א) כידוע שבברכת המינים בשמונ"ע שלטו ידי הצנזור בברכת ולמשומדים שתקנו חכמים ביבנה, וכבר מחו ביה בעוכלא רבוותא היעב"ץ והאדר"ת ועוד רבים, וכבר האריכו בזה (ראה בנספח לסידור ר"ש סופר ובמאמרו הנרחב של הרב אהרונוב). והרבה מגדולי ישראל אף מזמנינו ...קרא עוד

א) כידוע שבברכת המינים בשמונ"ע שלטו ידי הצנזור בברכת ולמשומדים שתקנו חכמים ביבנה, וכבר מחו ביה בעוכלא רבוותא היעב"ץ והאדר"ת ועוד רבים, וכבר האריכו בזה (ראה בנספח לסידור ר"ש סופר ובמאמרו הנרחב של הרב אהרונוב).

והרבה מגדולי ישראל אף מזמנינו הקפידו להתפלל דוקא בנוסח המקורי של ברכת המינים (ומהם הקפידו לכה"פ באופן חלקי), מאחר שע"פ הלכה אין שום תוקף הלכתי לשינוי נוסח תפילה שבוצע ע"י הצנזורה, ומשום שהסמכות לקבוע נוסחאות התפילה נתון לחז"ל ולא לרשויות הצנזורה.

ב) לגבי הצנזור בברכת המינים, א"א לקבוע זמן שאז שלטו ידי הצנזור ואי אפשר להצביע על גוף או מוסד מסויים שהוא הוא הצנזור, אלא הוא השתלשלות של יראת ישראל מן האומות במקומותיהם ובמושבותיהם ששינו אם מעט ואם הרבה מן הנוסח כבר מזמנים קדומים מאוד בכתבי יד (עי' בתמונות במאמר הנ"ל של הרב אהרונוב).

אבל מכיון והברכה קדומה מזמן חכמי יבנה נשארו הרבה שרידים מהנוסח הקדום ואפשר לכל מדקדקי תפילה להתפלל בנוסח זה.

ג) אולם מצאתי עוד דבר שנראה כמו דבר שהצנזור אלמלא השמיטוהו כדאי היו שישמיטוהו והוא הנוסח "ומלכות העליזה מהרה תעקר ותשבור", בתפילת ההוספה "וכן תן פחדך" (לאחר "כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ)" הנאמרת בכל קהילות ישראל בימים נוראים ובמקצתן אף בעשי"ת.

ונוסח זה נמצא גם ברמב"ם בסדר התפילות וכן בכל סידורי תכלאל התימניים לדורותיהם, וכן בסידור ארם צובא רפ"ז (אור תורה תקכד עמ' תרלו, ראה גם בספר הסכמה ורשות עמ' 186) ובנוסח כת"י שהביא שם בספר הסכמה ורשות, ובמחזור פרס (ראה הסכמה ורשות שם), ובמחזור לראש השנה כמנהג חיידאן אלשאם דפוס קושטא (שנת אראנו בישע א-להים לפ"ג) , וכן בנוסח מן הגניזה (הובא במעינות ט 566), וכן בסידור ה"ר שלמה ב"ר נתן המיוסד ע"פ הגאונים (ירושלים תשנ"ה עמ' מח), שהיה קדמון מאוד במרוקו, וכן בגליון עץ חיים מלונדריץ (עמ' צו) [ואמנם לא בדקתי מהותו של גליון זה ויש לבודקו].

 ד) מכיון שמצינו בסידורים ממיני קהילות שונות במקומות שונים ברחבי העולם (רמב"ם, גניזת קהיר, ארם צובא, פרס, תימן, מרוקו הקדומה, ואולי גם נוסח מלונדון שלפני הגירוש), שנהגו בנוסח זה, ומכיון שהדבר ברור שנוסח זה יצונזר גם אם הוא אמיתי, לכן יש מקום לטעון (באופן מוגבל) שמא זהו הנוסח הקדום של ברכה זו.

ויש לציין עוד שאף בחלק מן השרידים הנ"ל ניכר הדבר שהדבר נוסה להימחק ע"י צנזור כל שהוא.
כמו לדוגמה בעץ חיים של המהרי"ץ גופא ג"כ נשמט בדפוס מצונזר (ראה שערי יצחק ויצא תשע"ד עמ' 17), וכן בסידור ארם צובא ועוד נעשה צנזור בזה (עי' הסכמה ורשות הנ"ל).

ועי' בספר הנ"ל שהביא הרבה משיבושי הצנזורה בברכה זו במדינות שונות, המזכיר במעט את שיבושי הצנזורה בברכת המינים, והנה מאחר וברכה זו הוחזקה כעלולה להשתבש יש מקום להתחשב בנוסחאות הקדומות נטולות השיבושים.

ה) והנה תפילה זו (וכן תן פחדך) היא מנהג מזמן קדום, עי' בסדר התפילות להרמב"ם שכך מנהג פשוט האידנא לאומרה, ואולי הוספה זו נתקנה מזמן הגאונים.

ולגבי שאר ההוספות בעשי"ת (מלבד המלך הקדוש והמלך המשפט) אי' בתוס' ופוסקים שהם מהגאונים, ולכאורה כ"ש תפילה זו שלא נזכרה בסידור רס"ג בהדי שאר התוספות במוסף ר"ה, אלא רק מה שסמוך לחתימת הברכה.

וכן בגמ' גבי הנידון על המלך הקדוש משמע בפשיטות שלא הי' להם עוד שינוי קבוע ופשוט בתפילה בעשי"ת מלבד המלך הקדוש.

(ולגבי ברכת זכרונות כבר נזכרה בגמ', ובפוסקים כ' ע"פ הירושלמי שרב תקנה, אע"פ שיש קצת מקום לדון בזה בל' הירושלמי, ד'בי רב' בלשון חז"ל בכ"מ הוא בית מדרש, ומאידך יש לטעון ד"תקיעתא דבי רב" לא משתמע לומר שהכונה לנוסח שתקנו סתם בית מדרש שאינו מבורר וידוע, אבל אינו ראי' לענייננו דזכרונות היו מתפללין מאז אם בנוסח זה או אחר, משא"כ זה).

ו) והנה יש מקום להניח שהצנזור בתפילה זו כבר היתה ידה תקיפה במקומות שונים מזמן קדום, אולי כבר בערך מזמן חיבור תפילה זו, וכ"ש שאם נתפשטה התפילה בזמן שכבר היתה יד הצנזור תקיפה, יש יותר מקום לומר שנתפשט נוסח מצונזר מברכה שכבר התפשטה לפני שיד הצנזור היתה תקיפה, שהנוסח המקורי נשמר בפי העם וזקניו.

ולכן קצת יש להסיר מחומר הקושיא אם לא נמצאו שרידים רבים לברכה זו בלא צנזור.

