איסור והיתר

בַּיִת/איסור והיתר

שכיחא - שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

Asked: כ״ט במרחשוון תשפ״דIn:
מי שקרא הפרשה ולא התכוון למצוות שנים מקרא האם יצא או שצריך לקרוא שוב לשם מצוות שנים מקרא

יש בזה מחלוקת הפוסקים אם יצא וראוי לחוש ולקרוא שוב, והמיקל בזה יש לו על מי לסמוך שכך דעת רוב הפוסקים. מקורות: דעת הרדב”ז הובא במ”א סי’ ס והפר”ח תפט דמצוות דרבנן א”צ כונה בדיעבד, והובא במשנ”ב ...Read more

יש בזה מחלוקת הפוסקים אם יצא וראוי לחוש ולקרוא שוב, והמיקל בזה יש לו על מי לסמוך שכך דעת רוב הפוסקים.

מקורות: דעת הרדב”ז הובא במ”א סי’ ס והפר”ח תפט דמצוות דרבנן א”צ כונה בדיעבד, והובא במשנ”ב ס סק”י וכן סובר הא”ר עי’ בבה”ל שם, וכמ”ש הא”ר בסי’ תפט, וע”ש בפמ”ג, וע”ע בפמ”ג שהובא בביאה”ל סי’ ס’ ובאשל אברהם סט סק”ג, וכך יוצא שבדרבנן מצות א”צ כונה, דעת העו”ש בבה”ל בסי’ ס, וכך לכאורה צריך לצאת דעת הכנה”ג בבה”ל שם לפי החשבון שאכתוב להלן לענין ספק ודוק, ועי’ גם בב”ח תעה ח בדעת הטור, אלא שכתב המ”ב שם שהשו”ע והגר”א חולקים על זה, ויש לדון מה ההלכה בזה, דמחד גיסא הוא מחלוקת בדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המיקל כמ”ש בע”ז ז, ובפרט דרובא מקילין, ומאידך השו”ע והגר”א רב גוברייהו, ועי’ יבמות יד ע”א, וע’ ע”ז שם לענין שנים חולקין ואחד גדול או שיש באחד מן הצדדים רוב.

ומיהו בשער הציון תרצ מא כ’ שהכרענו בסי’ ס שאין לחלק בין דאורייתא לדרבנן, והיינו שמה שנקט המ”ב בלשונו בסי’ ס’ אך וכו’ ר”ל בזה דמה שהמ”א מפרש בדעת השו”ע זה אינו דהשו”ע גופיה לא סבירא ליה כן.

ומיהו הביאוה”ל בסי’ ס מדמה ברכות על מצוה דאורייתא כשלא כיון בברכה לדין ספק ברכות, משמע דנקט דבדרבנן גמור שאינו ברכה על דאורייתא פשיטא שלא יברך עוד כדין ספק ברכות, ואולי בספק ברכות החמיר יותר, ולכך בברכות לא הכריע להחמיר בדרבנן ולברך כשלא כיון, ואפשר עוד דבברכה עצמה שלא כיון לא שכיח שבירך על המצוה ולא נתכוון לשום ברכה, ומעשיו מוכיחין כעין מ”ש המ”ב שם בשם החי”א ע”פ הירושלמי, ורק שכיח שלא כיון במצוה שעשה שבזה הסתפק המשנ”ב אם יברך.

ולכן לא מיירי המשנ”ב בלא כיון בברכה עצמה.

שוב כתבו אלי לציין להך דינא דמלמדי תינוקות המבואר בשו”ע סי’ רפה שיוצאים יד”ח בקריאה עם התלמידים, ואחר החיפוש מצאתי שיש כמה מחברים מזמנינו שאכן הביאו ראי’ זו, ובשו”ת אבני ישפה ח”ח סי’ סו הוסיף עוד דבמשנ”ב סי’ ס’ סק”ט ע”פ הט”ז שם יש משמעות דקריאה כזו עם קטנים היא בחזקת בלא כוונה גם אם מכוון שהקטן יתלמד על הברכה, ולכאורה לפ”ז כל שכן שאין מכוון את הקטן אלא להבנה בעלמא.

והנה הראי’ לעצמה היא ראיה חשובה, אבל באמת צריך תלמוד למה תקנה דרבנן לא יצטרכו לה כוונה, ואולי אין כאן תקנה גמורה כשאר התקנות, ולכן גם ממילא הקילו לגבי כוונה, וצ”ע א”כ ההגדרה בזה, דהא עיקר הסכמת הפוסקים בשנים מקרא ואחד תרגום שהוא חיוב כשאר חיובים, ממילא יל”ע מאי שנא מכל חיובי דרבנן דבעי’ כוונה למאן דמחייב כוונה.

והנה לכשנתבונן נראה דמלמדי תינוקות שבזמנינו אינם בכלל דין זה, והטעם הוא שבזמנם באמת היו קורין עם התינוקות בפרשת השבוע, אבל האידנא כבר נתבטל לגמרי מנהג זה, ואם כן מבואר שבאמת היתה בזמנם כזאת הכוונה והנחיה של המלמדי תינוקות כלפי עצמם לטובת תלמידיהם שילמדו את פרשת השבוע וישננוה היטב, וכלשון הפוסקים דמסתמא כבר קראו שנים מקרא, וא”כ אולי הכוונה המחוייבת כשקורא שנים מקרא היא קריאה ולימוד ועיון בפרשה שקורין בבית הכנסת אע”פ שאינו מכוון לצאת ידי התקנה ממש, מ”מ כיון שקורא מה שקורין בבכהנ”ס ומכוון ללמוד קריאה”ת אולי זה עיקר התקנה.

והשתא זה עדיפא על מה שמלמד את הקטן לומר הברכה, דכשמכוון ללמד את הקטן לומר הברכה אינו מכוון לברכה דנפשיה כלל, אבל כשמלמד את הקטן את פרשת השבוע הרי מקיים בזה עיקר התקנה ללמוד ולשנן את פרשת השבוע וללמד הוא לימוד חשוב ומשובח מללמוד ובודאי הללמוד כלול בללמד.

ובאמת זה דבר שצל”ע בפני עצמו לענין הגדרת מצוות צריכות כוונה למאן דסבר שמצוות צריכות כוונה בדרבנן, האם ההגדרה היא לכוון לקיים את רצון חכמים או לכוון את המטרה ואת טעם הדברים, וכיון שתקנה זו היא פרט ותוספת במצוות קריאת התורה ממילא כשמכוון ללמוד קריאת התורה ולשננו אפשר דסגי בזה, ויל”ע בזה, והרחבתי בזה עוד בתשובה אחרת [ד”ה מהי הכונה הנצרכת במצוות דאורייתא ובמצוות דרבנן].

אבל אה”נ שהראיה עצמה היא ראיה נפלאה וחשובה וצריכה תלמוד ובירור בענין דברים אלו, ולולי דמסתפינא הו”א דזה נאמר לפי הדעות שא”צ כוונה בדרבנן, רק דאפי’ השו”ע (שהמשנ”ב החמיר לדעתו) וכל הפוסקים כולם העתיקו דין זה ולא אשתמיט חד מינייהו לחלוק על זה, וצ”ע, אבל אחר העיון בנו”כ כמדומה דיש בנו”כ שלא למדו שיש כאן חידוש שא”צ כוונה לצאת אלא למדו מכאן שכוונת השו”ע לחדש חידושים אחרים לדינא, ולפ”ז שמא לעולם מיירי דנתכוונו לצאת, ועיין עוד בתשובה הנ”ל מה שכתבתי שם.

לגוף החילוק שרציתם לומר שאין כאן תקנה דרבנן משום שלא נתקנה התקנה במנין, לגוף החילוק אין החילוק אם נתקן‬ במנין וגם יום טוב שני איתא בגמרא שלחו מתם בפרק קמא דביצה, ואפילו יום טוב שני של ר”ה הוא רק אחת מן הדעות שם וגם הרבה דינים דרבנן נזכרו בגמרא בשם יחידאה וכך הלכה ויש לציין דלגבי שניים מקרא גופא נזכר הענין כבר בברייתא קדומה כמבואר בגמ’ שם בברכות דף‬ ח’ אבל הלשון לעולם ישלים וכו’ יש צד רחוק דאין הכונה חיוב מן הדין לענין שנים מקרא וסעודת מוצ”ש (והרחבתי בתשובה נפרדת לענין סעודת מוצ”ש דלרוה”פ אינו באותה רמת חיוב כמו ג’ סעודות בשבת).

 

Read less
אברהםדרבנןהכנההתורהידקריאת התורהתגיות
7
Asked: י״ד באלול תשפ״דIn:

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.מקורות:לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת ...Read more

ישתדל לברר הדברים, ואם יתברר שרוב מחזיקי המניה גוים דעת הרבה פוסקים (אם כי לא כולם) להקל בזה.

מקורות:
לכאורה גם אם נסמוך על רוב (שרוב בעלי הבנקים בעולם מסתמא אינם יהודים) ואולי יש לדמותה לדין השבת אבדה בעיר שרובה גוים, מ”מ כמו שכבר העירו שבמקרה רגיל א”א להסתמך על רוב זה, מכיון שבכל דבר שאפשר לברר לא סמכי’ על רוב כמבואר בכללי ספקות להש”ך ובמ”מ שהביא שם.

וכמובן שבמקרה שהבירור הוא מורכב מדי שעלול למנוע את כל ההשקעה במקרה שיצריך בירור יש לברר בכל מקרה לגופו לפי הענין מתי נכלל בהגדרת א”א לברר דמצינו במקומות שהבירור הוא מורכב מדי שאינו מוגדר כדבר שאפשר לבררו.

יעוי’ בספר תקנת הריבית להג”ר יעקב לנדא עמ’ לה שהביא עדות מאחד מגדולי הרבנים בארה”ב שלאחרונה התברר שהבנק השלישי בגודלו בניו יורק המחזיק כ10,000 עובדים רוב בעלי המניות שלו הינם יהודים עכ”ד, וראה גם בסדר הריבית פכ”ה ס”ל [ועי”ש עוד ובהמשך דבריו מה שהביא שם] שכידוע קיימים בנקים בחו”ל שישראל מחזיקים בחלק ניכר ממניות הבנק, וכמובן שאין במקרה יחיד להפקיע את רוב העולם דאטו בנק פלוני רובא דעלמא הוא אבל היכא שאפשר לברר צריך לברר ע”פ הלכה ולכל הפחות לברר אצל אלו שביררו ההיבטים הטכניים בנושא ויודעים מה הם ההשקעות הידועות ומפורסמות כבעייתיות (ואפשר להעזר במענה של גלאט הון כדי לקבל הכוונה טכנית כיצד לברר את הדברים).

וראיתי (בספר הבית בכשרותו) דלגבי ברכה על טבילת כלים הגרנ”ק החמיר בזה לחשוש ללא תשא שלא לברך מחמת חשש למניות של ישראל, ואולי טעמו משום דאפשר לברר ממילא כל עוד שלא בירר אינו יכול לברך, או אפשר דטעמו משום דבלא תשא מחמרי’ יותר בספקות כמ”ש רוב האחרונים לענין בדיקת הציצית, ומנהג העולם לברך על כלי שהגיע ממפעל בחו”ל ולא חששו לזה.

ומ”מ לעיקר הנידון לגבי חברה שיש בה שותפים גוים אינו מוסכם לכו”ע שמותר להלוות לחברה כזו בריבית אא”כ אין יהודים כלל בחברה (ואולי אכן רוב החברות בחו”ל אין כלל יהודים בחברה אבל הוא רוב מצומצם יותר), מצינו ג’ שיטות באחרונים כמו שהביא בספר תקנת הריבית שם:
דיש דעה באחרונים דאם רוב בעלי המניות הם גוים הוא מותר ואם רוב ישראל אסור (עי’ במקורות שהובאו בתקנת הריבית שם, ובברית יהודה פ”ל סעי’ טז יח האריך בזה ומסיק דרוב הפוסקים מקילים בזה, ועל זה סומכים בחו”ל בבנקים בלי היתר עיסקא כמ”ש בקנין דעה ח”ב עמ’ רכב, ועי’ תשובות והנהגות ח”ב סי’ תכא, ואולם עי’ ‘ מנח”י ח”ג סי’ א וח”ו סי’ עז, ואולם עי’ עוד שם ח”ד סי’ א), וכיום שהמיעוט אינם משפיעים על המניות הוא יותר קל (עי’ קובץ תשובות ח”ג סי’ קכד ואג”מ אה”ע ח”א סי’ ז, ותשוה”נ שם, אף דלענ”ד סברא זו צריכה תלמוד דהרי כל הכרעה בכל מקום מורכב מרוב ומיעוט, ואטו כל קבוצת מיעוט תיחשב כאינה בעלים, וצריך דקדוק דאולי חלק מדברי הפוסקים מיירי בעיקר כשיש אחד שמחזיק ברוב המניות, אבל כלל דברי הפוסקים שדנו בסברא זו לא הגבילו הנידון רק באופן זה, ואולי לגבי מה שהישראלים אסורים בריבית והם מיעוט לענין זה חשובים כמאן דליתא כיון שבזה הגוים ודאי לא יסכימו לזה, ועדיין צ”ע דגם אם אין להם זכות הצבעה בזה אבל מאחר ויש להם זכות הצבעה בדברים אחרים למה אינו נחשב כבעלים ודוחק לומר דמצד שההלוואה אינה על דעתם נגעו בה דסו”ס גם הם מקבלים כאן אגר נטר, ויל”ע), ויש אומרים דבכל גוני אסור ויש אומרים דבל גווני מותר (והוא דעת שואל ומשיב מהדו”ק ח”ג סי’ לא).

ולגוף מה שהביא שם בשם הגר”ד לנדו (מנחת דבר מצוה קה) לדמות דין זה לדין עיר שרובה גוים שפטורה ממזוזה ביומא יא, לא זכיתי להבין דכאן יש בו כדי חלוקה ולכל אחד יש חלק בחלק מהכסף, והעושה עסקא עושה עסקא עם כולם, משא”כ מזוזה אין שער נפרד לכל אחד מיושבי העיר ואדרבה אם נחלק את השער בין יושבי העיר נמצא שאין כאן שער כשר למזוזה.

