Question

יש בזה הידור.

מקורות:

הנני לציין שלא באתי לציין בזה אלא בסקירת האומר היוצא בזה לפום ריהטא, ומסתמא שכבר גדולים וטובים ביררו הדבר טוב ממני.

הנה העירוב בשכונת רמות פולין בנוי באופן שיש מחיצות גמורות ובמקום הפתח יש דלתות שאין ננעלות, והפתחים הם זה שלא כנגד זה כך שנכנסים כאן ראשית כל לנידון של דלתות רה”ר שאין ננעלות, ושנית לנידון של רה”ר שאין בה ס’ ריבוא, ושלישית לנידון של רה”ר שיש דלתות ננעלות באחד מהם האם בשני מהני תיקון כל דהוא, ורביעית לנידון של רה”ר עקום כשראשי רה”ר זה שלא כנגד זה מהה ההכשרה בזה להמקילים בנידון הג’ הנ”ל.

והנה לכאורה יש כאן כמה צירופים להקל בזה, צירוף הראשון דיש דעה השניה בשו”ע סי’ שסד ס”ב דא”צ דלתות נעולות בלילה, וצירוף השני דהבה”ל הביא שם דעה דדין דלת ברה”ר אינו מה”ת, וצירוף השלישי דהמשנ”ב שם יישב מה שאותם מטלטלים בלא דלתות כלל שמקילים על מה שאין לנו רה”ר מה”ת בל’ ס’ ריבוא, ואמנם לענין האופן שם כתב דבעל נפש יחמיר בזה, אבל כאן שיש בזה עוד צירוף שיש דלתות שאין נעולות אפשר דסגי בזה.

וברמות פולין מקפידים לסגור את הדלתות בשבת כל העובר ושב דרך הדלתות הללו, וכנראה מצרפים בזה עוד צד שאם במהלך השבת מקפידים על סגירת הדלתות בין עובר לשב חשיב דלתות נעולות.

וצירוף נוסף שכנראה מצרפים דמכיון שאין הפתחים זה כנגד זה (שיש פתח אחד הפונה לכיון רמות א’ בצומת רמות פולין ועוד פתח הפונה לכיוון רמות ד’ בצומת רמות ד’ ואין הפתחים זה כנגד זה כלל), ובזה מחשיבים שאין זה כנועל רה”ר גמורה, דדין נעילת רה”ר נאמר רק לגבי רבים העוברים ממש מצד לצד.

ובשם הגרי”ב שרייבר שמעתי שאמרו בשמו שאין חשש בטלטול שם (נוסח השמועה הי’ שמי שאינו מטלטל שם לא יטלטל בביתו), וכנראה סובר שכיון שיש כאן צירוף של כמה שיטות וגם אינו מוסכם שיש כאן חשש דאורייתא לכן הו”ל כעין ספק ספק ספק דרבנן.

ומ”מ רבים נזהרים שלא לטלטל גם שם, וכנראה משום דהקולא הנ”ל שהביא המשנ”ב סק”ח לסמוך על צוה”פ הרי המשנ”ב רק נקט שאין למחות אבל מאוד לא ברירא ליה מקולא זו למעשה וכמו שכתב שם שהרבה ראשונים חולקים על עיקר ענין זה וסוברים שיש רה”ר גם האידנא ובעל נפש יחמיר בזה.

וכמו כן הדעה שא”צ דלתות ננעלות הרי המשנ”ב שם כתב בדעת המחבר שאינו פוסק כדעה זו אלא דבעינן דלתות ננעלות.

וכמו כן הדעה שהוא איסור דרבנן לא מהני לן להקל אם הדעה העיקרית להחמיר בזה, דאם נפסק כהמחמירים אין הבדל בין דרבנן לדאורייתא (ועי’ ע”ז ז ע”א), וכ”ש שהבה”ל נקט בסוף דבריו (לגבי סתם עירובים של עיירות שסומכים על צוה”פ) שבעל נפש יחמיר בזה כי יש בזה (גררא) [דררא] דחיוב חטאת, והיינו משום דלכמה פוסקים אם אין דלתות יש בזה חיוב חטאת וסקילה כמבואר שם ובדיבור הקודם.

וכמו כן הדעה דדין נעילת רה”ר לא נאמר כשיש רק פתח מצד אחד הרי לא נזכר בשו”ע ובהגהות הרמ”א שם והובאה רק במשנ”ב סק”ו כדעה נוספת ולא הכריע כמותה אלא ביאר ב’ הדעות, ומנ”ל שכך הלכה.

וגם צל”ע דאפי’ אם נשוה זה למבוי עקום לכל היותר, הרי בעי’ לחי או קורה בעקמימותו כמ”ש בסי’ שסד ס”ב, וצריך לברר אם מקפידים ע”ז.

(ומצאתי כתוב על שכונה אחרת בארה”ק שמקפידים בדוקא שלא לשים אפי’ לחי בעקמימותו כדי שלא לשנות מהמנהג ע”פ הוראת גדול הדור אחד, ולא זכיתי להבין דהמשנ”ב ובה”ל הנ”ל צווח טובא על המנהג בזה דרק אין למחות מחמת שנהגו אבל הוא מפוקפק לרוב הפוסקים כמבואר שם, וגם האידנא שיש מכוניות אינו ברור כלל ששייך המנהג שנהגו פעם לסמוך שאין ס’ ריבוא האידנא, ומדובר על שכונה ענקית שבודאי שייך שם מה שחשש החזו”א בכביש ז’בוטינסקי.

ואולי הוא מצרף בזה גם הדעה שנזכרה בבה”ל ס”ס שסד ס”ה ואם, דבמבוי עקום ב’ פעמים בצורת חי”ת אם יש צירוף נוסף אפשר להקל בלא לחי או קורה בעקמומיות, ואף שכאן אינו ממש בצורת חי”ת אפשר דג”כ מהני לענין זה, ואף שהבה”ל הקיל כדעה זו רק בחצירות ולא ברה”ר, מ”מ ברה”ר זה הרי יש דלתות והרי כתב הבה”ל דאם יש עוד סניף אפשר להקל, ולעיל ד”ה וצריך כתב הבה”ל דגם בלא תיקון כלל הוא כשר לכמה ראשונים ולכן א”צ לחוש לדעת הרא”ש שצריך צוה”פ ממש בעקמומיותו אם היה רחב יותר מי’ אמות בעקמומיותו, ויש להוסיף על כל הנ”ל דבניד”ד שאין זוית מוחלטת בעקמומיות של שכונת רמות פולין, ממילא יש מקום לדון שמא בזה חשיב כמבוי המפולש דא”צ תיקון האמצעו כמבואר במשנ”ב שם סקי”ב, וממילא יש מקום לטעון דכל שאין עקמומיות ברורה לא חשיב מבוי עקום, אבל מהטעם שהביאו הפוסקים במשנ”ב שם יותר נראה דכל שכשעומד בצד אחד ואין רואה צד שני חשיב מבוי עקום והיא חומרא גדולה דלפ”ז צריך שבכל מקום שעומד יצטרך לראות תיקון מב’ צדדים (דהיינו צוה”פ מצד אחד ולחי או קורה מהצד השני).

ועכ”פ הדעה דלעיל דמבוי בצורת ח’ א”צ תיקון בעקמומיותו דעה זו בודאי לא סברה כן, ועוד דלהרמב”ם המובא בסי’ שסב ס”י הרי אין מועיל צוה”פ בפירצה יותר מי’ אמות בלא עומד והרי כ’ המשנ”ב שם סקנ”ט שנכון לחוש לדעתו שכך דעת עוד ראשונים.

נמצא דשפיר יש מקור וסמך לרבים הנזהרים שלא לטלטל שם, וכ”ש שיש גם הידור לחשוש לשי’ הרא”ש הנ”ל דאפי’ יש לחי או קורה בעקמומיותו בעי’ דוקא צוה”פ כיון שרחב מי’ אמות.

ולא ביררתי כיצד נוהגים שם לגבי ההקנאה של העירוב חצרות וכן לענין שכירות מגויים ועובדים זרים, אלא רק לענין דיני המחיצות בלבד.

 

קרא פחות

ואחר ניגש יוסף ורחל וישתחוו (בראשית לג, ז), ובפרש”י אחרון אחרון חביב, וצ”ע דהרי יש להקדים לפי סדר חשיבותן, כמו שמצינו בכ”מ וי”ל דאמרי’ ברפ”ב דעירובין בקלקלה הקטן קודם, וכדמפרש בכמה עניינים במס’ דרך וכאן שהוא ביזיון להשתחוות לעשו וכ”ש שבאתה אותה השתחוייה עליהם דרך צער בעל כרחם לכך בקלקלה הקטן קודם, אבל יש לומר בעוד אופן דכיון שהיו סמוכים לעשו הסמיך הפשוטים קודם לעשו ואח”כ החביבים, דהרי כתיב והיה המחנה הנשאר לפליטה ופרש”י כי אלחם עמו, שמסר נפשו עליהם כנשר יעיר קנו, וממילא יש להכניס החביב יותר שיפגשנו עשו באחרונה וק”ל ועדיין צריך לעיקר הטעם למה הקדימו האמהות וילדיהן והשתחוו קודם לכן.

