Question

הנה אם השנאה היא אמיתית שהיו מבקשי רעתם של זה לזה ולא היה נוח להם בנישואיהם ובחברתם זה עם זה, פשוט שאין לקוברן יחד דהרי אין קוברין אצל שונא דהכי קי”ל שאם יש שנים שונאים זה לזה אין לקברם יחד באבל רבתי ספי”ג ויו”ד ס”ס שסב ס”ו, וכן בשם ספר שבט שמעון ראיתי כתוב שאין לקבור יחד בעל ואשתו אם שנאו זה את זה.

אבל על פי רוב אין השנאה אמיתית אלא שלא זכו בימי חייהם לעמול על תיקון המידות כמו שהיו רוצים ובין תוכחה לתוכחה היתה אהבה מסותרת, ולכן ככל שלא היה ידוע על מקרה חריג או על צורך וכוונה בפירוד וגירושין אינו מוכרח שיש לקוברן זה בריחוק מזה.

ובחי’ רע”א על שו”ע יו”ד סי’ שעד ס”ד כתב בשם יש”ש גיטין פ”ב ס”ד שאם שונא אותה שאינו מתאבל עליה שכבר היה בדעתו כמו שנפרדה ממנו והביא ראיה לשיטתו מהרשב”ם ב”ב קמו ע”ב, וכמה אחרונים פקפקו בזה, ובבית מאיר אה”ע סי’ צ ס”ה כתב שכשמתה שוכח שנאתה ומתאבל עליה, ובשו”מ רביעאה ח”ג סי’ פח שהרבה פעמים משלימים ביניהם ועי’ מעין זה בתשורת שי מהדו”ת סי’ קנח, וכן בעל האג”מ (מסורת משה ח”א עמ’ שסד ח”ב עמ’ רצא רצב) נקט דחייב באבלותה מלבד במורדת שכבר כתב עליה גט, ומ”מ גם המהרש”ל גופא אפשר דמיירי באופן שאינו רחוק מזה.

ואם כי שם חיוב אבלות הוא חמור יותר מאיסור קבורת שונאים יחד (דבקבורת שונאים בדיעבד כתב החזו”א דהמשמעות שאין מפנים), וגם שם באבלות הוא תלוי בהגדרת קורבה וכדי להפקיע הגדרת קורבה צריך הגדרה הפכית חזקה, משא”כ כאן שליכא איסורא לקוברם בפירוד זה מזה, ובלאו הכי לא הכל זכו להקבר יחד (ועי’ יו”ד סי’ שסו ס”ג ובערה”ש שם), ומ”מ מצוי שאין שנאה אמיתית ולכן אם רוצים בטובת המת יעשו שאלת חכם שיחקור ויבדוק הענין.

[אקדים בזה שלולי שנתבקשתי לא הייתי כותב בענין זה, שכן אין כוונת תשובות אלו להקיף ענינים מורחבים שכבר דנו ודשו בהם רבים, ומ”מ אבוא בכמה מילין רק לציין בקצרה שיש תמימות דעים ברבותינו וקהילותינו שאין לנהוג כן].

הנה מסתבר שעיקר הקבורה גם בזמנם לא היה בקבר של בנין ואף שנזכר בסוגיות מושג קבר של בנין (סנהדרין מז ע”ב, ועי’ מו”ק ח ע”ב) מ”מ עדיין יש מקום לדון באיזה אופן מיירי.

ובכמה ראשונים (עי’ רמב”ן בתורת האדם ורא”ש סנהדרין פ”ו סי’ ג וכן משמע בר”ח סנהדרין מז ע”ב) מבואר דקבר בנין מיירי בבנין שמעל הקבר והקבר עצמו בקרקע ולא שנקבר בתוך הבנין, וכבר האריכו בזה.

וגם דאין ברור דשמא הוא בדיעבד וגם אפשר שאין בזה מעלות של מנוחה בקבורה בעפר (וציינו בזה דבחי’ הר”ן בסנהדרין מו ע”ב משמע שיש רמז לקבור דוקא בתחתיות ארץ וכמובן שגם אם אינו חיוב או לכתחילה ומה נכלל בזה מ”מ ודאי שעיקר הענין לדידן למנהגינו הוא בתחתיות ארץ דוקא כפשטות הר”ן).

ואמנם בכוכין אפשר שהיה גם קבורה זעג,ז, ועי’ ביו”ד סי’ שסב ס”ד ונו”כ שם בדינים אלו, ומ”מ לא ממש שייך לנידון של קבורה ע”ג קרקע ובפרט מבנין ועפר המובא ממקום אחר.

מ”מ כבר הנהיגו רבנן קדישי מצוקי ארץ נ”ע שלא לשנות ממנהגי הקבורה, ושלא לקבור בקומות, ולדעת כמה פוסקים הוא איסור מדינא ואין זה קבורה כלל [עי’ בית יצחק יו”ד סי’ קסא ואג”מ ח”ג סי’ קמג ומנח”י ח”י סי’ קכב ועי’ בהרחבה בשו”ת ישא יוסף ח”ד עמ’ ואילך בהרחבה ובאליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שסב סק”ד וכן נתחברו על ענין זה כמה חיבורים ומאמרים אין ספור].

ואף שבקהילותינו אינו מצוי שקוברים בקומות, מ”מ מי שחושש שאחר שימלאו ימיו ושנותיו יקברוהו באופן זה יוכל לעשות שאלת חכם בדרכי ההשתדלות הנצרכים מחיים לבוא למנוחה נכונה.

בשו”ע יו”ד סי’ קס סכ”ג מבואר שגם טובת הנאה כגון ששולח אליו לקוחות אסור משום ריבית, וכתב הרמ”א, אפילו לא התנו מתחלה אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור, וכן כל טובת הנאה, אבל אם כל אחד מחזיק טובה לחבירו לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי עכ”ל.

ולכאורה הגדרת המותר באופן זה האחרון משום שאינו עושה מחמת ההלוואה וניכר שאינו עושה מחמת ההלוואה, וכדלעיל בסעי’ ו’ בהג”ה ובנו”כ שם באיסור מתנה שלא בשעת הלוואה דעכ”פ כשאינו מחמת ההלוואה וניכר שאינו מחמת ההלוואה שרי, וכן בבהגר”א כאן ציין לדינא דלעיל בסעי’ ז’ דמותר ליהנות מהלווה מדעתו בדבר שבלאו הכי היה עושה לו.

ולפ”ז צ”ע מה דנקט כאן שאם כל אחד רגיל (כן מוכח מתחילת הלשון כאן אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור) להחזיק טובה לפעמים הלוה למלוה ולפעמים להיפך שרי, דלכאורה סגי במה שהלוה רגיל להחזיק טובה למלווה, ועוד יל”ע דגם ברישא דמילתא כאן קאמר הרמ”א אם אינו רגיל לעשות בלאו הכי אסור ומשמע דאם רגיל הלוה לעשות למלוה מותר.

ויתכן ליישב בב’ אופנים שלכאורה סותרים זה לזה.

הא’ יתכן ליישב דיש המצב האסור שאין הלוה רגיל כלל להיטיב בכה”ג עם המלוה לולא ההלוואה דבזה בודאי אסור, ויש המצב המותר ששניהם אם עושים זל”ז אף שאין רגילים בזה כ”כ ויש עוד מצב של היתר שזה נלמד בדיוקא מן הרישא דכשהלוה רגיל לעשות עם המלוה טובות הנאה בדרך רגילות אז ג”כ מותר אף אם אין המלוה רגיל לעשות עמו טובות הנאה.

והאופן הב’ יתכן ליישב לאידך גיסא דברגיל הלוה לעשות למלוה ולא להיפך א”כ מוכחא מילתא שעושה מחמת הלוואה דברגיל כ”כ בלא שמקבל תמורה דמי למתנה מרובה לעיל בסעי’ ו’ ובזה אסור ולא הותר אלא ברגילים שניהם זל”ז.

ולפ”ז יש לפרש דאם אינו רגיל בלאו הכי אסור ואם כל אחד מחזיק טובה וכו’ מותר אבל אם רק הלוה מחזיק טובה למלוה ולא להיפך א”כ נעשה כמי שאינו רגיל בלא ההלוואה וכנ”ל ואסור.

והיוצא מזה דבאופן הממוצע הנ”ל דינו תלוי בין ב’ התירוצים והתירוץ השני נראה יותר דגם מסתבר טעמיה בדין וגם יתכן דהלשון דחוק יותר להתי’ הקודם הלכך יש להחמיר בזה.

ומ”מ כמובן שהכל לפי הענין דאם ניכר שאינו שולח אליו את הלקוחות מחמת ההלוואה יש לדון בכל מקרה לגופו ע”פ המבואר לעיל בסעי’ ו’ ובנו”כ שם ואם הוא דבר של פרהסיא ששולח אליו את הלקוחות עי’ לעיל בסעי’ ז.

ברמ”א יו”ד סי’ קסב ס”א יש מי שאומר שמותר ללוות ככר לחם בככר לחם וכו’ דמאחר שדבר מועט הוא ולא קפדו בני אדם להדדי בזה וכן נוהגים להקל ע”כ, ויש לברר אם הכוונה שאין מקפידים על היוקר ולא אכפת להו אם התייקר או שאין מקפידין שיחזיר הככר כלל.

ונפק”מ עכ”פ כשידוע ויודעים שניהם שמקפיד אם לא יחזיר לו הככר.

ויעוי’ באג”מ יו”ד ח”ג הל’ ריבית הערה ל’ דלפי היוצא מדבריו לא קפדי הוא על השווי שעלול להתייקר, ועי’ גם בתוס’ ב”מ עה ע”א ד”ה וכדברי דלפי המבואר שם הצד להחמיר בזה הוא לומר דסתם בנ”א מקפידים על מה שנתייקר ומשמע דזה הנידון אם מקפידים על מה שנתייקר.

ולפ”ז ה”ה אם מקפידים להחזיר כיכר עדיין הוא בכלל ההיתר (וכ”ש לפרש”י שהביאו התוס’ שם שטעם ההיתר הוא משום שלא החמירו חכמים לאסור בדבר מועט כזה ומבואר שם שהוא טעם אחר ולפ”ז כ”ש שאין לחלק בין מקפיד להחזיר הככר או לא, ובב”י הביא דעת הראב”ד עם דעת רש”י אבל אפשר דלא שוו בטעמייהו).