ולדוגמא בעלמא בברכת המינים יש הרבה שרידים מנוסח ארץ ישראל אבל בברכה זו מאן לימא לן שכך נהגו גם במנהגי ארץ ישראל (יצויין שלא בדקתי הנושא ויש לבדקו).

ז) ויש לציין עוד דמכיון שתפילה זו מאוחרת, ממילא לא נשתנו בה שינויים רבים בין הנוסחאות כמו בברכות מסויימות אחרות, ומכיון שזהו אחד השינויים המשמעותיים שמופיע רק בנוסחאות ישנות, יש מקום לתלות הדבר בשינוי הצנזורה.

ועם כל זה איני ממהר לקבוע מסמרות שיש כאן נוסחא קדומה ודאית, מאחר ולא בכל הנוסחאות הקדומות והישנות מופיעים מילים אלו, ואולי ברובם לא מופיע, ואין צריך לומר בנוסחאות המאוחרות, וכן בסדר רב עמרם גאון בנוסח שלפנינו ונוסח כת"י בריטיש מוזיאום (עמ' 342) אינו מופיע, ואילו נוסח תימן יש אומרים שמיוסדת בעיקרה על נוסח הרמב"ם, ולא כתבתי אלא לעורר לב המעיין.

קרא פחות

הנה אמנם אמרי' בסנהדרין כו ע"ב מחשבה מועלת אפי' לדברי תורה ופרש"י באחד מהפירושים שאם אומר עד יום פלוני אשנה כך וכך מסכתות בגירסא, אולם עצם הענין לקבוע לימוד כך נהגו הרבה מגדולי ישראל כהקה"י והגרח"ק (וכידוע שעיקר השגותיו ...קרא עוד

הנה אמנם אמרי' בסנהדרין כו ע"ב מחשבה מועלת אפי' לדברי תורה ופרש"י באחד מהפירושים שאם אומר עד יום פלוני אשנה כך וכך מסכתות בגירסא, אולם עצם הענין לקבוע לימוד כך נהגו הרבה מגדולי ישראל כהקה"י והגרח"ק (וכידוע שעיקר השגותיו של הגרח"ק השיג מחמת הקפדתו הזו על הספקיו מידי יום ביומו, וראה בספר החובות ובספר מנחת תודה לידידי הרה"ג גדליה הוניגסברג) וכבר בגמ' ושו"ע נמצא מקור לזה מהנהגת ר"א בר יעקב בעירובין סה ע"א שנפסקה בשו"ע באו"ח וכן ביו"ד סי' רמו שמי שלא הספיק הספק קביעותו ביום ישלים בלילה, וכן יש לציין לדברי המדרש ויק"ר פי"ט ב' ודברים רבה פרשת ניצבים וכעי"ז מדרש משלי פ"ל ותנחומא המובא בהקדמת או"ז אלפא ביתא יט שחכם אומר אשנה ב' הלכות היום וב' הלכות למחר עד שהוא שונה כל התורה כולה, וכן במו"ק כח אי' שרב אשי חזר על תלמודו בכונה שיסיימה עד ל' יום וכעי"ז בפ"ו דברכות שר"ח בר אבא מהדר תלמודיה כל ל' יום קמיה דר' יוחנן רביה.

ולכן יש לשים לב ראשית דדברי הגמ' בסנהדרין שם לא נאמרו אלא בעוסק שלא לשמה וכמ"ש הגרח"ק אלי בתשובה דלהכי לא חששו מזה הגדולים שנהגו בזה.

ויש להוסיף עוד דגם למידת כל אדם לשמה אינו רק שמטהר מחשבותיו גבוה מעל גבוה, אלא גם לשם התורה להבינה ולבררה הוא ג"כ לשמה כמבואר בנפה"ח שער ד'.

ושנית יתכן שעיקר דברי הגמ' הוא במדבר בגדולות קצת יתר על טבעו דבזה שפיר יש לומר שעושה שלא כדין כשעושה כן שלא לשמה משא"כ כשעושה לשמה מן השמים יסייעוהו כמאמרם הבא ליטהר מסייעין אותו (יומא לח) וכל השונה הקב"ה שונה כנגדו ועי' ברכות ו ע"א ותמיד לב) וכמו שרמזו עה"פ וישלך אל המים וימתקו המים דאחר שמשליך עצמו אל התורה אז מתמתק לו, אבל כשעושה שלא לשמה הניחא מה שלומד (עי' נזיר כג) שמתוך של"ש בא לשמה והמאור שבה מחזירה למוטב אבל מה שמתפאר להצליח יותר מטבעו אם הוא שלא לשמה בזה אין לו סיוע מן השמים.

וכמ"ש הגר"א בביאורו למשלי (יז כד) המבין אינו רואה לקפוץ אבל הכסיל עיניו לקצוי ארץ בעת יתחיל ללמוד עיניו ייחלו לסיים הש"ס או המסכת עי"ש בארוכה, אבל בחובת כל אדם אמרי' במנחות צט ע"ב ד"ת לא יהיו עליך חובה ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן, ופרש"י כאדם שיש לו חובה ואומר מתי אפרענו ואיפטר כך לא יאמר אדם אשנה פרק אחד ואיפטר שאי אתה רשאי לפטור עצמך מהן ע"כ.

ומה ששאלת מה הדרך בזה, הנה אני בעניי הלואי שאזכה להדריך עצמי קודם שאייעץ לאחרים, אבל בודאי שיש סייעתא דשמיא גדולה כשמקבל על עצמו להספיק כמות הניכרת בכל יום לפי כוחו כדי שבתוך זמן יספיק דבר שלם וירכוש ידיעות בתורה, וצריך שיהיה בגדר קרוב לחיוב, ויכול לעשות לעצמו כללים לפי הענין מה נחשב שמספיק ומה לא כשיש שאלות החוזרות על עצמם וינהג לפי כללים אלו תמיד כי אם לא כן היצר יש לו תירוצים הרבה כמ"ש המשנ"ב, וכשהוא כמעט בלתי אפשרי יעשה מאמץ להספיק מה שיכול כגון בלא הבנה או לכה"פ מעט ממה שיכול לפי הענין.

וגם אם אינו יכול לקבל על עצמו כמות הספק כל יום, או שכבר קיבל על עצמו ורוצה להוסיף לימוד אחר שאינו יכול להתחייב על הספק, דבר טוב הוא לקבל על עצמו ללמוד מזה משהו בכל יום אם מעט ואם הרבה ומטבע הדברים אחר התמדה ורצינות וקביעות בזה מעצמו ילמד בחלק מהימים הספק רב כך שבס"ה כל זמן שממשיך במתכונת זו להספיק משהו בכל יום מזה עושה טובה לעצמו.

ועי' בקונטרס אורח חכמים שחיברתי תמצית דרכי הלימוד שהובאו בספרי חז"ל.