*

הילדים אשר חנן (בראשית לג, ה), ולא השיב לו על הנשים שאינו דרך צניעות לדבר עם חבירו על אשתו ובפרט עשו שהיה מתכון לזנות וכמ”ש חז”ל שלכך עמד יוסף בפני אמו לכסותו ושלכך החביא יעקב את דינה.

*

ויחץ וגו’ ואת הצאן ואת הבקר והגמלים (בראשית לב, ח), לגבי צאן ובקר נזכר את שהוא לשון ריבוי ולגבי גמלים לא נזכר את, ואולי צאן ובקר בא הריבוי ללמד שהיו רבים ועדיין נשאר לו אחר שהקצה חלקם לדורון, (אף דמתחילה בודאי היו רבים כדפרש”י עה”פ ויהי לי שור וחמור, אלא דהתם י”ל שעיקר דברו היה להשמיע לעשו שיוכל ליתן לו דורון), משא”כ גמלים שכבר נזכרו מתחילתם בלשון רבים ומיותר ללמד דבר זה (ואע”ג דצאן ובקר לא משמע אחד מ”מ מיתורא דאת שמע מינה דעדיין היו רבים בידו, וכן גמלים מדהוה ליה למכתב בלשון יחיד כמו בריש הפרשה וכתיב בלשון רבים שמע מינה לרבויי אתא, וגם אפשר דאת משמע יותר ריבוי מלשון רבים גרידא, דחיה טמאה רק בנזדמנו לידו שרי כדתנן בשלהי שביעית).

*

על לב הנער (בראשית לד, ג), וכ”כ בפרשה כמה פעמים נער חסר במקום נערה, וכן מצינו כמ”פ בפרשת כי תצא לגבי אופני האיסורים המבוארים שם, והוא יותר מרוב קרי וכתיב שלא נשתנו בכל מקום (מלבד דברים שיש לשנותן לשבח כמ”ש במגילה כה ע”ב שהם דברים שנשתנו בכל מקום כמבואר הדברים שם), ויתכן לומר בדרך רמז דבפ”ק דסוטה אמרי’ איש ואשה זכו שכינה ביניהם לא זכו אש אוכלתן, וכדפרש”י שם שאם לא זכו חסר ה”א מתיבת אשה, ואפשר דבכל אופנים כאן ובפרשת כי תצא שהאיש והאשה יחד ואין שכינה ביניהם כתיב נער ה’ לרמז על חסרון הה”א של האשה.

וע”ד הפשט יש מקום לומר שהיא צורת כתיבה של לשה”ק לכתוב נערה חסר ה’ כמו נער, שאין אנו בקיאין בכל טעמי כללי לשה”ק.

*

כתיב עכרתם אותי להבאישני וכו’ (בראשית לד, ל), וצ”ע דהרי בפשטות לא רק שמעון ולוי היו באותה עצה דהרי כתיב ויענו בני יעקב במרמה וכו’, ונתן הקב”ה בלבם לענות בעצה אחת, אלא ששמעון ולוי מסרו נפשם על דינה ולכך נקראו על שמה כדכתיב אחי דינה (פסוק כה), וכדאמרי’ במכילתא פרשת בשלח (שמות טו), וכמו שכולם השיבו מיד במרמה והבינו זא”ז א”כ בודאי שגם יעקב הבין וגם כתיב והחריש יעקב עד בואם (פסוק ה), וא”כ המתין לעזרתם, וי”ל דיעקב ידע שרוצים שימולו שכם וחמור ועירו כדי להחלישם ולחטוף מהם את דינה או אפי’ להרוג את שכם בן חמור אבל בצינעא אבל לא בפרהסיא או אפי’ להרגו בפרהסיא אבל לא להרוג שאר בני העיר, אבל עכשיו שהרגו כל בני העיר בפרהסיא על זה הקפיד יעקב שיש בזה סכנה כדמסיים ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי.

*

ויחץ את הילדים (בראשית לג, א), כאן חצה אותם פעם שניה, דהרי כבר כתיב לעיל ויחץ את העם וגו’, וצריך לומר שנתחברו יחד, ואין לומר דאחר הדורון חזר וחברם דהרי הדורון והמלחמה היו מעיקרא בשביל לעשותן יחד (רצוני לומר להחזיק בדורון ובתפילה ובמלחמה בד בבד ולא יתפרדו) כדפרש”י והחציה היתה עם המלחמה כדפרש”י, אבל הפשטות במקרא שכשהעבירם בנחל חזרו ונתחברו, ולעיל נזכר שחצה גם הצאן והבקר והגמלים אבל כאן לא נזכר, וצ”ל דכיון שהיה הזמן מצומצם הלכך לא הספיק בינתיים לחצות גם הבעלי חיים, וכעין מה דאמרי’ בפסיקתא מכאן ואילך כל חד וחד וכו’, (וצל”ע במפרשים בכל זה).

*

יש לי כל (בראשית לג, יא), בפשטות מה שהשיב יש לי כל, בא לומר יעקב בזה, שאתה עשו יש לך רב וממילא אינך מוכרח לקבל, אבל עדיין זה יהיה לך לתועלת שיהיה לך יותר רב (וכדמסיים עשו יש לי רב אחי יהי לך אשר לך (פסוק ט), כלומר שאמר עשו איני מוכרח הלכך טוב שתהיה לך הנאה מזה, אבל חמד בלבו לזה), אבל קאמר ליה יעקב אני יש לי כל שאין לי שום צורך ביותר ממה שיש לי, דכל משמע שאין מה שיכול להיות לו יותר (וכל היינו גם בלא הדורון כדמוכח החשבון בקרא), וממילא איני צריך כלל בזה וממילא בודאי שאין טעם שאני אקח ויש לך לקחתו.

קרא פחות

נראה שאין טעם מספיק שיחייב ויאפשר לברך עכשיו ברכה זו.

מקורות:

הנה מקור דין זה הביאו הפוסקים מירושלמי פ”ט דברכות לבש בגדים אומר מלביש ערומים, ובפנים הירושלמי לא נזכר להדיא דמיירי על בגדים חדשים דוקא.

ויש מקום לפרשו כהבבלי בברכות ס ע”ב שמברך ברכה זו אחר שישן בלילה בלא הבגד, (ולדידן נוהגים כהר”ן שמפרש דהוא ברכה על היום על מה שרגילים העולם בכל יום ללבוש בגדים אחר שנת הלילה).

וכך יש לומר דהרמב”ם והרי”ף שהשמיטו ברכה זו על בגדים חדשים וכן כמה מהפוסקים האחרונים שנקטו דלמעשה אין לברך ברכה זו על בגדים חדשים, כל אלו אפשר שסוברים דהירושלמי מתפרש כמו הבבלי וכנ”ל, וממילא לא נתחדש בירושלמי כאן שום ברכה מחודשת על בגדים חדשים, דהרי במתני’ גבי כלים חדשים ג”כ לא נזכרה עוד ברכה וגם בבבלי שם לא הביאו עוד ברכה על זה.

ויש להוסיף דבירושלמי שם אחר כך נזכרו הרבה ברכות שאינם שייכות כלל לבגדים וכ”ש שלא לבגדים חדשים, וממילא אפשר שנזכרו שם הרבה ברכות שאינם שייכות דוקא לבגדים חדשים וגם לא ברכה זו.

אבל הפוסקים וכן המפרשים שם נקטו דקאי על בגדים חדשים, והטעם שנקטו כן נראה משום דהירושלמי שם קאי על מתני’ דבנה בית חדש וקנה כלים חדשים, ומפרש שם אימתי לברך על הכלים החדשים ואח”כ קאמר לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים, והבינו הפוסקים בירושלמי דקאי על הכלים חדשים הנזכרים לעיל שאם הם בגדים אז אומר בשעת הלבישה מלביש ערומים לאפוקי שהחיינו שאומר בשעת הקניה כדנזכר לעיל מינה.

(ועי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וכו’ מה שכתבתי עוד בטעם אלו שאינם מברכים גם אם נוהגים לברך שאר ברכות שנזכרו בירושלמי).

ולפ”ז יוצא דגם להפוסקים שמפרשי לה מצד דיני בגד חדש א”כ לא שייך לברך יותר מדיני בגד חדש, ובתשובה אחרת הבאתי לענין שהחיינו כמה דעות עד אימתי ממש יכול לברך.

ויש להוסיף דלהך דעה שיכול לברך על בגדים חדשים למרות שהיה לבוש קודם לכן היינו משום שמחה וא”כ בדליכא שמחה לא יוכל לברך.

ויש להוסיף דגם בברכת הראיה אינו ברור שאם ראה תוך ל’ ולא בירך יכול עדיין לראות ולברך, וכנ”ל לגבי קריעה ברואה מקום המקדש, והרחבתי בדינים אלו בתשובות אחרות.

