Question

אפשר לומר לעילוי נשמת על כל צדיק דאין סוף לעילוי נשמה לאדם וקרבת אלקים שיכול לבוא אצלו להתענג על ה’, ויעי’ במד”ר דאמרי’ הן בקדושיו לא יאמין אפי’ באברהם יצחק ויעקב, ועי’ עוד שבת נה, וגם הצדיקים שנזכרו בשבת שם שיש אומרים שלא חטאו מ”מ אם אפשר להוסיף בזכותן מה טוב.

ולמרות שיש שסברו שמנהג חסידים לא היה כך הוא תמוה לומר דאין מועיל העילוי נשמה לצדיק, דאדרבה לצדיק יותר מועיל עילוי נשמה מלרשע (עי’ במשנ”ב דלהלן), ובאמת גם בשם גדולי החסידות ראיתי שנהגו לומר לעילוי נשמת אפי’ על צדיקים גמורים (עי’ בספר שיח צדיקים עמ’ לא אות טו בשם הגאון בעל שו”ת דברי חיים ועוד).

ואין כאן זלזול בצדיק שהוא צריך המצוות שלנו שכן אין זה מצוות שלנו אלא של מי שציוה עליהם ויפה שעה אחת של מעשים טובים בעוה”ז מכל חיי העוה”ב.

(וידוע בשם הגר”ח מולוז’ין מה שאמר שהגר”א הצטער מאוד אחר מיתתו שלא היה יכול לקיים עוד שום מצוה קלה, וכן הגרא”מ שך ביקש במכתב לפני מותו שילמדו לעילוי נשמתו אפי’ משנה אחת).

וזהו שאמרו ז”ל (ב”ב קטז ע”א, ב”ר מט, ד) המניח בן אחריו כאילו לא מת, ופירש החת”ס דהיינו אפי’ בצדיק שמניח בן צדיק אחריו שיש בו עילוי לנשמתו והוא המשכו בעוה”ז, (עי’ כתב סופר עה”ת פרשת תצוה בשם אביו ואפריון לבעל הקצש”ע פרשת בא בשם החת”ס).

וכן החיד”א במראית העין ב”מ קז ע”א הוסיף דזהו שיהיו צאצאי מעיך כמותך שהצדיק יהיו לו בנים צדיקים ויהיה לו בזה עילוי נשמה, וכעי”ז בסגנון אחר בספרו כסא דוד דרוש י”ב ד”ה ובזה בשם בעל הנוב”י.

ועי’ הל’ יו”כ סו”ס תרכא שיש ליתן צדקה בעד המתים, ובמשנ”ב שם משמע דעל צדיק הרבה יותר פשוט מאשר על רשע עי”ש, ובמנהגי מהרי”ל (הל’ יו”כ אות יד) מובא שמהרי”ל נהג להזכיר ביזכור את כל רבותיו שלמד אצלם, וכן בקצה המטה על המטה אפרים סי’ תרכא סק”ד בשות שו”ת חבר בן חיים דף קי שנהג להזכיר את רבו החתם סופר.

ט”ס נפל ברבינו חננאל דפוס וילנא וחסרים שם מילים מ”משה” עד “משה”, וזה נקרא בקרב הסופרים טעות הדומות, דהיינו דילוג מחמת תיבות הדומות זו לזו, ולכן נראה כאילו כתוב שם “וקבר משה רבינו ואליהו”.

(ואפשר להמליץ על הנוסחא הזו את האמירה הידועה “ממשה עד משה לא קם כמשה”, כלומר מתיבת משה עד תיבת משה מחמת שהיו ב’ תיבות דומות זו לזו לא קם ועמד להיכתב שם מה שהיה צריך להיות כתוב שם אודות משה רבינו).

וכך נוסח רבינו חננאל המדוייק כפי שהובא בקובץ שיטות קמאי בגמ’ שם בזה”ל, וקבר משה רבינו ומערה שהיא נקרית הצור שעמד בה משה רבינו ואליהו זכור לטוב וכו’ עכ”ל, וכן הוא מתוקן בפירוש ר”ח הנדפס בחלק מהדפוסים החדשים של הגמ’.

וראה בספר בית שלמה למהר”ש שרייבר שכבר כיון מדנפשיה שיש ט”ס בפירוש רבינו חננאל הנדפס ויש להוסיף תיבות בין משה למשה ע”פ מה שלפנינו בגמ’.

אם ראובן משלם לשמעון תמורת מה ששילם שמעון עבורו (כלומר כדי לכסות את מה ששמעון שילם עליו) לכאורה יש בזה בעיה שכן להנתה”מ חו”מ קפג סק”ה שמעון במה ששילם לראובן הוא כמלוה לראובן, דהחפץ נקנה לרשות ראובן כבר כמבואר בשו”ע שם בסי’ קפג ס”ד וכעי”ז לעיל בסי’ קפב ס”ב.

ולפי המבואר שם בש”ך סק”ב הוא הדין אם לא הודיע למוכר שהוא שליח זכה בזה למשלח כיון שנתמנה מראש לזה על ידי המשלח ודלא כהד”מ שם שתלה זה במחלוקת ראשונים.

אבל אם ראובן משלם לשמעון תוספת תשלום תמורת שכר טירחא, בזה אין איסור כלל, עי’ יו”ד סי’ קעג סט”ו ובנו”כ שם דזה ברור מתוך הדברים שם ששליח מותר לו ליטול שכר טירחא.

לגוף מה שנתבאר דבשעת הקניה נעשה החפץ של המשלח כן מבואר גם באו”ח סי’ שסט ס”א ובמשנ”ב שם סק”ז דאם הנחתום קנה למערב פת מן השוק במעות של המערב הלחם קנוי למערב לפי שהנחתום הוא שלוחו.

לכאורה הדין שראובן פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים אלא אם כן יודע בוודאות (כגון מפי עדים בב”ד או בשטר מקויים או הודאת בעל המקוה וכיו”ב) ששמעון משלם.