ואמנם יש כמה צירופים כאן, דיש שאלה של חברה בע”מ שהאג”מ ח”ב סי’ סג הקיל בזה והגריש”א נקט דהמיקל יש לו על מה לסמוך (עי’ בשמו בספר הנ”ל וכן בהישר והטוב, אבל בקנין דעה טעם ריבית ח”ב הביא משמו דאפי’ בריבית דרבנן אסור), ועי’ דרכי תשובה, אבל רבו החולקים על סברת האג”מ וגם מסברא אם אינו ריבית דאורייתא כיון דאין כאן מלווה מ”מ למה לא יאסר מדרבנן מחמת שהוא מוגדר כאגר נטר (ובקובץ הישר והטוב כתבו אריכות דברים ומ”מ דעות הפוסקים בזה, וראה גם דעות הפוסקים שהביא בברית יהודה פ”ב הערה יט וקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים עמ’ קכה ושאר המ”מ שציין שם), וגם יש הסברא של מניות כנ”ל, וכן יש צד של ביטול ברוב כמו שציין שם בתקנת הריבית בשם הגרי”ס [עי’ שם שדן דאולי בכסף ממוחשב אינו שייך], וכן יש הצירופים שהזכיר השו”מ שם, והם צירופים דחוקים מאוד דדעת רש”י בהיתר הלוואה לשליח לא נפסקה להלכה (עי’ סי’ קס סט”ז) וברירה בדאורייתא לא אמרי’, ולכן רוב האחרונים לא הסכימו לדברי השו”מ בזה.

ועי’ עוד אריכות דברים בנידון זה בקונטרס תקנת הריבית במסחר ובפיננסים להרב הנ”ל עמ’ לד ועמ’ קכז ועמ’ קס ועמ’ רכד ועוד שקונטרס זה נועד לברר הרבה מעניינים אלו.

לגבי מה שהערת מצד קבוע וקבוע שאינו ניכר לכאורה אין כאן קבוע כיון שהנידון הוא על כספם ולא על האנשים עצמם [א”ה כוונתי במה שכתבתי כאן הוא משום דיש כאן כבר פריש], וכדין השבת אבידה כנ”ל.

ובקשר להערתך, אני מסכים שכשידוע שיש בנק אחד פסול (בבעלות ישראל ללא היתר עיסקא) בעיר חשיב קבוע, אבל כאשר באים לדון במדינה פלונית (למשל מדינת צרפת) האם הכל פסול מצד כספי ישראל שמעורבים במשק של המדינה, הנה מאחר ועדיין לא התברר שיש כאן בנק אחד פסול שרוב כספו שייך לישראל, אלא רק באים לדון מצד כספי ישראל שמעורבים במשק שמא הצטבר בבנק אחד רוב המניות מממון ישראל, כמדומה שאין כאן קבוע, דהרי הספק נולד אחר שהכסף יצא מידיהם של הישראל הקבועים ואילו לגבי הבנקים עצמם אין שום בנק בצרפת (דרך משל) שידוע לנו שרובו ממון ישראל.

ושם גבי ט’ חנויות לעולם יש כאן ריעותא כי ידוע לך שיש חנות טריפה, משא”כ כאן לא ידוע לך על שום בנק פסול ולא הוקבע איסורא, וכל מה שתבוא לאסור הוא רק מצד כספי ישראל המעורבים כאן שיש בכחם לאסור את הבנק אם רוב כספי הבנק מהם.

ויש לציין עוד דשם הנידון ברובא דאיתא קמן וכאן הנידון ברובא דליתא קמן, ואמנם מבואר בסוגיות דאיסור קבוע הוא גם כנגד רובא דליתא קמן, עי’ נזיר יב ע”א וגיטין סד ע”א וע”ע פנ”י כתובות טו ע”א ד”ה מדאורייתא, אבל עדיין צל”ע על מיעוטא דליתא קמן (ר”ל כשבאים לאסור מצד מיעוט איסורא דליתא קמן) האם אומרים בזה קבוע.

ועי’ ש”ך ופמ”ג בסי’ קי ושפ”ד סקי”ד, אבל עיקר הנידון שם הוא על מה שלא היה ניכר האיסור בזמן מקח אלא אח”כ ומ”מ עכשיו הוא ניכר, וע”ע פנ”י והפלאה וחת”ס בכתובות טו ע”א ובש”ש שער ד פרק כב ואילך.

ונראה דעיקר מה שרוב הפוסקים לא דנו ברובא דליתא קמן אם שייך בזה קבוע משום דבד”כ ברובא דליתא קמן הספק נולד אחר שפירשו כגון כשאין דלתות מדינה נעולות בכתובות שם או שנבעלה בפרשת דרכים כמ”ש הטור סי’ ו בשם הרמב”ם, ומאי אמרת דאיהי פרשה למדינה אחרת א”כ הוא דבר שאפשר לבררו לאיזה מדינה פרשה, שאז יהיה רובא דאיתא קמן, ומבואר בסוגי’ שם דבנידון שם אזלינן בתר רוב האנשים כאן ולא בתר רובא דעלמא (ועי’ בפנ”י שם למה לא דנו מצד רובא דעלמא), וממילא אינו מצוי כ”כ מקרה דרובא דליתא קמן שנולד הספק בזמן הקבוע וא”א לברר אם יש כאן קביעות איסור או לא.

ובפשוטו כל דין רובא דליתא קמן מסתמך על מה שאין קבוע באיסור שאינו לפנינו, למרות שאין כמעט דבר שמותר מכח רובא דליתא קמן שאין ממנו איסור קבוע באיזה מקום, (ועי’ בפמ”ג הנ”ל מש”כ בשם הצמח צדק הקדמון סי’ לב לענין הלוקח חיטים מן השוק), ולא מיבעיא להמקילים בקבוע שאינו ניכר דלא הוקבע איסורא מעיקרא, אלא אפי’ להמחמירים בקבוע שאינו ניכר יש מקום לומר דברובא דליתא קמן לא מתחשבים בכלל בקבוע כיון שאינו לפנינו ואין בו כח קבוע להשפיע על הנידון שלנו, אולם ראיתי בספר שמעתתא דקבוע שמעתתא ו’ שהאריך בזה והביא הרבה מ”מ לכאן ולכאן, עי’ מה שהביא שם משו”ת רע”א מהדו”ת סי’ קג סקי”א מה שדן בדומה לשאלה הזו (לענין איך לא חיישי’ שכל בהמה ספק טריפה מחמת קבוע) ומה שהביא משערי יושר שער ד פי”ב ששם נקט כדברינו דברובא דליתא קמן לא אמרי’ כל קבוע כחמצה על מחצה דמי, ועי”ש בשמעתתא דקבוע עוד הרבה מ”מ בנידון זה.

ויש להוסיף עוד על הדברים דבאמת א”צ להביא ממרחק לחמנו מהשבת אבידה, דבלאו הכי הניד”ד דומה לדין בשר הנמצא ולא לדין בשר הניקח דמבואר בזה דלא חשיב קבוע אלא כשלקח בעצמו, רק דהשבת אבדה הוא מעין המקרה כאן שהספק מצד בעלות על דבר ממוני מצד דיני בעלות ממון (ר”ל דינים המשתנים מכח מי הוא הבעלים על הממון) ואזלי’ בתר רוב בעלי ממון אבל אה”נ דאין ענין להביא דוקא משם.

וע”ע ברמ”א ביו”ד סי’ קי ס”ו דאם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות ונמצא ביצה ביניהן הביצה מותרת אע”ג דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלים לגבי ביצה אזלי’ בתר רובא, והטעם משום שפירש ממילא מן הקבוע, וכמו שנתבאר לעיל מינה אפי’ על הבע”ח גופייהו (וע”ע לעיל ס”ב), וכמבואר בכמה סוגיות דכשהספק אחר הפרישה אינו בכלל קבוע, עי’ בפ”ח דיומא בסוגיא דמפולת ובזבחים, וכן ברמ”א בסי’ קיד ס”י ובש”ך שם סקי”ט בספק נותנין בו יין דמותר לקנות מגוי בשוק כיון שכבר פרש מביתו הלכך הו”ל פרש מן הקבוע ואזלי’ בתר רובא ואינו אסור אלא בלוקח מן הבית או מחנות קבועה, ונראה לפ”ז דפירש מחנות לחנות קודם שנולד הספק, כגון בעיר שיש בה חנות שמוכרת טריפה ולקח ממנה ראובן בשר ומכרה בחנות בעיר שאין בה חנות מוכרת טריפה וקנאה שמעון כיון שפרש קודם שנולד הספק ג”כ אזלי’ בתר רובא אע”פ שנקנה בחנות [עכ”פ אם לא נחשיב למפרע שנולד הספק מעיקרא, ועי’ בפמ”ג סי’ קי הנ”ל], (ומה שהצריך בבהגר”א שם גבי תרנגולת שאין תערובת בביצה היינו לצאת הדעות דביצה היא דבר חשוב ולא בטל מה שלא שייך בניד”ד).

עוד הוספה

לענין מה שהערת שוב על בנקים או חברות השקעה שהאפשרות ליצור קשר עמהם הוא מול המחשב.

הנה ראשית כל כולנו מסכימים שעצם העובדה שהתקשורת היא מול המחשב ולא על ידי שליח כמו בימי קדם כמובן שאינו משנה את הדין של קבוע שהגדרתו לגבי כל מקום ומקום לפי קביעות האיסור שיש בו, לדוגמה אם ידוע לך שיש בנק או חברת השקעות בבעלות ישראל בפריז חשיב קבוע לגבי פריז להחשיב הבנקים בפריז כבנקים של ספק איסור, ומאידך גיסא בנקים בשאר מדינות ועיירות אינם נאסרים מחמת זה גם שיש סבירות שגם בהם יש בנקים או חברות בבעלות ישראל.

אבל במקרה שאיקבע איסורא בבנק אחד מתוך כל העולם כולו, כגון שנודע בבירור שיש בנק במקום אחד בעולם בבעלות ישראל ולא נודע היכן הוא (ולא ניתן להתחקות אחר הידיעה) כאן נכנסים לנידון האם אומרים איקבע איסורא ברובא דליתא קמן דתליא בפלוגתא דרבוותא.

ולו יצוייר שיש במחשב שיש רשימה אחת של כל הבנקים בעולם (ואיני יודע המציאות בזה אם הוא אפשרי) ויודעים שבנק אחד מתוך רשימה זו הוא בבעלות ישראל, ואין יודעים איזהו, אני מודה שמסתבר לומר דכאן כבר חשיב רובא דאיתא קמן, מכיון שכל הבנקים נמצאים כרגע לפנינו.

לגבי הנידון הנוסף שעוררתם על חברת השקעות שהיא בבעלות ישראל אך רוב המניות מכורות לגויים, האם חשיב של ישראל או של גויים, אציין שעיקר הנידון שדיברתי לעיל בתשובה הוא בענין המניות של החברות עצמם, האם מניות של ישראל אוסרים את הבנק רובו או מיעוטו, ולא האם מניות של גוים מתירים את הבנק כאשר הבעלים הוא ישראל.

והנה אקדים לנידון זה שאיני בקי במציאות מה בדיוק התפקיד והסמכות של מייסד ומנהל חברה כאשר בפועל המניות בבעלותם הקניינית של אנשים אחרים, אלא שכידוע שהחלטות החברה או התאגיד בד”כ מתקבלות על ידי חברי דירקטוריון וחברי ועדה ומשרד מנכ”ל שכירים שפועלים בשליחות החברה או בשליחות בעלי המניות בחברה, ומסתמא שהמייסד אין לו שום כח של בעלים בזה, עכ”פ כיום כשאין לו גם שום אחריות על החברה, וצל”ע המציאות והדין בזה.

ואה”נ שהנידון על מניות יוצר ממילא נידון עקיף לענייננו דלו יצוייר שאכן כך הוא המציאות שיש לנו רשימה של בנקים (או חברות השקעה) וידוע שיש מתוך רשימת הבנקים שיש בנקים ששייכים לישראלים ומאידך גיסא לא ידוע על בנקים שרוב הכסף שבהם שייך לישראל, אז אכן יהיה הדין דאם מה שבעלות החברה של ישראל אוסר את הבנק אזי חשיב כמו דאיקבע איסורא ברשימת בנקים זו, ואם רק מה שרוב מניות בבעלות ישראל אוסר את הבנק לא יהיה חשיב כמו איקבע איסורא.

וכתבתי לזה תשובה חדשה [ד”ה מה הדין בנק שהמנהל וכו’ https://shchiche.
com/122309 ] ונתבאר שם שהסכמת הרבה אחרונים שאין בעלים אוסר ככל שאין לו לא שליטה ולא אחריות ולא בעלות קניינית על המניות.

 

Read less
אףבעלותדרבנןהשבת אבידהחנותיעקבכליםמזוזהמשנהעדותתשובה
5
Asked: י״ד בכסלו תשפ״דIn: ,
האם יש חיוב להטיל מצוות תכלת בזמנינו מחלזון שאומרים שהתברר שהוא חלזון התכלת (עם מו”מ ברוח גדולי ישראל ועל דעתם)

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו ...Read more

  כשדברתי לאחרונה עם אברכים בני תורה על מסקנותי בענין סוגי' דתכלת, בקשוני להעלות ע"ג הכתב את הדברים, והענין מתחלק לשני חלקים, ראשית כל בירור דעת הפוסקים אם יש חיוב להטיל תכלת בכלל, והנוגע לזה והמסתעף לענין תכלת בזמנינו, וכמו כן לענין מנין חוטי הציצית למי שמטיל תכלת בטליתו [עדיין לא הובא כאן], וזה החלי בעזר צורי.

הנה ראשית כל בגדר מצוות תכלת בציצית נפסק כדעת התנאים וכסתמא דמתני' [מנחות לח ע"א] שהתכלת והלבן אין מעכבין זה את זה, אמנם אע"פ שאסור ללבוש ציצית בלא ציצית מכל מקום התירו האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת, והפשטות היא דמכיון שלא היה תכלת לכך התירו דבר שהיה אסור אם היה תכלת וכמו שיתבאר יותר להלן בדברי המרדכי.

ובאמת כן מבואר בכמה מגדולי הפוסקים שיש בזה איסור בלבישת ציצית בלא תכלת בזמן שהיה התכלת מצוי, ולא הותר אלא בא'נ'ו'ס.

אמנם יש לציין שמאידך דעת כמה מגדולי הפוסקים שהתכלת גם בזמן שהיתה מצויה לא הייתה חיוב בלבישתה, אלא רק הידור ומצוה מן המובחר בלבד.

ואע"ג שבגד המחוייב בציצית בלא חוטי ציצית כלל [במקום שיכול להטילן] יש בהם איסור ביטול מצוות עשה, ואסור ללבוש בגד זה, מכל מקום אם כבר יש חוטי לבן בבגד זה אין עליו איסור ללבוש בגד זה בלא תכלת, אלא רק מצוה מן המובחר.

מיוחס להרשב"א ראשית כל יש להביא את לשון המיוחס להרשב"א בר"פ התכלת [מנחות לח ע"א ד"ה מאי] שכתב וז"ל, אי נמי אי לא כתב מידי והוה שתיק מוראיתם אותו הוה אמינא דמ"מ מעכבי למצוה ובלא תרווייהו לא קיים מצוה מן המובחר ולכך כתב אותו דאשמעינן אותו דהיכא דליכא נמי אלא חדא דקיים מצוה מן המובחר אלא דמצוה טפי לעשותו משניהם עכ"ל, ומבואר מתוך השו"ט של דבריו בדרשות המקראות שדין הלכתחילה של הטלת התכלת בציצית אינו חיוב אלא מצוה מן המובחר.

