א דגם האידנא [ארחות רבינו ח”א קסד וראה עוד בחוט שני ח”ב לה ג א ובביאורים ומוספים על הרמ”א שם].

ולענין אם יכבו כל מפסק בנפרד או רק את המפסק הראשי פשוט שמה שמותר להם הוא לכבות רק את המפסק הראשי וכמבואר בשו”ע שכח טז לענין תלישת גרוגרות עי”ש, ואפי’ שאם כשיכבו חלק מהדברים, המצבר בודאות יצא מכלל סכנה, ואף שיאמרו שזה עדיף להם כדי שיוכלו להשתמש במצבר למה שיישאר דלוק, אעפ”כ אי אפשר להתיר להרבות במלאכת שבת לצורך דבר שאינו פיקוח נפש.

ולענין אם יש שם גוי ויכול לעשות זאת במקום בודאי עדיף לעשות על ידי גוי לפ”ד הרמ”א שכח יב, וכן אם יש שם קטן עדיף על ידי קטן כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ו.

ולענין לכבות החשמל על ידי שינוי אע”פ שאינו מוסכם לכו”ע שבמלאכה מסוג זה מועיל שינוי, ויש דעות שרק בכתיבה והוצאה הדין כך כמ”ש באו”ז [והרב גנחובסקי האריך בזה], מ”מ ודאי שלעשות בשינוי גם במלאכה זו יש בו הקל הקל, כיון שלחלק מהפוסקים ודאי הועיל שאינו דאורייתא, ובפרט שכך נפסק להלכה שמלאכה בשינוי אינו דאורייתא, וכמ”ש הרמ”א הנ”ל שאם אפשר לעשות על ידי שינוי עושה וקאי בכל המלאכות.

מה שציינתם לדברי הגרשז”א (ראה שש”כ פרק לב סעי’ סה הערה קס”ו, ובשו”ת מנחת שלמה קמא סי’ ז’) שאין אדם צריך לוותר ממון משלו כדי שימנע חבירו מלחלל שבת, יש לציין שיש סברא כעין זה לגבי טומאת כהן ברמ”א ביו”ד הל’ אבילות שהזכיר שאע”פ שאם יש אחרים שיטפלו במת כל צרכו אין זה מת מצוה אבל אם הכהן אינו מוצא אלא בדמים ממילא דין המת כמת מצוה ויכול הכהן להיטמא, ואינו מחוייב להוציא דמים, ואעפ”כ יש מקום לחלק בין אם הצלת הממון הוא דרך לשנות את המצב ובפועל עושה כרגע רק לצורך ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) לבין אופן שמצד המצב כרגע הצורך של ההיתר (הפיקו”נ או המת מצוה) אינו כרוך בו איסורים נוספים אם לא לצורך הצלת ממון (או נוחות) שדורש איסורים נוספים, דכיון שהמצד המצב כרגע שלא נדרש ממנו לטפל בחשמל יותר מצורך ההיתר ומרבה בטיפול לצורך הממון (או הנוחות) וזה כבר אינו אותו הדבר ממש (כלומר להרבות במעשה עצמו שעושה, לצורך ממון או נוחות, זה לא בהכרח אותו הדין שמצינו שאינו מוטל עליו לשנות את המצב על ידי פתרון של איבוד ממון), וגם יתכן לחלק בין איבוד ממון לבין נוחות שיתכן שנוחות כן נדרשת מן האדם לוותר עליו לצורך מניעת חילול שבת של פיקו”נ גם לפי סברת הגרשז”א (ועכ”פ ויתור על נוחות מראש נזכר בגמ’ בנדה על חסידים הראשונים וכו’ ובדברי הספר חסידים סי’ תתנה המובאים במשנ”ב סי’ של סק”א, ואמנם שם הוא מידת חסידות, אבל שם מיירי בויתור על נוחות מראש, אבל ויתור על נוחות בשעת הטיפול בפיקו”נ הוא ענין אחר).

ועי’ גם בדברי החי”א ח”ב כלל מה מו סט”ו המובאים במשנ”ב סי’ שכט סק”ב דמבואר שם שאם יש קטן שאפשר להוציאו לרה”ר הוא עדיף מלכבות דליקה, ואע”פ שזה ודאי שאם יכבה את הדליקה עי”ז יציל ממנו, וגם אלו שחלקו עליו במשנ”ב שם הוא רק מחמת הנידון בהגדרת הקל הקל מה נחשב קל יותר עי”ש.

ויש לציין גם לדברי הגמ’ ביומא פד ע”ב לגבי ואע”ג דקא מתקן דרגא וכו’ ושאר האופנים שנתבארו שם דמבואר שם שאע”פ שהוא מתקן לצרכו הותר לו החילול שבת אבל לא באופן שמלכתחילה מרבה בשביל דבר שאינו צורך פיקוח נפש, ובמשנ”ב סי’ שכח סקל”ח הוסיף על דין הגמ’ הנ”ל דההיתר הוא דוקא שאינו מכוון לזה וציין שם בשעה”צ שהוא מחלוקת הפוסקים, אך הוסיף שם בשעה”צ דלכו”ע אסור להוסיף בשביל זה במלאכה ושכן נראה ברור, וכמובן שאין כוונת המשנ”ב שעושה מלאכה נוספת נפרדת בשביל המטרה שלו שאינה נצרכת, אלא שמרבה לצורך טובת עצמו במלאכה שעושה לצורך ההצלה.

וכן בסי’ שיח המבשל בשבת לצורך חולה אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו, ושם כמובן אסור להרבות לבריא לא רק במקרה שהוא רק הרווחה אלא גם באופן שהוא מניעת נזק כגון שהבשר עומד להתקלקל, ג”כ אסור להרבות לבריא, אפי’ שהבישול הוא מעשה אחד, וכמו כן אם יש אפשרות לשחוט בהמה בריאה או לשחוט בהמה מסוכנת באופן שיצטרך לחלל שבת עוד על המסוכנת לצורך הבדיקה מסתבר שלא יתירו לו לשחוט את המסוכנת אפי’ שיש לו הפסד, וזה כלול באיסור להרבות לבריא.

וגם בשם הגרשז”א הובא שאם החולה צריך נורה ואפשר להדליק נורה גדולה יותר להרווחה זה לא מתיר את זה וצריך להדליק נורה קטנה יותר [ראה שש”כ מהדו”ח פרק לב סכ”ז והערה קעח ע”פ אבנ”ז או”ח סי’ עט והר צבי סי’ קעז].