מקורות:

הנה הדין שהדר בחצר חבירו בחצר דקיימא לאגרא צריך לשלם זה ברור כמ”ש בחו”מ סי’ רסג, וכ”ש שכאן לכאורה יש גם פחת שימושים שהוא חמור יותר כמבואר בחו”מ שם, ולכן שמעון עצמו ודאי צריך לשלם כל עוד שלא יודע באמת שכבר שילם (ולגבי השאלה הכללית האם מותר להיכנס בלי כרטיס כשכבר שילם מראש כתבתי בזה בתשובה אחרת), והשאלה על ראובן האם מחוייב לשלם על שמעון כרגע כששמעון אינו משלם.

דהנה מצד שליחות אין כאן חיוב על שליחות דבגזילה השליח חייב ולא המשלח (אם לא בדיני שמים [וכמובן רק במקרה שא”א להוציא את הכסף משמעון] כמבואר בקידושין מג עי”ש), אולם יש כאן יותר משליחות, שהרי בלא מה שהוא עשה השני לא היה יכול להיכנס לשם.

והנה לגבי הפותח דלת בפני בהמת חבירו ויצאה והזיקה יש בזה נידון בב”ק נה ע”ב וחו”מ סי’ שצו ס”ד, כמו שהארכתי בתשובה אחרת [ד”ה מי שהזיז תוכי וכו’], רק דשם נכנסתי בעיקר לנידון האם חייב על הבהמה עצמה, וכאן הנידון על הנזקים שהזיק הנכנס אחר הפתיחה, והתבאר שם בשו”ע דלדעת המחבר חייב הפותח (אם היה דלת וקיר חזקים כמו כאן לגבי המקוה) על נזקי הבהמה ולדעת הרמ”א פטור, ולפירוש הט”ז שם גם המחבר פוטר על נזקי הבהמה (וע”ע בב”י שם).

וכאן הוא מקרה הפוך שפתח דלת בפני ליסטים ונכנס, ומצד צורת המעשה אין הבדל לכאורה, אבל כאן יש הבדל מכיון שכאן ההיזק בסופו של דבר נעשה על ידי אדם שחייב בתשלומין, ולכן יש לדון בזה במקרה שהאדם הנכנס לא ישלם מה דין האדם המכניס הן מדיני אדם והן מדיני שמים.

ויעו’ בתשובתי אחרת [לגבי המפקיר כלבו] שהוכחתי דמדיני אדם אינו חייב בנזקי בהמה שאינו שלו, כדתנן נכסים המיוחדים וכו’ וכדמפרשי’ בגמ’ שם ובפה”מ להרמב”ם שם, וכן מצינו שהשולח גחלת ושלהבת ביד פיקח וליבה פטור המשלח כמ”ש בפ”ק דב”ק, וזה גם בתרי עברי דנהרא שלא היה יכול השליח לבוא לזה לולא המשלח.

וכמו כן יש לדון בזה מצד שני שבד”כ שמעון טוען בפני ראובן שכבר שילם או ששכח התשלום וישלם בהמשך ומכח זה ראובן בד”כ מכניס את שמעון דאין כוונת ראובן לגזול את בעלי המקוה אלא שהוא סומך על שמעון, ויש לדון בכל זה להלכה בהגדרה של נאמנות של דיני ממונות בכה”ג, דהנה אמנם מצינו דיש לפעמים של נאמנות כבי תרי רק לענין חומרא ולא לענין קולא, או בעד אחד לחייב שבועה ועוד דינים, אבל בניד”ד הרי הוא בא לפטור עצמו מלשלם, ואם נימא דיש כאן ודאי התחייבות כספית מצד ראובן וספק אם שמעון שילם א”כ [כלפי שמיא דהיינו כלפי החיוב בדיני שמים שלו] שמא יש כאן דין של איני יודע אם פרעתי, דבזה אין כאן עליו פטור.

ויעוי’ בכסף הקדשים להגאון מבוטשאטש בחו”מ סי’ שסג (נדפס על גליון השו”ע) מה שדן כעין זה לגבי מי שנכנס לבית חבירו על דעת איש אחד שאמר לו שניתן להיכנס תמורת סכום קטן כל שהוא ואחר כך בעה”ב בא והכחישו, שדן שם בגדרי נאמנות עד אחד אם יכול השוכר להיתלות על עדותו כדי לשלם הסכום הנמוך, אבל כאן נכנסים לנידון האם כלל יש נאמנות עדות כשהעד עצמו נוגע בדבר, והתשובה שלא, שהרי אפי’ ב’ עדים כשרים אם הם נוגעים בדבר לית ביה מששא כמבואר בסנהדרין י ע”א כ”ש כאן, ואע”ג דהתם פלגי’ דיבורא לכאורה היינו דוקא התם שאפשר לתרץ דיבורו עי”ש.

ומאידך גיסא שמא יכול ראובן לטעון [כדי להיפטר מדיני שמים] דלאו בעל דברים דידי את אלא זיל לגבי שמעון ואם לא ישלם לך תחזור אלי, דהיינו שאם בעל המקוה היה בא לתובעו לראובן היה ראובן יכול לטעון כן וממילא כ”ש כשלא בא לטעון שיכול ראובן לטעון כלפיו כן, ומאידך גיסא יש לומר דכיון שבעל המקוה אינו יודע כלל ואינו מטפל בזה ושמעון לעולם לא ישלם לו, א”כ יש יותר חיוב על ראובן לטפל בזה לצאת ידי שמים, אבל לא מסתבר שמצד הדין מחמת שבעל המקוה אינו תובע יתחייב ראובן יותר מחמת כן [כלומר שאפי’ אם תמצא לומר דכששמעון בודאי לא ישלם ראובן חייב בדיני אדם מ”מ לא מסתבר לומר שראובן יתחייב בדיני אדם רק מחמת שהבעלים לא יבקש אחריו, אבל בדיני שמים כבר נתבאר לעיל], ויל”ע בכל זה.