קרא פחות

לגבי מה ששאלת מה היה הלימודים שלמדו בבית שם ועבר ואם למדו שם סודות התורה, ומה המצוות שקיימו שם, הנה מאחר דג' האבות היו תלמידי שם ועבר כמבואר במקורות, ממילא בודאי למדו שם כל התורה כולה דקיים אברהם אבינו כל ...קרא עוד

לגבי מה ששאלת מה היה הלימודים שלמדו בבית שם ועבר ואם למדו שם סודות התורה, ומה המצוות שקיימו שם, הנה מאחר דג' האבות היו תלמידי שם ועבר כמבואר במקורות, ממילא בודאי למדו שם כל התורה כולה דקיים אברהם אבינו כל התורה (עי' יומא כח ע"ב וקידושין פב ע"ב וב"ר) ובודאי למדו שם גם תורת הסוד דהאבות הן הן המרכבה ופעלו גם ע"פ סוד וכמבואר באר"י (כגון במקלות שפיצל יעקב, וכל ענייני הנקודים וכו' הכל רומז לסודות עליונים), ומבואר בבראשית רבתי שהאבות וכל יוצאי חלציהם ההולכים בדרכיהם קיימו כל התורה.

אין ידוע לנו על חידושי תורה רבים שחידשו שם ועבר אבל זה ברור שכל תורתם היתה למעלה גבוה מעל גבוה יותר מהשגות שלנו אחר שזכו להיות רבותיהם של האבות הקדושים.

ויעקב כבר מקטנותו היה לומד בישיבת שם ועבר כמ"ש ברש"י בראשית כה יז ולכך כתיב אהלים לשון רבים אהלו של שם ואהלו של עבר (ב"ר סג טו), וכן עי' במגילה יז ע"א שבהמשך ימיו למד בבית עבר ואילו שם בן נח שחי שש מאות שנה כבר מת אז לפי חשבון המקראות (עי' תוס' סוכה כד ע"ב ד"ה על מנת וקידושין ה ע"א ד"ה על מנת).

ובחיד"א (מדבר קדמות ערך א אות א) הביא בשם ר"י החסיד דאברהם יצחק ויעקב למדו יחד ט"ו שנה ט"ו שעות בכל יום, והיינו שיעקב התחיל ללמוד תורה מיום שנולד, דמאז כבר היה בדעתו כדכתיב וידו אוחזת בעקב עשו וכמו שנתבאר בחז"ל, וכן גבי אברהם אי' ברז"ל שהיה בקטנותו כבר כבר נוהג כגדול וכן גבי משה אי' בדב"ר פי"א י דמלידתו היה הולך ומדבר.

לגבי מה ששאלת מי היו הלומדים של שם ועבר כמובן שהיו עוד לומדים שם חוץ מאברהם יצחק ויעקב כמו שמצינו בדברי החפץ חיים בחומת הדת פ"ג וכמ"ש הריב"ן במכות דלהלן שבית דינו של שם כמה שנים אחר מיתתו נקראא על שמו כמו בית שמאי ובית הלל כשיהודה בן יעקב דן שם, ויש לציין גם לדברי הגמ' בפ"ק דע"ז דמס' ע"ז דאברהם ד' מאה פרקי והיינו מה שהוא לימד לאנשים כדכתיב ואת הנפש אשר עשו בחרן ואברהם גופיה היה מבני בית המדרש של שם ועבר.

לגבי מה ששאלת אם יש שייכות לגויים המצוות שקיימו שם ועבר התשובה היא שלא, שהרי שם כהן היה (נדרים לא) ומה שייכות בזה לגויים, וגם האבות שלמדו שם וקיימו כל התורה מה שייכות בזה לגויים, ואי' בספר הכוזרי מאמר א' דמימות אדם הראשון היו יחידי הדורות דור אחר דר בחלק מהדורות שהיו יראים ושלמים וראויים להשפעה רוחנית כגון חנוך ומתושלח ושם ועבר עד אברהם אבינו, ולפי המבואר שם אותם צדיקים היו נשמת ישראל בימי קדם קודם התגלמותם בכל עם ישראל, וכשבאו השבטים שהיו צדיקים והיו כולם ראויים להשפעה רוחנית נקבעה ההשפעה להם ולכל זרעם, וממילא לפי המבואר בזה אין לגויים שום שייכות לתורת שם ועבר.

ובקה"ר פ"ה יא אמר רבי יוחנן כל מי שיגע בתורה בעולם הזה לעולם הבא אין מניחין אותו לישון אלא מוליכין אותו לבית מדרשו של שם ועבר ושל אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן עד היכן עד ועשיתי לך שם כאחד הגדולים אשר בארץ ע"כ, ומבואר מזה שגם ישראל כשר מזמנינו יש לו זכייה רבה להשתייך לבית מדרשם של שם ועבר.

ועי' בריב"ן (הנדפס במקומו של רש"י) במכות כג ע"ב שגם מה שדן יהודה מבואר בגמ' שם שהיה בבית דינו של שם אע"פ ששם לא היה חי אז מכל מקום היה בית דינו ונקרא על שמו כמו בית שמאי ובית הלל עכ"ד.

ועי' בספר חומת הדת להח"ח פ"ג בטעם מה שלא נשארו מבית מדרש של שם ועבר משום שנתקבצו אנשים לעבוד הם עצמם את הקב"ה משא"כ אברהם אבינו שבא כדי לחנך משפחתו לזה עי"ש בהרחבה.

באופן כללי מה ששאלת על הגדרת מצוות שם ועבר כמובן שעיקר קיום המצוות בזמנם היו המצוות השכליות המבוארים בראשונים כמו בהקדמת רב ניסים גאון ובחזקוני ר"פ נח ורמב"ן ושאר ראשונים (הבאתי בביאורי פשר דבר על האותיות דר"ע נוסח ג') וכן להדבק בהקב"ה עי' במסילת ישרים, והיו נביאים, אבל היו למדים גם התורה שיצטוו ישראל וכנ"ל, אלא שמצינו דכשהיה צורך היו מקיימים התיקונים גם בלא המצוות כיון שלא נתחייבו במצוות אז ולכן לפי הצורך עשו כתיקונים כמו שיעקב נשא ב' אחיות (אלא דמבואר בפסחים קיט ע"ב שנזכר דבר זה לעתיד עי"ש) ועי' מה שהבאתי לעיל בשם האר"י לענין תפילין.

קרא פחות

ספר זה אין לנו מספיק מידע כדי לקבוע עליו מסמרות, אבל יש לציין כמה נקודות.א) ההקדמה לספר היא תמוהה ומוזרה וסגנון ההקדמה נראה שהוא סגנון מחבר הספר עצמו, מה שמעלה שאלות בקשר לספר.ב) בהקדמה נזכר שספר הישר הכתוב ...קרא עוד

ספר זה אין לנו מספיק מידע כדי לקבוע עליו מסמרות, אבל יש לציין כמה נקודות.