וכמדומה שכ”ה המציאות שרוב העולם יקפידו שיחזירו מה שלקחו אבל אין מקפידים אם מה שהחזירו שווה בדיוק כמה שלקחו.

ויש להעיר דבשנים האחרונות היו שינויים במחירים שהתפרסו למשך תקופה עד שלאחר זמן היו מוצרים שעלו כמעט פי שניים מלפני כן, ומסתבר שבכה”ג אם לווה לפני תקופת התייקרות המחירים ומחזיר לאחמ”כ אין שייך בזה לומר שבשינוי משמעותי כ”כ הוא בכלל ההיתר שאין מקפידין וכמו שנתבאר שאין הכוונה שאין מקפידין על ההלוואה כלל אלא שאין מקפידין על שינוי השער בדבר קטן.

בשו”ע יו”ד סי’ קצו ס”ג הביא דאחר ההפסק יש ללבוש בגדים נקיים מכתם וכן בלילה תיקח סדינים נקיים, והרמ”א שם הוסיף מהמרדכי בשבועות רמז תשלז בשם הרוקח שכתב מנהג כשר ללבוש בגד לבן [היכא דאפשר עי”ש ברמ”א] וסיים הרמ”א שכן נוהגים ואין לשנות.

ומנהג זה הוא קדום מזמן הגמ’ כמו שציינו המפרשים לדברי הגמ’ והתוס’ בשבת י”ג, רק דיש מהראשונים שלמדו דשם המנהג הי’ גם עם טבילה אחר סיום ימי הדאורייתא, אבל אינו סותר שמקיימים האידנא רק חלק מפרטי המנהג.

ובזמן הגמ’ אפשר שלבשו כל הבגדים לבנים (ואינו מוכרח) ועכ”פ זה מפורש בשו”ע שדין הבגד נקי הוא גם בחלוק וכן ברמ”א מוכח דדין הבגד לבן הוא גם בחלוק (חדא דהרי קאי על מש”כ המחבר ועוד דהרי מסיים שבשעת הדחק ססגי בחלוק נקי א”כ ברישא דקאמר לבן שלא בשעת הדחק מיירי ג”כ בחלוק).

[ובכתובות עב ע”א וברש”י שם ד”ה הוחזקה מבואר שהיו רגילין בבגדים אחרים בזמן הנידות אבל אין זה הנידון המדובר כאן, דבכאן מיירי בימי ליבונה ולא בזמן הנידות].

ונשאלתי למה אין נוהגים בפועל בלבישת בגד לבן כגון בבגד עליון ושאר רוב הבגדים.

ויעוי’ בשיעורי שבט הלוי ביו”ד שם סק”ג שכתב דבזמנינו שיש בדק מהודק מתקיים בו עיקר דין זה, וכתב שם עוד כמה חילוקים דכתונת לילה בזמנינו הוא הידור ולא מדינא, וסדין הוא לכתחילה שמא יזוז הבגד, וכרים וכסתות הוא רק כנראה חומרא מאוחרת שנזכרה בחכמ”א כלל קי”ז ס”ח [ובחוט שני עמ’ רנב כ’ דיש שנהגו שיהיו הכרים והכסתות לבנים ושבחכמ”א כתב שמספיק לבודקן שיהיו נקיים], וציין שם עוד בזה לדבריו בשבט הלוי ח”ג סי’ קכח סק”ב, ועי’ עוד בדינים אלו באג”מ מה שהקיל בזה בח”ד סי’ יז סקכ”ז ועי”ש כט, וכן בבנין בית נאמן לאאמו”ר פ”ו ס”ו.

ויש לציין דמצינו עוד כמה דינים בזמנינו דאמרי’ שעיקר הדבר נמדד לפי בגד המהודק (עי’ מה שציינתי בתשובה הסמוכה לענין רחיצה בהפס”ט), וה”ה לענין לבישת לבנים וה”ה לגבי בדיקת נקיות הבגד הקילו גם בזה, ובפרט דמשמע שאין זה מהחיובים מדינא דגמ’.

אבל יל”ע ממ”נ אם מקפידים על חלוק לבן בזמן השינה א”כ למה אין מקפידין בגד לבן בכל היום.

ויש לציין דבמקור השו”ע שם והפוסקים נזכר להיפך דהחלוק ביום והסדין בלילה, רק שבזמן השו”ע לא לבשו החלוק בלילה והסדין היה לבדיקה תחת החלוק כמ”ש בששה”ל שם [ובחוט שני עמ’ רנב כתב דרק במקום הצורך יש לסמוך על בגד מהודק שבזמנינו במקום הסדינים, ועי’ עוד מה שכתב שם באות ד’ לגבי כיסוי ראש לבן ושם משמע שיותר נתן מקום להקל אף שמתחילה החמיר גם לענין זה], אבל מ”מ האידנא יל”ע למה החמירו בחלוק לבן רק בלילה.

[ובמאמר המוסגר יש לציין דבדרכ”ת סי’ קצו סקל”ה בסוגריים הביא בשם שו”ת מור דרור יו”ד סי’ מו כמעט להיפך מדברי פוסקי זמנינו וטענתו דאדרבה תקנה דצבעונין לא בטלה אף בג’ ימים ראשונים וכשתראה שם כתם לא תחוש כיון שהם צבעונין, ורק החלוק צריך שיהיה לבן כמ”ש בשו”ע, ולפי דבריו אין לומר דהשו”ע מיירי רק באופן שאינו נוהג בזמנינו אלא אדרבה].

והקושי’ לכשלעצמה היא קשה אבל יש ליישב בב’ אופנים.

הא’ י”ל דבאמת גם במשך היום יש ענין להדר בזה רק כיון דלא אפשר מפני הצניעות וכבוד הבריות לכן השאירו הידור זה רק ללילה כיון שאינו מעיקר הדין, ואף מה שמציעים סדין לבן י”ל דאינו חיוב אלא משום היות טוב במקום שאינו שעה”ד שייך להדר בזה.

הב’ י”ל דבלילה יש יותר חשש שתתהפך [עי’ שו”ע סי’ קצ סי”ד היתה פושטתו ומתכסה בו בלילה, בכל מקום שימצא בו טמאה מפני שהוא חוזר הילך והילך], ולכן בלילה יש יותר מקום להדר בחלוק עליון מעיקר הדין (ועי’ בשיעורי שבט הלוי שם שבאשה שאין דרכה להתהפך הוא קיל לענין סדין בחצי עליון ואולי כל החומרא דחלוק הוא מטעם זה).

ובחוט שני שם כתב דהלובשת הבגד המהודק לבן נוהגים להקל בבגדים העליונים אבל בלילה שהחשש הוא יותר יש ללבוש גם החלוק לבן ויתכן שכוונתו לתי’ הב’ הנ”ל (ויש לציין דהחוט שני אזיל לשיטתו דסבר שמש”כ הפוסקים שהסדין המוצע יהיה לבן הוא גם בלובשת חלוק משא”כ להששה”ל עיקר דברי הפוסקים בזה בתורת עיקר המנהג המקורי לא מיירי בכה”ג כמשנ”ת לעיל).

ויש לציין דב’ השאלות הללו נשאלתי ע”י שואלים נפרדים בעתים שונים למה לא נהגו האידנא בחלוק לבן הנזכר בפוסקים ולמה לא נהגו האידנא ברחיצה ממש כנזכר בפוסקים, וכתבתי על כל אחת מהן תשובה בפנ”ע, אבל הטעם לשני דברים אלו הוא טעם אחד דבזמנינו נשתנה המציאות בחששות הכתמים בחלק מהמקומות וכמשנ”ת.

בשו”ע סי’ קכח ס”ח נזכר שצריך לעקור ברצה ולא נזכר שם להדיא מה הדין כשכבר עקר קודם רצה, אם צריך לעקור שוב.

ובמשנ”ב סקכ”ו הביא הטעם לזה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם [ויקרא ט, כב] ואח”כ וירד מעשות החטאת וגו’ משמע שבירך קודם שנסתלק מהעבודה לכן תקנו גם בתפלה שיעלו הכהנים לדוכן קודם סיום ברכת עבודה עכ”ל, והזכיר שצריך שיהיה קודם סיום העבודה אבל לא הזכיר מה אם היה קודם רצה שהיה ג”כ קודם סיום העבודה אבל לא בסמיכות לעבודה, ויש מקום לטעון דממילא שמעינן מינה שצריך שיהיה בסמיכות לעבודה (ועי’ מגילה כח ע”א), אבל יל”ע בזה.

ועי’ בעטרת צבי על השו”ע שם לתלמיד הב”ח שהביא הטעם בלשון אחר וז”ל דכתיב  וישא אהרן וגו’ כנ”ל, משמע בעוד העבודה בידו בירך, לכן כל כהן צריך לעקור ממקומו בעבודה עכ”ל, ולפי ביאורו משמע דתחילת העקירה לברכת כהנים צריכה להיות בעבודה ממש שההכנה לברכת כהנים היא כעין התחלת הברכה ובעי’ שיהיה בעבודה ממש, אבל אפשר דהמשנ”ב דייק שלא לכתוב בלשון זו משום דיתכן שיש פוסקים חולקים על זה וכמו שיתבאר להלן.

ובמשנ”ב שם סקכ”ז נזכר בשם כמה אחרונים שיעקור קודם רצה ליטול ידיו ושוב יעקור ברצה ומשמע דהעקירה שעקר ליטול ידיו לא מהני, אבל אין מזה ראיה ברורה דהוא מצד שעקר קודם רצה, דעי”ש בסקכ”ח שהעקירה ליטול ידיו לא ברירא שנחשבת כעקירה וכך נראה שנוטה להלכה (וכן נקט בפשיטות בשעה”צ סקכ”ח דלא חשיב כעקירה), וס”ד שאם נשאר במקום הנטילה ואחר רצה חזר למקומו סגי במה שעקר ליטול ידיו, לכך נקט בסקכ”ז שצריך לעקור ברצה ממש אע”פ שכבר עקר ליטול ידיו.