ויש להוסיף עוד דכאן גריעא משהחיינו, שהרי בשהחיינו הברכה היא על עצם הבגד החדש, ולא דוקא על לבישתו, ולכן מברך בשעת לקיחה, ומהאי טעמא לשי’ הבה”ל בהל’ ציצית אפשר לברך גם על לבישה שניה, משא”כ בניד”ד שהברכה היא על הלבישה ממילא הברכה היא על מה שלובש בגד שהוא חדש, דהרי לא תקנו מלביש ערומים בלבישת בגדים שאינם חדשים, ממילא אם לא בירך כשהבגד עוד חדש לא יוכל לברך.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון ולומר דכאן שהברכה היא על הלבישה לא אכפת לן במה שהוא חדש, אלא במה שהוא בגד שמעולם לא לבשו קודם לכן, ור”ל שנהנה מן העולם בלא ברכה, וממילא מה שלבשו קודם לכן אינו מפקיעו מן הברכה וכדאמרי’ בכיצד מברכין מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום וכו’.

אבל למעשה אין לטעון כן, חדא דהרי כל עוד שלא נתברר כאחד מב’ צדדים עדיין א”א לברך בפרט שאף מי שנוהג לברך מ”מ יש כמה פוסקים שסוברים שלא לברך ויש לצרפם עכ”פ לענין ספקות, ועוד דהרי מינה שהפוסקים למדו כן ממה שנזכר אחר שהחיינו ש”מ דקאי על בגדים חדשים, והוא עצמו אינו ברור לכו”ע ממילא גם להמחייבים בברכה א”א להטיל בו חיובים יותר משהחיינו גופיה, והבו דלא לוסיף עליה.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים נזכר שיכול לפטור בברכת השחר בגד חדש, אבל גם אם לא נתכון להדיא לפטור אפשר שפוטר דבדרבנן לכמה פוסקים א”צ כונה וגם להסוברים שצריך כונה אפשר דכיון שכיון על בגדים שלובש מטעם חיוב היום סגי בזה לפטור גם מצד חיוב השני (בפרט שיש מקום לטעון דלפי הצד שהוא משום שאסור ליהנות מהבגד בלא ברכה א”כ אינו מצד שהבגד הוא חדש אלא מצד שצריך להודות על הבגד דרך ברכה בשם ומלכות והרי כבר עשה זה, ואילו לפי הצד שהוא הודאה על מה שהבגד חדש כ”ש שלא יצטרך לברך).

ובגוף כל הנידון הנ”ל יש להתבונן דאמנם לו יצוייר לדעת הפוסקים שמברכים ברכות השחר רק אם עשו מעשה, כגון להגר”א שמברכים שעשה לי כל צרכי רק אם לבש נעליו, הברכה אינה על היום ויכול לברך גם בלילה כמו שהביא המשנ”ב בשמו, ממילא אם ישן בנעליו יברך גם למחר ויעלה לו גם על האידנא, וממילא גם מלביש ערומים אם לא בירך ביום א’ ובלערב ישן בבגדיו יברך ביום ב’ ויעלה לו להגר”א גם על האתמול, וא”כ יש לומר דלהגר”א ברכה על בגדים חדשים הוא מעין ברכה על לבישת בגדים בבוקר, ואז כשמברך מלביש ערומים בבוקר על בגדים שלבש מן הלילה אפשר דיפטור גם את זה.

ונשאלתי למה לא פסק השו”ע כהרי”ף והרמב”ם שהשמיטו ברכה זו כנגד הרא”ש דהרי דרכו של השו”ע להכריע כמותם נגד הרא”ש, והשבתי מתשובת מרן באבקת רוכל לגבי צלמים דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום ר”ן דלא הוה ברירא ליה התם לדינא, (ושם מצרף גם מה דהרשב”א גדול אבל הם ב’ טעמים נפרדים), ממילא סבר השו”ע דלא שבקי’ פשיטותייהו דהתוס’ והרא”ש משום שתיקותייהו דהרי”ף והרמב”ם.

קרא פחות

אם הכלי לא בשל כל צרכו אסור לקרבו אל מקור החום (ארחות שבת פ”א סי”ג ע”פ שו”ע סי’ רנד ס”ד, ועי”ש במשנ”ב סקכ”ג, ועי’ עוד סי’ שיח סקצ”א וסי’ רעג סקנ”ט דמבואר ע”פ הדברים שם שקירוב אל האש שייך בזה בישול בדבר השייך בו בישול, ועי’ ריטב”א שבועות יז ע”ב דאפשר שהוא דאורייתא, ועי’ בה”ל סי’ רנז ס”ד ד”ה גורם דהגברת החום הו”ל בישול).

אבל אם בשל כל צרכו אם מקצת הקדירה מונחת על גבי האש מותר לקרבה יותר (הגרשז”א והגרש”ו והגרנ”ק בארחות שבת פ”ב סעי’ סט).

אבל אם אין מקצת הקדירה מונחת ע”ג האש יש אוסרים למרות שמדובר בקדירה שבישלה כל צרכה, אף אם יכולה להתחמם במקום שהיא עכשיו שם בשיעור חום שהיד סולדת בו (הגרשז”א והגרנ”ק שם).

ויש מתירים באופן זה ובתנאי שבמקום שהיא מונחת עכשיו יכולה לבוא לידי שיעור יד סולדת בו (הגרש”ו שם), ויש שהתירו אף אם יכולה לבוא כרגע לידי חימום משמעותי יותר ממה שהיא עכשיו (הגריש”א שם וכעי”ז האג”מ).

קרא פחות

הנה לענין נדרים נדרי קטן בן עשר (כמו בגיל המקביל למקרה שלך) קי”ל [יו”ד סי’ רלג ס”א] שאינם חלים כלל מן הדין בתורת נדר (ולמעשה עי”ש ברמ”א שמכין אותן וכו’ כדי להרגילם).

והיה מקום לדמות קללה לנדר, דמאחר שאין דיבור ומחשבת קטן בלא שום מעשה חשיב כלום כמבואר בסוגיות [חולין יב ע”ב ויג ע”א], וה”ה אין לו דיבור [תוס’ שם יב ע”ב ד”ה ותיבעי ומשנ”ב  סי’ מב סקי”ג ושוע”ר שם ס”ה], ממילא לא שנא לענין נדר ולא שנא לענין קללה.

אולם הראיה מענין נדר יש לדחות דהרי לענין נדר ושבועה קיימא לן [עי’ שבועות כו ע”ב ויו”ד סי’ רי ס”א וסי’ רלט ס”א] שנדר ושבועה בלא דעת אינם כלום, ומכח זה הוכיח הרמ”א [יו”ד סי’ רכ סט”ו] שאין צריך דיני תנאים בנדר כדעת הרמב”ן בפרק יש נוחלין, דהרי בלא כוונה לא חלים, ואינו כמו מכר וכיו”ב דגם כשיש מחשבה הפוכה חלים משום שדברים שבלב אינם דברים (עי’ קידושין נ ע”א), [ודעתו דלא כתשובות מיימוני בהפלאה סי’ ד כמו שציין לדבריהם הרע”א שם, וכן הוא דלא כהרא”ש ספ”ק דנדרים סי’ י והלכות גדולות סי’ לט וסי’ מ כמו שציין בשיורי ברכה שם].

וממילא יש לומר דבקללה הוא דין אחר, דהרי בקללה שמא אין הדין שבלא דעת אינם חלים, ואדרבה מצינו במו”ק יח ע”א בעובדא דהתם דהו”ל כקללה שיוצא מלפני השליט דברית כרותה לשפתים.

אולם יש לדחות דשם היה בצדיק ולכן אמרי’ שם בשגגה היוצא מלפני השליט, ובצדיק המקלל הוא דין אחר, וכן מצינו שקללת חכם אפי’ על תנאי היא באה [מכות יא ע”א], ומשמע דמי שאינו צדיק אינו כך שהקללה תבוא על תנאי, ויש לציין דבנידוי מצינו [יו”ד סי’ שלד סל”ט] דהמנדה למי שאינו חייב נידוי לא חל הנידוי, וזה אפי’ בצדיק המנדה, כדמוכח בגמ’ [מו”ק יז ע”א] גבי ריש לקיש, אם כי שם לגבי נידויים אפשר שהוא יותר דמי לנדר מצד דיני תנאים ודיני כוונה.

ומה שמצינו בכ”מ שפיו הכשילו אפי’ באינו צדיק (כמו ויאמרו לא נעלה במד”ר ר”פ קרח, ועוד) יש מקום לטעון דאחר שכבר נגזרה גזירה הוא ענין אחר.

אולם מצינו בכמה מקומות שיש להזהר שלא לקלל אדם מישראל שמא תחול הקללה גם במי שאינו צדיק, ע”ע סנהדרין ריש קב ברית כרותה לשפתים לגבי יהוא שאמר יהוא יעבדנו הרבה ונתקיים בו, ועי’ באה”ט או”ח סי’ רמ בשם של”ה בשער האותיות שלא לומר לתינוק הכלב יקח אותך שלא יזיק לתינוק, והובא בקצש”ע סי’ לג סי”ד וסי’ קסה ס”ז וכה”ח סי’ רמ סקצ”ג ויו”ד סי’ קטז סקק”ג וכן בציפורן שמיר לחיד”א אות קפט, ועי’ פר”ח יו”ד סי’ קטז, וע’ שוע”ר הל’ שמירת גוף ונפש סי”ב שאין לקלל אדם מישראל שמא תזיק הקללה וגם הביא משל”ה הנ”ל, וכן מבואר מדברי החינוך, ועי’ ב”ק צג ע”א גבי קללת אבימלך שקילל ונתקיים בזרעה ועי’ בריקנטי שמות כט, ומיהו יש מקום לומר דבכל אלה היה מקום לחול, דגבי יהוא היה בזה פגם של סרך הודאה בע”ז, ונחשב לו לחטא שגרר חטאים גדולים, וגם גבי אבימלך הי’ לו איזה פתחון פה של קפידא על מה שלא אמר לו אשתו היא כמבואר בפסוקים (וע”ע ב”ב קנג ע”א וגיטין לה ע”א).