א) ההקדמה לספר היא תמוהה ומוזרה וסגנון ההקדמה נראה שהוא סגנון מחבר הספר עצמו, מה שמעלה שאלות בקשר לספר.

ב) בהקדמה נזכר שספר הישר הכתוב בספר יהושע הכונה לספר הזה, דבר שהגמ' לא הכירה ונקטה שהכונה לספר בראשית שנקראו האבות ישרים, וגם שאר הדעות בחז"ל וכל המפרשים לא הכירו שהיה ספר בזמן יהושע שנקרא בשם ספר הישר שאליו מכוון הפסוק.

מה שמעלה צד שמא לא ניתן שם זה לחיבור אלא בכונה תחילה לומר דמש"כ "ללמד לבני יהודה קשת הנה היא כתוב על ספר הישר" בא ללמד על ספר זה שנזכרו בו מלחמות ישראל, מה שממילא מעלה שאלה של אמינות על כל החיבור.

ויש לציין דגם כל חלק המלחמות בספר הישר מועתקות בעיקר מהחיבור הנקרא מדרש ויסעו, ולמה לא יציין בעל הספר יהושע למקור.

וכמו כן הרי מדרש ויסעו עצמו הוא מאוחר למקרא שנזכר בו רבותינו א"כ ספר יהושע לא היה לו מדרש ויסעו וכ"ש שלא היה לו ספר הישר הזה.

ג) הראשונים שדנו בבירור אמיתות מלחמות בני יעקב או דברי הימים למשה לא הביאו שדברים אלו נזכרו כבר בספר הישר, ויש הרבה ראשונים כאלה כמו שציינתי בהקדמתי לאוסף מדרשים שיצא לאור ע"י זכרון אהרן.

ד) אין שום ראשון או קדמון שהביא שום דבר מספר הישר לפני שנדפס (אלא לכל היותר הזכיר את הספרים שמהם שאב ספר הישר בשמם המפורש) מה שמגלה שאף אחד לא היה לפניו חיבור זה.

ה) הספר הישר נכתב בלשון מקרא (תנ"ך) כדי להעיד מתוכו על קדמותו, לשון שאף המדרשים והברייתות אינם משתמשים בו כמעט, מה שמגלה ספקות לגבי כוונת ומטרת כותב הספר שמא נכתב בלשון קדומה באופן מכוון וממילא מנין שלא נכתב סמוך להדפסתו בלבד.

ו) יש השוואה בין סיפור ביוסיפון שהוכנס לספר הישר בשינוי האישים והרקע.

ז) בספר הישר מובאים כל מיני מעשיות לפרטי פרטים כגון שמות מפורטים של בני המשפחות וכיו"ב, ובהנחה שהדברים לא נכתבו בנבואה הדבר מעלה שאלה לגבי מקורותיו של הספר באופן כללי אם הוא בר סמכא.

ח) עי' עוד במאמרו של הרה"ג יצחק ישעיה ווייס הנדפס בכמה מקומות (ישורון, רב פעלים לר"א בהגר"א הוצאת מישור, קולמוס, ברכת אלישע), וכן בהערותיו של מהדיר הספר מעשי הצדיקים למוה"ר אברהם כלפון, ועוד.

קרא פחות

נשאלתי מבני אליהו נ"י דפירש רש"י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו. וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה ...קרא עוד

נשאלתי מבני אליהו נ"י דפירש רש"י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה' צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש"י עה"ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי"צ קארו) על פרש"י מש"כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

קרא פחות

מה ששאלת לגבי מתני' דתנן המוצא כלי וכתוב עליו ק' קרבן מ' מעשר וכו' ר' יוסי אומר כולן שמות בנ"א הן, ופי' הרע"ב ק' קהת ד' דניאל ט' טוביה, ושאלת למה נקט דוקא שמות אלו וגם למה לא פירש כנגד ...קרא עוד

מה ששאלת לגבי מתני' דתנן המוצא כלי וכתוב עליו ק' קרבן מ' מעשר וכו' ר' יוסי אומר כולן שמות בנ"א הן, ופי' הרע"ב ק' קהת ד' דניאל ט' טוביה, ושאלת למה נקט דוקא שמות אלו וגם למה לא פירש כנגד כל השמות כגון גבי מ' ות' שנזכרו בדברי ת"ק.

והנה כמובן שאין צריך לפרט כל השמות דאטו תנא כי רוכלא לימני וליזיל, ולענין זה סגי בג' שמות כדי שיהיה הענין מובן.

ולענין השאלה למה נקט דוקא שמות אלו, הנה לפו"ר באמת יש מקום לומר דשמות שנזדמנו לו נקט.

אבל יתכן לומר באופן אחר דכ"ז מיירי בביאור דברי ר' יוסי, ובא לומר חידוש בדבריו, ור"ל דהרי בזמנו של ר' יוסי לא היו רגילין לקרות בשמות אלו קהת דניאל וטוביה, ולמרות זאת תלינן בשמות אלו, ור"ל נפק"מ בזה דגם לו יצוייר באיזה זמן או מקום שלא יהיה מצוי מי שקרוי בשם המתחיל ק' וכיו"ב יוכל לתלות בשם זה.

ולהכי מיושב מה ששאלת למה לא כתב מ' משה ות' תנחום דמשה נזכר בדורות הגמ' שאח"כ משה בר עצרי וכן תנחום נזכר הרבה (ויש אומרים דר' תנחומא הוא ר' תנחום, עי' ביד אליקים על הפסיקתא פ' מנה אחת אפים בראשו, ובריש מדרש תנחומא בדפוסים נדפס הפסוק שמעו שמוע מילתי ותהי זאת תנחומותיכם), ומ"מ דניאל גם נזכר בדורות שאח"כ אבל נשתדל לנקוט מה שלא היה כ"כ עכ"פ בדורו של ר' יוסי, ודניאל בסופש"ד מצוי פחות בס"ה משם משה, ומלבד זה נקט תלתא דלאו בשמות גיטין עסקינן וא"צ למנות כל השמות.

והנה לפי המבואר יצא מביאור זה חידוש נפק"מ הלכה למעשה, אלא שאינו מוכרח לומר ולחדש כן כמו שנתבאר.

וגם מיושב למה לא הביא תודוס שנזכר בתי"ט לפי שהיה תודוס בזמן התנאים כמבואר בגמ' דפסחים וברכות יט.

ומה שלא הזכיר תובל קין ותרח משום דלא מסקינן בשמייהו (יומא לח ע"ב), דתרח היה עובד ע"ז כדכתיב ויעבדו אלהים אחרים, ותובל קין היה ממתי דור המבול אותם שנאמר בהם וימח כל היקום, ואם לא מת ראוי היה למות אז שכבר אז החל האדם לקרוא ע"ז בשם ה' (עי' שבת קיט ע"ב).