והנה ספר המיוחס להרשב"א כידוע שסמכו עליו החפץ חיים והגר"א וסרמן אף שידעו שאיננו להרשב"א.

ויש הרבה ספרים שאף שאין מחבריהם ידוע לנו מ"מ ידוע לנו מתוך הספר שהמחבר היה גדול מן קמאי, כמו כל בו ותוספות על הרבה מסכתות.

וכידוע שאף טרח הח"ח להדפיס את החיבור הנ"ל.

פני יהושע וכן כתב הפני יהושע [ב"מ סא ע"ב ד"ה בתוס'] שהביא דברי התוס' לגבי תולה קלא אילן בבגדו שעובר עליו משעת תליה, ואח"כ כתב וז"ל, מיהו הרא"ש ז"ל כתב דהאי שתולה קלא אילן בבגדו היינו שמוכרו לאחרים בחזקת תכלת.

ופירושו נראה לי מוכרח שהוא אליבא דהלכתא דהא קי"ל תכלת אינו מעכב את הלבן ובדיעבד יוצא בלבן לחוד ותכלת דכתיב באורייתא היינו למצוה מן המובחר ואם כן לפי"ז קשה למה לי קרא דיציאת מצרים בציצית דהא קלא אילן לא גרע מיהא מלבן כדאיתא להדיא בפ' התכלת אי לאו משום גזירה ע"ש, ואם כן מדאורייתא שרי לכתחלה לעשות קלא אילן אלא שאינו מצוה מן המובחר כמו תכלת ואם כן לא שייך שום רמאות בזה אלא על כרחך דמיירי במי שמוכרו לאחרים עכ"ל הפנ"י.

ונמצא בדבריו שתלה את דברי התוס' כהגדרתו שהם דלא כהלכתא, ונראה כוונתו שדברי התוס' הם כפי שיטת התנאים הסוברים שאין לו תכלת אינו מטיל לבן, וכמו שכתב עליהם וז"ל, … שכך עונש יש במי שלובש קלא אילן כמו העונש של מי שאינו לובש ציצית כל עיקר, ועל זה כתבו דאיצטריך לעבור עליו משעת תלייה, כן נראה לי ברור בכוונת התוס' עכ"ל, מה שאין כן הרא"ש שפירש שמוכר לאחרים והוא מטעם גניבה ואונאה פירש כהלכתא דקיימא לן התכלת אינה מעכבת את הלבן, ואין בדבר זה איסור כלל.

ערוך השלחן ויש להביא עוד דברי הערוך השולחן [או"ח סי' ט סי"ט] שדן לענין סדין בציצית שהיא פשתן, לדעת הסוברים שאין מטיל בה ציצית כלל מדברי סופרים, גזירה שמא יטיל בה תכלת שהיא צמר, וכתב וז"ל, ואי קשיא לשיטה זו היכי עקרי רבנן מצות עשה דאורייתא לישא בגד של ד' כנפות בלא ציצית כלל, אך באמת שאלו זה בגמרא [יבמות צ ע"ב] ותרצו דשב ואל תעשה ביכולתם לעקור ואף ע"ג דאין זה שב ואל תעשה דהא עושה מעשה ללובשו תרצו בתוס' שם דבשעת עיטוף אכתי לא מחייב עד אחר שנתעטף ולאחר שנתעטף הוי שב ואל תעשה ע"ש.

ואדרבא לשיטה ראשונה קשה לי טובא למה חשבה הגמרא שם סדין בציצת בעקירת דבר מן התורה דכיון דעושה ציצת של פשתן הא מקיים המצוה שהרי להדיא כתב הרמב"ם בפ"א דין ה' דהלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה עכ"ל [הרמב"ם], וכיון שמטיל לבן של פשתן הרי קיים מצות עשה ואין כאן עקירת דבר מן התורה כלל וצע"ג עכ"ל.

והנה מעצם דבריו יל"ע למה לא תירץ דהראשונים הללו יהיו סבורין כהדעות שיש בזה איסור מן התורה, דהרי אף שהביא לשון הרמב"ם שפשטות כוונתו שקיים מצוות עשה ולא עבר איסור (אע"ג דלא ברירא לגמרי מלשונו מ"מ זוהי פשטות כוונתו), מ"מ הרי אין קושיא מלשון רמב"ם על הראשונים החולקים ע"ז, אלא נראה הוה פשיטא ליה בפשטות הסוגי' שלא יתכן שיהיה בזה איסור כלל בלבישת לבן בלא תכלת, ולכן הוה עדיפא ליה לעמוד בצ"ע מליישב כן.

אמנם אם היה רואה בעל הערוך השלחן את דברי הראשונים שאסרו דבר זה לגמרי כדין מבטל מצוות עשה [והם התניא הקדמון ועוד] אפשר שהיה מתרץ שראשונים שסברו שגזירת סדין בציצית היא להטיל לבן בלא תכלת סברו שיש בזה איסור, וכמו שבאמת האריך בעל הפמ"ג לפרש כן [בשושנת העמקים סי' ב'].

אבל עכ"פ חזינן דעת הערוה"ש גופי' שסבר שאין בזה איסור.

פמ"ג אמנם הפמ"ג גופיה [בספרו ראש יוסף שבת כה ע"א ד"ה סדין] שוב כתב וז"ל, הנה ממה שכתב רש"י [ד"ה ב"ש וד"ה ואינהו] מבואר דב"ש מכלאים אסרו ומינם חייבין ופוטרין כלי קופסא כמ"ש התוס' [ד"ה סדין] ואינהו תלמידיו כב"ה ופטרי ואסרי בכלאים משום כסות לילה, אבל במינם היו עושין, ואתי שפיר דמביא ההוא דיבמות [צ ע"ב] שב ואל תעשה שאני, והקשו שם בתוס' מציצית דקום ועשה ותירצו יע"ש (במ"א הארכנו בזה אי סברי כמרדכי והובא בב"י ה"צ סימן י"ג) ולרש"י א"ש דמינם היו עושין רק מצוה מן המובחר שלא עשו תכלת כה"ג שוא"ת מקרי דודאי לא אסרה תורה ללבוש בת ד' כנפות בלא תכלת כל שיש ד' חוטין לבן (אפילו שלא כדעת המרדכי) ומה אעשה שרש"י ד"ה מחבין משמע שלא היו מצויצין כלל סותר לכאן ואולי שלא כהלכתן אבל הי' להם ממינם כמ"ש התוס' לרש"י ומ"ש התוס' ד"ה סדין לרב עמרם עיין במור"ם מלובלין ז"ל דאין נ"מ כב"ש דאינהו עכ"פ מדרבנן אסרי ומהרש"א ז"ל לא ניחא לי' בכך דנ"מ לענין דמפסל לעדות מ"ה שב"ש מ"ה לא דחי עשה לל"ת ולוקה מ"ה ולתלמידיו רק מדרבנן מפסל ומש"ה פי' מהרש"א ז"ל בע"א יע"ש ומ"ש התוספת דכ"ע דרשי סמוכין יש במלחמות תירוץ לזה והבנתי מדבריו כמ"ש התוס' ריש יבמות נימא איפכא במקום גדילים לא תלבש ותירצו דממילא הסברא כן וב"ש סברי דמצי למילף מראשו דעשה דחי ל"ת וכתב בציצית דלא דחי ועמ"ש בספר פורת יוסף מזה יע"ש עכ"ל הפמ"ג.

ומה דמשמע מדבריו כאן שסובר שאין איסור מה"ת לכאורה סותר לדבריו בשושנת העמקים שכתב לבאר דעת הסוברים שהאיסור בסדין בציצית הוא רק בתכלת כמו שכתבנו לתרץ על דברי הערוה"ש, וגם אינו ברור אם סובר שהוא מותר מדאורייתא א"כ מה ר"ל שב ואל תעשה שאני, ומשמע דלאו דוקא הוא, וא"כ יל"ע מה היה סבור המקשן בגמ' דיבמות שהקשה מסדין בציצית כיון דלא סבירא ליה לאסור.

קדושת יו"ט עיין בקדושת יו"ט ר"פ התכלת [סי' ל"ה] שנקט ג"כ מדברי רש"י דתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר ובדיעבד יצא גם בלבן.

והאריך שם בזה.

ארצות החיים בארצות החיים להמלבי"ם מוכח ג"כ מדבריו שסובר כדעת הקדושת יו"ט בדבר זה, כמו שהוכיח מו"ר הגר"א גרבוז שליט"א בדבריו הנדפסין בס' שלמי יוסף מנחות ח"ב סי' רי"ח עי"ש, ולפי שביאר והכריח שם הדברים כבר בטוטו"ד לא ראינו צורך לכפול כאן הדברים.

ושם הביא הכרח זה גם מדברי הפמ"ג, אם כי ראינו לעיל סתירה בדברי הפמ"ג בזה.

עוד אחרונים עיין בס' ישר וטוב (פיעטרקוב תרס"ו, נדפס גם באסיפת זקנים החדש) מנחות לח ע"א שהאריך שהתכלת אינה אלא מצוה מן המובחר, וציין לדברי עצמו שם ג"כ בס"פ הקומץ, אלא שנקט שם הלשון לכתחילה וכו' עי"ש, אפשר שסבר שאיסור דרבנן יש או שההיתר הוא רק בדיעבד ולא עיינתי בכל דבריו.

וראה שם עוד מה שדן בשיטתו הזו במדור סוגיות [דף כז ע"ב מהספר].

ובשו"ת הרי בשמים [ח"א מהדו"ק סי' ז] כתב וז"ל, אולם לל"ב דרש"י ע"כ לא קאי דיוקא דהש"ס רק מטלית בת ח' דלההיא לישנא בטלית בת ד' אף בדיעבד פסול משום שהם שוין במראה [וע"כ לרבי דס"ל הלבן מעכב את התכלת] ובטלית בת ח' לא יביא משום חששא הנ"ל וללשון זה ע"כ הדיוק מטלית בת ח' וקשה כנ"ל אולם י"ל דרש"י לשיטתי' אזיל שהביא התוס' בר"פ התכלת ובר"ן סנהדרין הנ"ל בשמו דאין ב"ת במנין החוטין ומותר להוסיף כמה שירצה וגם לל"ב דרש"י הנ"ל שההוכחה היא מטלית בת ד' ג"כ קשה לכאורה הלא אפי' לפי"מ דקיי"ל מתירין מבגד לבגד מ"מ היכי שאינו מניחן בבגד האחר אסור כמבואר בתוס' שבת שהבאתי למעלה ובא"ח סי' ט"ו.

ואפ"ה היכי שרוצה לעשות ציצית נאים יותר מותר כדי לקיים מצוה מן המובחר זה אלי ואנוהו כמבואר בט"ז שם א"כ דילמא החשש שיתיר החוטין לפי שהוא סובר שכולן תכלת כדי ליתן תחתיהם חוטי לבן לקיים מצוה מן המובחר תכלת ולכן דנהי דתכלת ולבן א"מ זא"ז אבל לכתחלה מצוה בתכלת ולבן א"כ כדי לקיים מצוה מן המובחר הא לכ"ע מתירין מבגד לבגד א"כ שפיר יתירם כדי לאקדומי לבן ברישא דגם בטלית של תכלת מצוה להקדים לבן ברישא כדמסיק בר"פ התכלת מידי ציבעא גרים וצ"ע בזה עכ"ל.

ובשו"ת התעוררות תשובה [ח"א סי' יט] כתב וז"ל, שאלה הא דעוסק במצוה פטור מן המצוה אם גם עוסק בדבר מצוה שהוא רק כמו מצוה ואינו מעכב המצוה בדיעבד אם גם בזה פטור ממצוה גמורה לגמרי.

נראה לי להביא ראייה דהעוסק רק בהידור מצוה בעלמא דפטור אף ממצוה גמור מסוכה דף כ"ו ע"א דתניא אמר ר"ח בן עקביא כתבו ספרים תו"מ הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורין מק"ש וכו' ומכל מצות האמורות בתורה והנה תכלת פירש"י תכלת לציצית ולאו דוקא לבגדי כהונה ותנן תכלת אינו מעכב את הלבן ויוצא ידי מצוה בלא תכלת אם כן מוכח דגם אם עוסק במצוה בעלמא פטור נמי מכל מצות האמורות בתורת ואין לומר דהאי תנא סבר דתכלת מעכב תלבן וא"כ הוי מצוה גמורה לעיכובא דא"כ למה נקט לאתויי מוכרי תכלת לינקט לאתויי מוכרי ציצית אלא ודאי לאשמעינן דאפי' מוכרי תכלת שאינו מעכב הלבן נמי פטור ובא זה מסברא כיון דעושין בזה בעבודת הבורא ית"ש פטור מעבוד מצוה אחרת כיון דכבר גילה לן הקרא דעוסק במצוה קלה פטור אפילו ממצוה חמורה כמבואר בסוגי' שם ויש להאריך בזה שם עכ"ל כל התשובה.

וכה"ג דן בספר עמק סוכות על סוכה כו ע"א, [נדפס עוד בקובץ מפרשים וחיבורים "יין ישן בקנקן חדש" על סוכה עמ' תרנח] ובעיקר דבריו ציין למ"ש היעב"ץ שכל הציצית קרויה תכלת, ומ"מ ברש"י לא משמע כן.

ועכ"פ בין מדברי ההתעוררות תשובה ובין מדברי העמק סוכות חזינן מה שסברו על גדר החיוב בתכלת בציצית.

ונראה שאם היה סובר שהוא חובה גמורה מצד הדין היה לו לחלק ולהדגיש הענין ולא לסתום דילפינן מכאן להידור מצוה.

ע"ע בספר שלמי יוסף [מנחות ח"ב סי' רי"ח] דברים ממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א, ובס' חבצלת השרון [ס' דברים ח"ב עמ' תלא].

וע"ע באילת השחר שנביא להלן.

אברבנאל וכתב האברבנאל [במדבר טו, לח] וז"ל, ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו להם ציצית [א"ה דרוש זה הובא באוה"ח עה"ת וכן באר"י ומיוחס להגר"א ועוד].

ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית [היינו הדעה שתכלת מעכבת את הלבן ופרפרת לחכמה היא לתרץ קראי אליבא דהלכתא, דע"כ לא בא לדחות תנאים].

ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז"ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר.

אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם עכ"ל.

ומ"מ יתכן דאין להוכיח מכל מקום שנזכר בפוסקים הלשון מצוה מן המובחר לגבי תכלת שאינו חובה, וכמ"ש הלבוש [או"ח סי' ח] וז"ל, ואם כן כשמברכין בציצית בפת"ח, על כרחך פירושו גם כן בציצית המיוחדות והמבוררות, והיינו תכלת שהוא עיקר מצות הציצית אם הוא בנמצא, ואם כן בזמן הזה שאין תכלת נמצא, המברך בציצית בפת"ח הרי זו ברכת שוא ושקר, שהוא כאילו הוא אומר להתעטף בציצית של תכלת ושהוא מקיים המצוה עכשיו ומתעטף בתכלת שהוא מצוה מן המובחר, וזה שקר.