ולענין האיסור להרבות בב”י סי’ שיח הביא ב’ דעות אם הוא דאורייתא או דרבנן והמשנ”ב שם סקי”ג נקט שהוא דאורייתא (ויש בזה לכאורה סתירות בספרי המשנ”ב עי’ במשנה אחרונה שם), אבל בניד”ד של כיבוי המתגים אם נימא דכיבוי הוא איסור דאורייתא א”כ להרבות בכיבוי מתגים הוא ודאי דאורייתא.

וכן בסי’ שכח סט”ז מבואר דאם יש עוקץ אחד שיש בו ג’ תאנים ועוקץ א’ שיש בו ב’ תאנים וצריכין רק ב’ תאנים קוצצים העוקץ של הב’ תאנים, והוסיף שם המשנ”ב בשם החי”א שמזה יש ללמוד בכל דבר לצמצם כגון בבישול שלא להוסיף בבישול, וכ”ש בניד”ד שאין להרבות בפעולות.

ועי’ שם בביאור הלכה סט”ו דאם אין צורך בשני בני אדם אסור לעשות המלאכה בב’ בני אדם אלא רק באדם אחד כדי למעט במלאכה.

לגבי חשמל אם הוא דאורייתא או דרבנן, רוב פוסקי זמנינו הנודעים נקטו שחשמל הוא דאורייתא כהחזו”א והגריש”א והגרנ”ק ועוד, למרות שיש שנחלקו בהגדרת המלאכה, אבל לגבי מלאכה שאצל”ג יש חילוקים בסוגיות בין בונה למבעיר, ואמנם דרבנן של מלאכה שאצל”ג הוא חמור יותר משאר דרבנן כמבואר בפוסקים וגם מחמת שיש פוסקים כהרמב”ם שפסקו שמלאכה שאצל”ג הוא ג”כ דאורייתא, אבל גם באיסור דרבנן אסור להרבות כמבואר לעיל דכל ריבוי בשיעורין י”א שהוא דרבנן, וגם לשי’ הראשונים (הפמ”ג בסי’ שיח ע”פ הרשב”א) שלא גוזרים לאסור לבריא אם הגזירה היא רק מחמת ריבוי בשיעורין של דרבנן, אבל הריבוי בשיעורין עצמו אסור גם בדרבנן כמבואר לענין התאנים הנ”ל דסי’ שכח וכמבואר בפמ”ג הנ”ל דסי’ שיח גופא דלענין התאנים אין גוזרים מחמתו משום שהוא איסור דרבנן אבל איסורא דרבנן מיהא איכא.

וגם בגוף דברי הגרשז”א שציינתם הנה מאחר ואם שם מיירי בגופים נפרדים (לפי אשר היה נשמע מדבריכם) יותר מובן דבס”ה אין הראשון מחוייב בהקל הקל המוטל על האדם השני, וכל החיוב המוטל על הראשון הוא אפרושי מאיסורא, וזה לא שייך כשלגבי השני הוא היתר גמור, משא”כ כשכל הנידון כלפי האדם עצמו יש כאן הקל הקל.

הרחבת הדברים ממקור התשובות בזה


התשובה לזה היא שלפי המציאות כיום אף בענייני דעלמא אי אפשר לסמוך על הבינה המלאכותית בלי לבדוק אם הדברים שהתוכנה אומרת מדוייקים, וידוע שאפילו מקורות שהבינה המלאכותית מצטטת, אינם נכונים בהרבה מהמקרים, וזה עדיין לפני שבאים אנו לדון על “הכרעה” או “פסק” של הבינה המלאכותית (בלי ציטוט) שאין צריך לומר שאי אפשר לסמוך על זה, וגם אם בעתיד יפתחו תוכנה חדשה שתצטט רק דברים נכונים עדיין יהיה צורך בהכרעה הלכתית של חכם להלכה למעשה.


 ולפי מה שהערתי בתשובה אחרת יש בעיה כללית לשוחח עם הבינה המלאכותית בענייני הלכה כל עוד שהתוכנה מערבת דעות נוגדות הלכה.

וזאת מלבד מה שכבר התריעו פוסקי הדור מפני שימוש בתוכנה זו.

לענין מה ששאלת האם שייך תורה לא בשמים היא לענין הבינה המלאכותית, הנה למעשה יש כרגע כמה בעיות לפני כן לענין פסיקת הבינה המלאכותית, 1 שהיא לא באמת מתמצאת בהלכה, כי התמצאות מלאכותית אינה נחשבת התמצאות בשביל לקבוע הלכות, (וביתר הסבר, לשם הכרעה בהלכה נדרש הכרת המבט הכולל של ההלכה ודרך פסק ההלכה לעומקה ולרוחבה והכרת סוגיות רבות, כמו הכרת כללים מסויימים שנזכרו רק בדרך אגב במקומות אחרים, ואין מספיק לדקלם רעיונות והצעות כמצוי בבינה המלאכותית), סיבה שניה שהיא לא דייקנית בלשון המעטה, וסיבה שלישית שהיא מערבת דעות חול הנוגדות דעת תורה במה שהיא מדברת, כך שבמקרה דידן לא יהיה צורך לבוא לנידון על תורה לא בשמים היא, מכיון שהכלל של תורה לא בשמים היא מתייחס לשמועות הבאות מן השמים והם שמועות של אמת ולמרות זאת מצד כללי התורה אין אנו מקבלים שמועות אלו להלכה משום שתורה לא בשמים היא לדעת ר’ יהושע (עי’ עירובין ז).

לגוף הנידון של תורה לא בשמים היא היה מקום לחלק בענייננו מכיון שפה כל האלגוריתם שממציא את הרעיונות הכול זה מדברי אנשים ואין בעצם לבינה המלאכותית שום דבר מעצמו, ואמנם גם בניד”ד בסופו של דבר אמנם את התוצאה הסופית הוא ממציא לבד (על בסיס כל מיני רעיונות אקראיים שהוא משחזר בהעתקה ולעתים אף משלב כמה רעיונות על בסיס רעיונות דומים, אבל ברור שאינו יכול לחדש רעיון מחודש מעצמו), כך שיש כאן מעט מעין הרעיון של תורה לא בשמים היא, המלמד שהתורה יכולה להיקבע רק על ידי הכרעות של בני אדם אמיתיים, אבל כמובן שאין צריך לזה מכיון שאין שום חלות לשילובי רעיונות אקראיים הנעשים על ידי מכונה מעין הגרלה בשביל לפסוק הלכה לפי זה.