ואמנם הרמ”א בהל’ פקדון הביא משו”ת תה”ד ח”א סי’ שלג דבנפקד שהראה לאחר הפקדון ואותו האחר גנב חייב, אבל שם מיירי בנפקד גרידא דפשיעה בשומר הו”ל כעין מזיק והוא אחד מאבות נזיקין כמבואר בפ”ק דב”ק.

אולם שוב חשבתי אולי מקום לדון בזה מצד אחר מצד מראה ממון חבירו לא’נ’ס דבזה חייב מדין מסור כמבואר בחו”מ סי’ שפו, וצל”ע בגדרי דין זה אימתי איכא דין מסור ואימתי איכא דין שליחות לדבר עבירה, ומלבד זה יש לדון אם יש לחלק בין א’נ’ס שמשתמש בלא רשות (אפי’ באופן שמחוייב בתשלומין מחמת זה) לא’נ’ס שגוזל, ויל”ע בזה.

יעוי’ במכתב מאליהו שרצה לומר שאין מחלוקת בין החכמים בזה, ונראה שבעצם יש כאן נידון דק בהגדרה של השפעת אור הרוחני, איך אנחנו מתייחסים להשפעה זו כדבר אלוקי, למרות שבודאי אי אפשר לומר על כל עץ ואבן אלה אלקיך כלשון הגר”א במכתבו, הנושא הוא יותר של בחינות, כמו שאומרים על החכם שהוא חכם אלוקי הכונה שחלק הקב”ה מעין חכמתו לאותו חכם, וחכמה שלו היא עליונה בתכלית ואינה מושגת בשכל האנושי בלא סייעתא דשמיא, גם על החמה כתוב בחז”ל שזה ניצוץ מאור העליון וכנ”ל כ’ על אור הגנוז, וגם כל ענין השכינתא מבואר גם במקובלים וגם בפילוסופים שהוא רק בחינה בלבד, עי’ רמב”ם במו”נ שהובא בנוב”י וכעי”ז כתב הרמח”ל, דשכינתא הוא משל בלבד על השראת השכינה, כך זה לענ”ד, אין לי דרך אחרת ליישב את הדעות החולקות.

ואפשר ליתן על זה משל לסבר את האוזן ענין הדלת של ניקנור דאי’ בגמ’ שאמר ניקנור שאם ישליכוה ישליך הוא עצמו את עצמו לים איתה גם כן, הענין הוא שלפעמים הדבר המושפע נחשב כמעט כמו חלק מן המשפיע שהשפיע את עצמו בפנים, דרך משל ודוגמה בכל מיני מובנים, וכמובן שלגבי הקב”ה דבר כזה אפשר לומר רק כמשל על הנהגתו כידוע מכתבי הרמח”ל, ודי בזה.

עי’ בשו”ע ריש סי’ כה שמי שמניח הטלית והתפילין בתוך כיס אחד שלא יניח את התפילין למעלה כדי שלא יצטרך להניחן קודם הטלית.

והנה בסי’ כח ס”ב כתב שיש להניח תפילין של ראש תחילה בתיק כדי שכשיבוא להניחן יפגע בשל יד תחילה, ולפ”ז אפשר דגם לגבי טלית ותפילין יש להניח תחילה התפילין בתיק.

ואולי יש לחלק דאולי לגבי טלית ותפילין לא אמרו להניח הטלית מעל התפילין כיון שהתפילין הם תשמישי קדושה ורק אמרו שלא להניח התפילין מעל הטלית, ומה שבפועל יעשה שיניחם זה לצד זה וייזהר שכשבא להוציא שיוציא מתחילה הטלית, א”כ מאחר שהמטרה הסופית להניחן זה בצד זה אולי לא אכפת לן מה יכניס קודם, אבל יש לטעון דסו”ס שלא יכניס קודם הטלית כדי שלא יהיו מתחת התפילין ואז בודאי יבוא לידי מכשול וכמשנ”ת.

והנה במשנ”ב סי’ כח סק”ח כתב בשם הפמ”ג בשם הב”ח דנכון להזהר שלא יחלוץ של יד עד שיניח של ראש בתוך התיק כדי שלא ישכח ויניח של יד תחילה בתוך התיק עכ”ל, ולפ”ז גם בניד”ד לכאורה יוצא שנכון להזהר שלא להסיר הטלית עד שיניח את התפילין בתוך התיק כדי שלא ישכח ויניח את הטלית תחילה בתוך התיק, ואף שכאן החשש הוא פחות חמור דגבי טלית ותפילין אם פגע בתפילין תחילה אין מעביר על המצוות אלא לובש מתחילה את הטלית כמבואר בר”ס כה ודלא כתפילין שאם תפס של ראש תחילה צריך להעביר על המצוה, מ”מ עיקר הזהירות שצריך ליזהר שלא יכשל נזכר גם לגבי טלית ותפילין בריש סי’ כה שלא יניח התפילין מעל הטלית, וממילא נכון ליזהר גם לענין החליצה כמשנ”ת.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים מבואר דיש להקדים לבישת טלית לתפילין משום מעלין בקודש, עי’ ריש סי’ כה, ולפ”ז נקטו האריז”ל בשער הכונות סוף דרוש ה’ דתפילין ועוד אחרונים (מחזיק ברכה סי’ כה סק”י וכה”ח סי’ כח סק”ט וקיצור שו”ע סי’ י ס”כ) שיש להסיר הטלית לאחר התפילין מאותו הטעם שיש להקדים עטיפתה להנחת תפילין.

אולם מאידך גיסא היה מקום לטעון דאדרבה יש לאחר התפילין בחליצתם אחר פשיטת הטלית מטעם זה, וכעין הסברא שהובאה בגמ’ לגבי החילוק בין קידוש להבדלה בברכות נב ע”א קא סברי בית שמאי שאני עיולי יומא מאפוקי יומא עיולי יומא כמה דמקדמינן ליה עדיף אפוקי יומא כמה דמאחרינן ליה עדיף כי היכי דלא להוי עלן כמשוי, ומאחר שאיחור הפסקת המצוה הוא השבח למצוה א”כ יש לאחר המקודש, וכעין מ”ש במס’ דרך ארץ רבה פ”ו דלכניסה הגדול קודם, ליציאה הקטן קודם, לעליית הסולם הגדול קודם, לירידת הסולם הקטן קודם, לבית הוועד הגדול קודם, לבית הכלא הקטן קודם, לברכה הגדול קודם וכו’ עכ”ל, ומבואר דביציאה יש להקדים את הקטן שזהו כבודו של הגדול להקדים הקטן בזה, וזכר לדבר מ”ש בגדולה מתחילין מן הגדול וכו’ (ברכות סא ע”א, ב”ר כג, ג), וכך מצינו לגבי מנעלים בסי’ ב שכשחולץ חולץ של שמאל תחילה ומבואר דבחליצה יש לאחר את הדבר החשוב, ויל”ע בכ”ז.