ובסקכ”ט כתב המשנ”ב כתבו הפוסקים שאם עקר רגליו מביתו לבוא לביהכ”נ ומצא אחר רצה אף על פי שבודאי בעת שעקר רגליו מביתו היה קודם רצה לא חשיב עקירה וכו’ עכ”ל, ומשמע שלפי דעה זו החשש הוא רק משום שלא נתכוון אבל עצם מה שהיה קודם רצה חשיב כמו שהיה ברצה ממש וסגי בזה, וכן מבואר בלשון דעה זו שהעקירה היתה “קודם רצה” וכ”ה בעולת תמיד בשם הכנה”ג ובפר”ח בשם הכנה”ג “קודם רצה” (אם לא דנימא דמי ששמע רצה שוב ולא עקר אז לא מהני מה שעקר קודם ורק מי שלא היה ברצה בזה סגי שעקר קודם רצה, ויש לציין ע”ז דאמנם כעין סברא זו יש צד בפוסקים דמי שלא היה בבהכנ”ס כשאמר החזן רצה א”צ עקירה כלל, עי’ באה”ט, אבל כאן דקאי שלא לפי צד זה אלא דסבירא לן כרוב הפוסקים שגם מי שלא היה בבהכנ”ס צריך עקירה טפי א”כ השתא דחוק להציע חילוק זה).

ועי’ בהערות הגרי”ש אלישיב בסוטה לח ע”ב שכתב בפשיטות דכשעקר רגליו קודם רצה סגי בזה ושאין קפידא בזה (ולא נתפרש שם אם הוא לכתחילה ממש דלכאורה מסכים דלכתחילה טוב שיעקור בתחילת רצה, ויש מקום לומר דאפי’ אמצע רצה עדיף מקודם רצה דהרי אסמכוהו אקרא דאהרן כנ”ל, ואולי ר”ל דמ”מ אם כבר עקר קודם לכן לא מטרחי’ ליה לעקור שוב ורק אם לא עקר לכתחילה יעקור בתחילת רצה, או אפשר דלפי הטעם שכתב הא”ר סקי”ד [שהוא מקור המשנ”ב לדין התחלת רצה] לעקור בתחילת רצה משום שלא יתעכב עד סוף רצה א”כ כשבתחילת ברכת רצה הוא כבר עקר לית לן בה, ומה דנקט הגרי”ש עקר בלשון עבר אולי משום דקאי על הגמ’ כל כהן שעקר ברצה וכו’, ובשם ספר כה תברכו מערכת ע סק”ג מצאתי כתוב שנקט בפשיטות דמהני קודם ברכו, וקרי ליה זריז נשכר, וצ”ע דבכמה מקומות משמע שעיקר העקירה ברצה וכנ”ל).

אולם בשבט הלוי ח”ח סי’ כג סק”א כתב דבעי’ עקירה ברצה ממש כיון שהעליה לדוכן שייכת לברכת העבודה, וכן המשנ”ב שם הביא אח”כ דיש שכתבו דאפילו באופן זה שעקר בביתו ומצא אחר רצה אינו עולה כי אם כשהיה ביתו סמוך לביהכ”נ ושמע שהש”ץ התחיל רצה עכ”ל, ולכאורה סברו הנך פוסקים דבעינן עקירה ברצה ממש.

אולם יש לדחות הראיה מהדעה השניה במשנ”ב, דיש לטעון הטעם מה שאין מועיל שם עקירה היינו משום שלא היה אדעתא דרצה אבל כל שהיה אדעתא דרצה אפשר דסגי במה שעקר גם אם היה קודם רצה, ועוד יש לטעון ולדון דשם בנידון שדנו בו הדעה שניה הנ”ל מיירי דלא שמע רצה כלל, ולכן אינו מועיל, אבל באופן ששמע רצה ובזמן זה היה כבר מוכן לברכת כהנים כששמע ברכת רצה.

אולם יעוי’ בשו”ת הרמ”ז סי’ כח שהוא מהמחמירים בזה ונקט להדיא דבעי’ דוקא עקירה בעבודה ממש וילפי’ לה מקראי ושהוא לעיכובא עי”ש שהחמיר בזה, (אם כי אין ברור שכל המחמירים בזה קיימי בחדא שיטתא), ונקט כן בכוונת חידושו של הכנה”ג, ובכה”ח תמה עליו דאם כדבריו שזה כוונת הכנה”ג לחדש דבר זה הא מילתא דפשיטא היא, ויש להוסיף דבאמת הלשון קודם עבודה בכנה”ג משמע שהועילה עקירתם שעקרו קודם עבודה וא”צ דוקא עקירה בעבודה וגם כמה אחרונים שהעתיקו לשון זו משמע שנקטו דקודם עבודה סגי בזה.

אבל יש לומר דמש”כ קודם עבודה ר”ל שעקר מביתו “קודם רצה” והמשיך בדרכו ובא לבהכנ”ס בברכת כהנים (תדע דהרי מיירי שלא היה ברצה בתוך בהכנ”ס) וממילא בזמן רצה עצמו עקר כיון שהיה אז בדרכו דלכו”ע א”צ שדוקא תחילת דרכו תהיה בזמן רצה, דסגי שהמשך דרכו הוא בזמן רצה, ומה שהקשה הכה”ח דא”כ הוא פשיטא ומאי אשמעי’ הכנה”ג הרמ”ז יתרץ דס”ד שצריך להשתתף בעבודה בעצמו ואם אינו מהציבור שבבהכנ”ס השומע חזהש”צ ס”ד דלא מהני מה ששומע מביתו שהחזן עומד ברצה, וא”נ קמ”ל שא”צ להתכוון לצאת ברצה וסגי במה ששומע שעומד החזן ברצה (וצל”ע מה יסבור הרמ”ז בזה דאולי הרמ”ז בעי שישמע ויתכוון לצאת דנחשיב ליה שעוסק בעבודה אז), אבל עכ”פ פשטיה דהכנה”ג משמע שלא שמע רצה, וכמש”כ הכה”ח בקושייתו על הרמ”ז וכמו שהבינו רוב האחרונים, אבל אכתי יש ליישב שהיה בהליכה בזמן שהציבור שמעו רצה ושמא סגי בזה.

ולכשתדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל בדעת המקילים תמצא דבאמת מיירי שעקר קודם רצה והגיע רק אחר רצה לבהכנ”ס ולמה שינה כאן המשנ”ב [והפוסקים] ונקט קודם רצה דבכולה סוגיין נזכר עקירה ברצה, אבל להנ”ל הוא מיושב דכוונת המשנ”ב [והפוסקים] בזה הוא שהלך כל זמן אמירת רצה ולדעה זו אם נתכוון לשם ברכת כהנים והיה זה בזמן שהציבור שמעו רצה סגי בזה, אבל לדעה שניה בעי’ שישמע הוא עצמו רצה.

ואכן הפשטות דעכ”פ לכתחילה צריך לעקור ברצה ממש ממה שרק לגבי הנט”י הזכיר לעקור קודם רצה, אם כי מזה גופא יש מקום לדחות דבנטילה בעי’ דוקא רצה משום דלכתחילה בשעה שאומר החזן רצה צריכין ידיו שכבר יהיו נקיות, אם כי האמת דעקירה לכתחילה בעי’ ברצה, וכן משמע מלשון כמה אחרונים שכ’ דאם לא עקר בתחילת רצה יעקור כל רצה, ויש מהאחרונים שנקטו דתחילת רצה לאו דוקא ויכול לעלות כל רצה, עי’ בכ”ז בפר”ח ובבאה”ט, ועי”ש גם במשנ”ב בסקכ”ה בשם הא”ר בביאור דברי הטושו”ע דלכתחילה יש לעקור בתחילת רצה ממש, ועכ”פ המבואר דתחילת רצה הוא מנהג טוב לחלק מהאחרונים וכל רצה הוא לכה”פ לכתחילה לכל הפוסקים הנ”ל.

וכן ממה שהש”ץ כ’ הפוסקים שיעקור קצת ברצה ובפרט למנהג ירושלים כהפר”ח שיודע שיברך שהרי בכל גווני נהגו שהש”ץ מברך ולמה לא יתכוון קודם ולהדיא הפר”ח סובר דאפי’ יחיד בתפילתו יעקור קצת וביחיד יש מקום לטעון שלא הוה סליק אדעתיה שלא יסיים קודם רצה תפילתו אבל הש”ץ למה שלא יכוון מתחילה, ואולי רק לכתחילה כן הוא אבל כל עקירת הש”ץ הוא רק מחמת שעה”ד והוא מחודש שאף אם היה מכוון מתחילה מ”מ משום הלכתחילה מתירין לו לעקור ודוחק לומר דחיישי’ שמא לא יכוון דמ”מ הו”ל להפוסקים לאשמעי’ דבדיעבד בלא עקר מברך אם כיוון מתחילה לברך.

ועוד יש לדון להמקילים בזה עד כמה חשיב שעקר לצורך עבודה דלמה לא נימא שכל כהן יתנה שביאתו לבהכנ”ס הוא גם על דעת הברכת כהנים שבדיעבד אם לא עקר ברצה יסמוך ע”ז (ועי’ בשו”ת הרמ”ז שם שטען דבאמת להמקילים כל ביאה לבהכנ”ס הוא על דעת ברכ”כ ג”כ, והרמ”ז הוא מהמחמירים בזה, ועכ”פ יל”ע למה שלא יכוון להדיא), ודוחק לומר דבעי’ ביאה מיוחדת רק לזה ועי’ במשנ”ב הנ”ל בדיני עקר מביתו וכשעקר להדיא על דעת זה הוא קל יותר [עי’ במשנ”ב שם ועי’ אורח מישור סי’ קכח סק”ל], ואולי מ”מ אם התפלל בינתיים חשיב היסח הדעת, ויל”ע להסוברים שיש לסמוך על נטילה של שחרית ולא חשיב היסח הדעת א”כ גם בזה לא חשיב היסה”ד ואולי כיון דתליא בדעות (בדעות לגבי עקירה מביתו דהמשנ”ב בסוף סקכ”ח הביא דדעת כמה אחרונים שאינו מועיל גם כשהיה דעתו לזה, ובדעות לגבי לסמוך על נטילה של שחרית עי’ במשנ”ב סקכ”ד) לא סמכו ע”ז וצל”ע.

היוצא מכ”ז דדעת רוב הפוסקים וגם הדעה העיקרית במשנ”ב משמע דסגי לעלות קודם רצה, ואילו לדעה השניה במשנ”ב הדבר נוטה שא”א וכך דעת הרמ”ז שא”א.