לפיכך טוב יותר לומר בציצית בשו"א, שפירושו בציצית כל דהוא, כלומר אעפ"י שאין בידי לקיים המצות מן המובחר, מ"מ מצות ציצית אני מקיים.

על כן אני אומר המברך בציצית בפת"ח, טעות גמור הוא ע"כ.

ואע"פ שהזכיר בלשונו מצוה מן המובחר על תכלת איני יודע אם יש הכרח בדבריו דהכונה שאינו חיוב.

וידועים דברי הלבוש בהקדמתו ללבוש התכלת, שכתב, קראתיו לבוש התבלת כי כמו שחייב האדם ללבוש תכלת בציצית בכל יום אם ימצא כן הוא חייב להלביש עצמו באלו הדינים בכל יום אם יזדמנו לו ע"כ, ומשמע שסבר שהוא כן חיוב, וא"כ גם מצוה מן המובחר שכתב לעיל יתכן לפרשו על חיוב, אם כי אין כאן הכרח ברור בדבריו לצד השני, שכן בהרבה מקומות מצינו שפירשו תכלת על ציצית גרידא אפילו לבן, וכמ"ש רש"י, ומה שכתב הלבוש שכן אחד חייב ללבוש תכלת אם יזדמן לו הכונה ללבוש ציצית ולא להשתמט ממצוה וכדאמר ליה מלאכא לרב קטינא, וגם אפשר שחיוב הוא מצוה מן המובחר כמו שמצינו לשון חיוב על חובת ההשתדלות גם בדברים שאינם חיוב וכמו שיוכח להלן [ובזה כבר אפשר לתרץ שחייב הכונה על תכלת ממש].

אי נמי חייב הכונה חייב אם יש לו בגד כזה.

ומש"כ אם ימצא אפשר שבא לכלול בדבריו לדברי המרדכי שאם אינו מוצא תכלת מותר ללבוש הבגד ואינו מחוייב להוציא עצמו מכלל חיוב.

וכן בשטמ"ק [מנחות מ ע"א] בשם התוס' חיצוניות כתב, ואי כתשובת רש"י [שסובר שבסדין מטילין לבן בלא תכלת] אמאי קאמר ציצית מה תהא עליה הא נוכל לקיים במינה, ויש לומר דעיקר ציצית של תכלת היא ואעיקר מצוה מן המובחר קפיד וכן ההיא דפרק במה מדליקין [שבת כה ע"ב] וכו' עד היו מחבין ממנו כנפי כסותן ואם היה להם ציצית של מינם למה היו מחבאין אלא לפי שלא היה להם תכלת, דעיקר מצות ציצית בכך עכ"ל.

ונראה שאי אפשר להוכיח מדבריו מצוה מן המובחר כפשוטו שאינו חיוב, אף שגם אי אפשר להוכיח ההיפך, ומיהו לעיקר דין העונש על תכלת יעויין מה שנכתוב להלן.

ראיה מדברי התוס' ובכל הנידון כאן אין לנו לשכוח פשטות דברי התוס' [מנחות מ ע"א] שכתבו וז"ל, וצריך לדחוק הא דשרא רבי זירא לסדיניה היינו ציצית תכלת ומלאכא נמי (לקמן דף מא.

) דאמר לרב קטינא סדינא בקייטא ציצית מה תהא עליה מציצית מן המובחר קא מקפיד וכו' עכ"ל.

וקרו לזה ציצית מן המובחר.

וראיתי באילת השחר שם שכתב, מבואר בתוס' מנחות דף מ"א ע"א דגם מי שאינו עושה מצוה מן המובחר נענש בעידן ריתחא וצע"ק דאטו מי שקונה אתרוג פחות מהודר יענש ואפשר דהכא שאני שהוא הידור הכתוב בתורה להטיל תכלת עכ"ל.

ומ"מ התייחס לזה כהידור הכתוב בתורה ולא כחיוב.

ראיה מדברי המרדכי ויש לציין ג"כ לדברי המרדכי [הל' ציצית מהלק"ט סי' תתקמ"ד] שכתב וז"ל, אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות, והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן לא הוי שרי [נ"א והוי שרי] משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפים בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכו' עכ"ל.

והנה מה שיצא ע"פ דברי הר"ש מדרוש המובא במרדכי שאם דין לבן ותכלת היו שווין זה לזה, היה אסור ללבוש ציצית בלא תכלת גם בזמן שאינה מצויה, שהרי אסור ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית גם כשאין חוטי ציצית מצויין כלל, ומאי שנא תכלת שמותר, כמו שאמרו [מנחות לח ע"ב] אין לו תכלת מטיל לבן, וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שתזכה, כלומר חטא במצות תכלת בשביל שתזכה במצוות, לבן, והרי לא מצינו דרשה להתיר איסור תכלת שאי אפשר לקיין מצוות לבן בלא זה.

אמנם לדעת ר"י המובא במרדכי אין הכרח לאחד הצדדים כאן, שהרי זה גופא סובר הר"י שאם אין ציצית לבן מותר ללבוש הבגד בלא ציצית, וא"כ כל שכן שאם אין תכלת מותר ללבוש ציצית עם לבן בלבד שבזה מקיים מצוות ציצית בדיעבד עכ"פ.

ויש מקום לומר דמדעת הר"ש מדרוש נשמע לדעת ר"י דעד כאן לא פליגי אלא האם מותר ללבוש בגד בלא ציצית לבן כשאין תכלת, אבל לא פליגי בטעם מה דשרי האידנא ללבוש ציצית בלא תכלת אם הוא מטעם הנ"ל של ר"י או שהוא מטעם שתכלת אינה חובת מנא, והמרדכי עצמו שהביא דעת הר"ש מדרוש ג"כ לא חולק עליו בעיקר החשבון הנ"ל, אבל אפשר שאינו מוכרח אלא לדעת הר"ש מדרוש אבל לא לדעת ר"י.

בדעת השו"ת בנימין זאב ראיתי עוד שציין הרב אריאל למ"ש בשו"ת בנימין זאב [סימן קצה] כתב וז"ל, ואל ידמה לך מי שעוש' ציצת לבן דעדין נשאר מהמצוה ואינה מצוה שלמה בשביל שאינו עושה אותה תכלת ותדמהו כמו מי שמניח תפילין של יד לבד או תפלה של ראש לבד דהת' בתפילין כשמניח א' מהן עש' מצוה א' ומשייר מצוה אחר דהיינו התפלה השניה אבל בציצית אפילו שאינו משים תכלת בו עושה המצוה שלימה במהות עצמותה זולת שאינה צבועה מתכלת וזה אינו מעכב את זה כדאית' ריש פרק התכלת דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת דאף על גב דמצוה לתת תכלת ב' חוטין בציצית אפ"ה אין זה מעכב את זה ואי עביד ארבעתן תכלת או לבן יצא כדפירש"י וכו' עכ"ל.

מ"מ נראה שאין ראיה לעניננו, דכונתו שיש בזה מצוה שלמה ומ"מ עדיין יש לדון על הפרט של תכלת אם הוא פרט שמחוייב בו או לא.

בדעת התפא"י ראיתי עוד שציין למ"ש התפא"י (בהקדמתו לסדר מועד, "כללי בגדי קדש של כהונה") וז"ל, לפיכך מדאין תכלת מעכב ללבן, ואיכא חשש שעטנז, להכי בטלו בימי הגאונים לתכלת לגמרי ע"כ.

וגם בזה נראה שאין ראיה ברורה, דאפשר כוונתו שהיתה זו הסכמת כל הגאונים לתקן תקנה זו (וזה דבר הצ"ב מצד עצמו), או יתכן שהיה בזה עוד צירופים של גזירת המלכות או שהיו צריכים להביא מא"י באופן שלא היו מחוייבין מעיקר הדין לטרוח בזה, אבל ודאי שזה א"ש טפי לדעה דלעיל.

דעת גדולי ההוראה בזמנינו ונראה פשוט דמה שמצינו אצל רוב גדולי ההוראה שלא התייחסו כל כך לענין חיוב לבישת תכלת מצד הלכה, זה מיוסד על סמך דעה זו שהתכלת אינה חיוב מן הדין, וממילא כל התייחסות לזה בהתאם.

ושמעתי על אחד מגדולי הרה"י שאמר בצינעא לאחד מתלמידיו הבחורים שדבר פשוט ומוסכם בדעתו שזה התכלת שהיתה נוהגת אז, אלא שהנזק בזה לתלמידיו ללבוש הוא יותר מן התועלת (מבעל השמועה), וכמובן שבזה מדובר לבחורי ישיבה שהם כפופים לרבותיהם, ובחור שאינו כפוף לרבותיו ואף לא לחכמי ישראל, ועושה מה שלבו חפץ יכול לצאת מזה נזק, אבל הכל לפי הענין, דלא בכל מקום נחשב הדבר כאי ציות לחכמי ישראל.

והנה כלל המצוי בפוסקים שכל בדיעבד כשעת הדחק דמי, וכל שעת הדחק כדיעבד דמי, וממילא לענייננו אע"פ שנמצא ענין עונש גם במצוה מן המובחר, וכמו שאמרו גדול עונשו של לבן יותר מעונשו של תכלת, ויש מן הראשונים שלמדו כן גם בעונש של עידן ריתחא, דהכונה לציצית בלא תכלת וכמו שהובא לעיל, ובאמת גם לשיטת הפוסקים שרב קטינא לא הטיל ציצית כלל בטליתו קשה הרי היה פטור מן הדין, דיש כח ביד חכמים לעקור מצוה בשב ואל תעשה, אלא שנענש ממה שלא חייב עצמו במצוה כדברי רבינו יונה הידועים בשערי תשובה שער ג'.

וממילא לא מסתבר שטעו כל הנך רבנן בדבר משנה שיש עונש למי שאינו מטיל תכלת בטליתו, דעונש שייך גם במצוה מן המובחר.

ויש לציין שגם בזוהר מצינו בכמה מקומות שמדבר בעונש של דברים שאינם מן הדין כלל, ועיין בית יוסף [או"ח סי' ג'] בשם רבינו יונה לענין נגיעת נשוי, [וז"ל שם, ואחר שכתבתי כל זה מצאתי לה"ר יונה שכתב בספר היראה (ד"ה אלה הדברים) וזה לשונו ואם ישתין מעומד יזהר שלא יאחוז באמה אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואף אם הוא נשוי כי אחרי אשר העונש גדול כל כך שהוא כמביא מבול לעולם אם כן יש לו לאדם להתרחק ולקדש עצמו אף במותר לו וכן רבינו הקדוש מימיו לא הכניס ידיו למטה מאבנטו (שבת קיח:) עכ"ל ונראה שרבינו נמשך אחריו וכתב אם לא מעטרה ולמטה לצד הארץ ואפילו אם הוא נשוי אלא שקיצר במקום שהיה לו להאריך ולפרש שמדת חסידות שנה כאן ולא מדת הדין עכ"ל הב"י].

ועוד יש לציין לזה דברי רבינו יונה בספר היראה לענין יחוד עם בתו.

אבל למעשה הדין הוא כנ"ל, שבכל דבר שאינו חיוב מן הדין גם אם במקרה רגיל יש בזה עונש כדין עונש על מצוה מן המובחר, מכל מקום הוי מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, וכלול בזה ג"כ שיש לחשב שכר מצוה אחת כנגד מה שיוכל להפסיד עי"ז מצוות אחרות בגרמא או בידים, וכמובן שהכל לפי הענין, דמי שדר במקום שהולכים בזה או בכל אופן שלא יגרום שום נזק כבר השאלה היא אחרת ועדיין יש לדון בזה ענינים אחרים כמו שינויי מצוות בזמנינו שיש בזה סכנה, וכן הוראה כנגד גדולי ההוראה בצנעא ובפרהסיא ולמעשה יעשה שאלת חכם.

הסתברות הזיהוי של חלזון המורקס והנה ראיתי לתומי בכמה מקומות שההתייחסות הכללית אצל מי שישב על המחקרים השייכים לזיהוי חלזון התכלת, שמבחינה מדעית ומחקרית נראה שזה היה החילזון שהיה בזמן חז"ל, מאחר שיש ראיות ברורות שהיה חלזון זה משמש הרבה בזמנם לצביעה, וגם לצביעת תכלת.

וממילא יהיה דוחק לומר שחלזון שלהם היה חלזון אחר, שהרי לא מצינו שהזהירו חז"ל מאיסור צביעת הציצית מאותו החלזון שכל העולם משתמש בו חוץ מהם.

רמת החיוב להטיל תכלת זו מצד הלכה אבל כשנבוא לדון בזה מצד גדרי הלכה אם יש חיוב כיום ללבוש תכלת זו לא נמצא סיבות ברורות לחייב כלל, ראשית כל משום שיש כמה פוסקים שאנו נמשכים אחריהם שכתבו שהטלת התכלת בציצית אינה חיוב, ועוד שכבר יש מן האחרונים שנקטו שכל עוד לא נתברר הלכתא כמאן במספר החוטים, כל המטיל תכלת בטליתו מפסיד כל מצוות הציצית לגמרי לפי הדעות שהטיל מספר שאינו נכון, ועיין מה שהאריך בזה הרב דניאל גליס במאמרו שנדפס במוריה.

האם שייך להתנות ומה שטענו בבית המדרש ששייך לעשות תנאי שלא מתכוון להשתמש בצבע התכלת שבחוטים שאינם חיוב [שאם מטיל כדעת הראב"ד או הרמב"ם עושה תנאי שאם התכלת מזיק חמצות הציצית מתכוון שלא לצאת בהם, או אם מטיל כדעת התוס' עושה תנאי שאם מחוייב בפחות מחוטים אלו מתכוון לצאת רק בצבע שמחוייב בו], באמת נראה שאי אפשר לומר שילבש המין השני ויתכוון לצאת בו מין הראשון, ויש לציין בזה ללשון החזו"א [סי' גי' אות כ"ה ד"ה ואמנם בב"י] שכתב, ואמנם בב"י סי' ט' הביא דעת הראשונים החולקים על רש"י והר"מ דלא בעינן בלבן צבע הטלית כלל, והא דתניא טלית אין פוטר בה אלא מינה צ"ל דכל שאינה צבע תכלת קרי לה מינה דהכתוב נמי קרי לה ציצית הכנף ר"ל ציצית של צבע הכנף דנקט הכתוב בבגד לבן וחוטי הציצית לבנים [אבל אין זה תנאי בדין המצוה שיהא הצבע ממין צבע הבגד אלא שלא יהא צבען תכלת] ולפי שיש מקום לומר דב' חוטי התכלת חובה ואם עשה ד' תכלת נמי כשר, לזה אמר התנא שאינו כן אלא רצון התורה דוקא בב' מינים, ואם עשה כל ד' החוטין תכלת לא יצא מצות תכלת, ואם הטלית תכלת אי אפשר לעשות הלבן ממין הטלית אלא דוקא ממין אחר עכ"ל.