יש ב’ נידונים שראוי לדון בקנס זה, נידון א’ שכן רק צד אחד הטיל את הקנס הזה אבל הצד השני דהיינו זה שנכנס בלא רשות מעולם לא הסכים לקנס זה, ואמנם חייב לשלם כדין חצר דעביד למיגר כמבואר בחו”מ סי’ שסג ס”ו, אבל יכול לטעון אם ממון נתחייבתי לך קנס מי נתחייבתי לך (ע”פ לשון הגמ’ בפ”ג דמו”ק) וכמבואר שם בסי’ שסג ס”י דבמקרה רגיל (ועכ”פ קודם שהוציא ממנו ממון בכל גוני) אינו חייב לשלם יותר ממה שרגילים אחרים לשכור.

ויל”ע אם עצם מה שנכנס למקום שהתשלום עבורו כולל בתוכו תנאים מסויימים אם נחשב שקיבל עליו כל תנאי התשלום של אותו המקום כשתנאי התשלום של המקום ברורים וכתובים.

והנה באופן שירד על דעת גזילה בלבד ולא התכוון לשלם כלל לכאורה לא שייך לומר שקיבל על עצמו תנאי כל שהוא, ומעין זה מבואר ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ו שאם הוציא חבירו מביתו ולא נהנה בעצמו מהבית פטור בדיני אדם כיון שלא נהנה והיה כאן רק גרמא אע”ג דהוא בית שעומד לשכר, ואמנם כאן יצטרך לשלם על הנאתו, מאחר שהוא חצר דקיימא לאגרא אבל כל מה שעשה בניגוד לדעתו של בעה”ב חוץ מזה לכאורה אינו מחייבו בתשלום.

ועי’ עוד כסף הקדשים שם להגאון מבוטשאטש (נדפס על גליון השו”ע) שרצה לטעון דבאופן שירד על דעת לשלם (שדינו מבואר בשו”ע ס”ח שבזה חייב גם בחצר דלא עביד למיגר), יתכן שיצטרך לשלם בתעריף גבוה יותר אף שמישהו הטעה אותו ואמר סכום זול שלא על דעת בעה”ב, וירד על דעת הסכום הנמוך (ויתבארו דבריו עוד להלן), אבל כאן הרי ירד על דעת לגזול.

ומ”מ באופן שהתכוון לשלם ורק איתרע מזלו שתפסו מבקר לפני שהספיק לשלם (או ששילם באופן שאינו מקובל על תנאי החברה) שלמעשה ירד על מנת לשלם ומחד גיסא הרי שילם, אבל מאידך גיסא על פי תנאי החברה הרשומים בתקנון אדם זה צריך לשלם יותר.

והנה בנידון זה לכאורה היה מקום לטעון שלפי צד אחד בדברי הכסף הקדשים הוא חמור יותר מצד הדין כיון שיתכן שקיבל על עצמו תנאי בעה”ב שהרי בכסף הקדשים הנ”ל הסתפק באופן דומה שאדם הוטעה על ידי מאן דהוא שהמחיר הוא זול והבעה”ב למפרע מבקש מחיר גבוה יותר האם חשיב שלא ירד על דעת המחיר הגבוה או דילמא כיון שירד על דעת לשלם התכוון לשלם את כל מה שיצטרך וגם שמסתמא העלה על דעתו שאותו שהטעהו לא דייק ובסופו של דבר ידע שיתכן שיצטרך לשלם יותר (וגם הזכיר שם עוד צד לפטור מצד מיגו וכו’ עי”ש) ולא הכריע בזה.

ובאמת היה מקום לדון בדבריו אם מיירי באופן שבעה”ב מבקש הסכום הקבוע והרמאי אמר סכום פחות מזה או שבעה”ב מבקש הסכום הגבוה יותר (ואזי נלמד מזה שאם יורד על מנת לשלם יצטרך לשלם הסכום הגבוה).

ונחזי אנן, דהנה גוף הדין שהזכיר הכסף הקדשים שם שאם ירד על דעת לשלם צריך לשלם נזכר שם בשו”ע ס”ח לגבי חצר דלא קיימא לאגרא, ונידון הכסף הקדשים אינו ממש הנידון של השו”ע שכן בנידון של הכסה”ק גם השוכר מסכים שהבין מתחילה שצריך לשלם משהו ורק טוען (או דטענינן ליה) שהתשלום שהיתה הדירה עומדת בו היה בתעריף הנמוך, וא”כ מה שהכניס שם הכסה”ק סברא דירד על דעת לשלם אין סברא זו נצרכת בשביל לחייבו הסך הפחות דזה חייב מצד דלגבי סכום זה הוא חצר דקיימא לאגרא גם לטענת השוכר, אלא רק מחמת ההפרש בין התעריף הנמוך לגבוה, שמחמת שמודה שירד על דעת לשלם משהו יש צד אחד לחייבו כבר בכל הסכום מדין היורד לחצר דלא קיימא לאגרא על דעת לשלם.