אבל לפי המבואר סוגיין דעלמא מהלשונות מגמ’ ושו”ע והפוסקים לגבי כמה עניינים משמע דעיקר צורת העקירה הוא ברצה ממש דבעי’ שברכת הכהנים יהיה שייך לעבודה, וכמו שהבאנו כמה אופנים שמצינו שנזכר בפוסקים דברים דשייכי לזה, שלפ”ז נמצא שאם העקירה מהני קודם רצה הרבה מהם נשארו דחוקים.

א’ דבפשטות דין עקירה ברצה הוא משום דברכת כהנים שייכא לעבודה כמ”ש במגילה יח ע”א (וכמ”ש העטרת צבי והרמ”ז).

ב’ למה כל כהן שבא לבהכנ”ס להתפלל לא חשיב עקירה ועכ”פ שמתכוון לזה (וכעי”ז העיר הרמ”ז).

ג’ בשו”ע כ’ בתחילת רצה ומשמע רצה דוקא.

ד’ באחרונים נחלקו אם תחילת רצה דוקא מצוה מן המובחר וסגי בכל רצה או דכל רצה כשר ומשמע דרצה דוקא.

ה’ מה שנקטו הפוסקים קודם רצה נקטו רק לגבי הולך בדרך בכל זמן רצה ולגבי מי שבבהכנ”ס לא נקטו כן.

ו’ לגבי נטילה נקט המשנ”ב קודם רצה ולגבי עקירה נקט ברצה ומשמע דוקא.

ז’ בחזן הזכירו הפוסקים שיעקור ברצה ולא מהני מה שבא להתפלל בעמוד לזה.

אולם לפי מה שנתבאר דגם הדעה המקילה במשנ”ב מיירי שהמשיך בהליכתו כל זמן אמירת רצה, וממילא הדרי’ לפשטות הדין דאין לנו ראיה שיכול לעקור ברצה דלפי מה שנתבאר יש בזה כמה קשיים.

ומ”מ בדיעבד מי שעקר קודם רצה ועולה לברך אפשר שאין למחות בידו דיש כאן צירוף הדעות המקילים לגמרי בזה עם הצד דכהן שעלה בלא עקירה מברך עכ”פ באמרו לו לעלות (עי’ באה”ט ובבה”ל ולגבי אמירת כהנים אם מתכוונים אליו או לא יש מקום לדון בזה ולא נדבר מזה כאן ועי’ בתשובה לגבי כהן שעומד בסוף תפילתו בשעה שהחזן מתחיל רצה) וצל”ע לדינא בזה, ולכתחילה טוב יעשה שיצא מבהכנ”ס אחר דעכ”פ הרמ”ז ודאי מחמיר בזה אפי’ בדיעבד ולפמשנ”ת וכן בשבט הלוי מחמיר בזה.

דינים היוצאים:

למצוה מן המובחר טוב לעקור בתחילת רצה כדי שלא ישכח ולכתחילה יכול לעקור כל רצה.

אם עקר קודם רצה ולא עקר בזמן רצה טוב יעשה שיצא מבית הכנסת ומי שמברך אין למחות בידו.

לנטילת ידים יש לעקור קודם רצה כמש”כ המשנ”ב ומשם יש לעקור בתחילת רצה לברכת כהנים.

מי שבא מביתו אם הלך חלק מהדרך בשעה שאמר הש”ץ רצה (כגון שיצא לפני רצה) סגי בזה ויש אומרים שצריך שישמע רצה מהש”ץ.

בברכות ס ע”א הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה’ אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני וכו’, וכעי”ז בשו”ע סי’ רל ס”ד כנוסחת הרמב”ם פ”י מהל’ ברכות הכ”א.

ונשאלתי מה טעם אין אומרים הנוסח יהי רצון שיהיה עסק לי לרפואה לפני צחצוח שיניים.

והנה במג”א שם סק”ו כתב דלאו דוקא להקיז אלא ה”ה כל רפואה אולם הא”ר סק”י ואחרונים הקשו דבאבודרהם עמ’ שמט משמע דדוקא בהקזת דם שיש בה סכנה שמא יחתוך הדם וימות, ובמחה”ש כתב על דברי הא”ר וז”ל, מיהו אמירת התפלה בשאר עניני רפואה אינו מזיק, ואפילו לרבינו דוד אבודרהם אין בו איסור עכ”ל, וכוונתו לפי מה שלמד המשנ”ב דבאמת יכול לומר יהי רצון זה תמיד דבכל דבר שעושה צריך לזכור קוויו להקב”ה וכלשונו בשעה”צ “ומסתברא כונתם דבכל דבר שהאדם עושה צריך לבקש מה’ שיהיה לתועלת”, וחילוקו של האבודרהם נזכר רק לגבי הברכה שמברך אח”כ לפי הצד שמברך בשם ומלכות דזה נתקן רק לענין הקזה מהטעם הנ”ל.

ואפשר דסבר המשנ”ב שיהי רצון זה הוא רשות ולכן לא חילק החילוק הנ”ל דהאבודרהם מיירי מצד חובה והמג”א מיירי מצד רשות, ובאמת בזה מיושב מה שלא נהגו ביהי רצון זה בתורת חובה, אם כי גם בהקזת דם לא נהגו בתורת חובה, ואולי בהקזת דם שלנו אין כ”כ סכנה כמו בימיהם או משום שאין נוהגים בהקזה למטרת רפואה ישירה כמו שהיו נוהגים בימיהם, או בדוחק י”ל דבאמת סבר המשנ”ב שהכל חובה ושהאבודרהם לא פליג ע”ז ורק לענין הברכה ברוך רופא חולים סבר דמברכי’ רק בהקזה והוא דחוק מאוד דהי”ל לאבודרהם לפרשו וגם היכן מצינו מקור לחילוק דין זה מדינא דגמ’.

ומ”מ בצחצוח שיניים לא נהגו לומר יה”ר זה, ונראה שיש בזה כמה טעמים או עכ”פ הצטרפות של כמה טעמים.

שהרי אין כאן ריעותא או חולי לפנינו שבא לרפאות, ואף דמבואר בשו”ע או”ח סי’ ו’ שגם למנוע נזק חשיב רפואה (ועי’ עוד להלן מה שאכתוב בענין ההקזה) מ”מ גם פעולה זו עצמה אינה משפיעה רפואה אלא רק בצירוף הרבה פעולות א”ס יחד, ובפרט שאין הפעולה משנה או יוצרת דבר בגוף עצמו אלא מנקה את הגוף מבחוץ מחומרים מזיקים המצטברים (ואפי’ בבהכ”ס שנזכר הלשון רופא כל בשר בברכות ס ע”ב שם יש ריעותא בתוך הגוף ובא לשנותו ג”כ בגוף עצמו).

וכן יש להוסיף שהיא פעולה קבועה שעושה כל הזמן ובפרט שגם הבריאים עושים כן ואפשר שלא תקנו הנוסח אלא לדברים שהם צרכי רפואה ממש, ואף שגם הקזה הבריאים עושים כן (ע”ע שבת קכט) אבל אין עושים כן בתמידות.

(וידוע דהרמב”ם בפהמ”ש ספ”ד דפסחים נקט דגם אכילה היא רפואה לחולי הרעבון והחת”ס יישב דעת רש”י דרפואה לענין הנזכר שם הוא רק רפואה לחולי שאינו כדרך העולם, ויש לציין עוד דעיקר הנוסח מובא בברכות שם למ”ד שאין דרכן של בני אדם להתרפאות וזש”כ רש”י בברכות שם שאין דרכן של בנ”א להתרפאות כלומר לא היה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים ואזיל לשיטתו בפסחים שם, ויש מקום לומר לפי דברי החת”ס הנ”ל בדעת רש”י שגם הך מ”ד לא תיקן נוסח זה אלא לענין דברים המגיעים לאדם כחולי אבל לא דברים שכל בריא עוסק בהם, הלכך י”ל דלא שייך בזה כלל תפילה זו, גם אחר שהובא נוסח ברמב”ם ושו”ע דאזיל לפי מסקנת הגמ’ שם שמותר להתרפאות, רק דיש לדחות ולומר דהנה גם הקזה מבואר בשבת קכט דגם בריא טוב לו להקיז אלא מאי דהוא צריך שיהיה לרפואה למנוע מחלה וממילא גם צחצוח שיניים היינו הך, אולם יש לדחות ולומר דאף שבשבת שם מיירי גם בבריא מ”מ בברכות שם אפשר דמיירי בחולה דע”ז קאמר שאין דרכן של בני אדם להתרפאות אלא לבקש רחמים ולכן הזקיקוהו לומר יה”ר זה לבקש רחמים בזמן שעוסק ברפואה משא”כ בהקזה שעושה בריא ממש, ועוד י”ל דבהקזה יש סכנה וגם הוא חולה אחר ההקזה כדאי’ בשבת שם וה”ה ברפואה מחולי בלא סכנה הוסיף המשנ”ב מסברת המג”א שיאמר היה”ר אף אחר שנקבל פי’ הגמ’ כהאבודרהם דלא מיירי בהקזה אבל בדבר שאינו חולה עכשיו ואינו חולה לאחר הפעולה ואין בזה סכנה אפשר דא”צ לומר כלל).

ומ”מ בודאי שאפשר לומר נוסח זה אם רוצה וה”ה קודם שנכנס לבהכ”ס יכול לומר כן והפשטות שיש בזה גם מעלה גדולה וכנ”ל מדברי המשנ”ב שגם מבואר שם שצריך להזכיר שם שמים בכל ענייניו רק שלא מצינו שנתקן נוסח קבוע על כל פעולה.

הנה מה שאין בזה חיוב הוא מפורש בפוסקים בסי’ רצד, כיון שעתיד להבדיל על הכוס ואינו חוזר ומתפלל בכה”ג וה”ה שאינו מחוייב להשלים בשמע קולנו, ורק הנידון בזה הוא האם יש רווח באמירת אתה חוננתנו בשמע קולנו גם אם יבדיל אחר כך אחר שמונ”ע.

וכן יש לדון האם יש בזה רווח עכ”פ במקרה שמתכוון רק לומר ברוך המבדיל אחר שמונ”ע ויבדיל על הכוס מאוחר יותר.