אסור.

מקורות: לכאורה לפי מה שפסק השו”ע ביו”ד סי’ קפא שיש לחוש לדעת הרא”ש לאסור אפי’ במספרים כעין תער לגלח פאת הראש, דס”ל דגילוח גם בלא השחתה אסור, א”כ יש לאסור גם בהסרה בלייזר שכן פעולה על ידי מכונה נקט החזו”א (ע”פ הרמב”ן דחרישה) שנחשב כפעולת האדם בעצמו, ואע”פ שיש לדחות דא”א ללמוד השחתה בלא גילוח מגילוח בלא השחתה דהרי קרן לייזר לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת הוא השחתה בלא גילוח, אעפ”כ נראה שיש לאסור בזה, דהרי בפיאות הראש לא נאמר לא גילוח ולא השחתה אלא לא תקיפו פאת ראשכם, ומזה למד הרא”ש לאסור גילוח בלא השחתה שישנו בכלל הקפה, וא”כ ה”ה השחתה בלא גילוח ישנו בכלל הקפה.

ויעוי’ בב”י שם שכתב להביא ראי’ להרא”ש וז”ל, וכן משמע בגמרא דקאמר ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צלעיו לאחורי אזניו ופדחתו ולא פירש בו גילוח של השחתה כמו בזקן עכ”ל, ומבואר מזה דכל הגדרת האיסור הוא נטילת השיער ולא גילוח שיש בו השחתה.

אולם לפי מה שביאר הב”י אחר זה את דברי התוספתא לפי שי’ הרא”ש אפשר דיש ללמוד דבעי’ גילוח שיש בו השחתה, דקאמר בתוספתא ואינו חייב עד שיטלנו בתער וקאי על פיאות הראש, ודחה הב”י דמיירי במספריים כעין תער, וא”כ מספריים כעין תער הוא גילוח שאין בו השחתה ומנ”ל בהשחתה בלא גילוח, אבל באמת מהתוספתא אין ראי’ להיפך, דהרי נמצא לפי הב”י דהתוספתא בא לאפוקי רק במספריים כשמשאיר עיקרי השערות (כדי לכוף ראשון לעיקרן דבמקפיד על זה אינו כעין תער יעוי’ בפת”ש להלן בשם הנוב”י, וכן מבואר ברמב”ם הל’ נזירות פ”ה הי”א שהם הניח כדי שיכוף ראשו לעיקרו אין זה כעין תער, ועי’ קרן אורה נזיר מא ע”א ד”ה והרמב”ם) שבזה בא התוספתא לומר שאינו חייב, וא”כ התוספתא לא בא לאפוקי לייזר, דגם ליזר הוא כעין תער שמעביר עיקרי השיער אע”פ שאינו כעין תער.

וכן מבואר בתוס’ שבועות ב ע”ב (דאזלי בשי’ הרא”ש) דגם השחתה בלא גילוח כמלקט ורהיטני אסור בפאת הראש.

ולענין פיאות הזקן דיברתי בזה בתשובה נפרדת.

הרחבה בענין שיטת החתם סופר בסוגיא

מה שציין כת”ר לדברי השו”ת חת”ס ביו”ד סי’ קלט שכתב להתיר לסרק פיאות הראש במסרק אע”פ שמשיר נימין המדולדלות, דלא כהרעק”א, הנה מלבד מה שעצם קולתו של החת”ס היא חידוש לאסור מספריים כעין תער ולהתיר תלישה, והראיות שהביא שם הם מחודשות דלא נמצא להדיא בראשונים שהביא שם להתיר כן לפי הדעות האוסרות מספריים כעין תער, ובפרט מה שחידש דאפי’ מלקט ורהיטני שאסור לשי’ התוס’ בפיאות הראש ומלקט ורהיטני הוא דרך תלישה לכמה ראשונים, מ”מ יתירו התוס’ תלישה ביד או במסרק, שהוא חידוש גדול מאוד, ומלבד שהרעק”א חולק על כל זה והוא בדאורייתא, אמנם גם אם נימא שהמנהג כשי’ החת”ס בזה, מ”מ קולתו של החת”ס לא שייכת כאן כלל אחר בירור דבריו וכמו שיתבאר.

ראשית כל משום שהחת”ס מצרף שם לגבי סירוק דעת הרמב”ם שאינו לוקה אלא אם כן מסיר כל שער הפיאה, עי”ש שכתב דלהרמב”ם יהיה מותר מצד שאינו מסיר את כל הפיאה ולהסמ”ג יהיה מותר מצד שאינו עושה דרך גילוח, ואולם כ”ז בסירוק שאינו מסיר הכל, אך זה לא שייך בלייזר שהיא הסרה כללית שכך עובד ההסרה של לייזר היום, עי”ש בתוך דבריו שתלה את חידושו הזה (להתיר באופן שאינו דרך גילוח) רק בדעת הסמ”ג ולא בדעת הרמב”ם, ובאופן של סירוק התיר רק ממה נפשך מצד שגם להרמב”ם יהיה מותר כיון שאינו מסיר הכל וכנ”ל.

ועוד שהחת”ס ג”כ הזכיר שם דברי התוס’ בריש שבועות [ב ע”ב] שגילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח אסור, (שהם סוברים כהרא”ש דמחמיר במספריים כעין תער כמו שפתח החת”ס התשובה לפי שיטת הרא”ש הזו, והתוס’ אתיין כשי’ הרא”ש, רק שנוסף בדבריהם שגם השחתה בלא גילוח אסור, דהזכירו בדבריהם מלקט ורהיטני), ורק הזכיר שם על דברי התוס’ שתלישה קיל מגילוח בלא השחתה של מספריים כעין תער או מהשחתה בלא גילוח של מלקט ורהיטני, ולהלן יתבאר אם דעתו לפסוק כהתוס’ בזה.