אבל יל”ע למה צריך יורד על מנת לשלם כיון שהוא חצר דקיימא לאגרא לפי טענת בעה”ב (כמבואר שם להדיא שבעה”ב טוען שמעיקרא לא הרשה כלל, ויש להוסיף דאם בעה”ב אינו מכחיש שהיה משכיר בפחות בזה לא ס”ד דהכסה”ק לחייב את השוכר מכח שירד על דעת שכירות בכל השוויות של השכירות, דהרי סו”ס עכשיו יש כאן מחילה והסכמה של בעה”ב להדיא, וכל מה שהעלה צד לחייבו בכל השוויות של השכירות הוא רק אחר שבעה”ב טוען שאינו מוחל ועכשיו מתחיל הנידון כמה היה כלול בתשלומין שהתחייב היורד לשלם מכח מה שהתכוון לשלם חלק, ומ”מ יש כאן נקודה אחת שצריך לברר, דהרי לפי מה שנתבאר לכאורה בעה”ב אינו נאמן לומר שלא הרשה כדי לחייב מכח דקיימא לאגרא אלא רק מכח שנתכוון לשלם [דהיינו שבזה יש צד להכסה”ק שיהיה נאמן], וזה צ”ע דסו”ס הטענה היא אותה הטענה ולמה לענין זה לא יהיה נאמן ולענין זה כן יהיה נאמן, דהרי ממ”נ אם אינו נאמן לומר שלא הרשה הרי יש כאן מחילה, ויש לומר דלעולם אינו נאמן לומר דקיימא לאגרא, אלא רק נאמן לענין לומר שלא היתה מחילה, כיון דמחילה לא מהני בכה”ג אפי’ אם ודאי לא קיימא לאגרא, כמפורש בשו”ע דבלא קיימא לאגרא וירד לשלם צריך לשלם ולא חשיב מחילה מחמת דלא קיימא לאגרא, אלא חשיב מחילה אם הסכים מעיקר להשכיר במחיר זול), ואולי באמת בזה פשיטא דאין נאמנות לבעה”ב לטעון כן כדי לחייבו מדין קיימא לאגרא (במקום שאינו בכלל סתם בתים שלנו שהזכיר הרמ”א ס”ו וכגון שהיה מחוץ לעיר שבזה יש אופנים דלא קיימא לאגרא כמבואר בסי’ הנ”ל) להוציא ממון מחזקתו, וכל הנידון רק מחמת שטוען בעה”ב שכיון שכך שווי השכירות והאדם ירד על דעת לשלם יצטרך לשלם הכל רק דהשוכר טוען דשמא מה שנאמר לו על ידי הסרסור שנשכר במחיר הנמוך הוא האמת וגם דלא ירד על מנת לשלם הכל.

והנה מכיון דהיורד לחצר דקיימא לאגרא על דעת לשלם אינו צריך לשלם יותר ממה שאנשים משלמים כמבואר בשו”ע ס”י (וגם מהיכי תיתי שיוכל בעה”ב לגבות יותר כיון שלא נזכר בדברי הכסה”ק שבעה”ב טוען שהודיע למאן דהוא מראש שגובה סכום זה ואילו מצד טענה שהיתה חצר דקיימא לאגרא או שירד על מנת לשלם בלא שיש ראי’ ברורה שזה היה המחיר מראש א”א לחייב את הנכנס יותר ממה שבני אדם משלמים והרי כאן לא נזכר שטוען שגילה דעתו מראש, ומיהו גם בזה יל”ע), א”כ לכאורה גם הכסה”ק לא בא לדון לחייבו יותר מזה אלא שהבעה”ב טוען שישלם כמו שאנשים משלמים והוא טוען שנאמר לו לשלם פחות מזה מהטעם שנתבאר, וממילא לענין ההפרש הזה חשיב כחצר דלא קיימא לאגרא.

אבל עדיין יש איזה מקום להעלות טענה שבאופן שבעה”ב כן פרסם והודיע המחיר מראש יצטרך לשלם ויש בזה עדים (ובזה לא מיירי הכסה”ק כמשנ”ת) והשוכר ירד על מנת לשלם שבזה יתכן שאכן יצטרך לשלם המחיר היקר וממילא גם קנסות אם הם כלולים בתנאי התשלום (וזה פשיטא שאם קיבל על עצמו חוזה התשלום קיבל כל התנאים והנידון כשלא קיבל עליו להדיא אם חשיב שקיבל על עצמו), ויל”ע בזה.

ומאידך גיסא יש מקום לדון שאם נהוג לגמרי במדינה זו לקנוס בכה”ג אפשר דחשיב המחיר המקובל בזה למי שאינו משלם וגם לדברי השו”ע בס”י שישלם כדרך שאנשים רגילים לשכור אולי כאן שלא שילם יצטרך לשלם כדרך שרגילים כל המדינה לקנוס אנשים שמשתמשים בלא לשלם וצע”ג.

והבעיה השניה שגם אם יש כאן תנאי של קנס אם לא נעשה כדין יש בו בעיה של אסמכתא, עי’ אה”ע סי’ נ ס”ו ורמ”א ונו”כ שם, ומכל מקום יש לטעון שכאן אינו ממש אסמכתא שהרי התנאי הוא שמי שאינו משלם מבחינתו של בעה”ב מיד יחייבו בקנס ורק שאי אפשר לגבות ממנו בלא שיבוא מבקר, אבל טענה זו אינה ברורה לגמרי, שהרי גם בעה”ב היה מסכים לומר שאם אדם שילם באיחור לפני שנתפס על ידי מבקר אינו מתחייב ממילא בקנס מחמת שאיחר לשלם וכשיבוא לקופה לשלם אדם ששילם באיחור לא יחייבוהו בקנס מן הסתם, והקנס הוא רק כשנתפס ע”י מבקר, ממילא יש כאן נידון מצד אסמכתא.

אבל אם יש תקנת הקהל (באופן המועיל) אכן הקנס חל מצד שרשאין בני העיר להסיע על קיצתן (עי’ ב”ב ט ע”א ורש”י שם ושו”ע חו”מ סי’ רלב סכ”ח ובבהגר”א סי’ ב סק”ט), אבל לענין נבחרי הציבור שבשלטונות בזמנינו כבר העירו שאין כאן הגדרה של טובי העיר מצד הלכה, מכיון שאין התאגדות זו פועלת וכפופה לחוקי התורה אלא לחוקים אחרים (ע”ע סנהדרין כו ע”א) ולא נבחרו אותם נבחרי ציבור אלא לגמד את הנזקים שנוצרו כתוצאה מאותם חוקים שהמדינה כפופה אליהם שלא כדין (ע”ע בספר של הרב נידאם מה שהביא בזה בשם הגרנ”ק).