ומ"מ לחששת בל תוסיף [שהעלו טענה בבהמ"ד שאם אינו התכלת עובר בבל תוסיף] יתכן מאוד שתנאי כזה יועיל, מכיון שבאמת על הצד שאין כאן תכלת זהו כשאר לבן צבוע.

ועל קלא אילן יש לדון בנפרד אם שייך כיום או לא [והיא מילתא דתליא בשיקול הדעת].

חששות נוספות ובאמת נשמעו בבית המדרש עוד כמה טענות על אפשרות שחזור הצביעה כיום, ואע"פ שנראה לענ"ד דאם הכל היה שפיר חוץ מזה, לא היה נראה לדינא לסמוך לקולא על טענות הנ"ל, כל אחד מסיבותיו שלו[1], מכל מקום מאחר וכבר ישנם הסיבות דלעיל עכ"פ ניתן לצרפם ולסנפם להם כיון שעדיין יש מקום לדון בדברים אלו, בפרט שהם דברים ששייכי יותר לשיקול הדעת, ומאחר שכבר כתבו גדולי ההוראה בזמנינו שאין הדבר מוכרע עדיין אין כח בידינו לחלוק עליהם ולהכריע בזה.

עוד בדעת גדולי החכמים והנה חזינן דכל רבנן קשישאי לא התייחסו לשאלת התכלת ברמה של הלכה, וגם הגרח"ק זצ"ל בתשובותיו בדעת נוטה נראה שאין התשובות כלל מצד הלכה, עי"ש לדוגמא בעלמא מש"כ שם על דברי המהרי"ל, וזה דבר פשוט שדעתו שאין הנידון בכלל דבר לדון עליו כברור לכל המעיין שם, ומאידך גיסא גם שמעתי מתלמידו הרב אוריאל שלנגר שדן עמו על הראיות בספר לולאות תכלת ואמר לו הגרח"ק על דברי החו"י שזו ראיה יפה, ובדומה לזה שמעתי מנכדו הגר"ש צביון ששמע מפיו כעין זה על מה שמתורגם בעברי טייטש פורפור וואהל (איני זוכר הניסוח המדוייק בזה), [ונראה כוונתו שכיון שמצינו כך היו מתרגמים בחו"ל, א"כ נמצא שכדמות מסורת היתה שגורה להם לומר ששם התכלת בלשון המדוברת היה פורפור], ועם כל זה לגבי השאלה ההלכתית ידועה דעתו לגבי לבישה בפועל למעשה שאין כאן בית מיחוש.

וכידוע גם דעת כמה מהרבנים בכתב ובע"פ, שלמרות שמבחינת ההסתברות נראה שהזיהוי מסתבר, אך לגבי לבישה להלכה אין עושין כן כל אחד מטעמו הוא, כהגר"ש נדל והגר"מ שפרן שכתבו כן בכתב, ועוד מהרבנים ששמענו בשמם שמועות בע"פ כעין זה כל אחד מטעמו, הגרמ"ש קליין והגרב"ד דיסקין ועוד.

ונראה שיש כאן הסתכלות של חכמי התורה הבקיאין במצוותיה של תורה האומרת שקשה מאוד עד כמעט בלתי אפשרי לשחזר מצווה כזו בלא מסורת, דמלבד כל הטענות שהועלו כאן יש מלבד זה עוד טענה שלדעת חכמי התורה היא כבדת משקל מאוד שלא זו בלבד שיש הרבה ספיקות בצביעת והטלת התכלת, אלא אף את הבעיות העלולים להיווצר מקיום מצוה כזו בלא מסורת אנו לעולם לא נדע, ולדוגמא בעלמא אילו היינו מנסים לשחזר את הלולב מהגמרא בלבד בלא ראשונים (שכן גם לראשונים לא היה תכלת על מנת להשמיענו כל הדינים הנוגעים לו כבשאר התורה וגם אין הרבה ראשונים על כל ענייני התכלת כמו בשאר הלכות ציצית) לעולם לא נדע כל סוגי הפסולים מה הם כגון סליק בחד הוצא ומהו עקום לפניו ולאחריו וכו' וכ"ש שלא נדע שיש בעיה בחלק ממיני הדקלים, וכ"ש שלא נדע שיש אתרוגים מורכבים שאינם כשרים לרוב הפוסקים, ואם היה בנמצא אצלינו רק מין הדסים (דבר שהיה יכול להיווצר בקל במשך השנים אם היה לזה איסור גידול חוקית של הדסים משולשין לדוגמא) שאינם משולשין היינו אומרים דע"כ אין כוונת חז"ל לשילוש גמור, וכן ע"ז הדרך, וזה בערך רוח הדברים הידועים של הגרנ"ק זצ"ל בענין התכלת בספר חוט שני, מה שבעצם משנה את כל פני הסוגיא דתכלת, שאין הנידון מסתיים כלל כשיתברר אם הוא התכלת או לא, וגם כשנקבל את דברי המדע כאמינים שמין הפורפור שימש לצביעת התכלת, עדיין אין כאן חיוב להלכה להטיל תכלת, וכל הטלת הספק הראשוני וחוסר הצורך לברר המחקרים בנושא הוא רק כנספח וכצירוף בעלמא לעיקר הטענה.

ומכאן שימת לב ליר"ש שיחיו שעיתותיהם בידיהם לבדוק את המחקרים בנושא, ה' עליהם יחיו, שאמנם כידוע רוב המבינים שהתעניינו במחקר התכלת והחלזון, נטו לומר שהזיהוי מסתבר, אך הנושא אינו מתחיל ומסתיים בשאלת הזיהוי וכמשנ"ת.

שיטה אחרונה לסיכום הדברים, על אף שהדעה הרווחת והפשוטה בפוסקים שיש חיוב בהטלת התכלת, ויש סבירות מדעית שזו התכלת הקדומה, מכל מקום מאחר ודעת הרבה פוסקים ומהם גם מגדולי הפוסקים שאנו נמשכים אחריהם, שאין חיוב בהטלת תכלת בציצית, ומאחר שיש חששות מסוימות בהטלת תכלת זו, וגם שראינו לרוב גדולי ההוראה בזמנינו שמשכו ידיהם מהטלת תכלת זו, לכן בודאי שאין חשש לכתחילה מצד הדין להמנע מהטלתה, ועכ"פ עד שיתפשט הדבר יותר בכלל ישראל.

הוספה מלאחר זמן בענין המאמר על תכלת אינה חובה יעוי' בשו"ע או"ח סי' שא סל"ח היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב מפני שאותם החוטים חשובים הם אצלו ודעתו עליהם עד שישלים ויעשו ציצית, ואם היא מצויצת כהלכתה אע"פ שאין בה תכלת מותר לצאת בה בשבת עכ"ל, וכתב שם בביאהגר"א סק"צ וז"ל, אע"פ כרבנן שם לח ואפילו בלאו הכי כיון שאין דעתו להשלים כנ"ל עכ"ל, ורצה לומר דמאחר שאינו עומד לתקנו כלל, והנה בפשיטות מיירי בזמן שיש תכלת ושיכול לעשות תכלת, דא"כ אין צריך לבוא לדין התכלת אינה מעכבת את הלבן, וא"כ אע"פ שיש לו תכלת מותר לצאת בבגד שיש בו חוטי לבן בשבת, לא מצד הדעה המובאת במרדכי שבשבת אין עליו חיוב דאי משום הא גם אם אינה מצוייצת כהלכתה יהיה מותר לצאת בשבת כיון שאינו יכול לתקן בשבת, אלא ע"כ שהתנאי שצריך דבר שאינו עומד לתקנו כלל ואינו צריך לתקנו כלל, ורק אחר שיתקיים תנאי זה יהיה חשוב כאינו עומד לתיקון ויהיה מותר לצאת בו בשבת, וחזינן מכאן שבגד שיש בו חוטי לבן אינו כבגד שאין בו ציצית, דבבגד כזה של חוטי לבן אינו עומד להשלימו כלל.

  ויעוי' עוד ברש"י מנחות מא ע"ב ד"ה חוץ מקלא אילן, שכתב בטעם מה דנפיק חורבא אם יקח קלא אילן במקום תכלת בציצית וז"ל, ונמצאת אחת מהן נפטרת בקלא אילן לשום תכלת ושדי קלא אילן עם לבן בציצית והוי כלאים בלא מצוה עכ"ל, ומבואר מדבריו שכל החשש הוא באופן שם שיטיל את הקלא אילן בחזקת תכלת ואז יעבור על איסור כלאים, אבל עצם מה שילבש ציצית עם לבן בלא תכלת אינו טעם לגזור מחמת זה, ואע"ג דגם בגברא דאית ליה תכלת עסקינן, אעפ"כ אינו איסור לגזור מחמתו אלא רק מחמת הכלאים כנ"ל.

ויעוי' שם עוד בתוס' ד"ה ואם הביא שכתבו וז"ל למאי דפירש בקונטרס דקלא אילן במקום לבן פסול משום שדומה לתכלת ואין כאן שני מינים קשה מאי פריך דילמא האי ברייתא כרבנן דריש פרקין דאמרי אין התכלת מעכב את הלבן עכ"ל, היינו שהתוס' מקשים למה לא נתרץ דהברייתא שקלא אילן אינה פוטרת סוברת כמ"ד הלבן מעכב ומ"ד שאם הביא כשר סוברת כמ"ד אין הלבן מעכב ע"כ ביאור דבריהם, והנה הלשון אם הביא כשר כלול בזה למבין שאינו מחוייב להתיר הציצית ולעשותה מחדש, ומבואר מזה שאין איסור ללבוש בגד שיש בו תכלת בלא לבן וה"ה להיפך דהא בהא תליא ושניהם יחד נאמרו בדברי רבנן בריש פרקין.

אולם יש לציין דלפירוש השני ברש"י שרש"י תפסו לעיקר באמת יוצא שלבן בלא תכלת יצטרך להתירו ולעשותו בתכלת אם יש לו תכלת, וכפה"נ זה הטעם שרש"י לא הוקשה לו קושיית התוס' משום שיותר הוה משמע ליה שאינו מעכב אינו היתר גמור, אבל עכ"פ לפי פירוש ראשון ברש"י ולפ"ד התוס' יוצא כנ"ל שאין איסור ללבוש בגד שאין בו תכלת, רק דלהתוס' יוצא שעכ"פ לכתחילה אין לעשות ציצית כזו של מין אחד אבל בפרש"י בפירוש הראשון אין ראיה לדין זה שיהיה אסור לכתחילה דלרש"י לא מיירי אלא מצד חשש כלאים (וגם להתוס' אינו מוכח דכך סוברים למסקנא דלא אמרו אלא הצעת יישוב לקושיית הגמ' לפרש כן בדברי הברייתא וליישב בזה קושיית הגמ' לפי פירוש שני שברש"י אבל לא נתבאר שכך דעתם להלכה שאסור לכתחילה לעשות ציצית כזה).

ואמנם השטמ"ק והרגמ"ה מפרשים ג" כ כפי' השני שברש"י אבל עדיין אינו מוכח מפירוש זה שיש איסור בלבן בלא תכלת, דמ"מ תקנו התקנה הנזכרת בגמ' שם שלא ימנע מלעשות כעיקר תיקון המצוה של ב' מינים גם אם אינו עובר בזה איסור.

  הערה כללית על ענין התכלת מצב ההתייחסות כיום הוא שרוב אנשי המדע נתנו התייחסות חיובית לענין התכלת ורוב פוסקי ההלכה לא התייחסו לזה כלל ברצינות או שאף הביעו הסתייגות במפורש, והשאלה נשאלת מכיון שאלו ואלו פועלים בהיגיון ובשכל אם כן מה ראו אלו לחזק את הדבר ואלו לשלול את הדבר, והתשובה לכך היא שכל אחד כשבא לדון על דבר דן בזה בתחום עיסוקו והתמחותו, ולכן איש מדע כשבא לחקור ענין התכלת מתמקד בעיקר בשאלה האם יש הוכחות שבמין זה השתמשו בעבר לצביעה או לא, והתשובה היא שכן, כי כך המדע מוכיח, שבעבר היה מין שנקרא פורפירא שיש ממנו שקיים היום שהיה משמש לצביעת בגדים, אולם איש ההלכה שבא לבדוק ענין התכלת אין מיקוד הבירור מופנה לנידון זה, אלא שגם אם נקבל הנחת אנשי מדע שהשתמשו במין זה לצביעה בעבר, עדיין יש הרבה מה לבדוק וללמוד, ומצוה התלויה בצבעים וגוונים ובתהליך צביעה קדום ולבירור מין בעל חי מסויים או זן מסויים או מאפיינים מסויימים או עכ"פ משפחה מסויימת, ועוד מחלוקות שלא הוכרעו להלכה, קשה מאוד לשחזרה למעשה, ועד שנצליח לפתור ולפענח שאלה אחת גם אם נסמוך כל הכרעתינו עדיין יש עוד הרבה מה לדון בדברים אחרים.

היוצא מזה שחוץ מהשכל פועל כאן גם רגש, והיינו שאחרי שאיש המדע רואה כמה הראיות מוצקות ומוכחות ומוכיחות את הדבר הנקודתי הספציפי הזה, הרי שכל שאר השאלות ההלכתיות ניתנות לתירוצים דחוקים ופחות מדוייקים, ומכיון שבדבר שנוגע להלכה ניתן להעלות כמעט כל הצעה בסוגי' כמ"ש הרמב"ן שאין החכמה הלזו כחכמת התשבורת שיש לה תשובה אחת ויחידה לכל שאלה, (ועי' ברמב"ן ושאר ראשונים לענין זקן ממרא), אבל כדי לפסוק הלכה למעשה צריך אנשים שלמדו הסוגיות של הלכות ציצית להלכה למעשה גפ"ת וטוב"י, ויש להם ניסיון בפסיקת הלכה בסוגיות רבות אחרות.

  &8212;הערת שוליים&8212; [1] ובקיצור הדברים, לגבי גוון הצביעה המדוייק קשה לומר שהוא מעכב כמו טומאת דם הנדה מדאורייתא שמעכב גוון מדוייק, שהרי לענין תכלת פשטות דברי התוספתא דלא קפדינן אלא שיהיה מחילזון, וגם לא מצינו בחז"ל גופא שהורו על גוון מסוים, ואדרבה בהשוואות גוונו של התכלת לפי מה שהובא בחז"ל ובמדרשים שונים ובזוהר מצינו שבכל מקום הובא גוון אחר.