ובראשית דבריי אציין ביאור כוונתו של הח”ס בתשובתו שם, דהנה הקשה הח”ס על הת”כ דמאחר שיש ב’ לשונות במקרא לענין השחתה בלא גילוח ולהיפך, א”כ למה ממעטי’ השחתה שאין בה גילוח ולהיפך ולא מרבינן לתרוייהו במקום זה, ומכח זה כתב כדלהלן, דהנה יש להקשות למה פירטה התורה ענין גילוח והשחתה (בב’ המקראות בזקן) ולא הזכירה הכל יחד לא תסיר לכך ממה שפירטה התורה לא תשחית ולא יגלחו ש”מ לאסור רק בצירוף שניהם, אבל הקשה דעדיין קשה שמא מה שלא כתבה התורה לא תסיר משום דלעולם רצון התורה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח אבל אעפ”כ לא כתבה התורה לא תסיר משום דרצון התורה שלא לכלול מריטה ולהכי לא כתבה לא תסיר שלא יהיה משמע מריטה (אלא לשון גילוח והשחתה), כך הקשה הח”ס על הקושי’ למה לא כתיב לשון לא תסיר, ודחה קושי’ זו דזה פשיטא שמריטה לעולם אינו בכלל האיסור כלל בכל לשון שיהיה כתוב אלא אם כן תפרש התורה לאסור מריטה עכ”ד, ומכח זה הוכיח הח”ס דמריטה דהיינו תלישה ודאי אינו בכלל האיסור.

ויל”ע בכוונת החשבון, דלמה לא נימא דבכל גוני מריטה יהיה אסור רק אם נאסר השחתה בלא גילוח, אבל אם לא נאסר השחתה בלא גילוח לא יהיה אסור, ויהיה תלוי איסור מריטה באיסור השחתה בלא גלוח, וממילא לא שייך להקשות כנ”ל שמא הטעם שלא נכתב לא תסיר הוא משום שבא למנוע מהמשמעות של מריטה, דשמא כלל לא בא למנוע מהמשמעות של מריטה (היינו לפי המבואר שהתורה היתה צריכה לכתוב לא תסיר אם באנו לכלול השחתה בלא גילוח וגילוח בלא השחתה ה”ה שלא באנו למנוע מריטה), ונקודת ההתחלה שהזכיר החת”ס שזה פשוט שגם אם לא היה שום מיעוט אלא רק פסוק אחד שלא תסיר הכולל הכל עדיין היינו ממעטים מריטה, שעל נקודת התחלה זו תלוי כל החשבון.

ונראה הביאור הפשוט בכוונת החת”ס דזה לא שהיה פשוט לנו כנקודת התחלה שהמריטה אינה בכלל האיסור, אלא על מה שנטען שאם רצון הקב”ה לכלול גילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח הי’ לכתוב לא תסיר, ע”ז טען דמהיכי תיתי לה, דהא ניחא אם רצון הקב”ה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח וגם מריטה, אבל אם נימא דרצון הקב”ה לעולם לכלול גילוח בלא השחתה ולהיפך אבל אין רצון התורה לכלול מריטה א”כ לא הוה סגי בלא לכתוב לשונות דגילוח והשחתה, וממילא הדרא קושי’ לדוכתיה דכבר אין לטעון לא לכתוב רחמנא לא גילוח ולא השחתה אלא לא תסיר בלבד (שמכח טענה זו רצינו לטעון שהטעם שנכתב גילוח והשחתה הוא כדי לומר דרק בצירוף תרווייהו יש איסור), דיש טעם אחר למה לא נכתב לא תסיר וכנ”ל.

אבל השתא דאמרי’ שמריטה אינו בכלל האיסור כלל (גם אם הוה כתיב לא תסיר ומכח משמעותיה דקרא וכמשנ”ת) ניחא למה כן אפשר לטעון שהו”ל לכתוב לא תסיר וממילא טענינן דמדהו”ל לכתוב לא תסיר וכתב גילוח והשחתה ש”מ דבעי’ תרווייהו כדי לאסור ע”כ הביאור בדבריו.

והשתא נבוא לענייננו דהרי בסופו של דבר כל הבנין לחלק בין מריטה (תלישה) לשאר הסרות מתבסס בסופו של דבר על מה שלגבי קרחה יש פסוק מפורש לאסור מריטה, אבל לגבי עניינים אחרים לא כתב כן.

וכמו שביאר בהמשך דברי החת”ס דגם מה שטען החת”ס דילפי’ פאת הראש מפאת הזקן להתיר תלישה בפאת הראש, מ”מ היינו דוקא לענין תלישה, ולא לענין מספריים כעין תער שנתבארו בתוס’ [שבועות ב ע”ב] ורא”ש ותה”ד בשם גליון תוס’ לאסור וכהגדרתו שיש בהם “קצת השחתה” משא”כ תלישה.

ומשמע לכאורה בדבריו דכ”ש לענין מלקט ורהיטני שבזה הוה פשיטא להו להתוס’ שם יותר לאסור בפאת הראש, ולא נתבאר להדיא הטעם בדבריו למה “השחתה עם קצת גילוח” עדיף מ”גילוח עם קצת השחתה” אם לא דנימא דמר’ אליעזר [דמכות כא ע”א עי”ש] נשמע לרבנן שיש יותר מקום להחשיב דבר שאינו גילוח כגילוח מלהחשיב דבר שאינו השחתה כהשחתה, עכ”פ זה נתבאר בדבריו שאם יש גילוח או השחתה (אחד מהם) זה אסור.

וזה מבואר להדיא בדבריו ע”ד התוס’ כנ”ל דגם השחתה בלא גילוח אסור רק שתפס שתלישה אינו דרך השחתה כלל כל שאינו עושה כן דרך מלקט ורהיטני, ולא נתבאר שם ההגדרה המדוייקת לזה, דהרי גם מלקט ורהיטני לדעת חלק מהראשונים נעשה על ידי תלישה, ולא משמע שבא להתיר רק תלישה במסרק שאינו דרך השחתה כלל (שאינו מתכוון להשחית ומשחית רק קצת), דאדרבה משוה שם לעיל מינה מריטה לתלישה (כמו שהבאתי למעלה דבריו), ואולי מלקט ורהיטני עושים עבודה יסודית יותר, (וחשבתי אחר כך דההבדל השורשי והיסודי והמהותי בין עבודה עם מלקט ורהיטני לבין מריטה כדרך אבלים ותלישה במסרק הוא האם עושה כאן דרך גילוח או דרך של דבר אחר, דמלקט ורהיטני אף שהם כלים שמועדים לדברים אחרים לכמה ראשונים מ”מ עושה כאן פעולה של החלקת העור במקום גידול השיער אבל במסרק אינו עושה כאן פעולה זו כלל אלא סירוק בלבד וכן מריטה במקום צער וכיו”ב אינו עושה פעולת אומן ותיקון כלל של הסרת השיער והקפת הראש אלא פעולה אקראית בעלמא, ועדיין צל”ע ההגדרה המדוייקת בזה אם הכונה שצריך כוונת תיקון או דרך תיקון), מ”מ לפי מה שנתבאר בדבריו שהשחתה בלא גילוח אסורה ורק תלישה אינה השחתה, לפ”ז איזה טעם נימא דלייזר אינה השחתה.