ויש לציין עוד דדעת הרמב”ן והריטב”א במכות שם דקללת חכם אינה באה על חינם ממש אלא אם יש קצת טעם בדבר (אולם עי’ במאירי שם ובאר שבע סנהדרין צ ע”ב, ועי’ ספר חסידים סי’ תשסו, ומ”מ גם הבאר שבע תמה מאוד בביאור המאמר לפי שיטתו, ודברי הספר חסידים יש ליישב במי שהקללה יש לה מקום לחול).

א”כ היוצא מזה דגם בלא כוונה כלל ברית כרותה לשפתים אפי’ באינו צדיק וממילא יש מקום לדון לגבי קללת קטן.

ויש לציין דברש”י (שמות כא יז) ממעט קטן מקללת אביו שאינו חייב בזה ויל”ע למה הוצרך מיעוט ולמה היה צד לחייבו ואולי ס”ד כיון שקללתו מהני כגדול ס”ד לחייבו, אבל עדיין אינו מיישב, חדא דהרי הא אפי’ מעשה גמור אינו מחייב את הקטן כ”ש מעשה כזה, ועוד דא”כ למעט קטן ממקלל חרש, אולם יש לומר על קו’ זו השניה דעדיפא מינה קאמר דאפי’ באביו חייב דעדיפא לן להשמיע החידוש יותר, ועי’ עמר נקא שם שביאר החידוש ברש”י באופן אחר.

ואולי יש ליישב בשינוי קצת דבקללת אביו ואמו נתחדש שהאדם המקלל אחראי על הנזק שנעשה מקללתו אע”פ שהיה בזה רק גרמא, ולכן חייב מיתה במקלל אביו, וממילא ס”ד שגם בקטן שאין כוונתו כוונה יתחייב ג”כ.

ועי’ שער הגלגולים הקדמה לז שהאר”י נתן תיקון וכפרה למי שקילל את אמו בהיותו קטן, ומ”מ אינו ראיה שחל דבר דכל אחד יש לו עכ”פ לכתחילה לבקש כפרה על מעשים רעים שעשה בקטנותו כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ שמג ס”א בשם התה”ד ח”ב סי’ סד וכמבואר בדברי הפוסקים וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת.

ובפנים התה”ד אי’ גם קטן שקילל אביו וכו’ בינקותו טוב שיקבל כפרה דסימן רע הוא שנעשו מכשולות תחת ידו, והובא בד”מ ביו”ד סי’ רמא, וגם זה אינו ראיה ברורה שחל דבר, דיש לומר שהמכשול הוא החטא שמבזה אביו ואמו.

ובבא”ח שנה שניה שופטים סכ”ג כתב וקטן שקלל אביו או אמו בקטנותו צריך כפרה בגדלותו כנזכר בספר חסידים וכן מפורש בדברי רבינו האר”י ז”ל ע”כ.

ונראה דבאופן שיש גזירה על האדם מן השמים אז ההכשלה בפה תוכל להתקיים גם על ידי קטן כמבואר בפ”ב דחגיגה גבי אלישע בן אבויה בי”ג בי כנישתא עי”ש.

ומ”מ יש לומר ג’ דברים להרגיע אותו אדם, הא’ שאפי’ אם יש צד בעולם שדיבורו גרם מ”מ הרי כבר חזר בו וקטן היה בלא דעת ומה אית ליה למיעבד ולכה”פ יעשה כפרה משום סימן רע כנ”ל בשם התה”ד.

ב’ דהרי קי”ל [משלי כו ב וע”ע מכות יא ע”א וסנהדרין מט ע”א ורש”י שם] קללת חינם לא תבוא, ואם קילל לחינם למה חושב שקללתו באה, אם לא דנימא שהיה איזה דבר לקללה לחול עליו או שכבר נגזרה גזירה ואז הפה נכשל מן השמים.

וכמו שנתבאר דלפעמים מן השמים מזמנים הדיבור של הקללה על ידי האדם כדי שיצא מפיו לפני שיתקיים והוא דבר המבואר ואין לאדם מה לעשות כנגד זה מלבד להזהר להבא אחר שגלגלו חוב על ידו.

ג’ דהרי יש בחירה לאדם אם להתגרש או לא (שבענין זה היה הקללה בניד”ד) וא”כ יש לצרף זה, אע”פ שאינו מוכרח.

ד’ שענין גירושין מצוי מאוד בעוה”ר ועכ”פ כיום ודאי כן הוא, ולא נעשה כאן שינוי הטבע שיש הכרח לתלות אותו בקללה בפרט שהדבר נתקיים לאחר כמה שנים.

ואמר לי (לפני כעשר שנים) מו”ר הגרב”ד דיסקין בשם מורו הגר”ש רוזובסקי על שאלה אחרת דעיקר הנזק הוא לא על הקפידא או הקללה עצמה אלא על מה שתולים אח”כ כל מה שיארע מכח הקפידא או הקללה הזו, זה עיקר הנזק שנעשה מכל כיו”ב.

קרא פחות

בתוס’ ברכות יא ע”ב וברבינו יונה שם מבואר דיש ענין שיהיה מקרא משנה ותלמוד, אבל לגבי המקרא גופא לא נזכר שיש קפידא איזה מקרא יהיה למרות שנזכר שם שאמרו פסוקי ברכת כהנים.

אבל נראה פשוט שיש טעם במנהג זה למה אמרו ברכת כהנים מאחר שיש בו סימן טוב וגם חביב, ועי’ ברמ”א בהל’ שמחת תורה גבי קריאת הנדרים שבתורה ובמשנ”ב שם דהיינו פרשיות שרגילים לנדור לקנותם, וכמו דאי’ בירושלמי שיש לסיים המקרא בדבר טוב כ”ש שיש להקפיד שהקריאה עצמה תהיה דבר טוב.

ועיקר הדין שלא להפסיק בקללות נזכר במשנה ובגמ’ סוף מגילה ואי’ במד”ר אמר הקב”ה אינו בדין שיהיו בני מתקללין ואני מתברך, הלכך ודאי אחר ברכה”ת יש טעם לומר פסוקי ברכה וטובה.

ובמרדכי ריש יומא בשם תשוה”ג שאתם משחקים על מנהגינו גבי הסימנים בליל ר”ה עי”ש באריכות, ומשמע ממסקנתו שכל דבר שיש בו משמעות של דבר טוב יש מקום לתפוס בו וכפשטות הגמ’ בהוריות ובכריתות גבי סימנא מילתא.

אם כי במעשה רב הובא מנהג הגר”א לומר פרשת התמיד אחר ברכה”ת, ונראה שאינו רק במקום ברכת כהים אלא גם במקום משנה ותלמוד דהגר”א סבר שאין צורך בזה (גם בתוס’ שם אי”ז מנהג התוס’ גופייהו דהם סוברים שאף דבר אחד א”צ לפירוש הב”י בתוס’ וכפשטות דבריהם אבל הב”ח חולק בדעתם), ומה שכ’ רבינו יונה הוא רמז בעלמא כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ואינו מדינא כלל.

ובבה”ל הל’ ת”ב הביא בשם המאמ”ר דיש צער לת”ח ללמוד מה שאין עסוקין בו עי”ש, וגם הגר”א לשיטתו שסובר שאין לקבוע פסוקים בתפילה מפני טורח ציבור כמו שמצינו לדעתו בכמה דברים, הלכך לא אמר ברכת כהנים אלא רק פרשת התמיד שממילא מחוייב בה כתקנת הראשונים כמו שנתבאר בתשובה אחרת.

והגר”י דויד חתניה דהגר”י הוטנר ביאר ע”פ רמז הנגת הגר”א בזה אבל בודאי שמצד הפשטות אין בזה דין באופן זה דוקא אלא רק שאינו מחוייב ביותר מזה, וכמו הרבה דברים במעשה רב המיוסדין על דינא דגמ’ בלבד.

השלמה לתשובה בענין אלו פסוקים עדיף לומר אחר ברכת התורה

העירוני שבסידור אזור אליהו מהדו”ח עמ’ יד הביא בשם כת”י רבי סעדיה תלמיד הגר”א שאמר אחר פרשת התמיד מעשה בראשית של אותו היום.

ונראה לי הטעם ע”פ מש”כ בתענית כז ע”ב דטעם מה דתנן שבני המעמד קורין במעשה בראשית משום שאלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, ואמרי’ בלולב הגזול בסוכה מא ע”א ור”ה ל ע”א מנ”ל דעבדי’ זכר למקדש דכתיב ציון וגו’ דורש אין לה מכלל דבעיא דרישה, ולכן יש בזה ג”כ משום דרישת ציון להראות שוב ענין זה שאלמלא מעמדות וכו’ כמו שהיו עושין בני מעמד בזמן המקדש, הלכך אחר פרשת התמיד היה אומר מעשה בראשית.