ונפק"מ לדידן (לפי הצד הנ"ל בביאור דלעיל) דאמנם אפשר לתלות בשם ישראל שבמקרא אבל בשם גיות מובהק אין תולין לו יצוייר שהאות המסופקת הכתובה על הכלי אין שם ישראל המתחיל באות זו (וע"ע בגיטין יב ובשו"ע הל' גיטין).

מה ששאלת למה הביא התי"ט דוגמאות רק לאות ת' (שהוא לשי' ת"ק תרומה) ולא לשאר הדברים הנזכרים במשנה שם כגון מה דקאמר ת"ק ק' קרבן מ' מעשר וכו', התשובה בזה אפשר משום דקאי על דברי ת"ק דקאמר שבשעת הסכנה היו כותבין ת' תחת תרומה, וכן על דברי ר' יוסי שהרחיב דבריו בעיקר לענין תרומה (ודבר מצוי הוא מאוד מאוד בדברי חז"ל שאחר ששנו כמה דברים בדרך קצרה מרחיבין בדבר דסליקו ביה, פעמים עולה בארוכה ופעמים בקצרה, דמחד מצוה לשנות בדרך קצרה כמ"ש בפסחים ג' ומאידך גיסא אמרי' בריש ברכות דף ב' דאדעסיק במילי דשחרית תני מילי דשחרית ולכן כשמסיימים הכללים באים לפרט הדבר האחרון שנתבאר), א"נ משום שבאות ת' לא פירש הרע"ב ולכך הוסיף התי"ט דה"ה באות ת' יתפרש עד"ז (ואגב שפירשו הביא כמה שמות דדרך הרע"ב שמקצר ודרך התי"ט שמאריך ומה שפי' הרע"ב סמך ע"ז התי"ט ומה שלא פירש הרע"ב פי' התי"ט באריכות כדרכו), וכיון שהוסיף לפרש אות ת' שלא פירש הרע"ב אשמעי' דלאו דוקא השמיט הרע"ב אות ת' וממילא ה"ה אות מ', א"נ משום שאות מ' מצויות בו הרבה שמות לכך לא טרח להביא משא"כ בת' שפחות מצויות בו שמות.

מה ששאלת למה הביא התי"ט שמות שלא היו נהוגים בזמן ר' יוסי אפשר דלדוגמא בעלמא נקט לבאר ששייך שמות בכל אות, ומ"מ בכל מקום ישתנה לפי עניינו.

קרא פחות

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת. מקורות: חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר. ב’ ...קרא עוד

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

קרא פחות

כתב רש"י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש"ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו ...קרא עוד

כתב רש"י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש"ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו'.

מה שנקט רש"י לגבי ויקומו לצחק "כמו שנאמר" וגבי לצחק בי נקט "כמה דתימא" שפירושו כמו שתאמר, יתכן לבאר דויקומו לצחק הוא מלשון התורה ור"ל שהתורה קבעה שע"ז חשיבא צחוק וגיחוך (וע"ע מגילה כה ע"ב) אבל גבי ג"ע הלשון שהביא רש"י הוא ממה שכתבה התורה מאמרה של אשת פוטיפר, וקאמר אתה תאמר כלומר שהדבר ידוע שכך הוא שג"ע הוא דבר שחוק וקלות ראש.

קרא פחות

עיקר הדין נוהג גם בזמנינו גם במים וגם בשאר משקין. ומ”מ מנהג רבים כהמקילים בזה כיון שגם להמחמירים הוא הנהגה רק לת”ח. ומ”מ גם להמחמירים בזה הזהירות בזה רק ששותה לבדו עם אחרים שאין שותים ורק אם אין ...קרא עוד

עיקר הדין נוהג גם בזמנינו גם במים וגם בשאר משקין.

ומ”מ מנהג רבים כהמקילים בזה כיון שגם להמחמירים הוא הנהגה רק לת”ח.

ומ”מ גם להמחמירים בזה הזהירות בזה רק ששותה לבדו עם אחרים שאין שותים ורק אם אין מהפך פניו בשעת השתיה.

ומ”מ בכל האופנים מבואר ברמב”ם שיש כמה דרגות ועניינים של זהירות לת”ח כמה שאפשר שאפשר זה למעלה מזה כגון לאכול סעודה בפני אחרים ולהמנע מסעודה במקום רבים ולהימנע מריבוי סעודות, ומ”מ לכו”ע הותר הדבר לצורך גדול.

מקורות:

עי’ רמב”ם הל’ דעות פ”ה ה”ב כשהחכם אוכל מעט זה הראוי לו לא יאכלנו אלא בביתו על שלחנו ולא יאכל בחנות ולא בשוק אלא מפני צורך גדול כדי שלא יתגנה בפני הבריות וכו’ ולא ירבה סעודותיו בכל מקום ואפי’ עם החכמים ולא יאכל בסעודות שיש בהן קיבוץ הרבה ואין ראוי לו לאכול אלא בסעודה של מצוה וכו’ והצדיקים והחסידים הראשונים לא אכלו מסעודה שאינה שלהן וכו’, וכ”כ הרמב”ם בספ”ה מהל’ יסוה”ת דהת”ח לא ירבה באריחות ע”ה ובישיבתן, ולפ”ז מים לאו דוקא, אלא הוא זהירות שלא להרבות באכילה בפני בני אדם.

מש”כ בבכורות מד ע”ב על שלא לשתות בפני רבים הענין הוא דאע”ג דבשתייה יש להקפיד שלא יהיה בפני רבים מ”מ בהשתנה כיון שהוא סכנה אין להקפיד שלא לעשות בפני רבים ומה דנקט שתיה ולא אכילה הואיל ומיירי במ”ר שייך יותר לנקוט כנגד זה ענין שתיה מענין אכילה, וכ”כ רש”י בכורות מד ע”ב ואין שותין מים דדרך ת”ח להיות צנוע באכילה ובשתיה אבל להטיל מים לא ליהוי צנוע שמא ימתין ויסתכן ע”כ, ומבואר דה”ה אכילה, וכן מבואר ברמב”ם שם שהיא הנהגה לדרך ת”ח וגם לענין אכילה, וכן התוס’ שם ג”כ הביאו דברי רש”י בפירושם הראשון ואח”כ הביאו פי’ ר”ת כדלהלן, וכן בתוס’ חיצוניות (בשטמ”ק) הביאו שר”י נקט כעין פרש”י וכן בפי’ רבינו גרשום שם פי’ דלא דרך ארץ הוא.

והנה התוס’ שם הגבילו ענין זה בג’ דברים (לפרש”י), וכדלהלן:

הא’ הביאו התוס’ מהמס’ דרך ארץ פ”ו ה”ג דגם במקום שהת”ח לא ישתה לפני רבים מ”מ יכול להפוך פניו ולשתות.