ומ”מ מה שכתב בסוף דבריו דאין הלכה כתוס’ ורא”ש אלא כגליון תוס’ (דנקט שם שמספריים כעין תער חשוב כתער לענין פאת הראש והזקן) יש לדון מחדש לפי זה מה יהיה הגדר בניד”ד בטעם מה שמספריים כעין תער חשובין כתער ובפשטות הוא משום שקצת השחתה סגי אבל זה ברור דבעי’ גילוח שיש בו השחתה כדי לאסור דא”כ מלקט ורהיטני יהיה אסור וזה אינו כמ”ש במשנה בפ”ג דמכות וגמ’ שם כא ע”א, ולכאורה לפי סברא זו יש מקום לשמוע להתיר מכיון שלייזר אינו גילוח כלל כמשנ”ת ע”פ הב”י והנוב”י לענין משחת הסרת שיער בזקן, ולהכי סיים שם החת”ס “וא”כ אין שום הו”א לאסור תולש” כיון שאין בזה גילוח כלל ולא נאסר דבר בפיאות הראש יותר מפיאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’, וכיון שהשחתה בלא גילוח כמו מלקט ורהיטני שרי בזה (היינו בפאת הראש כמו בפאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’) כ”ש דתלישה שלדעת החת”ס הוא נחשב פחות השחתה ממלקט ורהיטני כמו שהזכיר החת”ס כן בדבריו בדעת התוס’.

וצע”ק דהן סברות הפוכות דבשם התוס’ כתב שהשחתה בלא גילוח יותר פשוט לאסור מגילוח שיש בו קצת השחתה, (ולעיל התחבטתי בביאור הדבר), ואילו בשם גליון תוס’ יוצא לכאורה להיפך.

ומ”מ זה בלאו הכי אין להתיר דהרי השו”ע פסק כתוס’ ורא”ש, וגם להחת”ס הרי עיקר הנפק”מ לפסוק כגליון תוס’ הוא להחמיר במספריים כעין תער בזקן, אבל לענין השחתה בלא גילוח בפיאות הראש למה לא נחמיר בדאורייתא לאסור כתוס’ ורא”ש, ואם משום דמשמע בחת”ס שנקט כן גם לקולא לפסוק כגליון תוס’ מדמסיים שם שלפי הגליון תוס’ אין שום הו”א לאסור תולש, הרי כן נקט איהו גופיה גם בדעת התוס’ להתיר תולש, וא”כ מנא לן שהיה מסתמך בזה רק על הגליון תוס’ לחוד להתיר תלישה בפאת הראש אם היה נגד התוס’ ורא”ש, וממילא מנא לן שיתיר על סמך זה השחתה בלא גילוח בפאת הראש ע”פ ביאורו בגליון תוס’ גנגד התוס’ והרא”ש.

(ואיני רגיל מספיק בסגנונו של החת”ס, אבל לא הביא שם הרבה סיבות וראיות לדחות שי’ הפוסקים התוס’ והרא”ש ושו”ע ורמ”א (סי’ קפא ס”י) מהלכה ולהקל בדאורייתא כנגדם לענין הנוגע להשחתה בלא גילוח בפיאות הראש, וכן דעת רבינו ירוחם וסמ”ק ואגודה בשם ר”י כמו שהביאו בב”י וב”ח שם, אבל אכן הביא שם החת”ס ג’ רבוותא שמחמירים במספריים כעין תער בזקן והם הגליון תו’ ואולי גם התה”ד (התה”ד רק נקט שנכון להחמיר לסברת הגליון תוס’ שלא לספר במספריים אבל לא הכריע כמותו בנפק”מ שיווצרו מדבריו לקולא) והמפרש דנזיר ודחיית פירוש התוס’ שכ”ז מספיק להחמיר בדאורייתא כנגד תוס’ ורא”ש ושו”ע ורמ”א, ובפרט יש להוסיף שמה שמשמע שם בריש התשובה שלקח דברי הרמב”ם בחשבון ההיתר של תלישת פיאות אע”פ שהוא לגמרי אינו סובר כגליון תוס’ לא בפאת הראש ולא בפאת הזקן, אבל אם נימא שלקח בחשבון כל השיטות בסוגי’ שהם הרמב”ם והרא”ש וגליון התוס’ להתיר לפי כולם תלישה ניחא שמבאר והולך לפי כל אחת מדעות אלו להתיר תלישה, אלא דבאמת לשונו שכ’ שמה שאנו תופסים לאסור בפאת הראש מספריים כעין תער לאו מטעם התוס’ והרא”ש אתינן עלה אלא מטעם הגלין תוס’ וכו’, זה אינו ברור אבל יש לפרש לחומרא וכנ”ל).

ועוד דמשמע בריש התשובה לענין סירוק שחושש לדעת הרמב”ם ומחשבו בסוגי’ ומשמע שלפי מה שנקט בדעת הרמב”ם שם לא יתיר לענייננו בהסרה בלייזר עי”ש (מלבד מה שעצם מה שחישב דברי הרמב”ם מוכיח שלא פסק כהפסקי תוס’ לקולא [נפק”מ כנ”ל לחשוש לפסק השו”ע והרמ”א כהתוס’ והרא”ש] מלבד זה גם עצם דברי הרמב”ם לא יתירו לעניננו), וכמו שביארתי לעיל בתחילת ביאור דברי החת”ס, וק”ל.

נמצא מכל זה דאין להתיר גם לפי החת”ס.

(ויש להוסיף עוד על כ”ז במאמר המוסגר דאפי’ אם היה צד דלפי שי’ הגליון תוס’ יהיה מותר לגלח בלייזר פיאות הראש (היינו לפי מה שפלפל החת”ס בשיטתם ואינו מפורש בדבריהם כלל), מ”מ הרי הגליון תוס’ אוסרין לגלח הזקן במספריים כעין תער דהיינו שיעור של פחות מכדי שיכוף ראשו לעיקרו, ובשם הסטייפלר הובא שהשיעור הוא חצי ס”מ, ומי שאינו מקפיד ע”ז כמו מנהג הרבה מקומות היום וכדעת השו”ע והרמ”א בודאי שלא יוכל לסמוך על שי’ הגליון תוס’ להקל מחמתם בדבר אחר, ומעצם המנהג ג”כ אפשר ללמוד שכיום לא חששו לשי’ הפסקי תוס’ בחלק מהמקומות וממילא הוא גם לחומרא).