ולענין דינא דמלכותא (באופן שיש קנס מכח דינא דמלכותא) עי’ סי’ שסט סי”א ומכיון שהנושא רחב לא ניכנס בזה כאן.

היה מקום לאסור בזה מכיון שתנאי המכירה היה להיכנס עם הכרטיסי, ואין לדמותו לסתם שטר חוב שאבד שיכול הבעל חוב לתפוס חלקו, מכיון שכאן התנו להדיא שאם לא יציג את הכרטיס יאבד חלקו, והו”ל ככל תנאי בשטר שמועיל אם נעשה התנאי כדין.
וגם אין זה פטומי מילי בעלמא, מכיון שיש להם טעם בתנאי זה וכמו שיבואר להלן.

וכן הורה הגריש”א (וישמע משה ח”א תג, וע”ע בגליון וישמע משה נב), ונימק עוד שטעם ההוזלה של החברה שמוכרים הנסיעות ביותר זול הוא גם מחמת שלפעמים שוכח את הכרטיס או שכרטיס מתכלה [ועי’ בספר ידי כהן שציטט שם דברי אחת מחברות האוטובוסים שטענו שכך באמת היו עושים שהיו מוזילים מחיר הכרטיסיות עקב שלוקחים בחשבון שחלק מתכלים ולכן אינם נותנים להמשיך להשתמש אחר כך].

ובשם כמה רבנים הובא שהורו עכ”פ בדיעבד שאינו צריך לשלם, (הגרי”מ שטרן, הגרשז”א אולמן, הגר”מ גרוס, עי’ בגליון הנ”ל ותוכן דבריו הועתק גם בספר קום התהלך בארץ, וכ”כ הגרז”נ גולדברג גם לכתחילה, הובא מכתבו בשו”ת שואלין ודורשין ח”ד סי’ צג, ועי”ש דברי הרהמ”ח באריכות מה שדן בכל דברי סוגיין).

ואיני יודע אם כל אותם הרבנים שהובא בשמם שהתירו דבר זה דברו גם באופן שהוסכם בהדיא עם בעלי החברה בכתב שהכניסה בהצגת הכרטיס בלבד (ולא מועיל טענה נגד תנאי בשטר כמבואר בחו”מ סי’ מד ובאה”ע הל’ כתובות כל שיש עדים שכ”כ בשטר וככל שהתנאי נעשה כדין).

כיום יתכן שהעברה של הכרטיס בחלק מהמקומות כבר עובדת בצורה אחרת שבפועל יש זכיין שמוכר את הכרטיסים ומקבל מהלקוח עלות הכרטיס ומשלם לחברה לפי כמות כניסות שנכנסו בפועל, ובמקומות שהוא כך לכו”ע אין להיכנס בלא להעביר את את הכרטיס כיון שבפועל כל מה שהיה יכול להיכנס הוא רק מחמת שיש מי שמשלם עליו וכרגע נכנס למעשה בלי תשלום, ויש לברר בכל מקרה לגופו, אבל בלאו הכי נתברר שדעת הגרי”ש להחמיר בכל גוני, ועי’ בגליון הנ”ל עוד מה שהובא גם בשם הגרח”ק.

ולגבי מה ששאלת במקרה שלך מה הדין אם מראש אדם קנה בכרטיס חופשי חודשי שרשום על שם מישהו אחר מסיבות טכניות בלבד מה הדין בזה, היה מקום לתלות הדברים בנידון הכללי האם התנאים ע”ג הכרטיס מחייבים או לא, אבל כאן לכאורה יש טענה חזקה יותר, שהרי טוען לחברה שאם אינם מכבדים כרטיס זה כלל שיחזירו את התשלום ששילם על הכרטיס, (ואף שיטענו שאין לו ראיה מ”מ עבורו עצמו סגי שיודע שזה כך), ומאידך הם יוכלו לטעון שלא מכרו אלא עבור התנאים הרשומים בכרטיס שאין יכול להשתמש בו אלא מי שרכש אותו וסבר וקיבל וכמבואר בחו”מ ואה”ע שם שלא מועיל שום טענה כנגד תנאי הכתוב בשטר, ובפרט שיודע שלא אמר להם בשעת מכירה שקונה למטרה אחרת מהמטרה הרשומה על הכרטיס, ומאידך יש מקומות שהחברה עצמה לא אכפת לה וכל הרישום הוא רק מאימת המלכות המחייבת לרשום כן, ולכן למעשה יעשה שאלת חכם מה לעשות.

לגבי מיני תנאים שנקבעים ונכתבים על ידי פקידים כאשר מדובר בחברה בבעלות ממשלתית באופן מוחלט (בלי מניות וכיו”ב השייכים לאנשים פרטיים) יש מקום לטעון מצד הלכה דגם אם יש הסכם ברור בכתב מטעם הפקידים וגם אם נימא שהם כספי ציבור שאסור להשתמש בהם שלא לצורך ייעודם, מ”מ באופן שקנה למטרת שימוש אישי בלבד כרטיס חופשי חודשי בכרטיס שכתוב בו שם של מישהו אחר, והוא מקפיד בפועל שיהיה רק בשימוש של הקונה עצמו, באופן שיודע שאינו עושה בזה שום עוולה לשום גוף ורק שאינו מתאים עם דרישות הפקידים שאין להם שום בעלות על החברה שהם מופקדים עליה, וגם אף אחד מבעלי הממון (שהם הציבור) לא בקשו מהם לחוקק את התקנות הללו, באופן כזה לענ”ד יש מקום להעלות צד דאין בזה בעיה ואף שהיה מקום להקשות על זה ולטעון שתקנות אלו הם טובת החברה ומקובלים ברוב החברות בענף מ”מ מכיון שיש כאן ממון שאין לו תובעין והרי אדם זה לעצמו יודע בעצמו שעושה כדין ומשתמש רק לבד בכרטיס אחד בכל זמן התוקף של הכרטיס שקנה, יש מקום להעלות צד דבזה עכ”פ יש לסמוך על הפוסקים המקילים בזה.