והב’ דבמהלך סעודה אין איסור לת”ח לשתות כשרבים שותים ג”כ והוא שותה עמהם.

והג’ הזכירו התוס’ [בביאור דברי המס’ דרך ארץ זוטא שם] דכ”ז רק במים שהוא דרך צימאון ואילו שאר מיני משקין יש יותר רגילות בני אדם לשתות ג”כ ומשמע גם שלא בשעת סעודה.

ועיקר כוונת התוס’ שלא הזכירו כן דרך היתר לענין שאר משקין אלא רק אגב אורחא הזכירו כן שרק מים דרך ששותה בפני עצמו כשנעשה צמא אבל שאר משקין דרך ששותה יחד עם אחרים, ועי’ בברכות מג בכיצד סדר סעודה.

ואפי’ אם היה איזה צד לומר שיש איזה היתר בשאר משקין כיון שאחרים שותין משקין והגנאי הוא רק ששותה מים שהוא לצמאו מ”מ היתר זה רק בשעה ובמקום שיש רגילות כזו, דאילו במקום שאין רגילות לשתות כגון בשעת סדר הלימוד או ברחוב וכיו”ב אין עדיפות בשאר משקים על שתיית מים.

ואם נפרש כן הוא מיוסד על הסברא שבדבר שהוא צימאון יש בו יותר גנאי ששותה בגלל שצריך מאוד ולכן יותר יש להמנע מבפני רבים, וכיו”ב בתשובה אחרת [ד”ה האם איסור שתיית כוס בבת אחת הוא גם באדם צמא וגם במים] הרחבתי דיש מקום לומר שמצינו דברים שדרך צימאון הוא יותר רעבתנות משלא בדרך צימאון.

אבל מ”מ מהתוס’ כאן אין שום ראיה לומר כדברינו שם, דהתוס’ אין כוונתם להצד הנ”ל אלא רק לומר דאורחא דמילתא נקט מים שמחמת הצימאון שותה כשאין אחרים שותים, אבל אה”נ בשאר משקין כשאין אחרים שותין ג”כ הוא גנאי ואין הכרח מדברי התוס’ שאינו יותר גנאי, ששותה דבר לשם טעם החיך בלבד שלא לשם צימאון, רק דבשאר משקין הרגילות ששותים יחד ובמים הרגילות כשאדם שותה הוא לבדו לשם צימאון.

ולפי טענה זו אין הבדל כלל בין מים לשאר משקין אלא רק בין שותה לבדו לבין שותה עם אחרים, ובגוף ביאור דברי התוס’ זה נראה יותר.

ובשטמ”ק הביא בשם תוס’ חיצוניות החילוק בין מים לשאר משקין בב’ אופנים בנוסח אחר מדברי התוס’, הא’ דרק מים דרך לשתות בפני רבים ולא שאר משקין (פירוש ודבר ההוה נקט), וב’ דבשאר משקין יכול ליתן לאותם העומדים (פירוש משא”כ מים ששותים רק לצמאון או לצורך, וחילוק זה השני הוא חידוש לדינא דהיה מקום לומר דמה שאם אחרים שותים מותר לו לשתות הוא רק מחמת שאז עושה כדרך ואינו חריג אבל אם רוצה לשתות ומביא לאחרים מה הועיל בזה כיון שהוא פתח כאן בשתיה לצרכו ומבקש מאחרים לשתות כדי שלא לשתות לבד, אבל השתא אחר חילוקם השני של התוס’ חיצוניות נתבאר שהוא דין אחר שלא לשתות בפני אחרים לבד כעין דינא דכל מילתא דאית ליה טעמא וקיוהא וכו’ בשו”ע או”ח, וצ”ע דמשמע שהוא דרך כבוד שלא לשתות בפני אחרים ברש”י וברמב”ם וא”כ מה שייך אם ייתן לאחרים, ואולי תחילה נותן לאחרים ואינו אומר שרוצה לשתות ואחר ששותים הכל מבליע שתייתו עמהם ויל”ע, אולם להלן [ד”ה אבל שוב חשבתי] יתבאר שא”א לומר כצד זה כלל).

ויעוי’ במג”א או”ח סי’ קע סק”ז שכתב דלהתוס’ שלא בשעת הסעודה אפי’ בשאר משקין יהפוך פניו, והוא כמו שביארתי למסקנת כוונת התוס’, אולם בא”ר שם סק”ח הקשה עליו דבתוס’ יש חילוק בין מים לשאר משקין, והוכיח כן מדברי הפסקי תוס’ אות צד שהזכירו להדיא שיש חילוק בזה בין מים לשאר משקין, אבל בברכ”י שם האריך טובא להוכיח ברור כדברי המג”א שגם בשאר משקין אין היתר יותר ממים, וכ’ שם דאולי נפל ט”ס בפסקי תוס’.

וכן בדמשק אליעזר על הצוואות דר”א הגדול השיג על דברי הא”ר ועי”ש באריכות מש”כ לבאר מדנפשיה בדברי התוס’ [אחר שהביא דברי המחה”ש והשיג גם ע”ז] ורק אעיר דמה שנקט בדעת ר”ת דיש אופנים שצריך חזרת פנים בשטמ”ק מבואר לא כן.

ועכשיו שיש לנו השטמ”ק יתכן דגם הפסקי תוס’ נסדר ע”פ התוס’ החיצוניות שבשטמ”ק (וכמ”ש החיד”א בשם הגדולים דלפעמים הפסקי תוס’ לא נסדרו על התוס’ שבדפוס אלא על תוספות אחרות) וקאי על התירוץ השני שבהם שבשאר משקין יכול ליתן לאחרים לשתות משלו ואז מותר לו לשתות, וצ”ע דא”כ הוה להו לפרש דמיירי בכה”ג ולא לסתום, ואולי כל דבריהם מיירי בשתיה העומדת לרשות הציבור דבזה במים א”א כיון שודאי לא ישתו ובשאר משקין אפשר כיון שיכולים לשתות וא”כ תפשוט בזה כהצד דלפי התוס’ חיצוניות האיסור הוא רק ששותה בפני אחרים ומצערם, אבל א”א לומר כן כלל כמו שיתבאר (ד”ה אבל שוב חשבתי).

עכ”פ דברי הפסקי תוס’ מוקשין קצת דבג’ תירוצי התוס’ והשטמ”ק לא נזכר להדיא דיש חילוק בין מים לשאר משקין לגמרי, אלא אם כן נימא כהצד הראשון שהצעתי דרק בדבר ששותה מחמת צורך צימאון הוא גנאי יותר ובלשון התוס’ הוא צ”ב אבל הפסקי תוס’ כנראה נסדר על תוספות אחרות שאולי כן חילקו בזה.