ומ”מ צע”ק חדא דאין דרך הגר”א לקבוע הוספות בתפילה כמו שמצינו לענין מזמור שיר ולענין למנצח ופסוקי תקיעת שופר ועוד, וכדאמרי’ בברכות בקשו לקבוע פרשת בלעם ובלק ולא קבעו מפני טורח ציבור, ועוד דרבי סעדיה גופיה שעיקר מעשה רב מיוסד על כתביו כידוע ועי’ בנידון זה במאמר בישורון כא עמ’ תשעז ואילך ועי’ ישורון מא עמ’ תתקמז ואילך ועוד) לא היה לו לכתוב במעשה רב שאמר הגר”א פרשת התמיד בלא לפרש שאמר גם מעשה בראשית, ועוד שבוילנא הטילו חרם שלא להדפיס דבר בשם הגר”א בלא בדיקתם, ממילא צ”ע אם אפשר לסמוך על כת”י חדש של שמועה בשם הגר”א ולפי שעה לא בדקתי הדברים במקורן.

יש להוסיף דהרמב”ם בהל’ תפילה הביא ב’ המנהגים בזה, ובסדר התפילות הביא שנהגו בברכת כהנים כדרכו בכ”מ בסדר התפילות להביא רק המנהג המצוי, וכמו שמתבאר מדבריט בריש סדר התפילות.

השלמה לתשובה על אמירת ברכת כהנים אחר ברכת התורה

מה שהערתי על מה שהובא בשם הגר”א לומר מעשה בראשית בכל יום דלמה לא הובא במעשה רב, העירוני דבהקדמת מעשה רב כ’ שלא הביאו הנהגות פרטיות שלו וכו’ עי”ש, ומ”מ יש לציין שאינו כלל גמור שהרי הביאו כגון שאין לאכול ענבים בר”ה ע”פ הסוד ושיש לקום בחצות ולעשות תיקון חצות.

קרא פחות

הרמב”ם הביא קרא דיעקב כי בכל כחי עבדתי את אביכן, ללמוד מזה ששומר צריך לעבוד בכל כחו, ומעין זה בגמ’ הובא הקרא אכלני חורב וגו’ ללמוד שצריך לשמור גם בעידנא דעיילי אינשי, ודחי לה דיעקב אמר שעשה יותר מחיובו עי”ש.

ומה שפסק הרמב”ם כקושיית הגמ’ הוא פשוט דהרי כל תירוץ הגמ’ הוא רק ליישב דעה שלא נפסקה להלכה שסוברת דאם עייל השומר בעידנא דעייל אינשי פטור ואילו להלכה חייב.

וממילא חזי’ מקושיית הגמ’ דההבנה הפשוטה שכל מה שנזכר בתורה שעשה יעקב יש לנו ללמוד לעשותו ג”כ ורק אם יש דוחק אמרינן באופן אחר, אבל עיקר הדין הוא ללמוד מיעקב, וממילא אין להקשות שמא עשה יעקב יותר מן הצורך, דאדרבה הוא דוחק לומר שאין ללמוד ממה שעשה יעקב, והפשטות הפשוטה מבואר מתוך הגמ’ שיש ללמוד מיעקב.

ומה שלא הביא הרמב”ם הקרא שנזכר בגמ’ אלא קרא אחרינא הוא פשוט דהרי דרך הרמב”ם בהרבה מקומות שלא הקפיד להביא הילפותא שנזכרה בגמ’ דוקא אלא ילפותא אחרת, ובניד”ד הרי הגמ’ מיירי בדין מסויים שהשמירה היא גם בזמן שאין דרך לשמור, ולהכי מייתי קרא דשייך לזה הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה, ואילו הרמב”ם מיירי באופן כללי בדרגת חיובי השמירה והתאמצות השומר, וממילא שייך בזה יותר הך קרא דכי בכל כחי עבדתי את אביכן.

ומה שכ’ שם הרמב”ם שנטל יעקב שכר יש לבאר בפשיטות דהרי מבואר בט”ז והגר”א ביו”ד וכן מוכח בשו”ע שם שגוי שמכירו אין בו איסור לא תחנם, ואמנם איסורא ליכא אבל מצוה נמי ליכא, ומאחר שנטל יעקב שכר חזי’ שהיה בזה חלק מדיני השמירה דבלא זה נהי דאיסורא ליכא כיון שהוא גוי המכירו אבל מצוה נמי ליכא ולא היה צריך ליטול שכר על זה, וזהו דלא כמו שטען בחידושי הגרב”ש סלומון דאילו לא היה בזה חובת שמירה היה בזה איסורא והוא פשוט לדינא, אם לא דנימא מטעם גוי רשע כדאמרי’ בגמ’ ורמב”ם לענין נבוכדנצר עם דניאל והרחבתי בתשובה אחרת.

קרא פחות

רשב”ם ב”ב קנז ע”ב, המוקדמים שנכתבו ביום ט”ו כניסן וכתב בתוך השטר באחד בניסן עכ”ל, והעירו בכמה ספרים דלמה נקט הרשב”ם באופן שנכתב השטר באיסור (עיין נימוקי חיים, ילקוט המאירי, כלי גולה), ועי’ בגליונות קה”י שבאמת כתב להגיה בדברי הרשב”ם, עי”ש.

ויתכן ליישב דהרשב”ם נקט דוקא באופן זה, דהרשב”ם בא לבאר היכי תמצי למה בקשו דוקא לשנות זמן השטר, וע”ז קאמר שכתבו השטר הט”ו בניסן, שאז הוא יו”ט ולא רצו לפרסם שכתבו השטר ביו”ט (ויש לציין בזה גם סוגי’ דהלוואת יו”ט במס’ שבת בר”פ שואל, ולכאורה בכתבו שטר לא שייך נידון זה).

ומה שנקט דוקא ט”ו בניסן ולא שבת או יום אחר, משום דדרך הגמ’ בענייני שטרות להזכיר ניסן לכן הרכיב ענין זה ביום של ניסן.

ומה שדרך הגמ’ להזכיר ניסן בענייני שטרות הוא משום דשטרות למלכי ישראל מניסן מנינן כמבואר ברפ”ק דר”ה.

השלמה לביאור על ב''ב קנז ע''ב

ואין להקשות דאטו ברשיעי עסקינן דאה”נ ברשיעי עסקינן שהקדימו את השטר שלא כדין וקנסום, וראה שו”ע חו”מ סי’ מג ס”ז.

קרא פחות

אמנם יש צד שלימוד בלא הבנה אינו מועיל לברכת התורה (כן משמע בפשטות באשל אברהם מבוטשאטש סי’ מז ס”א במש”כ לענין נשים וע”ה, ויעויין בספר מנחת תודה מה שהביא בשם מה”ר אליהו דושניצר שג‫”כ תלה נידון זה במחלוקת האחרונים, ועי’ מה שאכתוב להלן נידון המשנ”ב והפוסקים אם באופן כללי לימוד בלא הבנה חשיב ת”ת או לא, ובפשטות תליא בזה, אבל יש לטעון דלכו”ע אם אסור לאומרו קודם ברכה”ת אם נימא דאסור בבית המרחץ ממילא יכול לברך עליו ברכה”ת), אבל לומר שלימוד זה הוא הפסק בדיעבד תמוה מאוד לומר כן, מאחר שהוא צורך הלימוד ומענין הלימוד, ולפי זה מי שאומר פסוקים כגון ברכת כהנים או פרשת התמיד אחר ברכת התורה אם כיון בדבר אחד שאמר בין בתחילה בין באמצע בין בסוף יצא יד”ח גם לפי דעה זו.

ואפילו אם אומר מיד אחר ברכה”ת תורה שבע”פ שלפי דעת המשנ”ב בסי’ נ סק”ב אינו לימוד בלא הבנה ג”כ הפסק לא יהיה מטעם הנ”ל.

רק דיש לדון האם היתר זה הוא לכתחילה או בדיעבד ושורש הנידון הוא האם ההיתר הוא רק מצד שדיבור לצורך הברכה אינו הפסק או מצד שלימוד זה יש בו עכ”פ תחילת הלימוד .

והנפק”מ בין הצדדים הוא דמבואר מכמה דברים בפוסקים שלכתחילה אין לדבר בין הברכה למצוה גם לצורך הברכה או המצוה עיין במש”כ המשנ”ב לענין תפילין ולענין ברכת המוציא, ממילא אם ההיתר כאן הוא רק מטעם שהוא צורך הברכה א”כ יהיה אסור לכתחילה .

אולם למעשה אין בזה נפק”מ כיון דבמקום שיש עוד צירוף מוכח במשנ”ב גבי נט”י ועוד שיש להקל בזה, ומכיון שבניד”ד יש ודאי דעות שמקילות בזה וכמו שהורה החזו”א (וכמו שהובא במנחת תודה שם) ממילא לענייננו יש להקל בזה.

ולגוף הנידון אם לימוד בפה בלא הבנה חשיב לימוד או לא היה מקום לתלות נידון זה בנידון במשנ”ב אם פסוקי דזמרא וכיו”ב נחשבים לימוד אבל יש לדחות דמחד גיסא שמא שם מיירי שמבין חלק ומאידך שמא שם גרע כיון שמתכוון לעשות פעולה אחרת שאינה לימוד.