מכיון שהכרטיס אינו ניתן להעברה כמפורט בדרך כלל בתנאי הכרטיס לכן אסור.

(וגם במקום שאינו מפורט הוא בוודאות אינו ניתן להעברה מכיון שכל ענין החופשי חודשי שנותן כניסות מוזלות מכיון שבד”כ אדם בודד אינו נכנס יותר מכמות מסויימת של פעמים למקום שאת זה החברה יכולה לספוג, משא”כ אם עובר בין אנשים החברה אינה מסכימה לספוג את הכניסות שנוספות עקב כך שהכרטיס עובר בין אנשים).

וכן מבואר בשו”ע חו”מ עי”ש סי’ שטז שהשוכר בית והתנה עם השוכר שלא יכניס אנשים נוספים לדירה אסור לו להכניס, וכ”ש כאן שאין השכירות על המקום אלא רשות כניסה בלבד, ואין לו שום שלטון וכח שהוא קיבל על המקום, ובאופן זה כל שכן שאינו יכול לתת את זכותו לאחר להיכנס לשם.

ובודאי שכאן נחשב חצר דעביד למיגר כיון שהמקום עומד לתשלום לפי כניסות ובעלי המקום אוסרים להיכנס בלי תשלום, וכמבואר בב”ק כ ע”א ושו”ע חו”מ סי’ שסג שמקום העומד לשכירות אסור להשתמש שם בלא לשלם וכ”כ הגרז”נ גולדברג (הובא מכתבו שואלין ודורשין ח”ד סי’ צג, ועי’ מ”ש שם הרב המחבר באריכות ושיטה אחרת לו בכל סוגיין).

ולענין אם מותר למכור לגמרי חופשי חודשי (כשהחברה אינה מרשה) בפשטות דינו ג”כ כנ”ל מכיון שעושה נגד דעתו של בעל הבית, וכן הורה הגר”ע אויערבך (ידי כהן פרק יד עמ’ קנב), ומאידך יעוי’ שו”ת אבני ישפה ח”ח סי’ קמח סק”ב מה שדן בזה.

ואף שאולי יהיו שיטענו שבודאי לא אכפת להם ורק עושים כן באופן רשמי, מ”מ טענה זו אין בה כח כ”כ, עי’ כעי”ז מה שהעיר הגאון מבוטשאטש על טענה כעי”ז בעזר מקודש בסוגי’ דסבלונות עי”ש, וגם בלאו הכי טענה זו לא נראית כ”כ דהרי טעם ההוזלה של החופשי חודשי הוא בין היתר גם מטעמים סטטיסטיים שלפעמים אדם קונה ולא משתמש ומחמת כן החברה מוזילה את העלות לכל אחד ומסכימה לספוג גם באופן אחר שבסופו של דבר אינו שווה לה, וכעי”ז אמר הגריש”א בענין אחר (אשרי האיש ח”ג עמ’ קטז) לענין כרטיסיה שהתכבסה שטעם ההוזלה במחיר הוא משום שלוקחים בחשבון שלפעמים הכרטיסיה מתקלקלת עי”ש (ומעי”ז הובא בספר וישמע משה ח”א סי’ תג בשם הגריש”א).

נראה שהוא ע”ש שפיכת מי הגשמים בחודש זה, דרביעות הם בחודש מרחשון כמ”ש בפ”ק דתענית דף ו’ ע”א.

ד’מר’ הוא על שם הטיפות הנוטפות ממי גשמים בחודש זה, דמר הוא טיפה כמ”ש הן גוים כמר מדלי (ישעיהו מ, טו) כמו שפי’ המפרשים שם, ו’חשון’ הוא ע”ש חשרת מים עבי שחקים (שמואל ב’ כב, יב), דהיינו שפיכת מי הגשמים כמ”ש בתענית.

ברוב המדרשים והמפרשים משמע שבאמת היה בזה איסור מעשה אוב ומחמת זה נענש במיתה מן השמים (עי’ ויק”ר פכ”ו ותנחומא פרשת אמור ומדרש שמואל ריש פרשה כד ועוד).

ופשוט וברור ששאול עצמו היה לו איזו הוראת היתר בזה, כגון שסבר שיש להתיר לצורך פיקוח נפש, או שסבר שאסור רק אם מכוון לשם ע”ז או שסבר שהאיסור הוא רק באופן מסויים או שסבר להתיר מטעם אחר.

ומיהו יש מהמפרשים שפירשו שהיה כאן אופן של היתר, עי’ בספר ולא עוד אלא על פרקי דר”א פרק לג בשם בעל העיקרים באיזה אופן של היתר היה זה, ומה שהביא שם בשם הכלי יקר.

נראה דכוונתו משום שלאמור לציון עמי אתה מבאר דציון הכונה לישראל יושבי ציון, וכדאמרי’ בירושלמי שמפסוק זה למדנו שנקראו ישראל ציון.

א”כ מאחר שציון הכונה ליושבי ציון, ממילא גם הפסוק ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון הכונה ליושבי ציון.

ומה שהזכיר הפרישה דבר זה בברכת המזון בסי’ קפח על החתימה שהביא הטור שם מנחם ציון בבנין ירושלים, היינו משום דר”ל מנחם את ציון על ידי בנין ירושלים, וא”כ ציון אינו ירושלים אלא הדבר המתנחם, וירושלים הוא הדבר הנבנה, וא”כ זה שייך למה שנתבאר שציון הם ישראל יושבי ירושלים.

ומה שנתכוון הפרישה בטעם מה שתקנו כן בקדושה אפשר דר”ל שאחרי שישראל מקדשים את הקב”ה אז מתקיים אלהיך ציון ע”ד שובו אלי ואשובה אליכם.