ולכאורה רווח אחד ודאי יש בזה אם רוצה להספיק לעשות מלאכה קודם הבדלה דאם אומר אתה חוננתנו בשומע תפילה מרוויח בכך הדעות הסוברות שצריך לומר ברוך המבדיל בשם ומלכות [והיא דעת הבה”ג והרא”ש בטור סי’ רצט ואבודרהם בסדר מוצ”ש ועי’ משנ”ב סי’ רצט סקל”ד], והשתא שאמר בשומע תפילה יש מקום לטעון שיצא גם יד”ח דעות אלו כיון שאומרו בנוסח ברכה.

[ומ”מ יעוי’ בב”י כאן דאינו מוסכם דיכול לומר בשומע תפילה ויובא להלן ויל”ע להאוסרים מה סוברים בדיעבד ופשטות דבריהם דגם בדיעבד לא מהני, וממילא כאן יועיל רק לשוויי ספק ספקא במקום ספק אחד דיש צד א’ שיצא בלא שם ומלכות כדעת רש”י ועוד צד שיצא בשומע תפילה כדעת הטור בשם הרמב”ם, אבל לא לאפוקי נפשיה מספקא לגמרי דהרי כמה ראשונים חולקים על רש”י וכן התוס’ חולקים על הרמב”ם וגם הרמב”ם הביא כן בשם יש מי שהורה ולא ברירא ליה לגמרי דין זה וגם הכס”מ הביא נוסח ברמב”ם שלא גרס דין זה כלל].

אבל עדיין יש לדון באופן שמתכוון לשמוע הבדלה מיד לאחר התפילה בלא לעשות מלאכות קודם האם יש רווח שיאמר דוקא בשומע תפילה אף שכבר שומע הבדלה.

והיה מקום לומר (ועי’ עוד להלן דלדינא לא אמרי’ הכי) דעדיף שיאמר כדי שאם ישכח ויאכל לא יצטרך לחזור ולהתפלל וכן אם יעשה מלאכה לא יכנס בזה לפלוגתא אם מחוייב לחזור ולהתפלל (עי’ באוה”ל שלגבי מלאכה הוא פלוגתת הרשב”א ופשטות עוד ראשונים ועי”ש מה שהביא בשם ספר קובץ).

אבל עדיין יש לדון אם אינו חושש לכל הנ”ל האם מצד עצם הזכרת אתה חוננתנו בשמע קולינו ג”כ מרוויח דבר או לא.

ולכאורה יש בזה רווח דהרי התקנה למעשה היא לומר בתפילה וגם על הכוס והשתא קיים התקנה.

ויש להוסיף דנחלקו הפוסקים באופן שהבדיל על הכוס ושכח להתפלל ערבית אם מזכיר למחר אתה חוננתנו בשחרית עי’ בהרחבה בדעות ובפרטי הדין בבה”ל ריש סי’ רצד, ובמשנ”ב שם סק”ב חילק דאם הבדיל על הכוס אינו מזכיר כלל בב’ התפילות שמתפלל לשחרית, ובשוע”ר שם ס”ב כתב דיזכיר בתפילה שניה שמתפלל לתשלומין משום שהבדלה בתפילה היא עיקר התקנה, ועי’ ערה”ש סי”ב, ולפי הסברא שהבדלה היא עיקר התקנה יש מקום לטעון דגם לגבי הבדלה בשמע קולנו לכתחילה יאמר אף שמבדיל על הכוס מטעם זה.

אולם הפוסקים לא נקטו כן לענין להשלים אתה חוננתנו בשמע קולנו, ובמשנ”ב סי’ רצד סק”ו כתב בשם המג”א סק”ג ושאר אחרונים דמי שיש לו כוס ושכח אתה חוננתנו יסמוך על הכוס ולא יאמרנה בשומע תפילה, כיון שעיקרה שבח ולא שייך כ”כ לשומע תפילה (ויתבאר עוד להלן כוונת ומקור דברי המשנ”ב בזה).

(והיה מקום להוסיף בזה עוד דכיון שאינו מקיים עיקר התקנה לאומרו בחונן הדעת אין צריך לומר בשומע תפילה כיון דבלאו הכי לא נתקן על התפילה כדי שיאמרו אח”כ על הכוס, עי’ ברכות לג ע”א, וממילא אין אנו מתקנים בשבילו תקנה חדשה לומר בשומע תפילה דתקנתא לתקנתא לא עבדינן ורק מי שאין לו כוס עבדי’ ליה תקנתא משא”כ מי שאומרו באתה חוננתנו דתשלומין חשיב כמי שאומרו כדינו כיון שאומרו במקום שנתקן לאומרו.

אבל למסקנא סברא זו אינה דאדרבה להסוברים שיכול לאומרה בשומע תפילה יכול לאומרה בכל גווני כיון שהוא מענין השומע תפילה, ולא אשכחן בראשונים להדיא מאן דמחלק בין יש לו כוס לאין לו כוס רק דבאין לו כוס סמך המג”א על הסוברים שיכול להשלים בשומע תפילה ובאין לו כוס לא, כמו שיתבאר להלן, אבל אם נימא דיש מי שיסבור לחלק בין לכתחילה לדיעבד מעיקר דין הגמ’ אזי אולי יהיה שייך לומר סברא זו).

ובכה”ח סי’ רצד סקי”ז הביא פלוגתת הרדב”ז והברכ”י סי’ תכב ס”א והא”ר סי’ קיד סק”ז אם יכול לומר אתה חוננתנו אחר שסיים חונן הדעת בין ברכה לברכה, והכרעת המשנ”ב סי’ רצד סק”ז בשם האחרונים כהברכ”י והא”ר שא”א, והכה”ח הוסיף שגם להברכ”י מ”מ יכול לאומרו באלקי נצור קודם יהיו לרצון (ומ”מ נראה דלא חשיב כמו שאמרו בתפילה אלא כדרך שבח או תחינה כעין אמירת על הניסים קודם יהיו לרצון, ולענין לאמרו אחר התפילה עי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי אם יש ענין לומר על הניסים לאחר התפילה או לא וה”ה לענייננו).

ובגוף הנידון אם שייך להשלים בין ברכה לברכה נוסח הזכרה שאינו לעיכובא בדיעבד (עכ”פ כשמדובר באופן זה דבזה מיירי המשנ”ב שם סק”ז כמ”ש השו”ע שם במקום שאמרו אינו חוזר ומתפלל וכו’) הרחבתי בזה עוד בתשובה אחרת (עי”ש המראי מקומות בזה) דהכרעת רוב הפוסקים דא”א להזכיר, כיון שבין ברכה לברכה הוא ספק נחשב הזכרה ספק הפסק, ולכן לא עבדי’ הכי לכתחילה בדבר שאינו לעיכובא.

וממילא גם בשמע קולנו לפי מה שנתבאר במג”א ובמשנ”ב דאינו לכתחילה לומר אז אתה חוננתנו ויש צד שהוא ספק הפסק עכ”פ לכתחילה, לכך לא אמרי’ התם כשאינו לעיכובא דהיינו כשעתיד להבדיל הלילה על כוס.

ויש לחדד עוד הדברים, דהנה במקור דין זה דאמירת הבדלה בשמע קולנו מצינו ד’ דעות, הא’ פשטות דעת התוס’ ברכות כט ע”א דאין הבדלה שייכת לשמע קולנו כלל ולכאורה גם לא בדיעבד, הב’ פשטות דעת הרמב”ם פ”י הי”ד בשם יש מי שהורה דהבדלה שייכת לשמע קולינו, ולפי ביאור הב”י לסברא זו משמע דהוא לכתחילה מענין שמע קולנו, עי’ היטב בלשונו, הג’ דעת וגירסת הכס”מ והב”י בדעת הרמב”ם שסובר כהתוס’ לגמרי, הד’ הכרעת האחרונים דלכתחילה לא יאמר אא”כ אין לו כוס [ועי’ בכ”ז בב”י ובמחה”ש כאן].

והנה בין אם נימא דההכרעה לדינא הוא מצד הפלוגתא [וכך נראה במג”א כאן כעי”ז שהוא הכרעה אך לא בין פלוגתת הרמב”ם והתוס’ דהרמב”ם אין שיטתו ברורה אלא בין הטור בדעת הרמב”ם וסייעתו לב”י בדעת הרמב”ם וסייעתו] א”כ הוא דומה ממש לאמירת הזכרה בין ברכה לברכה דכיון שיש בזה פלוגתא לכך במה שהוא לעיכובא אמרי’ שם ובמה שאינו לעיכובא לא אמרי’ שם.

אבל גם אם נימא דההכרעה לדינא הוא דשייך לשמע קולינו רק בדיעבד ולא לכתחילה כיון שאינו ממש בקשת צרכים אבל גם אינו הפסק, א”כ הדין הוא ג”כ דכשיש לו כוס אין להזכיר [ומ”מ המעיין במקורי הדין יראה דאף דמפשטות לשון המשנ”ב היה מקום לפרש בדבריו כן מ”מ אין זה הטעם אלא מטעם ספק וכמו שנתבאר בטעם הקודם].

היוצא מזה שא”א אבל יכול לאומרו קודם יהיו לרצון (ואינו נחשב לו שאמרה בתפילה).

הדין עם גוף הכשרות שהלכו לבדוק, דיש כאן עד אחר באומר בא ואראך דאיכא לברורי ובאופן זה צריך לחוש לדבריו אפי’ היכא דאתחזק התירא כמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קכז ס”ג והוא מוכח מגמ’ קידושין סו ע”ב ואין בזה חולק כמ”ש בש”ך שם סקכ”ד, (וגם הרמ”א שכ’ בלשון יש אומרים עכ”פ איהו גופיה נקט כן לדינא, ועי’ עוד בפת”ש שם סקי”א שיש מי שתמה על הש”ך).

ונאמנות זו היא גם היכא שהבעל דבר מכחישו וגם היכא שיש עד אחד המכחישו כמש”כ הש”ך והבאה”ט שם.

אבל יש כאן נידון נוסף דהנה אם ברור שאותו גוף הכשרות נוטל מאותו הכרם א”כ ודאי דלאו שפיר עבד במה שלא הלך ובדק את האיסור כיון שהוא איסור דאורייתא ויש לחשוש לדברי העד וכנ”ל, אבל באופן שנוטלים מכלל הכרמים באזור יש לדון האם אזלי’ בתר רוב או לא.