ויש לציין עוד דלפי מה שנקט החת”ס העיקר להתיר בזה מחמת המנהג להתיר לסרוק פיאות הראש והזקן ומחמת רבוותא שנהגו כך, א”כ אם נשווה כ”ז לגבי המנהג לגבי משחת הסרת שיער על פיאות הראש [שבזה דנו הב”י והנוב”י והברכ”י בשיו”ב לגבי הזקן וזה מקור צד ההיתר להתיר הסרת שיער בלייזר בזקן כמו שהרחבתי בתשובה נפרדת], הרי כלל לא נהגו להסיר פיאות הראש למשעי במשחה אלא הזקן בלבד, ואדרבה ממה שהזכירו הנוב”י והפוסקים נידון זה על פאת זקן משמע לכאורה דסבירא להו שאין לעשות כן בפאת הראש אלא דוקא לענין פאת זקן שנאמר בו להדיא שאינו חייב אלא על גילוח שיש בו השחתה.

ובגוף מש”כ השיו”ב דהסרה בסם עדיף בזקן מהסרה במספריים כעין תער ניחא דבהסרה בסם יוצא דעת הגליון תוס’ שמודו דבהשחתה בלא גילוח מותר בזקן שהוא מפורש במשנה וגמ’ מכות כא ע”א לענין מלקט ורהיטני וכנ”ל, משא”כ בהסרה במספריים כעין תער שהזכירו הגליון תוס’ לאסור אפי’ בזקן, אבל לענין פיאות הראש לא יקל השיו”ב בהסרה בסם, כיון דלענין השחתה בלא גילוח בפאת הראש נזכר בתוס’ דשבועות הנ”ל לאסור.

ומ”מ לגבי מי שטוען קים לי כגליון תוס’ כפי מה שביאר בדעתם החת”ס וקים לי בכוונת החת”ס שהחת”ס מכריע כמותם להלכה גם לקולא אפשר שאין למחות בידו, עכ”פ אם משייר שערות שאינו נוגע בהן בלייזר כדי לצרף בזה גם דעת הרמב”ם שבכה”ג אינו עובר איסור כלל, ובלבד שהוא מחמיר גם בזקן שלא לגלח במספריים כעי תער אלא בלייזר או במשחה בלבד (שוב חזרתי בי ממה שכתבתי כאן אחר שמצאתי שגם הגליון תוס’ גופא לא כתבו אלא שנכון להזהר במספריים בזקן וממילא כל החשבון המיוסד על כל זה הוא רק ספק ולא ודאי וא”א להוציא ממנו שום קולא ולהלן הרחבתי בזה עוד אבל גם לפי ביאור החת”ס בדבריו הרי דברי הגליון תוס’ נאמרו רק בתורת ספק).

ולגוף דברי הגליון תוס’ צריך להוסיף תוספת ביאור בדבריו דמה שהזכיר שלא לגלח בחלק התחתון של המספריים, וכן אי’ בפסקי תוס’ שכך נהג א’ מבעלי התוס’ וכן פסק הרמ”א, זה אינו שייך כלל למה שחידש החת”ס בדעת הגליון תוס’, דאדרבה לפי דעה זו מספריים כעין תער מותרת בזקן ורק תער ממש אסור, וכמבואר ברמ”א דהטעם שאין לספר בחלק התחתון של המספריים משום דחיישי’ שמא יספר עם החלק התחתון לבד בלא החלק העליון וממילא הוא תער גמור, אבל דברי החת”ס אתיין על המשך דברי הגליון תוס’ שנקט שיש להחמיר יותר מהמנהג ולא לספר במספריים כלל בזקן, וע”ז ביאר החת”ס דדברי הגליון תוס’ בביאור דברי הסוגיות לפ”ז שסובר שיש איסור של מספריים כעין תער גם בזקן.

והנה עפר אנחנו תחת כפות רגלי אור העולם החת”ס אבל בעניותי לא זכיתי להבין דברי החת”ס בביאור דברי הגליון תוס’ דהרי מבואר בגליון תוס’ שם שלא עלתה על דעתו כלל לאסור מספריים כעין תער בזקן אלא אדרבה התיר להדיא לספר הזקן במספריים שאינן חדודות, ולא משום שאם אינן חדודות אין להם דין מספריים כעין תער, אלא משום שאם אינן חדודות לא יוכל לגזוז השיער בלא צירוף שתי הסכינים יחד וממילא אין חשש שישתמש רק בסכין התחתון (שאז הוא תער ממש כמו שנתבאר בכוונת המנהג שכתב לעיל מינה ושפסקו הרמ”א), אבל אם המספריים חדודות חיישי’ שמא יגזוזו השיער עם הסכין התחתון על הבשר בלבד שאז הוא תער גמור דאורייתא כיון שמגלח בסכין על בשרו, ולכן נקט שיש להזהר בזה, ולא נקט בלשונו איסורא כלל אלא שנכון להזהר (וגם מה שהביא הבדה”ב לשון איסור מהתה”ד לפנינו נזכר רק דיש מקום להחמיר).

היוצא מזה שיש כמה טעמים שלא לפרש בדעת הגליון תוס’ שסובר לאסור מספריים כעין תער בזקן מדינא, הא’ דבמתני’ אי’ ואינו חייב עד שיטלנו בתער ומבואר שם בגמ’ דבמספריים אינו חייב, וסתמא דסוגי’ מספריים הכוונה כעין תער כמ”ש הב”י ריש סי’ קפא, והב’ דלא נזכר בשום מקום בגמ’ לא בבלי ולא בירושלמי להדיא איסור כזה של מספריים כעין תער בזקן ומהיכא תיתי לה (ומש”כ בנזיר נח ע”ב מאי בתער כעין תער הוא אוקימתא לנידון דהתם והיכא דאתמר אתמר, ואדרבה משם יש להוכיח להיפך דמאחר ומבואר לענין דהתם שיש חילוק בין תער למספריים כעין תער א”כ אם אי’ דכאן הדין שווה א”כ מנא לן ומהיכי תיתי לה, וכ”ש הכא שהוא דין בגדרי גילוח ושם הוא רק דין בתוצאת הדבר), והג’ דנמצא שהגליון תוס’ חולק על כמעט כל הראשונים והם הרמב”ם והרי”ד והסמ”ק והסמ”ג והתוס’ והרא”ש ורי”ו בשם ר”י ואגודה, והוא דוחק גדול, והד’ דהרי הגליון תוס’ התיר מספריים שאין חדודות, והה’ דהגליון תוס’ לא הזכיר שיש איסור אלא נכון להזהר, ולפמשנ”ת ניחא דהוא רק הנהגה שלא לבוא לידי איסור תער.