ובענין פלוגתת הראשונים אם מכניסין את הסממנים ליורה בשעת הצביעה, הנה ז"ב שדעת רוב המוכרע של הראשונים להכניס את הסממנים, שזה כולל דעת התוס' והגאונים והרמב"ם והרד"ק?, והיכן מצינו בשום מקום שנחשוש לדעת רש"י כנגד כל שאר רבוותא, וכמבואר בב"י הלכות ציצית אף יותר מזה, עיין שם, (ומלבד זה כאן אם נחשוש לדעתו יהיה רק לקולא), וגם שבחלזון הזה א"א לצבוע בלא סממנים, והרי ברור שא"א שהחלזון יתאים לכל השיטות של הראשונים במקומות שנחלקו בפירושי הסוגיות והם עצמם לא ראו החלזון, וסגי שתואם דעת חלק מן הראשונים, ועוד דהרי גם אליבא דהלכתא לדעת רש"י שאין מכניסים הסממנים ליורה, מ"מ בנידון דידן אין הסממנים מוסיפים או גורעים בצבע עצמו ובזה אף בהו"א של התוס' לא היה שום חסרון, ורק הקשו שם לפי מאי דס"ד שזה משנה את הצבע וביחד עם זה נעשה הצבע, א"כ הצבע נעשה לא רק מחלזון, ועל זה תירצו מה שתירצו, אבל באופן שאינו משתתף כלל בגון לא ס"ד שיהיה בזה חסרון.

ושמעתי אומרים שאם נשתמש בתכלת זו יש לחשוש שמא לבסוף תמצא תכלת אחרת לעתיד שהיא תהיה יותר דייקנית ואין לדבר סוף, מכיון שכבר היו זיהויים שונים בעבר, ולבסוף בא זיהוי זה, ולכן נחשוש שאולי תצמח בהמשך זיהוי אחר, הנה גם אם נימא שיש משקל מצד הלכה לטענה כעי"ז, אבל נראה שטענה זו בעיקר שייכת למי נמצא מחוץ לחקירת זיהוי זה, אבל כל מי שכבר התעניין ונכנס לעומק סוגי' זו [גם שאין חיוב לעשות כן כמשנ"ת, מ"מ מי שכבר עשה כן], יראה שא"א לדמות בין זה לזה, שכן יש ריחוק גדול מאוד בין תכלת ראדזין שלא היתה מבוססת על שום ראי' ממצאית או ספרותית או היסטורית, לבין המורקס שבודאי השתמשו אתו לצביעה והוא מבוסס מאוד, ולכשתמצי שלא היו הרבה ת"ח ולהבדיל לא הי' אפי' חכם א' מחכמי הטבעיים שהתייחסו ברצינות לזיהויו של הרב דראדזין, משא"כ המורקס ביודעי ובמכירי שהסכימו לסבירות על זיהוי זה עשרות ת"ח מופלגים וידועי שם (ומהם מגדולי ישראל), ולהבדיל גם מוסכם ומקובל זיהוי זה אצל חכמי הטבעיים [אף שלא תמיד יש משקל הלכתי לדברי חכמי הטבעיים], ועל הכל יש להוסיף שזיהוי המורקס קדום בהרבה לזיהוי ראדזין בין בקרב חכמי ישראל ובין בקרב חכמי הטבעיים להבדיל, וזיהוי ראדזין היא פרשה קצרה שהתחילה בין השעה שכבר הועלה זיהוי המורקס ע"י חכמים שונים לבין תפוצתו ופרסומו, עד שנמוג זיהוי ראדזין והלך לו כלעומת שבא (ואין היום מי שלובשו על דעת עצמו ועל סמך הבנת עצמו).

וכמדומני שמי שנשאר בטענה הנזכרת הם יותר אנשים שלא ראו מקרוב סוגי' זו.

אבל כבר נתבאר שאין זה הנושא לחייב להלכה הטלת תכלת.

*

הוספה לענין מה ששאלת אם המטיל תכלת זו עובר איסור, פשיטא שלא, מכיון שהוא סובר שיש לו ראיות ומותר לחלוק על רבו אם יש לו ראיות כמ"ש הרמ"א ביו"ד סי' רמ"ה בשם התה"ד, וכדמוכח בהוריות ב ע"ב גבי תלמיד וידע וכו' ואפי' אינו ראוי להוראה משמע שם שאם יודע וכו', וביבמות בסוגי' של הורו ב"ד ששקעה חמה וכו' ובעוד דוכתי, ובשנים האחרונות שיש כמה מגדולי ההוראה החפצים בעילום שמם שלובשים ממילא בודאי שכל אחד מותר לו לומר שקים ליה כוותייהו, ובלאו הכי הרי גם גדולי ההוראה שפסקו שאין צריך ללבוש נקטו כמעט כולם פה אחד שמי שרוצה יכול ללבוש, וכדברי החזו"א על דם שור הידועים המובאים במעשה איש וכמ"ש יותר מפורש בארחות רבינו בשם הקה"י שאם היה ספק קל שבקלים בתכלת ראדזין היו לובשים אותו, מכיון שאין בו הפסד כלל, וכל מה שלא לבשוהו מכיון שאין שם צד לומר שיש בו ממש.

Read less
אףאתרוגגניבהדםדרבנןהלכות ציציתהתורהזקןחסידותידיחודישיבהמשנהסוכהסוכותעובררבישבתשעת הדחקתפיליןתשובה
4
Asked: י׳ באדר א׳ תשפ״דIn:

אם אבד טעמו א”א לעשר ממנו כלל, ולגבי אם חייב במעשר ומה הדין אם יש בו קדושת תרומה כשהשתמשו בו אבל עדיין לא אבד טעמו, בכל זה יש לעיין המציאות בזה אם רגיל להיזרע למאכל או רק ...Read more

אם אבד טעמו א”א לעשר ממנו כלל, ולגבי אם חייב במעשר ומה הדין אם יש בו קדושת תרומה כשהשתמשו בו אבל עדיין לא אבד טעמו, בכל זה יש לעיין המציאות בזה אם רגיל להיזרע למאכל או רק לתבלין לתה ובזריעה זו לשם מה נזרע.

מקורות:
אין אני בא לדון בגוף הנידון האם תמציות תה שלנו צריך לחשוש עליהם למעשר או לא, (מצד אם יש בהם גידולי א”י, וכן מצד שלכאורה אינם נזרעים לאכילה כלל, ועי’ דרך אמונה הל’ תרומות פט”ו סקפ”ז ובבה”ל שם), אלא רק בנידון הנשאל כאן ע”י השואל אם תמצא לומר שמחוייב במעשר מה דינו.

ולגבי זה יעוי’ במשנה פ”ג דעוקצין והובא בפ’ כיצד מברכין דף לט גבי השבת משנתנה טעם בקדירה וכו’ ומשנתן טעם בקדירה אין בו משום תרומה, ולכן כ”ש בזה שאי אפשר להפריש תרומה מתבלין כזה שהשתמש בו לנתינת טעם בקדירה וכ”ש אם כבר אבד טעמו שהוא דרגה גרועה יותר מסתם נתן טעם בקדירה [כמו שיבואר בירושלמי דלהלן, וכמו שיבואר בבה”ל הנ”ל בדעת הראשונים ג”כ], ואמנם יעוי’ בירושלמי רפי”א ממס’ תרומות שיש חילוק בין שבת לשאר תבלין, דבשבת משנתנה טעם בקדירה אין בה משום תרומה ואילו בשאר תבלין דוקא כשאבד הטעם מהתבלין לגמרי, אבל מ”מ עכ”פ באופן שהתבלין איבד טעמו אין בו קדושת תרומה אפי’ לחומרא, כ”ש שא”א להפריש ממנו לקולא על תבלין אחר חדש.

ויעוי’ בביאור הלכה תרומות פט”ו הי”ב שהביא מחזון נחום על המשנה בתרומות שם שהבבלי חולק על הירושלמי בזה וס”ל שבכל תבלין הדין הוא כמו בשבת, ולפי שיטתו אפי’ אם השתמשו פעם אחת בתה כנהוג וכבר רגילים לזרוק את זה כבר לא יהיה אפשר להפריש ממנו תרומה ומעשר על מקום אחר.

וכמו שהערתי לעיל מכיון שהתמצית תה לכאורה במציאות אינו רגיל להיזרע לאכילה כלל אלא רק ליתן טעם בתה [וצל”ע המציאות בזה], א”כ לכאורה לפי המבואר בביאור ההלכה שם אין בזה תרומות ומעשרות כלל, אבל באופן שיש ממנו סתמא לאכילה ונזרע גם לאכילה בזה הכריע שם שאם עדיין נשאר טעם יש בו קדושת תרומה ואם אין בו טעם כלל אין בו קדושת תרומה עי”ש בכל חילוקי הדינים.

ויש לשים לב כאשר מעשרים תה אחרי שכבר השתמשו בו, שגם המשקה צריך להתעשר, (ונכנסים בזה לנידון החזו”א והגרי”ז לענין לעשר זיעה בעלמא של פירות וכאן הוא אפי’ לא מיץ הפרי אלא פחות מזה, והוא נידון בפני עצמו, ושייך קצת לסוגי’ דהמתמד ומצא כדי מידתו, ואין כאן המקום לזה).

[ויש לציין לגוף הדין שאין חשיבות לתבלין שעשוי ורגיל רק ליתן טעם בקדירה ע”פ התנאים הנ”ל, דעדיין צל”ע מה הדין אם עשוי גם כן לתערובת בקדירה וכמו”כ צל”ע מה הדין באופן שאינו עשוי לקדירת תבשיל של בשר או ירק וכיו”ב אלא תבלין שעשוי למשקה שיהיה כל המשקה מושפע מתבלין זה ונקרא על שם תבלין זה, ולא נאריך בכ”ז השתא מכיון שאין זה הנידון בתשובה כאן].

מה ששאלת אם בתרומה אזלי’ בתר ה”בעין” או בתר הטעם, מלבד מה שכבר התבאר, אפשר להוסיף דבתרומה מפורש בתורה שההפרשה היא על היבול ועל הפרי, אבל בודאי התנאי בפרי הוא שיהיה טעם בפרי, כי בלא זה מה תועלת יש בפרי, ומאידך גיסא כשיש רק טעם הפרי בלא הפרי עצמו, כמו הסוגיות על זיעת הפרי בחולין ולר’ אליעזר זיעת אפילו זיתים וענבים, וכן הסוגי’ דהמתמד ומצא כדי מידתו, בזה כ”ש שא”א להפריש מטעם בלא פרי עצמו, רק שטעם בלא פרי עצמו מצד האיסור שבו נכנס לנידון של טעם כעיקר, שכן יש כאן טעם שהגיע מאיסור אמיתי של פרי עם טעם, שנשברו בו קולמוסין הרבה ברש”י ור”ת ורמב”ם בכל איסורין שבתורה מה גדרו ומה ההלכה בו.

Read less
שבת
3
Asked: ו׳ באדר א׳ תשפ״דIn:

מותר ליהנות מהספר וגם להסתכל בתמונה. מקורות: הנה התמונה עצמה לא נעשתה לע”ז ולכן דינה כמ”ש הרמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שנעשה לזכרון שמותר בהנאה, וראה קצש”ע בהשמטות הצנזורה (ויש לציין דבאופן שידוע שלא ...Read more

מותר ליהנות מהספר וגם להסתכל בתמונה.

מקורות: הנה התמונה עצמה לא נעשתה לע”ז ולכן דינה כמ”ש הרמ”א סי’ קמא ס”א על שתי וערב שנעשה לזכרון שמותר בהנאה, וראה קצש”ע בהשמטות הצנזורה (ויש לציין דבאופן שידוע שלא השתחוה יהיה מותר אפי’ לדעה האחרונה שהביא המחבר בסו”ס ב לענין צלם הנעבד הנמצא על כלי שאינו משמש לעבודתם בסתמא שאין ידוע אם נעבדו או לא, ואין צריך לומר להכרעת הרמ”א שם דלפי שיטתו שם אפי בסתמא אם נעבדו מותר כל שהוא על כלים שאין עשויין דרך כבוד כמו כאן), אבל הסתכלות לכאורה היה בעי’ מצד אל תפנו אל האלילים כמ”ש החינוך, וגם ספרי ע”ז, עי’ סנהדרין ק ע”ב ובראשונים שם, ושו”ע ורמ”א וש”ך ובהגר”א סי’ קלט סט”ו עי”ש, אבל יש לדון מדין ע”ז שבטלה.

והנה אי’ בשו”ע בהל’ ע”ז שבטלה ביו”ד סי’ קמו ס”י שאם הניחו את הע”ז בשעת שלום והלכו להם מותרת, ואפי’ בשעת מלחמה אם היו יכולים לחזור ולא חזרו מותרת, א”כ בענייננו שרוב הע”ז הללו נשכחו באובך הדורות וזה היה ע”י התפכחות עובדי הע”ז בהשתלשלות הדורות והזמנים, יעוי’ מש”כ הרמב”ם סוף הלכות מלכים, א”כ באופן כזה מבואר שמותר.

[אין הכוונה בקטע זה של התשובה לצורת שתי וערב אלא לצלמים שונים בלתי נודעים שנמצאו בחפירות ארכיאולוגיות של מקומות כמצרים ואשור וכיו”ב].

ומ”מ צורת חמה ולבנה ודרקון יתכן שחמור יותר לפי דעה האחרונה ברמ”א סי’ קמט ס”ג, ובתשובה אחרת הרחבתי אם יש להחמיר בצבע בלבד ולענין מה נכלל בצורת חמה ולבנה.

ובגוף מה שהבאתי בשם החינוך על איסור הסתכלות שוב יתכן דבניד”ד יהיה מותר שהרי כ’ הש”ך ס”ס קמב סקל”ג בשם התוס’ והרא”ש צורות שנעשו לנוי ולא לעבוד מותר להסתכל בהן לראות נויין.

והעיר אחי רבי אליעזר שליט”א דמ”מ יש ענין של תוספת קדושה להתרחק עכ”פ מצורת שתי וערב גם כשאינו אסור ע”פ דין עכ”ד בקיצור (ועי’ כאן למטה הערתו בהרחבה).