וכמו”כ היה מקום לתלות נידון זה בנידון המשנ”ב סי’ מו סק”ו וסק”ז לענין אמירת דין בלא נתינת טעם אבל לא דמי דמחד גיסא שם באמת מהרהר במה שאומר ואף יותר מזה שכן מהרהר הטעם בלבו ומאידך גיסא שם אינו אומר דבר שנחשב דבר המחייב בברכה”ת להסוברים כן משא”כ כן שאומר דבר המחייב בברכת התורה .

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהמשנ”ב הביא שם דעת הגר”א שמחמיר וכתב המשנ”ב הנימוק שחייב בפסיקה בלא טעם משום שמהרהר הטעם בלבו ומאידך גיסא הטעם שהביא מיד אח”כ בשם הגר”א הוא משום דלא גרע ממקרא וצל”ע הקשר בין ב’ הטעמים דהמשנ”ב לא כתב שהוא טעם חדש ובפשוטו אכן הם ב’ טעמים שאין קשורים זל”ז אלא ר”ל אילו לא היה להגר”א הטעם שמדמה למקרא היה בלאו הכי מחייב מטעם הרהור ונפק”מ דמאן דמחמיר בהרהור לא יוכל להקל בזה ומ”מ הגר”א גופיה טעם עדיף קאמר דמדמה לה למקרא וכיון שכן סובר הגר”א שבפסיקת דין בלא טעם יתחייב לפ”ז לברך גם המקיל בהרהור.

ולגוף שי’ המשנ”ב שלימוד תורה שבע”פ אינו לימוד בלא הבנה ועיין גם בשוע”ר הלכות ת”ת פרק ב סי”ב ויג מה שחילק בין תושב”כ לתושבע”פ מ”מ יעו’ בתשובה אחרת שאינו מוסכם לכו”ע ושם הבאתי שיטות הפוסקים בזה, ועי’ במש”כ הבא”ח במעשה דאלו ואלו נשרפין בבית הדשן, ויש לציין דבמראית העין להחיד”א בע”ז יט כתב דמ”מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת”ת .

קרא פחות

במקרה זה שגם אמר צ’ פעמים וגם המתין צ’ יום במצב שקבע עצמו לומר ותן טל ומטר לכאורה כבר יוצא מכלל כל ספק, ולכן לא יצטרך לחוש ולהתפלל נדבה גם אם ירצה לחזור ולחוש לשיטות אלו.

מקורות:

יש מקום לומר דגם לפי שי’ רבינו פרץ (המובא בטור ס”ס קיד) והגר”א שאין מועיל אמירת צ’ פעמים אלא המתנת ל’ יום גרידא (ואולי גם הט”ז עי’ במשנ”ב ובבה”ל שם), מ”מ עצם מה שהמתין ל’ יום אחר שהתחיל לומר ותן טל ומטר מועיל לזה, גם בלא שידוע לו שאמר בכל הימים הללו.

דלכאורה שורש הפלוגתא הוא, דלפי שי’ מהר”ם מרוטנבורג (המובא בטור שם) והשו”ע שם והפוסקים (עי’ בה”ל שם ד”ה אם) שמועיל אמירת צ’ פעמים הוא משום שהחזקה נמדדת לפי כמות האמירות שנקבעו לצ’ פעמים (וכמו שנתבאר בתשובות אחרות דהשיעור הוא כמות אמירות הנאמרות בל’ יום, עי’ בתשובה ד”ה או”ח סי’ קיד ובתשובה ד”ה האם יותר טוב לומר ותן וכו’), ואילו לפי שי’ רבינו פרץ וסייעתו דאין מועיל אמירת צ’ פעמים הוא משום שהרגל הל’ יום קובע ולא כמות האמירות שיש בל’ יום.

וממילא מאחר דלשי’ רבינו פרץ וסייעתו השיעור נקבע לפי מה שקבע עצמו ל’ יום לומר ותן טל ומטר, א”כ מאחר שקבע עצמו לומר בימים אלו לומר ותן טל ומטר וזוכר שכך מוטל עליו לעשות והשתדל ככל יכלתו לומר כשזכר לומר (גם אם לשי’ זו אינו מוחזק שאמר בכל הפעמים) ממילא עברו עליו ל’ יום בזמן שקבע עצמו לומר ותן טל ומטר ומה שאמר קודם לכן ותן ברכה כבר עקר עצמו מחזקה זו.

אבל יש מקום לטעון לאידך גיסא דרבינו פרץ לא בא להקל שא”צ אמירת תשעים פעמים אלא להחמיר בא שתשעים פעמים הללו א”א לאומרם ביום אחד, אבל מ”מ בלא צ’ פעמים לכו”ע אינו מועיל, ואילו מה שאמר צ’ פעמים ביום אחד הרי הוא כמאן דליתא (דלא אמרי’ בזה קירב נגיחותיו לכ”ש כמבואר שיטתם בטור) כך היה מקום לטעון לאידך גיסא.

אבל במשנ”ב בסי’ קיד סקל”ז לכאורה מוכח כהצד הראשון, דהרי כתב דלהגר”א אזלי’ בתר תשעים יום בין לקולא ובין לחומרא גם כשהיו שבתות בינתיים שלא היה בהם שאלת ותן טל ומטר.

והיה מקום לטעון דכאן חמור יותר מכיון שכאן הרי לפי שיטת רבינו פרץ מוחזק לן שלכה”פ בחלק מהפעמים אמר ותן ברכה מאחר שלא דקדק וסמך על הצ’ פעמים שאמר, וא”כ אין מועיל בזה חזקה כלל, כך היה מקום לטעון.

אבל יש להשיב על זה דהרי אם החזקה נקבעת לפי ל’ הימים האחרונים, א”כ בל’ ימים האלו הרי בודאי כשזכר השתדל לומר ותן טל ומטר שהרי קבע עצמו לכך, ממילא אין לו בל’ יום הללו חזקה לומר ותן טל ומטר והו”ל לכל היותר ספק (ובספק בכה”ג לכאורה קיל עי’ במשנ”ב ס”ס קיד סקל”ז, והיינו אע”ג דבספק התפלל מחמרי’, וכאן בפרט יש מקום להקל שכן כאן יש ס”ס לקולא).

ועדיין יש לטעון עוד ולומר דהחזקה לומר ותן ברכה נקבעה אצלו בל’ יום הקודמים מז’ תשרי עד ז’ חשון, וכיון שעדיין לא נעקרה א”כ נשארה חזקה זו ולא פגה ממנו, אבל זה דחוק מאוד לטעון כן, דהרי לא בגברא רשיעא עסקי’ אלא בגברא שנתכוון להזהר לומר ותן טל וברכה ורק שיש לו ספקות ושכחות (שמחמתן הוצרך לסמוך על השיטות שמועיל אמירת צ’ פעמים), וא”כ היאך שייך לטעון שעדיין חזקה ראשונה נשארה.

אולם יש לפקפק בהכרעה זו, דהרי המשנ”ב בס”ק הנ”ל הביא דעת הט”ז סקי”ג שאם פשע ביום אחד ולא התפלל עולה לו למנין צ’ פעמים ומשמע שם שכ”ד גם מגן גיבורים באלף המגן סקי”ד (עי”ש במשנ”ב מה שהביא בשמו), ומאידך המחה”ש סקי”ד ומאמר סקט”ו ודה”ח דיני סמיכות גאולה לתפילה וכו’ סמ”א פקפקו בדין הט”ז.

ולכאורה לפ”ז יוצא דעיקרון זה תלוי בפלוגתא האם אזלי’ בתר הימים או בתר צ’ פעמים.

אולם המעיין יראה דלכאורה לק”מ דהרי הט”ז לפי שיטתו סובר כרבינו פרץ וסייעתו דאזלי’ בתר ימים, וגם המגן גיבורים שם הקל בדיעבד כרבינו פרץ בזה באופן שהוא לקולא כמו שהקיל הט”ז, כמ”ש השעה”צ סקכ”ח, [ויש שלמדו בט”ז שמקיל מן הדין גם בפעמים וגם בימים, כעין מה שהמשנ”ב נקט להקל בתורת ספק, אולם עי’ בבה”ל שם ד”ה אם, וצל”ע בזה], אבל הדה”ח אי’ בשעה”צ שם שאינו מסכים להר”פ וסייעתו אפי’ במקום שהוא לקולא, ממילא ניחא מה שסובר שיום שלא התפלל אין עולה לו, וגם צ”ל כן בדעת המחה”ש והמאמ”ר דאזלי לשיטתייהו שסוברים כשהו”ע דאזלי’ בתר פעמים ולא בתר ימים.

ממילא בניד”ד דמיירי באדם שכבר אמר צ’ פעמים ולדעת השו”ע אין לו לחשוש כלל, וכרגע הנידון רק לדעת הר”פ וסייעתו, הרי העומדים בשיטתו סוברים שאינו מפסיק מה שלא אמר יום אחד, וקל להבין.