וגם יש לומר דמסתבר להפרישה דבקדושה מיירי’ בשבח ישראל ולא בשבח ירושלים דהרי לגבי קדושה אמרי’ גדולים ישראל ממלאכי השרת בפרק גיד הנשה.

ומה ששאלת על מה שכתבתי בביאורי לפסיקתא דר”כ ס”פ יט, הענין הוא דכנסת ישראל איהי שכינתי וזה נרמז ב”עמי” דהיינו מקום השראת השכינה כמו שביאר הרמח”ל ענין השכינה (ועי’ סנהדרין לט ע”א), וירושלים איהי שכינתא כמ”ש בזוהר בכ”מ ואחד מהם בתק”ז תיקונא שתיתאה, ממילא ישוב ישראל בירושלים לעתיד מתקיים בזה שכינתא, דהיינו צורת תיקון השלם שישראל יהיו מאוחדים ומיושבין בירושלים אז נקראו עולם התיקון, וזהו ולאמור לציון עמי אתה שנקראו ישראל ציון, ובזוהר מבואר דבן ציון איהו יסוד וירושלים איהי שכינתא, א”כ ציון לחוד היא שם משמות ירושלים.

ומש”כ ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון יש לפרש ג”כ על דרך זה דלעולם היינו בזמן התיקון (כמ”ש בספרים על ה’ ימלוך לעולם ועד (שמות טו) דמיירי על זמן התיקון), ואלהיך ציון יש לומר ג”כ מקרא נדרש לפניו, גם אם לדור ודור קאי על הזמן הזה (עי’ פסחים נא ע”א), דיש לומר לדור ודור בזמן יישוב בית ראשון ולעולם על בית שלישי על העתיד, ור”ל בזמן שימלוך ה’ לעולם אז יתקיים ג”כ אלהיך ציון, וע”כ קאי על העתיד ממה שאנו מוסיפין בקדושה של שבת ממקומך מלכנו תופיע ותמלוך עלינו וכו’.

הנה קיימא לן דכהן חלל זר הוא (ראה יבמות נח ע”ב וברש”י שם), וממילא מאחר שרק כהנים בעלי מומין היו מתליעין בעצים כמבואר בסוגיות וכן פסק הרמב”ם בב’ מקומות (בהלכות בית הבחירה ובהלכות ביאת מקדש) א”כ חלל לא היה עובד להתליע בעצים, ואע”פ שאינה עבודה וכשרה בזר, מ”מ משמע שמקום הניחו לכהנים לעסוק בזה, כיון שהיא עסק שמוטל על הציבור והוא חובת מזבח, לכך הניחו לכהנים הבעלי מומין עיסוק זה, (ועי’ עוד סוכה נ ע”א).

ועי’ בתשובות הגרח”ק שציינתי בתשובה הסמוכה (לענין אם כהן שהרג את הנפש יכול להתליע בדיר העצים) שנקט שישראלים לא ולוים כן, ודבריו צע”ג מהיכן נקט לה.

ואמנם רש”י בקידושין שם (שציינתי בתשובה הנ”ל) נקט לעבודת התלעת העצים יחד עם עבודות אחרות שנקט שהכהנים בעלי המומין היו עושים כגון הפשט שבו נאמר להדיא שכשרין בזר כמבואר בגמ’ ספ”ב דיומא ועוד, וא”כ היה מקום לדייק שכמו שהפשט כשר בזר והטילוהו על הכהנים כדפרש”י, א”כ כך גם התלעת העצים אע”פ שכשר בזר הטילוהו על הכהנים, א”כ שמע מינה שמעיקר הדין יכול להיעשות גם בזר.

ואולי יש להוסיף בזה עוד, דשמא ס”ל לרש”י דדין התלעת העצים על ידי כהן לא היה כלל דין שיש להעדיף כהן לזה, אלא כשר בזר לכתחילה, רק דהוא חובה שהטילו על בעלי מומין הואיל וחולקין בקדשים, וכך בדיוק יסבור רש”י גם לענין הפשט שכשר בזר והטילוהו חובה על הכהנים בעלי המומין הואיל ונוטלין חלקם בקדשים.

אבל יש לדחות דשמא לעולם הקפידו על כהנים בהתלעת העצים משום כבודם (או דלא לינצו כו”ע ולכך הקפידו דוקא בכהני בית אב) ולא הניחו לישראלים לעסוק בזה, והא כדאיתא והא כדאיתא דהתלעת העצים אע”פ שכשרה בזר מ”מ הקפידו שייעשה על ידי כהנים, משא”כ הפשט וניתוח לא היתה בזה כ”כ הקפדה שייעשה דוקא על ידי כהן אלא היה כמין שותפות של הכהנים בעלי המומין בעבודה על מה שאוכלין בקדשים.

וגם יש לדחות באופן אחר דלעולם התלעת העצים והפשט שוין שדקדקו רק בכהן ובהפשט של קרבנות ציבור מיירי ושמא בקרבנות ציבור ס”ל לרש”י דלכתחילה דקדקו שיהיה ההפשט על ידי כהן דוקא.

ומ”מ לפי כל הצדדים מסתבר שאם לא היה כהן להתליע העצים, אזי היו מניחים לישראל לעשות התלעת העצים אחר שאין כאן עבודה כלל והוא מעשה קוף בעלמא, ואפי’ אם נימא דקוף אינו כבוד שמים שיעשה דבר זה (עי’ מה שציינתי לדברי התוי”ט בתשובה הסמוכה), אבל בישראלים אין חשש כלל (עי’ תי”ט הנ”ל).

ובני סלמאי הנטופתי בגמ’ בתענית לפי הענין לא משמע שהיו כהנים דהרי קאמר כהנים ולויים לחוד, ומסתמא שהיו בודקין להתליע העצים לפני שמביאין אותם למקדש ולא היה בזה שום איסור אע”פ שהם ישראלים (ומ”מ אינו ראי’ גמורה דיש לומר דלא הקפידו אלא על התלעה אחר שהביאו העצים לבהמ”ק וגם יש לומר דשוב היו בודקין העצים על ידי כהנים).