וממילא מאחר ואין דעת הפסקי תוס’ להחמיר במספריים כעין תער מדינא ממילא כל הבנין בדבריו לומר שחולק על התוס’ והרא”ש בהשחתה בלא גילוח בפיאות אין לזה הכרח או ראי’.

ויש להוסיף בזה עוד כמה תמיהות שנתבארו במהלך התשובה, התמיהה ה’ דמבואר בכמה ראשונים שמלקט ורהיטני הוא דרך תלישה והוא מבואר בתוס’ שהוא אסור בפיאות הראש, ואעפ”כ נקט החת”ס בשיטתם להתיר תלישה, והוא צע”ג, ואולי החת”ס ראה דברי הראשונים שפירשו דמלקט ורהיטני הוא דרך החלקה ולא תלישה, וממילא לדידן יש לחוש לשאר ראשונים בזה ויל”ע, והתמיהה הו’ דלפי החת”ס נמצאו סברות הפוכות דלהתוס’ השחתה בלא גילוח חמור מגילוח בלא השחתה (וכך הסברא מסתברת יותר שכשהתוצאה היא כמו האיסור יותר נתפס לאסור מאשר במקרה שרק דרך הפעולה דומה לאיסור ולא התוצאה) ולפי הגליון תוס’ לפי מה שביארו החת”ס הוא להיפך, ויש בזה סברות הפוכות, והתמיהה הז’ דתמוה לומר שננקט לקולא בדאורייתא כדעת הגליון תוס’ נגד רוב בנין ומנין של הראשונים שאנו פוסקים כמותם בכל מקום כמשנ”ת, ואם נקטי’ כגליון התוס’ רק לחומרא הוא מובן יותר, (יש לציין דהגליון תוס’ נמצא גם בפסקי תוס’ וגם בתוס’ המכונים תוס’ שאנץ על המכות, וממילא מקורו מבעלי התוס’, ולכן לענין חומרא בודאי שיש מקום לסמוך על זה),

בגוף דברי השו”ע הנ”ל ההגדרה בזה דבשו”ע משמע שדעת התוס’ והרא”ש והסמ”ג ורי”ו ושא”ר היא חומרא שיש לחוש אליה וצריך לנהוג כמותה, בתורת חשש, (לא “וטוב” ולא “וראוי” ולא “ונכון” ולא “בעל נפש יחמיר”, אלא “ויש לחוש”), ולכן לא הגיה הרמ”א בזה כדרכו להביא להלכה דעות התוס’ והרא”ש ושא”ר במקומות שפוסק השו”ע כהרמב”ם, משום שכאן כבר השו”ע הזכיר דעת שאר הראשונים בזה, ויש להוסיף בביאור הדברים דזה פשיטא שכ”ש לדידן בני אשכנז צריך להחמיר כן מעיקר הדין מאחר שבכל מקום אנו חוששים לדעות נרחבות בראשונים עכ”פ כשהוא מדאורייתא, וקל להבין.
 

כן.
מקורות: נשאלתי בענין דין זה שמברכים על מרק ירקות עם ירקות בורא פרי האדמה, האם הוא דין בדיני ברכה על תערובת או שהוא דין בדיני בעיקר וטפל.
ונפק”מ לדעת החיי אדם שבתערובת אם ניכר בפני עצמו אין הברכה על העיקר פוטר את המין השני וכן לענין אם עולה כל אחד מהם בנפרד בכפית.
להלן תשובתי על זה: הנה דין תערובת הוא ג”כ דין של עיקר וטפל כמבואר בריש סי’ ריב שמה שמברך על העיקר שבתערובת הוא ג”כ מדין עיקר וטפל, שלולי דין עיקר וטפל גם בתערובת היה צריך לברך על כל מין בפני עצמו, ורק מחמת דין עיקר וטפל מברך על המין העיקרי בתערובת באופן שיש שם דבר עיקרי או על המין של הרוב באופן שאין שם דבר עיקרי ע”פ הדין.
לגבי החיי אדם שהחמיר בתערובת של ב’ מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו כמו שהביא הבה”ל ריש סי’ ריב, הנה החי”א נזכר בב’ מקומות, ובדבריו בכלל נד ס”ט מיירי על תערובת של מין דגן, ובהקשר לזה הובא בביאור הלכה שם, אמנם החיי”א בכלל נא סי”ג שציין לו ג”כ הבה”ל, שם מיירי גם על תערובת של פירות העץ עם פירות הארץ.
לגבי הסברא של עולים לבד בכפית שהזכרתם בשאלה, אם נוגע במרק ירקות, עי’ בביאורים ומוספים ריש סי’ ריב שהביאו כמה מ”מ בזה מדברי האחרונים ופוסקי זמנינו לענין תערובת של עיקר וטפל, אולם למעשה גם דין תערובת וגם דין הפשוט של עיקר וטפל וגם כל הנידון של החי”א וגם הנידון על מה שעולים לבד בכפית, אינו שייך לנידון של מרק ירקות, דהנידון של מרק ירקות הוא מצד מי שלקות המבואר בברכות לט ע”א שעל מיא דשילקי מברך בורא פרי האדמה, ואין החיי אדם חולק על הגמ’ והפוסקים שהביאוהו.
ויעוי’ בסי’ רה ס”ב בטור וב”י ובדרכי משה ובהגהות ר”ח צנזר ומור וקציעה שהביאו שיטות הראשונים רש”י ורמב”ם ורא”ש בפסקי הרא”ש ובתשובות רא”ש שיש מחלוקת וסתירות מהו טעם הדבר שנתייחדו מי שלקות לברך עליהם בורא פרי האדמה, ויש בזה נפק”מ למעשה באיזה עניינים ואופנים, ועי”ש במשנ”ב סק”י.
אבל הענין מוסכם שאינו מדין עיקר וטפל אלא הוא דין מיוחד במי שלקות, וממילא גם כשכל מין בתערובת המים והירקות ניכר בפני עצמו ואפילו עולה כל אחד בכפית נפרדת אין החיי אדם חולק בזה, ויש להוסיף עוד דדין זה שמברך על המרק בורא פרי האדמה הוא דין כששותה המים לבד, כמ”ש המשנ”ב סי’ רה סק”ט.
וכנראה כוונת כת”ר לשאול על המשך דברי המשנ”ב שם שאם שותה המים יחד עם הירקות מברך על העיקר שהם הירקות ופוטר את המים, וכוונת כת”ר האם הוא גם כשכל אחד ניכר בפני עצמו.
והתשובה לזה שבמרק ירקות אין חילוק בין האופנים, כיון שכל הנידון של גדר תערובת בעיקר וטפל בברכות הוא רק כשאין ברכותיהן שוות, אבל כשברכותיהן שוות וכל הנידון על מה לברך ועל מה לפטור, בזה פשיטא שמברך על החשוב יותר.
וא”כ כוונת המשנ”ב היא כך, דלא מיבעיא אם הירק עם המים שבזה לדידן (כהכרעת הביאור הלכה דלא כהחיי”א שסובר הבה”ל שא”צ שלא יהיה ניכר לענין עיקר וטפל) למעשה מברך בפה”א על הירקות עם המים יחד (בין אם מברך על הירקות ופוטר את המים ובין אם מברך על שניהם יחד וזה לא עיקאר הנידון כאן), ובזה קאמר שלא הוצרך השו”ע להשמיע בזה דין מיא דשלקי, אלא בא לומר שהשו”ע מיירי באופן ששותה המים בלבד, ובזה הוצרך לומר שברכתן בורא פרי האדמה.
 