ויש לציין בזה מה שהובא בספר תולדות יעקב על הסטייפלר שביקש מחברת החשמל לשנות את החוטים כדי שלא יהיה צורת שתי וערב, וכן יש לציין למה שהביא הב”י באו”ח סי’ לב להיזהר שלא יהיה צורת שתי וערב בקשר של תפילין, ומיהו בשם החזו”א הובא [כמדומני במנחת תודה] שכאן בא”י א”צ להיזהר כ”כ מריחוק משתי וערב שבאקראי שאינו לשם ע”ז, ויש לציין עוד בזה מה שהביאו הראשונים בע”ז מהירושלמי שם על מעשה בן דמא ויעקב עי”ש לענין להתרפאות בשם של ישו בן פנדירא, ולענין דברי הס”ח על התכופפות באמת הוא דינא דגמ’ ושו”ע שאסור להתכופף בפני ע”ז ואכמ”ל, ורוב דברי הפוסקים על שתי וערב הם במקום ובזמן שהיו נעבדים, ועי’ מה שכתבתי בשם החזו”א, וחלק מהתשובה שכתבתי כאן הוא מתייחס בעיקר לע”ז קדומות שכהיום בלתי ידועות, אבל עיקרי הדברים בתשובה זו שייכים על ע”ז עתיקות, שכהיום בלתי ידועות, אבל חלק מהדברים שייכים גם לתמונה של שתי וערב כמו שציינתי לדברי הרמ”א בשם הראשונים והקצש”ע בהשמטות לגבי צורת שתי וערב שלא נעשה לע”ז.

Read less
יעקבכליםמלחמהרביתפילין
3
Asked: י״ג בניסן תשפ״דIn:

דינו כמשומד להכעיס. מקורות: יעוי’ בביאור הלכה סי’ תרח ד”ה אבל, שהפורק עול לענין תוכחה דינו כאוכל נבלות להכעיס, שאינו בכלל עמיתך. וכן מבואר בהרבה מהנו”כ ביו”ד סי’ ב’ לענין נאמנות שחיטה שאין דין משומד כזה כאוכל נבלות לתיאבון ...Read more

דינו כמשומד להכעיס.

מקורות:
יעוי’ בביאור הלכה סי’ תרח ד”ה אבל, שהפורק עול לענין תוכחה דינו כאוכל נבלות להכעיס, שאינו בכלל עמיתך.

וכן מבואר בהרבה מהנו”כ ביו”ד סי’ ב’ לענין נאמנות שחיטה שאין דין משומד כזה כאוכל נבלות לתיאבון אלא להכעיס, וכמה מהפוסקים נקטו שאפי’ עבר על ג’ עבירות מפורסמות כבר חשיב פורק עול, ועי’ ערוה”ש שם, וראה מעדני השולחן על השו”ע שם שהביא ליקוט גדול בזה מהנו”כ שם.

וכן יעוי’ גם בב”י או”ח סי’ לט לענין כתיבת תפילין ובהגהות החת”ס על השו”ע שם לענין תפילין שגם בדבריהם מבואר שהפורק עול אפי’ לתיאבון דינו כמשומד להכעיס.

וע”ש עוד ב”ח ודרישה מש”כ על הב”י.

ויש לציין דגם בשערי תשובה לרבינו יונה שער ג’ סי’ קמג נקט שדין הפורק עול מורידין ואין מעלין, ושם נקט דהגדרת להכעיס אינו שמתכוון לגרום צער לפני השכינה ח”ו דוקא, אלא כל שאינו חושש ומזלזל דינו כלהכעיס, ויתכן שלמד כן מקושיית הגמ’ גבי בע”ז כו ע”ב גבי אכל יתוש אחד וכו’ עי”ש, אולם ברש”י בע”ז שם נקט בהגדרה קצת שונה דכיון שאינו חושש וכו’ הלכך ודאי הוא להכעיס, ומ”מ המכוון זהה שמי שאינו מקפיד ואינו חושש.

וגם לפי מה דמיישב שם בגמ’ דאמר אטעום טעם דאיסורא הוא רק לענין מי שאכל פרעוש אבל הפורק מעליו כל העול לא שייך לתרץ כן, ואולי שייך לומר בזה הבחנה חדשה דמי שאינו מקפיד על שום מצוה מחמת שרוצה להיות במצב של פריקת עול וממילא מה שחוטא הוא לשם הפריקת עול, זה גופא הגדרה של להכעיס, ולפ”ז אפשר דגם רש”י אינו חולק על רבינו יונה ולפ”ז מובן למה תי’ הגמ’ שם שייך רק על אכל פרעוש ולא על הפורק עול כל המצוות.

ומ”מ עיקר דברי השערי תשובה לגבי רועי בהמה דקה לכאורה אינם כדברי הגמ’ והשו”ע חו”מ סי’ תכה דרועי בהמה דקה אין מורידין ואין מעלין, ויעוי’ שם במפרשי השערי תשובה.

ויש לציין דביומא פה מבואר דגם למ”ד שיו”כ מכפר בלא תשובה אבל בפורק עול הוא מהעבירות שאין יוה”כ מכפר בלא תשובה.

[ובמקום אחר ציינתי כמה מ”מ לענין הנידון אם יש דברים בשע”ת שהם מידת חסידות ואינן מעיקר הדין וכאן לכאורה לא שייך מידת חסידות].

הוספה והשלמה

לגבי לשון הב”י שכיון שפרקו עולו אינם מאמינים, דהיינו שעצם מה שפרקו עולו זו בפני עצמה ראי’ שאין אמונתם חזקה ואמיתית, אבל בלאו הכי כת”ר מודה לי מהמשך דברי הב”י.

הביאור הלכה נקט הפורק עול כגון מחלל וכו’, ר”ל שמחלל הוא דוגמה לפורק עול, אבל יש פורק עול בעצמו שהוא המקור של פורק עול ובזה אין נידון, ויש לציין דמחלל שבת בפהרסיא הוא מחלוקת תנאים בגמ’ דעירובין פ’ הדר, אבל פורק עול זה ודאי בכלל משומד שבענינו לא נחלקו התנאים וכהגדרת הברייתא בסוגי’ המקבילה בפ”ק דחולין בני אדם הדומין לבהמה, ויש להמליץ בזה דברי רבותינו לבית בריסק שאמרו שרובו ככולו אבל כולו הוא ג”כ ככולו (נפק”מ לבאר דינים בענייני שחיטה כגון הגרים בשליש אחרון ואכמ”ל) וכעין זה לענייננו המחלל שבת בפהרסיא נקבע דינו להלכה כמי שפורק עול, אבל יש הפורק עול בעצמו שהוא המקור ועליו אין מחלוקת ואין נידון שדינו כפורק עול.

אותו דבר החת”ס לענין מסור נקט שהמסור מעשי עצמו מוכיחין עליו שהוא בכלל פורק עול, אבל כ”ש פורק עול בעצמו שהוא פורק עול, ופשוט.

ואם יראה כת”ר דברי האחרונים ביו”ד שם שציינתי יתכן שיהיה לכת”ר מבט אחר בסוגי’, וכדאי לעיין בספר שציינתי על יו”ד שתמצת שם דעות הנו”כ שם.

(הוכנס בפנים)

Read less
חזקהחסידותשבתתפיליןתשובה
3
Asked: י״ח באדר ב׳ תשפ״דIn:

שוטה אינו נאמן אפילו בעדות אשה. מקורות: עי’ באבן העזר סי’ יז סי”ג ששוטה אינו נאמן אפי’ בעדות אשה. ואמנם לא כל אחד שמוגדר מבחינה רפואית כלוקה בתסמינים של אוטיזם הוא נחשב שוטה, אבל אותם אלו הרגילים להתכנות ...Read more

שוטה אינו נאמן אפילו בעדות אשה.

מקורות: עי’ באבן העזר סי’ יז סי”ג ששוטה אינו נאמן אפי’ בעדות אשה.

ואמנם לא כל אחד שמוגדר מבחינה רפואית כלוקה בתסמינים של אוטיזם הוא נחשב שוטה, אבל אותם אלו הרגילים להתכנות בסתמא אוטיסיטים שאינם מכלל יישובו של עולם הם בד”כ שוטים בוודאות.

ויעוי’ בשו”ע בחו”מ לגבי הל’ עדות שהזכיר שיש אופנים שהדבר מסור לדיין להחליט על אדם המופלג בחוסר בינה והשכל האם דינו כשוטה או לא.

ואולם יש לציין דהשו”ע באה”ע שם הזכיר ג”כ על קטנים שאינם נאמנים עם דבריו לענין שוטה ואעפ”כ הזכיר שיש איזה אופן שקטנים נאמנים בכעין מסל”ת כשעושים הספד עי”ש, ויש לדון אם ה”ה בשוטה.

ועי”ש בט”ז סק”ח וכן בפת”ש סקנ”ט (וכן בשו”ת רעק”א ח”א סי’ צב) דמשמע שם לכאורה לפום ריהטא ששוטה גרוע מקטן ולא יהיה נאמן אפילו במסיח לפי תומו עי”ש, ועם כל זה שוטה שלפי גדרי הדינים דינו כשוטה ורק יש בו דעתא קלישתא יתכן שלפי גדרי הדינים כאן יהיה דינו דומה יותר דומה לקטן עי’ בלשון הפת”ש שם.

ואולם מלשונו של הב”ש שם סקל”ג משמע דבשוטה במסל”ת באופן המבואר בשו”ע שם שמועיל בקטן יועיל גם בשוטה, עי”ש לפי ציון התחלת הדיבור, אולם במקור הרמב”ם פי”ג מהל’ גירושין הי”ח (שציין לו הב”ש מקור לדבריו) אין מקור לדין זה, אלא כלשון השו”ע שם שהזכיר הקולא רק לענין קטן, ולכן יתכן שגם הב”ש לא נתכוון לשוטה אלא לקטן בלבד, והתיבות של התחלת הדיבור (הדיבור המתחיל) לפעמים הם ע”פ סידור המדפיסים כידוע, וא”א לפסוק הלכה על פי זה, ולכן אע”פ שנזכר בהדיבור המתחל שוטה יתכן שהב”ש גופיה לא נתכוון לזה, אלא נתכוון לעיקר הדין שבא לומר בדבריו שם עי”ש, ויל”ע.

ומ”מ יעוי’ עוד באה”ע הל’ קידושין ובב”ש שם דמבואר שם שאם מבין דברים מסויימים אין דינו כשוטה עי”ש בדבריו.

אלו המכונים בסתמא אוטיסטים ללא שם לוואי בלשון העם שהם “אוטיסטים” ומתייחסים אליהם כאנשים שאינם בני אדם אלא “אוטיסטים”, שזה למעשה מתכוון לאותם שאינם מתפקדים, אבל לא התכוונתי לאלו שרק מאובחנים כאוטיסטים, וזה מה שכתבתי לגבי תסמינים של אוטיזם בתשובה.

לגבי בעיות שכליות של חוסר שכל מוחלט הכרעת הרמב”ם והשו”ע שיש להם דין שוטים אלא שהם כתבו שיש לבחון כל מקרה לגופו לפי ראות עיני הדיין.

Read less
גירושיןסידורעגונהעדותקטןקידושיןשוטה
2
Asked: ד׳ באייר תשפ״דIn:

הנה מאחר והשאלה הזו מתחלקת להרבה פרטים יש לעשות שאלת חכם ומ"מ אציין לזה כמה מקורות ומ"מ: הנה תבנית כזו שיש לה חום רב כדי בישול ואפייה דינה עכ"פ לחומרא הוא ככלי ראשון העומד על האש (עי' רמ"א ס"ס צב ...Read more

הנה מאחר והשאלה הזו מתחלקת להרבה פרטים יש לעשות שאלת חכם ומ"מ אציין לזה כמה מקורות ומ"מ:

הנה תבנית כזו שיש לה חום רב כדי בישול ואפייה דינה עכ"פ לחומרא הוא ככלי ראשון העומד על האש (עי' רמ"א ס"ס צב ס"ז), והדין בכלי כזה שאם נפלה על כלי כזה מבחוץ טיפה שלא כנגד מרק נאסר אותו המקום היכן שנפלה הטיפה (סי' צב ס"ה), אבל לחומרא נקט הרמ"א בסי' צח ס"ה שבכלי ישן חוששים שכל הכלי נעשה נבילה (היינו כל הכלי משום שיש טעם ישן בכל הכלי וכל הטעם הזה נעשה נבילה ופשוט), וגם המחבר שם נראה שסובר עיקר כהדעה שמחמירה בזה שהביאה בסתמא, אבל גם לחומרא זו אם יש ששים בקדירה כנגד הטיפה של הלכלוך אין כל הכלי נאסר וכמו שיתבאר.

(והיתר שנפל כנגד האש הנזכר בסי' צב ס"ו אינו שייך כאן משום שכאן נפל חתיכה בעין ולא שייך שהאש שורפו ומייבשו, וגם אינו ברור שרתיחת פלטה תיחשב כמו אש).

ואי אפשר לומר שתבנית האפיה נחשבת מפסיקה בין התבנית לבין הפיצה, עוד בלא להיכנס לנידון שהוא דק מידי, מכיון שאפילו אם נחשיב אותו כהפסק קדירה, אבל הדין הוא שאם יש רוטב בין הכלים הכלים נאסרים כמ"ש הרמ"א ס"ס צב [ועי' בתשובתי ד"ה האם יש ענין להכשיר וכו'?, אבל למעשה אם לכלוך הבשר הוא פחות מששים מגודלו של הכלי אינו אוסר את הכלי כמבואר בריש סי' צה לענין לכלוך בקדירה שאפשר שיהיה בפחות מא' מששים, ולענין חנ"נ בכלי מבואר בשו"ע ורמ"א סי' צח ס"ה שאינו אוסר אם יש ששים בכלי כנגד האיסור.

וכמובן שאם יש בפיצה ששים כנגד הלכלוך של הבשר יש יותר מקום לצרף לומר שאינו נאסר, מכיון שיש דעות בפוסקים שלא אומרים חנ"נ בכלי מתכות (הראב"ד וחלק מהאחרונים בדעת המרדכי בסי' צח שם עי"ש בש"ך וט"ז) ויש גם דעה שניה במחבר בסי' צח שם שלא אומרים חנ"נ בכלי, וממילא לדידהו אפשר דלא חשיב שיש כאן טעם איסור בתבנית יותר מכגודל הלכלוך, ומ"מ הצירוף הזה הוא קלוש מכיון שלהלכה נפסק בסי' צח שם שאם הכלי הוא חלבי בן יומו והתבשל בו בשר (באופן שאין ששים בגודל הכלי לבטל את הבשר) לא יוכשר התכולה שבכלי אלא אם כן יש ששים בתכולת הכלי כנגד כל דופני הכלי שהוא דבר שאינו מצוי כמ"ש הב"י בכ"מ בשם הפוסקים.

ולענין אם אין בתבנית ששים כנגד הלכלוך שהגיע מהבשר אבל יש בפיצה ששים כנגד הלכלוך תלוי בנידון אם אומרים שכל הכלי הוא חנ"נ, ומכיון עיקר ההלכה הוא שאומרים חנ"נ בקדירה ישנה לכן לא מועיל שיש ששים בפיצה כנגד הכלי אם אין ששים בתבנית (והפיצה אינה מצטרפת לחנ"נ דאין כאן לא ניער ולא כיסה וגם בלא זה אינו על הכלי וגם אין כאן רוטב והוא פלוגתא אם בלא רוטב שייך לצרף לחנ"נ ובודאי שלא לקולא).