והנה להלכה המשנ”ב כ’ בסי’ קע סקי”ב וז”ל אין דרך ארץ לת”ח לשתות מים בפני רבים אלא יהפוך פניו לצד אחר, ויש אומרים דדוקא שלא בשעת סעודה אבל בשעת סעודה שרי ושאר משקין מותר בכל גוני עכ”ל, והדעה הראשונה ציין בשעה”צ שם מג”א מתוס’ בכורות מד, והדעה השניה ציין אליה רבה עיי”ש ועיין בשערי תשובה עכ”ל, ולפי המבואר כל המשך דבריו הוא רק דעה שניה, רצוני לומר גם מה שסיים ששאר משקין מותר בכל גווני הוא דעת היש אומרים שהוא האליה רבה, ואע”ג דהברכ”י השיג על הא”ר הביא המשנ”ב גם דעת הא”ר כיון שכוותיה כ’ בפסקי תוס’, ומ”מ לולא דמסתפינא הו”א שעיקר הדין להמשנ”ב הוא כהמג”א, חדא דהביא המג”א בסתמא ודעת הא”ר בלשון יש אומרים, ועוד שבמקום שהביא דברי הא”ר שם גופא ציין לשערי תשובה, ובשערי תשובה הוסיף דבברכ”י כתב שנראה לו כפשט התוס’ כהמג”א ומה שכתב בשם פסקי תוס’ אפשר דט”ס נפל וכו’ ואמנם מה שכ’ הא”ר מפסקי תוס’ נראה שכוונתו לספר אחד שכך שמו שהיה ביד הא”ר וכו’ עכ”ל השע”ת, ועכ”פ ממה שמציין להשע”ת אפשר שבא לציין לדברי הברכ”י שהשיג על הא”ר, ודבריו מוכרחין מאוד כמבואר בפנים הברכ”י, א”כ מכח כ”ז יש לומר דגם המשנ”ב נקט לעיקר כהמג”א.

והרחבתי בכל זה כי בפנים המשנ”ב אינו מפורש שכלל יש דעה שסוברת דגם בשאר משקין שלא בשעת הסעודה אסור, ורק אחר העיון במקורותיו מתבאר שכל הדברים על שאר משקין הם רק לשי’ היש אומרים שבאו לחלוק על דעה ראשונה.

אולם הרמב”ם משמע שהחמיר על הת”ח שאין ראוי לו להרבות סעודתו בפני בני אדם ואפי’ בסעודה גמורה, ומקורו מגמ’ דפסחים ת”ח המרבה סעודתו וכו’ ואמרי’ התם וקרו ליה בר מחים תנורי, ומ”מ כמובן שזו היא דרגא אחרת של זהירות, דלענין זהירות זו הרי צריך לסעוד ג”כ ורק שלא ירבה יותר ממה שצריך, משא”כ ענין שתיית מים בפני רבים הוא דין בפני עצמו שגם מה שצריך לשתות לא ישתה בפני רבים שאינם שותים, ואינו בהכרח סתירה.

ובתוס’ הביאו דעת ר”ת שלא פירש כלל דברי הגמ’ שם לענין שלא ישתה בפני רבים, אלא ר”ל אף מי שאינו שותה בפני רבים מ”מ לגבי השתנה כיון דהוא סכנתא צריך גם בפני רבים.

ובאמת הרמב”ם אין הכרח דאינו סובר כר”ת דהרמב”ם דיני זהירות שלו אפשר שלמד מגמ’ דפסחים שם וכן מגמ’ ספ”ק דקידושין מ ע”ב אבל גם אין הכרח להיפך ובסופו של דבר אין נפק”מ לדינא אם מפרש כרש”י או כר”ת דהרי גם רש”י סובר שאין נפק”מ בין אכילה ושתיה שאינו ראוי לת”ח לעשות בפני רבים וגם הרמב”ם כך נקט וגם אם מפרש הגמ’ בבכורות כר”ת עדיין יכול לנקוט כן מכח סוגיות אחרות וכמשנ”ת.

ואע”ג דהרמב”ם יוכל לפרש הגמ’ בבכורות שם כר”ת מ”מ לא סבר ממש כר”ת, דר”ת גופיה נקט שיכול לשתות מים בפני רבים, כמו שהביא בשמו בשטמ”ק שם.

עכ”פ מאחר דכל הראשונים (רש”י רמב”ם ור”י ור”ג) נקטו דלא כר”ת ממילא א”א לנקוט להלכה כר”ת, ובפרט דגם במס’ דרך הנ”ל משמע דלא כר”ת שהביאו התוס’ וגם בצוואת ר”א (ואמנם יש פלוגתא אם הוא מר”א בן הורקנוס או מר”א קדמון אחר) אי’ ואל תשתה מים בפני רבים ומשמע יותר כפרש”י ושא”ר וגם יש להוסיף בצירוף לכל הנ”ל דכל פירוש ר”ת הוא דחוק מאוד גם בלשון הגמ’.

ובברכ”י שם כ’ דהעולם שאין נזהרין בזה סוברין כר”ת וצ”ע ומ”מ ליישב המנהג סגי לתרץ כן שעשו ע”פ חכם.

אבל הלימוד זכות שאפשר אולי ללמד על מה שנהג בבתי מדרש לשתות, דאולי סוברים כשיש רבים שיושבים יחד במשך זמן רב וכל אחד שותה כשצריך בזמן אחר ג”כ חשיב שלא כל אחד שותה לבדו, ויל”ע, ומסתמא שיש בעלי נפש שאין סומכין על קולא זו.

ולפי הצד לעיל בביאור התוס’ חיצוניות דהוא מצד שלא לשתות לבדו בפני אחרים כשאין להם משקה א”כ במקום שיש משקה לכולם ולוקח ושותה בפני רבים אינו בכלל איסור זה, ורק במים יש בעיה למרות זו, אבל לפי מה שנתבאר לעיל אינו ברור צד זה ועכ”פ רש”י והרמב”ם לכאורה לא סברו לה.

ולפי תירוץ זה האחרון יל”ע אם כן גם במים יש להתיר לפי הצד הנ”ל בביאור דברי התוס’ חיצוניות שהרי יכולים לשתות מן המים ואולי מ”מ אי אפשר להציע להם מזה כיון שאינם צמאים והוא כחוכא ואיטלולא משא”כ בשאר משקין.
 

אבל שוב חשבתי דא”א לומר כן כלל שהוא מטעם שמצער בני אדם שסביבותיו שהרי במים נקטו שא”א להציע להם לשתות והטעם משום שלא ירצו משום שאין שותים מים אלא לצימאון א”כ ממ”נ הרי אינו מצערם, ואע”פ שאין דרך להציע להם מים, הרי אם ירצה להציע להם מים מאיזה צד אתה בא לאסור עליו, דהרי אינו מצערם כלל.