קרא פחות

במסכת סופרים פ”כ ה”א אי’ שיכוון רגליו, וכן העתיקו כמה אחרונים (כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ לה סקי”ד, יסוד ושורש העבודה שער ט פ”א בדין קידוש לבנה, בא”ח ויקרא שנה שניה סכ”ג) שיכוון רגליו ברגל ישרה ויצמיד ב’ רגליו כמו בשמונה עשרה, וכן נקט הגרח”ק.

ויש להוסיף דלגבי שמונ”ע גופא לא נזכר בגמ’ (ברכות י ע”ב) להדיא להצמיד רגליו אלא ג”כ באותו לשון ממש שיכון רגליו, ומאחר שדברי הגמ’ נתפרשו לענין הצמדת הרגליים א”כ גם דברי המ”ס יתפרשו באופן זה.

והטעם שצריך לכוון רגליו משום שהוא כהקבלת פני השכינה וכדתנא דבי ר’ ישמעאל כדגרסי’ בסנהדרין ונדפס בסידורים בסדר ברכת הלבנה, ומאחר שאנו מקבילין פני שכינה אנו עושים דוגמת המלאכים.

ומה שיתכן שהעולם לא הקפיד בהצמדת הרגליים אפשר משום שלא כל הכתוב במ”ס נפסק להלכה וגם הפסוקים שנזכרו שם במנהגי קריאה”ת אין מקפידים לומר אותם הפסוקים ממש הנזכרים שם, והטעם כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג שבימי אחרונים נתחברה ולא נזכרה בתלמוד, וגם לענין מנהגי קידוש לבנה גופא עי’ ברבינו מנוח מש”כ לענין המ”ס, וגם יעוי’ בפוסקים מש”כ לענין מש”כ במ”ס לקדש במוצ”ש, ואף שרוב מנהגי המ”ס בקידוש לבנה ננהגו מ”מ מה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.

ויתכן גם ללמד זכות דשמא העולם הבינו דרק בגמ’ שנזכר לכוון רגליו ונזכר רגליהם רגל ישרה ומזה למדנו שצריך שיעשה דוגמתם שהמלאכים רגליהם כרגל אחד כדפרש”י בברכות שם, ועי’ בירושלמי פ”ק דברכות ה”א המלאכים אין להם קפיצים וכו’, וממילא היינו שיצמיד ב’ רגליו זל”ז דוגמת המלאכים, אבל במ”ס שרק נזכר לכוון רגליו ולא נזכר יותר מזה שמא יפרשו דהכונה רק ליישר רגליו בעמידה קבועה בלא שחייה ובלא עקמימות או עכ”פ בלא הילוך, כך יתכן שהבינו בזה.

אבל אינו מוכרח דיש לומר דבא זה ולימד על זה, דהרי גם בברכות בגוף המימרא לא נזכר יותר מיכוון רגליו.

ובאמת בשו”ע סי’ תכו ס”ב פסק לגבי קידוש לבנה שיכוון רגליו, ובפשוטו היינו כמו יכוון רגליו דתפילה דהיינו שצריך שיהיו כרגל אחד, אבל בריש סי’ צה כתב השו”ע לגבי תפילה שיכוון רגליו שיראו כרגל אחד, וכאן סתם ולא פירש שיראו כרגל אחד, ואולי יש ללמוד מזה דלגבי קידוש לבנה אין זה דין של יראו כרגל אחד.

אבל גם זה אינו מוכרח, דיש לומר דסמך על מה שכ’ בסי’ צה (וגם יש לציין דדרך השו”ע להביא בעיקר מה שכבר נזכר בראשונים, ולגבי תפילה נתבאר הענין בפרש”י ורבינו יונה בברכות שם, משא”כ לגבי קידוש לבנה לא נתבאר פירוש יכוון רגליו בראשונים).

ומ”מ בודאי שכ”ז רק לימוד זכות והדעה העיקרית שיש לנהוג כדברי המ”ס לכוון רגליו וכמו שלא ראיתי עד כה מי שחלק בזה להדיא או שפירש להדיא דברי המ”ס באופן אחר.

קרא פחות

נראה דמעיקר הדין היה יותר טוב שלא לומר כן למנוע מעצמו פטור דספק ברכות להקל, אבל למעשה בהרבה מקרים יותר טוב לומר כדי שלא להכנס לספקות מורכבים יותר.

מקורות:

היה מקום לומר דהנהגה זו של צ’ פעמים (הנזכרת בשו”ע או”ח סי’ קיד ס”ט) אינה מן המובחר מחמת שמכניס עצמו לספק ברכות להקל לחינם, דהרי לולא צ’ פעמים אם באחת מן התפילות היה מסתפק אם אמר או לא, היה צריך לחזור בוודאות מצד חזקה, אבל עכשיו שאומר צ’ פעמים אינו צריך לחזור משום דאמרי’ ספק ברכות להקל (דהרי הוא פלוגתא דמהר”ם מרוטנבורג ור”פ בטור או”ח ס”ס קיד אם מהני צ’ פעמים קודם שעברו ל’ יום או לא וכ”ד הגר”א בביאורו שם שאינו מועיל, וכן משמע דעת הט”ז שם סקי”ג), וא”כ עדיפא לן שלא לומר כדי שלא לפטור עצמו מכח טענת ספק ברכות.

ואמנם יש מקום לטעון דחזקה זו אינה חזקה גמורה (וכמ”ש בשם הגרשז”א [בשש”כ פנ”ז הערה יז] שקטן נאמן לומר שאמר ותן טל ומטר מטעם זה), ומסתמא שלפעמים ישכח אחר כך אם אמר למרות שאמר, ממילא גם אינו רוצה לחזור על ברכות לחינם, וממילא אפשר דיותר טוב כן לומר הצ’ פעמים כדי שלא להכנס לחשש ברכה לחינם.

ומ”מ עיקר הדין שאנו מחזיקים זה כחזקה שלא אמר כמ”ש בירושלמי פ”ק דתענית ובפוסקים, וכן שו”ר שהגרשז”א גופיה למרות שתפס כנ”ל שאינה חזקה גמורה מ”מ כבר העיר (הליכ”ש תפילה פ”ח סכ”ו ודבר הלכה סקל”ז) שאינו טוב לומר ותן טל ומטר מראש צ’ פעמים מטעם שבזה נכנס לספק.

אבל למעשה נכנסים אנו לכל מיני מצבים שלמרות חזקה מ”מ במצבים אלו יש ספקות אמיתיים שדנו בהם הפוסקים שאפשר שבזה לא דברו בירושלמי, כגון באדם המתפלל מתוך הסידור שיש מקום לתלות שזכר לומר כמו ההוראות הכתובות בסידור, וכן באדם שיודע בעצמו שדרכו לשכוח מיד אם אמר או לא, דבזה אינו ברור לדינא כלל שצריך לחזור, ויש שהורו שבזה יכול לסמוך על מה שמסתמא אמר כדין, ולא דברו אלא במקרה רגיל שאינו זוכר שבזה יש לתלות שאם אינו זוכר לא אמר, וכן יש עוד אופנים שהוא ספק כדון שזוכר שהתכוון לומר ותן טל ומטר ואינו זוכר מה אמר לבסוף שדברו בזה הפוסקים אבל לא נתבאר השיעור הברור ממתי שנזכר שאינו זוכר אם אמר חשיב כאמר ומתי חשיב כלא אמר (גם אם נימא דהשיעור הוא בסוף התפילה יעוי’ באחרונים, מ”מ הרי בודאי שיש מקום לומר שהוא משתנה מאדם לאדם לפי מה שרגיל לזכור ולפי מה שרגיל להאריך בתפילה ולפי מה שמכוון ולפי מה שרגיל להוסיף אחר התפילה), ולכן מאחר שיש בזה ספקות רבים לכאורה במצב שיודע שעלול להיכנס לספקות ולשאלות רבים נ”ל דיותר עדיף לומר ותן טל ומטר בשיעור הפעמים כדין, ובזה נפטר לרוב הפוסקים שהסכימו לדעת השו”ע שגם מי שאומר תשעים פעמים ביום אחד מהני להוציא אחר כך מחיוב לחזור כמ”ש הבה”ל ס”ס קיד ד”ה אם.

ויותר טוב לומר יותר מצ’ פעמים אלא גם כנגד השבתות שבינתיים לחשוש לדעת החת”ס או”ח סי’ כ כמבואר במשנ”ב ס”ס קיד סקמ”א, אבל זה רק לענין הזכרת גשם בחו”ל (או כשעוקר עצמו מהזכרת גשם בקיץ בא”י) אבל לגבי ותן טל ומטר של חול גם להחת”ס אינו שייך וכך יוצא מחשבון דברי המשנ”ב בסקל”ז ופשוט.

(ויש לציין דדעת החת”ס הנ”ל א”ש גם לפי מה שהערתי במקום אחר דדין צ’ פעמים אינו דין באמירת צ’ פעמים אלא דין באמירות הנאמרות בל’ יום, דחזקה נקבעת לפי ל’ יום ולא לפי הצ’ פעמים, רק דלהחת”ס אזלי’ בתר מה שאומרים בפועל ולשאר פוסקים אזלי’ בתר מה שהיה ראוי להאמר במשך ל’ יום לפי התפילות הנאמרות ברוב ימים (עי’ משנ”ב סי’ קיד סקל”ז), דחזקה של רגילות האמירה נמדדת לפי רוב ימים ובפרט שבספק ברכות יש להקל.