והנה באופן שיש להם דרך לבדוק בקל אם הענבים באים משם או לא מחוייבים לבדוק דכל דבר שאפשר בקל לבדוק אינו בכלל היתר ספק ותערובת כמבואר בפר”ח ופמ”ג בכמה מקומות (והרחבתי בזה בתשובה לגבי אם יש הידור לבדוק כל י”ח טריפות).

וכן באופן שהישראל הוא הלוקט מהפירות יש כאן ספק חמור יותר מאחר שהוא נוטל מן הקבוע והספק נולד קודם דפריש מן הקבוע (עי’ יו”ד סי’ קי ס”ג ואילך).

ועי’ בשו”ע סי’ רצד סי”ז שדן לגבי קניית פירות מגויים מצד ספק ערלה בחו”ל, דבחו”ל מותר אבל בא”י ג”כ מתיר שם מטעם דרובא דגפנים לאו ערלה נינהו, ואפילו בכרמים שידוע ודאי שיש בהם ערלה יש להתירה משום דקודם שיעברו עליה שני ערלה אינם עושים פירות, ואם עושים הם דקים וקלושים שאינם ראויים לעשות מהן יין עכ”ל.

והנה הטעם האחרון שאינו מצוי שיש פירות מערלה אינו שייך בכלאים, וכמו שנתבאר שכאן חמור מכיון שיש כאן קבוע ואפי’ קנה מגוי דאי’ בשו”ע סי’ קי ס”ג דלא חשיב קבוע עדיין יש לדון כשהגוי עושה בשליחותו וכ”ש להסוברים שיש שליחות לגוי לחומרא, וגם דעת הבית מאיר שם (הובא בדרכ”ת שם) דההיתר רק אם לקחו מגוי בשוק, דבביתו של הגוי שוב הו”ל קבוע, ויל”ע דלכאורה כ”ש בהניחו הגוי בביתו של הישראל במשלוח ושם קנאו הישראל ממנו, ובפרט דיש לטעון שארגזי ענבים הם דבר שבמנין והרי בחתיכה הראויה להתכבד אין מתבטל בכה”ג (עי’ פמ”ג שפ”ד ביו”ד שם סקי”ד סוף חקירה הא’) ובלאו הכי לכאורה בכל מצב הוא דבר שאפשר לברר.

והנה באמת יש לעיין דבמדינה אחת שיש ענבי כלאים מעט לא יתכן לאסור כל ענבי המדינה מחמת זה והטעם כיון שכבר פירש כמה פעמים והוא דבר שאי אפשר לברר אבל החששות דלעיל עדיין שייכות בעיקר במי שקונה ישירות מן הכרמים וכ”ש כשקונים כמויות גדולות בפעם אחת שיש יותר אחריות לברר במצב כזה.

הנה שוכר פטור מדרבנן להרבה פוסקים משום דכתיב ביתיך (עי’ דעות הראשונים בזה באבנ”ז סי’ שפ ובהגרח”ק במזוזות ביתך), ומשכיר פטור משום שמזוזה חובת הדר, ועכ”פ מדאורייתא.

אבל כאן שהוא גם בעה”ב וגם דר בבית לכאורה יהיה חייב מדאורייתא, שהרי לא נתמעט לא מצד שאינו שלו ולא מצד שאינו דר בו, ואפי’ שזכות השימוש שלו בבית מכח אדם אחר.

ואפי’ למ”ד קנין פירות כקנין הגוף דחשיב שלו לענין ביכורים כמ”ש בגיטין מז ע”ב, ובב”ב נ ע”ב לענין אם עבדו חשיב כספו בקנין פירות וכן בקנין הגוף באופן שהעבד מושכר, ועי’ ב”ק צו ע”א בקנין פירות לענין בעליו עמו, והיה מקום לומר דלא חשיב ביתך בקנין פירות מ”מ הרי כאן יש לו גם קנין פירות ממ”נ.

(לגוף הענין אם שוכר כקנין פירות או גרע מזה יש בזה סתירות, ועי’ מחנ”א שכירות סי’ ט, ועי’ בקושיית הדרכי דוד בב”ק שם על הגמ’ ואפשר שיש ליישב קושייתו לפי יסוד שנקטו האחרונים דגריעא מקנין פירות, ועי’ קהלת יעקב להמהרי”י אלגאזי תוספת דרבנן מערכת אות ח סי’ קמ שנקט כן, וכן יעוי’ בקהילות יעקב להגריי”ק זרעים סי’ א).

ובב”י וט”ז יו”ד ריש סי’ קסד הביאו פלוגתת ראשונים בענין מלוה שלקח שדה במשכנתא וחזר והשכירו, דלרש”י ב”מ סח ע”א הוא ריבית קצוצה ולהרמב”ם פ”ה מהל’ מלוה ולוה הט”ו ורוב הראשונים הוא הערמת ריבית.

היוצא מזה דלהרמב”ם עכ”פ ענין הממונות כאן אין מתבטל וההגדרה של השכירות אינו שמתבטלת השכירות מעיקרא ומעות מתנה אלא אדרבה יש כאן הקנאת שימושים ושוב שכירות, (ודחוק לחלק בין ב’ מיני שכירות למשכנאת ושכירות) וגם רש”י לא פליג על זה דאי”ז שאין כאן שכירות אלא דכיון שההלוואה היתה על דעת הטבה ממילא חשיב ריבית.

ויעוי’ בב”מ לה ע”ב בדין שוכר שהשאיל את הפרה ומתה כדרכה דאין עושה סחורה בפרתו של חבירו ומחמת זה חשיב שהבעלים השכיר, והכי קי”ל בחו”מ סי’ שז ס”ה דלענין זה חשיב של הבעלים הראשונים, ויש להסתפק בדין זה אם הוא דין דאורייתא או דרבנן ולענין איזה דינים נאמר עוד.

ומצינו שהוא מחלוקת ראשונים דלהתוס’ בב”מ לה ע”ב הוא מצד טענה דאורייתא שיש לבעלים ויש גווני שהשואל ישלם לשוכר גם לר’ יוסי כשאין הך טענה עי”ש ועי’ קה”י ב”מ סי’ א וסי’ לג בביאור שיטתם דבאמת השואל שומר של השוכר ורק מחמת הטענה צריך לשלם לבעלים עי”ש.

אולם לריטב”א ונ”י ושאר פוסקים שחלקו על התוס’ בדין הנ”ל (ועי’ באבני החושן על השו”ע שם סק”ג) הטעם דר’ יוסי הוא משום שהפרה של הבעלים והשואל הוא שומר של הבעלים, ומשמע שהיא ג”כ סברא דאורייתא.

ומ”מ לכל הצדדים ממ”נ הבעלים הראשונים בניד”ד הוא גם הבעלים הראשונים וגם השוכר ואין לשוכר קמא שום עדיפות בסופש”ד על פני הבעלים הראשונים דהרי לו יצוייר שהשוכר חזר והשכיר לבעלים הרי בכה”ג לפי ר’ יוסי שהלכה כמותו בודאי לא יהיה כאן תשלומין, וגם באופן שהשוכר חזר והשאיל לבעלים בב”מ שם דלרבנן חייב הרי הוא רק לרבנן [שלא נפסקה שיטתם להלכה] ורק בשאלה שיש גריעותא לשואל על פני השוכר לענין תשלומין, וגם יעוי’ בקוב”ש כתובות סי’ ריז שיסד עוד מדין זה דשייך בעלים על תשלומין אף מי שאינו בעלים ממש, וחזי’ שאי”ז משנה את גוף בעלות החפץ, ולכן בניד”ד לכאורה הבעלים הראשונים יהיו חייבים מדאורייתא.

ויש להוסיף דבראשונים בפסחים דף ד משמע בביאור קושיית הגמ’ דלולי שיש דין שמזוזה חובת הדר היה על המשכיר חיוב קביעת המזוזה, ורק משום שמזוזה חובת הדר מוטל החיוב על השוכר והבעה”ב המשכיר נפקע מזה, ולפ”ז אם הבעה”ב דר בבית אה”ע שלא נפקע מחיוב המזוזה.

בנידון דידן יש לקבוע את המזוזה מימין הכניסה לחדר ההורים וכדלהלן:

ראשית דלפי מה שהבנתי מפרטי המקרה ההיכר ציר מוכיח שהוא הפנימי והרי היכר ציר הוא עיקר הדין (עי’ סי’ רפט ס”ג) ולקצת פוסקים גובר על עיקר השימוש (הרחבתי בזה בתשובה אחרת שלא נדחו דבריהם לגמרי מהלכה במקום ששייך לצרף צד זה וכ”ש בניד”ד שאין צד אחר וכמו שיתבאר).

ושנית דחדר שינה של ההורים אין דרך בני אדם בזמנינו להקצותו למעבר מן הסתם (וחדר שינה שהוא משמש מעבר בבית חשיב פגם עכ”פ אצל חלק רווח מן הבריות) ואם יש שם ב’ פתחים המכוון בהם לשמש את באי חדר זה עצמו, ויש להוסיף דאף שהיה שייך לטעון כן גם לגבי חדר הילדים מ”מ הפרטיות של חדר ההורים קודמת לחדר הילדים (ועי’ עוד עירובין סג ע”ב הישן בקילעא וכו’ עליו הכתוב אומר נשי עמי תגרשון וגו’, ועי’ ראב”ד בהשגות פ”א מהל’ איסו”ב הט”ו אם ייחד לו בית וכו’ מותר, ועי’ שו”ע אה”ע סי’ כה ס”ז ושם בט”ז סק”ג ושאר נו”כ שכתבו כדברי הראב”ד ועי’ באוצה”פ שם) עכ”פ במקרה רגיל.

ויש להוסיף דיש אומרים דעיקר השימוש הקובע נמדד לפי בעה”ב ולא לפי שאר בני בית (עי’ דעת קדושים סי’ רפט ס”ק יא יב ועי’ עוד מ”מ בזה באליבא דהלכתא שם אות כח).