ולענין אם התבנית צריכה הכשרה או ליבון כנגד מקום הלכלוך של הבשר נראה שכן דלקולא לא אמרי' חנ"נ לצרף כל הכלי כנגד הבשר ולבטלו, כמ"ש בש"ך סי' צב סק"כ, דיש להזהר שלא לערות התבשיל דרך המקום שנאסר בין בקדירה ישנה ובין בקדירה חדשה דחיישי' שמא אין האיסור מפעפע אלא במקומו, ובתשובה אחרת [ד"ה האם טיפת שמן וכו'] הוספתי הרחבה בנושא היכן שנפלה טיפה קטנה של איסור באמצע כלי (ושוב הוספתי להלן דלמעשה יותר ממקום הלכלוך יהיה צריך לכאורה הכשרה).

כהמשך הדברים

הכלי עצמו המקום שנאסר הוא לא רק כדי נטילה, דלפי הצד שמפעפע בכולו יש עדיין צד שלפעמים מפעפע רק בחלקו, וממילא הספק הוא שמא מפעפע בכל מקום שלא מתבטל בשישים (שהרי אם הטיפה עברה את סביבותיה בשיעור שכבר יש ששים אינה אוסרת) ולכן יש להכשיר את כל הכלי כמבואר ברמ"א סי' צב ס"ו ובש"ך שם.

עוד הערה נוספת (ועיקרי הדברים עוררני לזה הרב השואל) דכל מה שנזכר בפוסקים שאם יש ס' בתבשיל כנגד הטיפה הוא מותר הרי הפוסקים דיברו בדבר לח, שהאיסור של הטיפה מתערב בכל התבשיל ומתבטל, אבל בדבר יבש הרי אם היה נופל טיפה בעינו היה אוסר כדי נטילה, וא"כ עכשיו שנפלה טיפה דרך כלי הרי לפי הצד שהטיפה פעפעה רק בחלק מהכלי (כנ"ל בש"ך סי' צב ס"ו) א"כ אם התבשיל היבש היה תוך ששים שבכלי (היינו במקום שאם הטיפה היתה מתפשטת רק עד שם לא היה בכלי ששים כנגדה), למה שלא יאסר כדי נטילה ע"י הרוטב, ואפי' בלא רוטב למה שלא יאסר כדי קליפה כדין דבר יבש הנאסר מכלי, עי' סי' קה.

והנה מה שנקט המחבר בסי' צב ס"ה לגבי נפל שלא כנגד התבשיל שיזהר שלא לערות את התבשיל כנגד אותו הצד שנפלה שם הטיפה, יש לשים לזה לב לאבחנה נוספת, והיא דבתבשיל לח אנו מחלקים את כל השטח של הקדירה לב' חלקים, החלק האחד הוא היכן שיש תבשיל והחלק האחד הוא היכן שאין תבשיל, והנה כל השטח שיש שם התבשיל הוא אינו אוסר את התבשיל מכיון שהתבשיל הלח ממ"נ אינו נאסר מן הקדירה, ולכן לא יערה את התבשיל בצד השני בשטח שהיה ריק מתבשיל, מכיון שאם התפשט טעם הטיפה לשם לא היה שם תבשיל כדי לבטלו, ולעניננו כ"ז בתבשיל לח, שהתבשיל יכול לבטל הטיפה בתוכו, אבל תבשיל יבש שאין לו כח כזה דהרי זה כחתיכה חוץ לרוטב בלא ניער ובלא כיסה (עי' ריש סי' צב), שאין ביטול בכל הכלי וגם אם באותה חתיכה יש ששים כנגד הטיפה הוא מתבטל רק מעבר לשיעור של מעבר לכדי נטילה (אם נאסר מרוטב) או קליפה (אם נאסר מכלי), וממילא יתכן שבמאכל יבש יהיה חמור יותר.

ועוד יתכן להחמיר בזה עוד מטעם דלהלן, דהנה אם הקדירה ישנה הרי כל הטעם הבלוע בה נאסר כמ"ש הרמ"א בסי' צב ס"ה ובסי' צה ס"ה ובבהגר"א סי' צב ס"ד, וממילא מכיון שהתבנית בנידון דידן היא קדירה ישנה, א"כ כל הבלוע בה נאסר, וממילא למה יהיה סגי בששים כנגד הטיפה ולא ניבעי ס' פעמים ס' (דהיינו שהטיפה לא עברה יותר משיעור ס' כנגדה בקדירה והשתא שהשטח זה נעשה נבילה בעי' ס' פעמים כנגד השטח הזה שבס"ה הוא ס' פעמים ס' כנגד הטיפה, כמ"ש הש"ך סי' צב סק"כ).

היוצא מכ"ז דכדי להתיר את הפיצה יתכן שיצטרכו ס' כנגד ס' וגם להסיר ממנו שיעור.

ובענין כמה יצטרכו להסיר ממנו, הנה לכאורה מחמת שיש כאן מעט לחלוח רוטב עמו יצטרכו כדי נטילה, אבל יל"ע אמרי סגי בזה ולא אמרי' את סברת הש"ך סי' צב סקכ"ז לענין הקדירה בניד"ד, וא"כ למה לא נימא דחיישי' שמא פעפע עד כנגד נ"ט ומשהו ומשם ואילך לא פעפע וממילא נאסור עד שם, ויל"ע, אבל זה אמת דמבואר ברמ"א סי' קה ס"ט דגם בדבר שאנו חוששים להחשיבו כדבר שמן המפעפע בכולו מ"מ א"צ להסיר במקום נגיעת האיסור אלא כדי קליפה, בנידון שם שהוא בלא רוטב.

והנה כל הנ"ל שכתבתי טעמים לאסור הוא לדעת הש"ך סי' צב סקכ"ד שלא קיבל שיש מנהג מיוחד לאסור יותר מזה כשנפל שלא כנגד הרוטב, אבל לבני ספרד הנוהגים כהמחבר וכן הרמ"א בס"ז והפמ"ג שפת"ד סקכ"ד שקבלו מנהג המחבר בזה אין להתיר אפי' בתבשיל לח אם הטיפה נפלה שלא כנגד התבשיל, אלא לצורך גדול, והוא אפי' אם יש ס' בתבשיל נגד הטיפה, וגם להניח עד שיצטנן ולערותה מהצד השני אינו מועיל למנהג זה כמבואר בט"ז סק"כ וש"ך שם ודלא כהפרישה סקכ"ב, ומ"מ גם למנהג זה כמדומה שאין להחמיר יותר מכדי נטילה בפיצה.

עוד דבר שצריך לציין בנידון זה דמה שהזכיר הרמ"א בסי' צב ס"ז הנושא של תתאה גבר בחלב שתחת הקדירה, מ"מ באופן זה בניד"ד אינו שייך, מכיון שכאן הטיפה של לכלוך הבשר למטה ממשיכה לרתוח מכח הפלטה ואפי' בלא הפלטה היא היתה נרתחת מכח התבנית שהוא כמו על האש, כמ"ש הש"ך שם סקל"ג בשם המהרש"ל.

Read less

2
Asked: י״ד באדר א׳ תשפ״דIn:

מכיון שלגבי רפואה מותר לאשה להתרפא על ידי רופא במקומות המגולים משום דבעבידתיה טריד, משום שכך נוהגים כהש"ך (יו"ד סי' קצה סק"כ) וסייעתו הסד"ט והכו"פ והאחרונים שסברו כן, לכן ה"ה גם באופן שהוא צורך אחר של עבידתיה, עי' בע"ז ...Read more

מכיון שלגבי רפואה מותר לאשה להתרפא על ידי רופא במקומות המגולים משום דבעבידתיה טריד, משום שכך נוהגים כהש"ך (יו"ד סי' קצה סק"כ) וסייעתו הסד"ט והכו"פ והאחרונים שסברו כן, לכן ה"ה גם באופן שהוא צורך אחר של עבידתיה, עי' בע"ז כא ואינו היתר מיוחד רק לרפואה דחופה, וכ"ש בנידון דידן שהוא בטיפול לגבר על ידי אשה שהגדרים בזה קלים יותר, כיון שראיית נשים באנשים הוא קל יותר מצד גדרי הדין, וכעי"ז מצאתי כתוב בשם הגרש"א שטרן (לענין טיפול כזה באשה על ידי גבר).

ומ"מ כמובן שמבחינת ההידור בודאי עדיף על ידי מטפל גבר ולא אשה, כל עוד שאין בזה ויתור וכיו"ב, גם מצד שאפי' ברפואה יש מהפוסקים שהזכירו להעדיף מטפל כמותו, וגם מצד שבפועל יש הרבה מכשולות קלות וחמורות ברפואה כמו שהתריעו עיני העדה בכמה הזדמנויות.

הוספה וחזרת דברים

מה ששאלת למה יש כאן כל שכן שהרי גם שם יש שימוש על ידי אשה, התי' בזה לכאורה לענ"ד משום שאיסור השתמשות באישה הוא קל מהסתכלות באשה, וכיון שהותר הסתכלות משום דבעבידתיה טריד כ"ש שימוש באשה כשבעבידתיה טריד, ויעוי' בארחות רבינו ח"א סי' כה שהביא כן ע"פ מרנן החזו"א והסטייפלר שיש בעבידתיה טריד בכל טיפול גם לגבי החולה (מלבד מקומות שיש לחוש להרהור כגון בחור עי"ש, ושם מיירי לגבי בדיקת דם, ולענין דרגת החומר של בדיקת דם ביחס לטיפולים אחרים ע"ע שבט הלוי ח"ב סי' קמג סק"א וחוט שני סי' כא עמ' סד).

ולענין השאלה המתעוררת מכח זה למה לא כל שימוש באשה יש להתיר משום דבעבידתיה טריד זה נושא לגופו, ויתכן שבעבידתיה טריד הוא רק בדבר שיש בו משמעות כגון פרנסה או מקום חולי וכיו"ב.

וממילא הנידון לגבי אסתטיקה ייכנס כאן לנידון חדש האם קבלת טיפול אסתטי ייחשב בעבידתיה טריד ויעוי' יו"ד סי' שלה ס"י דגם שם מבואר ששימוש איש על ידי מטפלת אשה הוא קל יותר משימוש אשה על ידי מטפל איש לגבי חולי מעיים, ושם משמע שההגדרה היא שונה ולא מצד בעבידתיה טריד, ומיהו יש לומר דהכל לפי הענין דחולה מעיים שאני שמצד אחד מטפל גם במקומות מכוסים ומאידך גיסא הצער והטירדא רבה.

ויש לציין דמלבד זה גדר שימוש באשה האסור הארכתי בתשובה אחרת, דיעוי' ברמ"א אה"ע סי' כא ס"ה בשם הראשונים ובנו"כ שם שמנהג בני אשכנז להקל מאוד בענייני שימוש באשה, ויש צד שרק דרך חיבה אסור, עי"ש בכל פרטי הדינים ובשימושים שנהגו להשתמש בשפחות.

אולם אחר הבדיקה והמציאה ראיתי שבאמת יש שנקטו כדברי כת"ר, ובחוט שני יו"ד סי' קצה סעי' יז סקט"ז נקט שחמור הליכה לאיש אצל רופאה יותר דבזה אין בעבידתיה טריד לגבי המטופל, ומלבד בחולי ממש, שבזה יש בעבידתיה טריד, ואם נשווה דברי החזו"א הנ"ל בארחות רבינו לדברי החוט שני יתכן שנצטרך לומר שלגבי אסתטיקה במטפל אמנם יש בעבידתיה טריד אבל לא במטופל, ויעוי' גם בברכי יוסף על דברי השו"ע הנ"ל בסי' שלה שם דבחולה כיון שתש כוחו יש פחות הרהור.

Read less

רופארפואה
2
Asked: כ״ג באדר א׳ תשפ״דIn:

אין היתר להזכיר שמות של ע"ז כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קמז ס"א וכדברי ספר החינוך שהבאת, מלבד שמות ע"ז הכתובים בתורה (ראה שם ס"ד). ומ"מ לענין שמות עבודה זרה שלא נתקנו דרך כבוד אלא נשתרבבו משמות שקראו האנשים את הע"ז ...Read more

אין היתר להזכיר שמות של ע"ז כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קמז ס"א וכדברי ספר החינוך שהבאת, מלבד שמות ע"ז הכתובים בתורה (ראה שם ס"ד).

ומ"מ לענין שמות עבודה זרה שלא נתקנו דרך כבוד אלא נשתרבבו משמות שקראו האנשים את הע"ז עד שנקבעו להיות שמות הע"ז, יעוי' מה שכתב בביאור הגר"א (שם סק"ג בשם הגהות מיימוני סוף פ"ה מהל ע"ז בשם היראים סי' רמה), שאינו אסור אלא שם שניתן לה לשם אלהות, אבל שם הדיוטות, אע"פ שעשאוהו אלוה, כיון שבזה השם אין בו אלהות ואדנות וגם לא ניתן לו לשם כך מותר, דכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו, בשם אלהות הקפיד הכתוב, וכן תנן בע"ז (ח ע"א) אלו וכו' קלנדא סטרנורא וקרטסים, שאלו שמות הדיוטות הן, ובכמה מקומות הוזכר אותו האיש ותלמידיו בש"ס וכו', וכן כתב המרדכי (רמז תתט) עכ"ל הגר"א.

ומ"מ צריך שלא יקראם כמו שמזכירים אותם הגוים לשון חשיבות, עי"ש בשו"ע ס"ב ובבהגר"א שם.

ומ"מ בכל שם של ע"ז אפי' שם שנקרא על ידיהם לשבח אם רוצה להזכירו מה שיהיה מותר לו לעשות וגם יקיים מצוה בזה הוא להזכיר שם הע"ז בצורת גנאי, כמ"ש בתמורה טו שמקיים בזה ואבדתם את שמם, וזה מותר בכל שם ע"ז.

מה שהבאת דברי היערות דבש ח"ב דרוש ב' לענין היאך מותר להזכיר שמו של המן שהיה ע"ז, ודמכללתא ומלבשתא היו שמות ע"ז, יש"כ, וכן בנו"כ ביו"ד שם הזכירו ד"מכללתא ומלבשתא" וכו' הם שמות עבודה זרה, ויש לציין דבחלק מהראשונים בברכות שם דף ח' מבואר דבתרגום אונקלוס לא היה תרגום לפסוק זה כלל, אלא רק בתרגום ירושלמי (ומה שאנו אומרים הוא תרגום ירושלמי שהכניסוהו המדפיסים לעצם פנים התרגום אונקלוס), ויתכן לומר שהטעם שלא רצה לתרגם כמו שתרגם הרבה עיירות שבתורה וכאן פסוק שלם של שמות ערים ברציפות לא תירגם, אפשר משום שהתרגום אונקלוס לא רצה להזכיר שמות ע"ז שלא נזכרו במקרא, ויל"ע.

Read less
הכתובים
2