ואע”ג דמהר”ם טען מצד קירב נגיחותיו כמבואר בטור שם מ”מ יש לכלול כל זה בסברתו דמאחר שחזי’ שצ’ פעמים קבע אצל האדם במשך ל’ יום הנהגתו א”כ ביום אחד יכול לשנות טבע הנהגתו ע”י שיקרב ביום אחד כל מה שאמר בל’ יום הללו).

קרא פחות

שם מלאך או שד נזכר בספרים הנהגה ע”פ קבלה שלא להזכיר מלבד שמות המקובלים כשמות בני אדם, ואף שיש משמעות שאדם שנקרא בשם מלאך כשאינו שם רגיל אלא חריג יש מקום להמנע מלקרותו בשמו מ”מ המנהג להקל ויש לזה סמך.

שם שד ע”פ קבלה אין להזכיר והמילה שד מותר.

ע”פ הלכה בנגלה משמע שאין שום איסור להזכיר לא שמות מלאכים ולא שמות שדים.

מקור:

באר”י (שער המצוות יא ע”ב) איתא שלא להזכיר שם מלאכים (שנגזר עליהם שצריכים לבוא לאדם שמזכירם בשמם ולכן הם מתקנאין בו) מלבד שמות הנמצאים בבני אדם עכ”ד וכעי”ז הובא בקב הישר פנ”ו ובשו”ת תורה לשמה סי’ תצא (ועי’ עוד שם סי’ תכד ותכא), ועיקר ההקפדה בזה הובא גם בקצש”ע סי’ קכט סט”ו וחסד לאלפים סי’ קטז סי”ד וכה”ח לר”ח פלאג’י סי’ לא ס”כ בשם נוהג כצאן יוסף וספר זכירה ענייני שקרים ושבועת שוא וטעמי המנהגים ליקוטים סי’ יח בהערה בשם קיצור של”ה וכה”ח האחרון סי’ ה סק”י ועוד הרבה ספרים (ועי’ חיי אדם כלל ה סכ”ז).

וחילוק כעין זה מצינו בל’ כיבוד אב ואם שמותר לקרוא לחבירו בשמו אף שחבירו נקרא בשמו של אביו אם אינו שם פליא, אבל אם הוא שם פליא אסור משום שעלול להיראות כנקרא בשמו.

ומסתמא שאין כוונת האר”י שאם נקרא אדם אחד בשם של מלאך בסוף העולם שוב מותר לקרוא לאדם בשמות אלו, ובפרט כהיום שאפשר בקל לבדוק שמות של הרבה בני אדם, ולא ימנע שימצאו בני אדם שנקראים בשמות מלאכים כגון צדקיאל ויפיפיה ואף לא ימלט שמות כמו סנדלפון ומטטרון וסמאל וכיו”ב וממילא מה שאסרת התרת.

ויש לדון לענייננו מה שהובא באר”י ובספרים שא”צ להקפיד באופן שיש בני אדם הנקראים בשם זה האם הוא רק בשם שמצויים בני אדם להיקראות בשם זה או אף בכל שם שיש אדם שקרוי בשם זה עכ”פ כשבא לקרוא לאותו האדם.

ואם נשווה נידון דידן לגמרי לדין כבוד אב נמצא דגם כאן שם פלאי יהיה אסור לקרוא לחבירו אם הוא שם של מלאך, משום שהחשש שמא יבוא אליו המלאך כמבואר באר”י שם, וממילא יש לחשוש שמא יבוא המלאך לפי מה שהתבאר ששם פלאי נראה שקרא לחבירו, ואמנם יש מקום לטעון דהמלאך דייק טפי שלא לבוא כשהקריאה היא לאדם אחר, אבל זה צ”ע דא”כ תטען שהמלאך דייק כשאין קורין לו שלא לבוא, אלא דמאחר שהקב”ה ציוה המלאכים שיבואו כשקוראים בשמם יבואו כמבואר באר”י שם גם אם הקורא כוונתו למקום אחר.

ומצאתי בספר זכר דוד למוה”ר דוד זכות מאמר א פרק פב דף רכט ע”א שיש אוסרים לקרוא לבנו נוריאל משום שהוא שם פלאי (עי”ש דאסמכה אקרה להוכיח שהוא שם פלאי ואכמ”ל) וכתב שאמת היתה בפי המעוררים על זה אבל יש להליץ על המקילים בזה שאין בהכרח שהכונה שהוא פלאי מצד שאינו רוצה שיזכרוהו הבריות בשם זה אלא משום שמשתנה שמו ע”כ תמצית דבריו, וקצ”ע שלא הביא צד הנזכר כאן שאם הוא שם פלאי במובן שאין בני אדם רגילים לקרות בשם זה וממילא כשאדם קורא לחבירו בשם זה חושד המלאך שנקרא בשם זה.

אבל קשה להחמיר חומרא כזו שלא שמענוה מעולם ובהרבה מקומות מצינו שהיו בני אדם בשמות מלאכים ולא חשו לה כלל, וגם אין לדמות הנהגה לאיסורא, והבו דלא לוסיף עלה.

ויתכן לומר עוד דכך נאמר התנאי למלאכים מעיקרא שכשאדם קורא לחבירו בשמו שלא יבואו אליו משא”כ כשאדם אומר שם המלאך אז אע”פ שאינו מתכוון לדבר אל המלאך מ”מ כיון שכוונתו למלאך בא המלאך אליו, וממילא זה מקור הנוהגים להתיר כשקורא לאדם בשם המלאך.

ואף שההיתר לא נזכר להדיא בזה מ”מ מעיקרא לא נאמר הדבר בתורת איסור גמור (ואף האר”י גופיה כ’ שצדיק שאהוב למעלה וכו’ אין לו לחשוש מהיזק זה כמ”ש בליקוטי תנ”ך טעמי המצוות דפוס וילנא שמות נז ע”א).

שוב מצאתי בתורה לשמה סי’ תכד שבא להתיר לומר שמות מלאכים על סמך מה שמצינו שמות אלו במקרא ובגמרא, אף דמיירי שם בשם פלאי, ולפי דבריו משמע דאין חילוק בין שם פלאי לשם שאינו פלאי, וכל היכן שנקרא בשם זה יש להתיר.

אולם בסי’ תצא שם כתב אך כל מלאך שכבר נקראו בשמו בני אדם שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם אינו חרד ולא יתקנא ולא יקפיד אם יזכירו שמו למטה בתחנונים עכ”ל, וצ”ב מה שכתב שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם, מה בא לומר בזה, אם הוא תנאי ששם האיש נזכר בתנ”ך כשם אדם כפשטות לשונו, והרי האר”י לא נתכוון דוקא לזה אלא אפי’ גבריאל ורפאל כיון שמצויים הרבה בני אדם בשם זה, ובתורה לשמה גופא סי’ תכו כתב גבריאל להתיר, א”כ שמא נתכוון בעל התורה לשמה בסי’ תצא רק לומר דסגי במה שמצינו בתנ”ך שם אדם כזה.

לענין הזכרת שם שד איתא באר”י (שער המצוות פרשת משפטים ד”ה איסור) שאסור לעשות כן ובזה מגביר כח השדים והוא בכלל איסור ושם אלהים אחרים לא תזכירו ועיקר האיסור הוא שלא יזכיר שמו של סמאל אבל אפי’ שאר שדים אין להזכיר אפילו בלשון לעז.

ולענין הזכרת המילה שד או שדים הובא מהגרי”ש והגרח”ק (שאלת רב ח”ב פכ”ב אות יד) שלא הקפידו.

יש לציין שבגמרא ובחז”ל בהרבה מקומות נראה שלא הקפידו על ענין זה שלא להזכיר שמות מלאכים או שדים ואפילו סמאל ובפשטות כמו שכתבו הדברים כך גם ביטאו אותם בפיהם, ועי’ גם בחי”א כלל ה סכ”ז ששמע מפי הגר”א בפיוטים שהיה אומר שמות המלאכים והזכיר שבאר”י (בליקוטי תורה) מבואר לא כך, וכן וכן בשם הגרשז”א בהליכ”ש פכ”ב ס”י אי’ שאיני יודע שום איסור להזכיר שמות מלאכים מלבד מטט שיש נוהגים להחמיר וכו’.

לענין הזכרת שמות מלאכים דרך לימודו הובא מהגרח”ק (שערי שיח עמ’ קלג תשובה כה) שמה שנזכר בגמ’ מותר, אולם באר”י בשער המצוות הנ”ל לענין שמות מלאכים איתא להדיא שהיה נזהר גם בזה, ומסתמא שלא היה הגרח”ק חולק על זה, רק דמצד הנגלה אין איסור וכמו שנתבאר.

מה ששאלת לגבי השם אשמדאי, אכן נראה שהמנהג שאין חוששין שלא להזכיר שם אשמדאי, ונ”ל ליישב הטעם לזה משום שמבואר בקדמונים שאשמדאי נכחד ומת (ואף אי’ שהיה על קידוש ה’) וממילא אין בזה שום חשש לא שיבוא למי שיקרא לו ולא שרוצה להוסיף כח לטומאה.

קרא פחות