ויש להוסיף עוד דיש אומרים דאזלי’ בתר עיקר הכניסות כאשר ידוע ששם הוא עיקר הכניסות ויש אומרים שזה גובר על היכר ציר (עי’ דעת קדושים שם ומנח”י ח”א סי’ פט סק”ד בשם תשובה מאהבה ח”א סי’ סא כלל ג’ הובא בפת”ש יו”ד שם סק”ד, ועוד, ועי’ אליבא דהלכתא שם עוד מ”מ בזה), ובחדר כזה שצד אחד מחדר הורים לילדים וצד אחד להיפך לא מסתבר שבמקרה רגיל משמש חדר ההורים למעבר לילדים יותר מהאופן ההפוך משום הצורך בפרטיות בחדר ההורים.

ובמרדכי רמז תתקסא בשם ר”י (הובא בב”י סי’ רפט) מבואר דבי גברי ובי נשי בגמ’ שם שוים שימושם, ואעפ”כ עדיין יש לחלק בין בי גברי ובי נשי לבין חדר ההורים וחדר הילדים.

ועוד יש להוסיף דיש צד בדעת ירושלמי ספ”ד דמגילה שכששוין ב’ צידי הפתח יתן באיזה צד שירצה (עי’ להגרח”ק על הל’ מזוזה), וממילא אחר כל הנ”ל לא נראה שיש צד להניח במקום ההפוך.

יש להוסיף דאמנם בדיני המזוזה נזכרה סברא שבב’ חדרים יש עדיפות לצד שממנו בא מרה”ר שהוא החיצוני אבל עיקר הנידון שם לגבי חדר א’ חיצוני לרה”ר וחדר אחד פנימי, משא”כ בנידון שלנו חדר ההורים פתוח לכניסת הבית וחדר הילדים פתוח לחדר ילדים אחר הפתוח לסלון הפתוח לכניסת הבית כך שאינו פנימי לגמרי ולכן לולי כל הנ”ל היה מקום לצדד שיניח מימין הכניסה מחדר ההורים לחדר הילדים אבל בניד”ד סו”ס רוב הכניסות מחדר השינה לחדר הילדים וכמו שנתבאר.

ומ”מ חדר הילדים עצמו שהוא מחולק לב’ חדרים [כנזכר לעיל שיש חדר ילדים סמוך להורים ולאחמ”כ חדר ילדים אחר] ואחד מהם פנימי יותר ואחד מהם לצד החיצוני של הבית יש להניח מהחיצוני לפנימי עכ”פ בצירוף שיש כאן היכר ציר מהחיצוני לפנימי.

[אח”כ באו אלי בטענה שאמרתי דחדר שהוא יותר פנימי יש לו חשיבות של חדר פנימי על פני חדר פחות פנימי שהוא ג”כ פנימי והבינו מדבריי שזה דוחה היכר ציר, ואמנם הוא נידון בפני עצמו (וציינו בזה לדברי הט”ז סי’ רפט סק”ד בשם מהרי”ל סי’ צד ותשובת מהרי”ל הובאה גם בב”י שם בשם תשו’ אשכנזית, ועי’ להלן).

אבל הנידון שבו כתבתי הנ”ל הוא באופן שיש כבר היכר ציר לצד אחד החדרים של חדרי הילדים, ולרווחא דמילתא הוא יותר פנימי, ובאופן שהשימושים שווים ג”כ ואין היכר ציר באחד מהם או שיש היכר ציר מב’ הצדדים כך שאין עדיפות לאחד מהם ע”פ חבירו אפשר ג”כ שיש להתחשב בחדר שהוא יותר פנימי מחבירו, ואם שגיתי בהבנת דברי השואל אתי תלין משוגתי (וזה אינו שייך לנידון חדר ההורים שהוא מחוייב משום שהוא נחשב יותר וחשיבותו משווית לה שהכניסה תהא אליו).

ובגוף הנ”ל יש להוסיף דמקור דין פתוח לרה”ר הוא במרדכי שם שכתב אפילו אחד פתוח לרשות הרבים ואחד אינו פתוח לרשות הרבים כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר ציר עכ”ל, והנה אמר כן מסברא ולא מגמרא והסברא היא דאזלי’ בתר עיקר השימושים דמה שהוא החיצוני משמש יותר למעבר ופחות לשימושים, ולכן כשיש אומדנא על חדר שהוא יותר פנימי באופן משמעותי שמחמת זה חשיב ג”כ חדר עיקרי עכ”פ כשאינו סותר ענין היכר ציר.

ויש להוסיף עוד דבגוף דברי הט”ז הנ”ל בשם המהרי”ל בפשוטו אמנם נראה שאין דוחה היכר ציר כשאין אחד מהם פנימי מוחלט אף אם הוא יותר פנימי, אבל עיקר הנידון כשיש בסופו של דבר פתח בחדר היותר פנימי שדרכו אפשר לצאת לרה”ר ממקום שלא היה אפשר לצאת מהחדר היותר חיצוני דרכו, אבל באופן שגם החדר היותר פנימי וגם החדר היותר חיצוני יוצאים מפתח אחד רק שאחד מהם יותר קרוב ליציאת הבית ואחד מהם יותר רחוק מיציאת הבית צל”ע אם אזלי’ בתר היכר ציר, דבזה יש לטעון סברת המרדכי הנז’ דאם אחד מהם יותר פנימי מחבירו שצריך לעבור דרכו לחבירו חשיב יותר פנימי וצריך הנשאל לבדוק לפי ענין המבנה והשימושים].

יש להוסיף דיש צד בפוסקים דבשימוש עיקרי אזלי’ בתר ריבוי בני בית יותר באותו המקום, אבל כשיש ריבוי בני הבית ילדים כנגד הורים יש כאן ריבוי בכמות כנגד ריבוי באיכות (חשיבות ההורים, בעלותם, קביעותם בבית לתמיד) יש לדון אם גם בכה”ג נקטו כן ועכ”פ בניד”ד יש די טעמים לומר דלא אזלי’ בתר יותר בני הבית.

בגמ’ ב”ב ריש דף יב אי’ בית סתום אינו מטמא כל סביביו פרץ את פצימיו (היינו העמודים המזוזות שבצדדים) מטמא כל סביביו, ופרש”י דכל עוד שחשיב שיש לו פתח מטמא כנגד הפתח אבל כשאין פתח דינו כקבר סתום ומטמא כל סביביו, ועי”ש עוד בתוס’.

ופרש”י עוד (בסוף הדף הקודם) שכשנסתם פתחו לא סלק מזוזתו ומשקוף ומפתן דגלי דעתיה וכו’ וסופו לפותחו לאחר זמן עכ”ל, ור”ל שכל עוד שרק סתם את הבית לא חשיב שעשה מעשה בגוף הפתח כיון שהשאיר את כל הפתח על מכונו ורק הוסיף בו תוספת זמנית, אבל כאשר שבר את חלקי הפתח אז חשיב כמו שאין פתח.

ומבואר מזה ששינוי שאינו סתירה בגוף הפתח לא חשיב שביטל את הפתח לאיזה דינים הנוגעים לפתח וביניהם דין קבר סתום כמבואר שם.

אולם יש חילוק בין דיני פתח למזוזה לשאר דיני פתחים דבשאר דיני פתחים הדין הוא שכל עוד שיש פתח יש פתח אבל במזוזות מצינו דלפעמים אזלי’ בתר השימוש בפועל ולא בתר צוה”פ בלבד, דחדא מצינו שבית שאין דרין בו פטור מן המזוזה, וכמו”כ מצינו שכשיש צוה”פ בין ב’ חדרים להרבה פוסקים אזלי’ כפי הצד המשמש לפתח העיקרי, וכמו”כ מצינו שפתח שאינו משמש כלום (כגון פתח חירום) יש שנקטו שפטור מן המזוזה מעיקר הדין וכך יש צד משמעות בחלק מלשון השו”ע ורמ”א שיובאו לקמן שפטור אם הפתח מתחילתו לא נעשה לכניסה ויציאה.

וממילא יש מקום לטעון דבניד”ד בפתח ששינו את שימושיו סגי בזה לומר שמעתה ואילך נמדד לפי השימושים שיהיו מעתה ואילך.

ובשו”ע יו”ד סי’ רפו סי”ז אם יש בבית הרבה פתחים פתוחים לחצר או לרשות הרבים ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית, כולם חייבים אפילו נתמעטו הדיורים שאין רגילין עתה לצאת ולבא אלא באחד מהם ע”כ, אולם עדיין אינו דומה לניד”ד דשם בשו”ע הנידון לפטור לגמרי את אותו פתח ובכה”ג אזלי’ לחומרא ולא פטרינן, אבל באופן שרק רוצה לשנות את מקום המחייב במזוזה אפשר דלא אמרי’ בכה”ג כיון דחומרא דאתיא לידי קולא היא.

ובשו”ע שם סי”ח כתב בית שיש לו פתחים הרבה, אף על פי שאינו רגיל לצאת ולבא אלא באחת מהם, חייב לעשות מזוזה בכל פתח ופתח ע”כ, ובסעי’ זה משמע דהפטור גם כשמתחילה לא נעשה אותו הפתח לצאת ולבוא משם, אבל ברמ”א שם הוסיף הג”ה הואיל ונעשו לכניסה ויציאה, ומבואר דהיינו רק מאחר שמתחילתן נעשו לכניסה ויציאה וכמו שנתבאר בסעיף הקודם שהובא לעיל.

ולכאורה יש בזה מחלוקת בין המחבר להרמ”א וגם במחבר גופא יש סתירה בין ב’ הסעיפים.

ואכן כך מבואר בבהגר”א סקי”ז דהרמ”א בסי”ח אזיל כדעת הגאונים ברש”י שפטר אם הפתח לא נעשה מתחילתו לכניסה ויציאה, שהיא הדעה שהביא השו”ע בסי”ז ואילו דברי השו”ע בסי”ח הם כדברי הרמב”ם.

והנוהגים כהמחבר מסתמא ינהגו להחמיר כמש”כ בסי”ח [מלבד שהוא לחומרא ונהגו להחמיר במזוזות בכל פתחים המסופקים] דהרי מה שיש לדייק לפטור פתח הנ”ל מסי”ז הוא רק דיוק אבל בסי”ח הוא מפורש להחמיר, וכן נקטו כמה אחרונים דעיקר דעת המחבר להחמיר [עי’ גידולי הקדש סק”ט ע”פ הלבוש ויד הקטנה הלכות מזוזה פ”ב סי”ב ועוד, ומאידך עי’ באג”מ יו”ד ח”א סי’ קעז].