ואולי בבהמ”ד סוברים דחשיב כמו שהיפך פניו כיון שכ”א עסוק בלימודו, וכל תירוצים הללו הם דחוקים, ואולי במקום ביטול תורה לא החמירו בזה כיון שאינו חיוב מעיקר הדין וגם הותר לצורך גדול כנ”ל בדברי הרמב”ם.

ועי’ בדמשק אליעזר הנ”ל שתי’ מנהג העולם שסוברים שחזרת פנים הוא אזהרה רק לצנועין וכ’ שהוא דוחק עי”ש, אבל באמת המשנ”ב בסי’ קע כתב אין לת”ח לשתות וכו’ וכ’ בשעה”צ שם דדוקא נקט ת”ח ע”פ רש”י בכורות הנ”ל ויש לציין גם לדברי הרמב”ם הנ”ל א”כ הוא הנהגה לת”ח.

קרא פחות

נראה שאין תקנה כזו וגם א”צ כוס בשום פעם שאומר ויכולו ביו”כ שחל בשבת. מקורות: הרחבתי קצת בבירור גדרים אלו בתשובה אחרת [ד”ה מה המקור שמי ששכח ויכולו בקידוש בליל שבת אומרו באמצע סעודה על הכוס ומה ...קרא עוד

נראה שאין תקנה כזו וגם א”צ כוס בשום פעם שאומר ויכולו ביו”כ שחל בשבת.

מקורות:

הרחבתי קצת בבירור גדרים אלו בתשובה אחרת [ד”ה מה המקור שמי ששכח ויכולו בקידוש בליל שבת אומרו באמצע סעודה על הכוס ומה הדין מי שנזכר מיד לאחר הסעודה https://shchiche.com/122304] ותמצית הדברים שנתבארו שם דעיקר הדין שנזכר בכל הראשונים [תוס’ ורא”ש והגמ”י ומרדכי וסה”ת עי’ מקורותיהם בנו”כ על השו”ע דלהלן] ושו”ע סי’ רסח ס”ז דהטעם שאומרים ויכולו אחר התפילה אינו מטעם ג’ פעמים אלא מטעם גזירה משום יו”ט שחל בשבת שאין אומרים אז ויכולו בשמונ”ע ומבואר מזה דבאמת אין אומרים ג’ פעמים ויכולו ביו”ט שחל בשבת, ומבואר עוד דטעם דג’ פעמים ויכולו הוא אסמכתא בעלמא [או סימנא בעלמא] ממה שלא אמרו טעם זה על כל שבת מה שאומרים אחר התפילה כמו המדרש ויכולו שהביא הרוקח סי’ מט (המובא במשנ”ב סי’ רעא סקמ”ה).

ועוד מבואר בתשו’ הנ”ל הסתירה שהביא הא”ר סקי”ט מהרוקח גופא שאמנם בסי’ מט הביא את הטעם לומר ג’ פעמים ע”פ מדרש אבל ברוקח גופא בסי’ נב כתב טעם אחר דמה שאומר על הכוס הוא משום שמא שכח ויכולו בבהכנ”ס, ומבואר מזה עוד דאם נימא דטעם הג’ פעמים הוא אסמכתא בעלמא ואינו עיקר הטעם ניחא שאין כאן סתירה בין הטעמים.

ואמנם אחר דאסמכינהו להנך ג’ פעמים על מה שהסמיכו א”כ לכתחילה משלימין ג’ פעמים כמבואר במשנ”ב שם בשם כמה אחרונים שפירטתים בתשובה הנ”ל (אע”ג דלטעם שמא שכח יש לטעון דאין שייך השלמה לויכולו על הכוס אם זוכר שאמר בבהכנ”ס כמו שטען הא”ר הנ”ל מ”מ כיון דאסמכינהו לג’ פעמים מה שאומר בכל שבת לכתחילה יש להשלים), אבל ביו”ט שחל להיות בשבת דמוכח בשו”ע הנ”ל שאין אומרים ג’ פעמים ויכולו ולא הובא שם חולק במשנ”ב (גם ברוקח גופא סי’ נ הזכיר בשם הגאונים שאומרים ויכולו וברכת מעין שבת  ולא הזכיר שאומרים אז ב’ פעמים ויכולו, ושם בריש הסימן מבואר דמיירי גם ביו”ט שחל בשבת ומש”כ שם ערב שבת י”ל דהיינו ליל שבת כלשון גמ’ וראשונים, עי”ש הנידון אם להזכיר יו”ט בברכת מעין שבת ביו”ט שחל בע”ש), יש לומר דשם מאחר שבנוסח הקבוע אין ויכולו לכן גם לא הצריכו להשלים אם שכח מכיון שמעולם לא תקנו אסמכתא לג’ ויכולו ביום כזה.

ובזה מיושב מנהג העולם שלא השלימו ג’ ויכולו ביו”ט ויו”כ שחל בשבת, ואמנם א”א לומר שאין שום ענין בזה, שהרי כך מבואר ברוקח סי’ מט הנ”ל שיש ענין בג’ פעמים ויכולו בשם מדרש (והוא במדרש ויכולו שהוא מדרש בפני עצמו ומובא ברוקח בכ”מ מאמרים ממנו), אבל גם להרוקח אפשר שלא נתקנה תקנה בימים אלו לומר ג’ ויכולו וכמשנ”ת.

לגבי מי שנוהג למעשה לומר ג”פ ויכולו ביו”כ שחל בשבת אם צריך לאומרו על הכוס, יעוי’ בתשובה הנ”ל שכתבתי דמאחר שכוס זה נלמד מקידוש א”כ א”א להוסיף חומרי על זה יותר מקידוש, ומאחר דקידוש בלא סעודה או בלא טעימה לית ביה מששא, וגם האחרונים שם בסי’ רעא תפסו שכוס זה צריך שתיה (עי”ש בכה”ח אות ס וכן בספר ברכת הבית שער מו וע”ע שש”כ פנ”ב הערה פה בשם הגרשז”א), ממילא דיו לבא מן הדין להיות כנידון שלא להצריך כאן כוס כיון שאין כאן לא טעימה ולא סעודה, ועי”ש מה שכתבתי עוד בזה.

ולענין מי שנוהג כנ”ל לומר לעולם ג”פ ויכולו אם יותר טוב לומר ויכולו השני והשלישי של יו”כ (או השני של יו”ט) ג”כ עם הציבור מאחר שבלאו הכי אין כוס, יש מקום לטעון כן, מאחר דחזי’ שיכולו הראשון טוב לאומרו בציבור, עי’ סי’ רסח שם במשנ”ב ובבה”ל בשם האחרונים, א”כ יש מקום לטעון דגם הג’ ויכולו כשא”א בכוס טוב שיאמר בציבור, אבל לכל היותר ויכולו השלישי ודאי אינו אלא הידור בעלמא לאומרו בציבור, דדיו לבא מן הדין להיות כנידון דבכל שבת הרי נאמר ביחיד על הכוס.

קרא פחות