הוספה

מה שכתבתם דמ”מ יש נפ”מ כגון היכא שבשלם עם בשר דבכה”ג אין למים דין מי שלקות, א”נ כגון לביבות דלא ברירא למ”ב דיש בהם דין מיא דשלקי וכו’, ומ”מ משמע במ”ב דבכה”ג פשיטא דהמים נפטרים אע”ג דניכרים לעצמם, אא”כ בישל קצת לביבות עם הרבה מים וניכר שעיקר כוונתו בשביל המים בזה אין המים טפלים ללביבות ע”כ דבריכם.

תשובה ברור דאה”נ בכל מקרה שהנידון הוא מחמת מי שלקות אין כאן מקום לנידון אם צריך שהטפל לא יהיה ניכר, ובכל מקרה שהנידון הוא מחמת עיקר וטפל יצטרכו בזה לפי החיי”א שהטפל לא יהיה ניכר, ובמקרה שיש ספקות וצירופים מהי ההגדרה יצטרכו לדון בזה בכל מקרה לגופו.

ולגבי דברי הריטב”א שהבאתם דס”ל דעיקר דין מי שלקות נאמר לעניין שכשמברך על הירק פטר מימיו, אבל כשאוכל המים לחוד מברך עליהם שהכל ע”כ דבריכם.

תשובה הנה לא ראיתי דבריו בפנים אבל שמא גם איהו מודה דמי שלקות לא תליין ממש בהגדרה של עיקר וטפל דבשאר דוכתי עכ”פ שלא יצטרכו שהטפל לא יהיה ניכר בפני עצמו לפי החי”א המצריך כן בעיקר וטפל רגיל, דא”כ לא הנחת מי שלקות שברכתן בפה”א אלא אם כן תאמר שהחי”א מסכים שדבריו אינם כהריטב”א, וזה הרי דוחק דא”כ מנ”ל ששא”ר אינם מסכימים עם הריטב”א בנקודה זו של הגדרת עיקר וטפל, ולבוא ולומר שמעצם מה שלא אמרו שהפטור כאן הוא מטעם עיקר וטפל ולכן סברו שהפטור גם כששותה המים לבד מוכיח שסברו שעיקר וטפל אינו מספיק בשביל לפטור באופן שאינו ניכר ולכן נקטו גדר אחר – זה כבר מחודש מידי לטעון כ”כ, וממילא אינו כדאי כ”כ לומר דהחי”א סותר דברי הריטב”א כשאין חד מקמאי דקאי כוותיה.

ובעיקר פלוגתא דהתוס’ והריטב”א אם מי שלקות בפני עצמן מברכין עליהם אדמה או לא, נ”ל להביא ב’ ראיות להתוס’, הא’ דהא לגבי עיקר וטפל מבואר בפוסקים דאם אכל קודם הטפל אינו מוסכם שמברך עליו ברכת העיקר, ולגבי מי שלקות המשמעות הפשוטה בברכות לט ע”א שהברכה על המים עצמן ואפי’ אם אוכלן בזמן שהירק לפניו עם המים, אבל מיירי לכה”פ שבא לברך על המים תחילה, דהא מיירי על הברכה שמברך על המים, והראיה השניה ממה דמסיק שם דמיא כשיבתא כשיבתא לענין פה”א כדפרש”י שם והיינו אף שאין השבתא נאכל כלל כמשנ”ת שם מהמשנה בעוקצין דמייתי בגמ’ שם.
ולגוף הענין למה מי שלקות בלא ירק חשובין יותר מירקות טחונים להתוס’ בברכות לט ע”א שפסק השו”ע סי’ רה ס”ב, אע”פ שהטעם שמי שלקות מברכין עליהם בפה”א לפ”ד התוס’ הוא משום שיש בהן טעם ירק, מ”מ ירקות טחונים גריעי להרמ”א דמברכין שהכל, משום דמי שלקות חזו למילתייהו אבל ירק כשהוא טחון לא חזי למילתיה, כמ”ש בסוכה ג ע”ב בורגנין חזו למילתייהו (פרש”י ללינת אדם ללילה אחד) ובית פחות מד”א לא דיירי ביה אינשי.
ומ”מ נתחבטו הפוסקים בירק טחון מעורב עם מי שלקות (כמו שהרחבתי בתשובה ד”ה מה מברכים על ירק טחון) משום דסו”ס אע”פ שירקות טחונים אינם חשובים למילתייהו (כיון שנשתנו ממה שהם וניכר עליהם שאינם בדרגת החשיבות שהיו ראויים להגיע אליו וע”ד הסברא שנזכרה בברכות לו כיון דאית ליה עילויא אחרינא וכו’) ומי שלקות חשובים למילתייהו, אבל סו”ס הרי הירקות הטחונים כשהם בצד המים הם חשובים יותר מן המים, דאמנם לא חזו למילתייהו, אבל למעשה כשיש כאן תערובת עם המי שלקות אפשר דהמי שלקות מתבטלים אליהם כיון שלמעשה הירקות הטחונים נחשבים עיקר בתערובת הזו של ירק טחון עם מי שלקות.