עכ”פ לענייננו אין צ”ל דמדעת הרמב”ם אין ראיה לענייננו כלל כיון שלא נכנס בזה לנידון של פתח שהשתנה ייעודו אלא שהוא דין בפתח שחייב גם כשלא נעשה ולא שימש מעולם לכניסה ויציאה, אבל גם מדעת הגאונים אין ראיה ברורה וכמו שנתבאר.

עכ”פ לענייננו לפי מה שנלמד מסוגיית הגמ’ בב”ב שם דבכל מה שדינו נקבע מחמת פתח לא מהני סתימה א”כ גם לפי הדחיה שכתבתי כ”ז רק לגבי שינוי כיון הפתח שבזה מתחשבים בעיקר הכניסה והיציאה או בעיקר השימוש כמבואר בפוסקים בסי’ רפט ונו”כ שם, אבל לגבי לבטל לגמרי את הפתח לדעת הרמב”ם והמחבר בסי”ח שביטול שימוש אינו מבטל את הפתח א”כ לא שייך לומר דחייה זו, אלא אדרבה יש לדמותו לדיני פתח המבוארים בב”ב שם, ולכן לכאורה כשהיה לו פתח וסתמו לא פטרו וכן נקט בערוה”ש ודעת קדושים ומהרש”ם (הוב”ד באליבא דהלכתא שם אות צד).

אולם לדעת הרמ”א שסבר דמה שמלכתחילה לא שימש לכניסה ויציאה לא נתחייב מעולם א”כ מחד גיסא יש מקום ללמוד משם דהרי חזי’ שביטול שימוש לא מועיל וממילא מה שאינו מבטל הפתח לא מבטל כאן כמו שביטול שימושים כאן לא מועיל אפי’ להרמ”א ומאידך יש לומר דדין מזוזה אינו דומה לגמרי לדינים המבוארים בגמ’ שם דכאן אם מעולם לא שימש לפתח אינו פתח משא”כ שם ולכך לדעת הרמ”א יש להסתפק בזה ועי’ באליב”ד שם שהנצי”ב והגרח”ק והגרנ”ק פטרו בזה, [וכמו שנתבאר דלכאורה כל הצד שיש לפטור ממזוזה בכה”ג הוא רק להרמ”א ולא להרמב”ם והמחבר בסי”ח, אבל צל”ע במקורי הדברים].

והנה כל הנ”ל הוא באופן שבא לפטור לגמרי את הפתח ממזוזה אבל באופן שאינו בא לפטור את הפתח ממזוזה אלא רק לשנות את מקום הכניסה והיציאה מן הפתח יש מקום לטעון שא”צ שום מעשה לזה, ויש לזה ב’ טעמים:

הא’ דשם הוא לחומרא לומר שלא נפקע החיובים כדי לפטור על ידי שינוי שעשה בדלת, משא”כ כאן חומרא דאתיא לידי קולא היא להפקיע את הצד האמיתי של חיוב הדלת.

והב’ דשם הנידון מצד הצורה והחומר (דהרי לכו”ע מה שכבר חל עליו שם פתח לא נפקע ממנו) ולכן יש מקום לטעון שצריך שינוי צורתי וחומרי, אבל כאן בניד”ד הוא דין על חובת הדר ועל צורת הדיורין והביאה לבית, וכמו שמצינו שבית שפסקו ממנו הדיורין פקעה ממנו חובת המזוזה מה”ת (ע”ע שו”ת רע”א מהדו”ק סי’ ט), וממילא מה שייך לדון לפי מה שהיה קודם לכן.

אולם המהרש”ם הנ”ל בח”ד סוף סי’ קיא נקט שאין משתנה הדין בלא שלכה”פ יעשה מעשה בסתימת הדלת כמבואר שם אף בלא פרץ את פצימיו, וכעי”ז כמדו’ ששמעתי בשם הגרח”ק דאין משתנה לאחמ”כ וצ”ע.

ואולי אפשר להביא זכר לדבר ממה שנזכר בפוסקים ענין בית החורף (עי’ סי’ רפט בב”י ובט”ז בשם מהרי”ל וש”ך בשם לבוש) ובחלק מהפוסקים נזכר שהוא עיקר השימושים (עי’ ש”ך הנ”ל) ולא נזכר שצריך להעתיק המזוזה בכל עונה ממקומה אף דמסתמא עיקר השימושים היה רק בחורף דע”ש זה נקרא בית החורף (ועי’ יומא שם ועי’ עוד ערל”נ ריש סוכה מש”כ בדעת רש”י שברי”ף שם ומ”מ כאן אין הנידון מצד מניעת שימוש לגמרי אלא מניעת שימוש מעט שיקבע את עיקר השימוש לחדר המקביל).

ויתכן שמסתמכים על משמעויות דיש צד שבמזוזה חשיב לב’ הצדדים כמו שהארכתי בתשו’ אחרת וכדמשמע בירושל’ בספ”ד דמגילה, וזה הטעם גופא דלכו”ע א”צ מזוזה בצד שהוא שימוש מועט אף שאם היה רק השימוש המועט היה מחוייב במזוזה מצד זה, וא”כ מצד הדרבנן סגי שבזמן הקביעות הי’ כדין ועדיין צ”ע מאוד, ומ”מ לכו”ע נראה שאם ישנה את מקום המזוזה עכשיו למה שהוא עיקר המקום ג”כ יצא.

ולגוף הנידון אם סתימה לזמן תועיל ומה השיעור של הזמן יש לציין לנידון הפוסקים לגבי ביטול לשבעה בסוכה (עי’ רש”י סוכה ריש דף ד ובמשנ”ב סי’ תרלג סקי”א) וכן לגבי ביטול לשבת (עי’ משנ”ב שם ובשו”ע סי’ שנח ס”ב), וכ לגבי שיעור זמן של ביטול מחיצה למת, וכאן בניד”ד אם יש רהיט זמני שמעכב כניסה ויציאה בפתח מסויים שעי”ז גורם לפתח אחר להוות עיקרי לצד הנגדי ממה שהוא תמיד (כגון שעד עכשיו שימש לכניסה ועכשיו ליציאה או להיפך) כ”ש שאם נימא שאין כאן מחיצה לזמן נימא דאין כאן שינוי הביאה לזמן, אבל גם אם נימא דמצד מחיצה מועיל יש מקום לטעון דמצד דיורין אין כאן דיורין של קבע דוקא באופן זה (וכן אם נימא דאי”ז בהגדרה של דיורין אלא דרך ביאה ג”כ יש מקום לומר דתליא בקובע הכללי ולא באקראי).

נחלקו הפוסקים אם בית האסורים חייב במזוזה או דיש לפטור מטעם דירה שאינה של כבוד או דירה באקראי (בבית הלל על השו”ע יו”ד סי’ רפו פוטר ובשער אפרים סי’ פו מחייב והובאו הדעות ברע”א סי’ רפו ס”א ובברכ”י שם סק”ג, והברכ”י פטר אבל לא מטעם הבית הלל שהיא דירה שאינה לכבוד אלא מטעם דירה באקראי, עי”ש ובפתח עינים יומא י ע”ב ועי’ עוד בחיים שאל ח”ב סי’ כב ובהערות המגיה על הברכ”י שם וערוה”ש סי’ רפו ס”ד ותשובה מאהבה ח”ג סי’ ת).

[ויש לדון עוד לפי פטור בית חולים שכ’ האבנ”ז ח”ב סי’ שפ שאינו שוכר המקום אלא משלם על השהות, ואפשר דכוונתו שאין לו רשות לפעול דבר במקום מלבד השימוש, והרשות לפעול כל דבר אחר במקום הוא רק ברשות בעלי המקום, וסיים דגם מחזי כשלו שיש בשכירות אין כאן שהרי גם אם היה שלו לא היה שם לולא שהוא חולה, ולפי דבריו לכאורה נמצא שבבית האסורים הנידון לחייב הוא רק כשיש חדר שלו שיש לו רשות לכל שימושיו ואין רשות לצוות ביהא”ס לעשות שימושיהם שם, ומסתבר שאינו דבר המצוי עכ”פ בזמן הפוסקים, ומסתמא דאה”נ האבנ”ז קאי כהמקילים בבית האסורים דסברותיו שייכי גם בבית האסורים, וא”כ המורים להקל בבית החולים אפשר דממילא יקלו גם בבית האסורים].

ויש לציין דגם לגבי קנין חצר מצינו בפוסקים חילוק בין דירה שניתנה לאדם לשימוש או להליכה בלבד דאף שיש לו רשות הליכה לא חשיב חצירו לענין זה (ראה ש”ך חו”מ סי’ קצח סק”ו בשם הריטב”א).

והעירוני דאולי בפונדק הנזכר ביו”ד סי’ רפו כ”ה המציאות שיש לו רק רשות לישון שם כמו בבית חולים, אולם נראה שהאבנ”ז לא היה לו צד כזה, וגם בדברי הפוסקים לגבי תשה”מ באכסנאי (עי’ בהרחבה מה שהובא באוצה”פ באה”ע סי’ כה ס”ז) לא נראה שהבינו ענין אכסניא שיהיה דוקא באופן זה, ועכ”פ מסתבר שגם בזמנם כשבא אדם חשוב לאכסניא יכלו להקצות לו חדר לדירתו ולכל צרכיו עד שיסתלק משם, ואין להקשות דא”כ היינו שוכר, דשוכר היינו דירה קבועה והוא מצוי יותר באדם שהיה קונה לולא שהקנין יקר יותר, וגם אם אינו קונה עכ”פ מדובר בדיורין במקומו, אבל פונדק הוא אקראי להולכי דרכים ואין ברצונו לדור שם לעולם גם אם יתאפשר לו (וראיתי שבאוצה”פ שם ג”כ הביא מי שחילק מענין הדומה לזה בין שכירות בית לאכסניא לדין הנידון שם על אף שגם באכסניא יוכל להיות שאין עוד אורחים), ועי’ גם בב”י ס”ס רפו בשם רבינו ירוחם נתיב כא חלק ז נראה לי הדר בפונדק דוקא שנותנים חדר בפני עצמם או עם שותפים ישראלים בפני עצמם עכ”ל הב”י (ועי’ בשא”פ מש”כ לענין שותפים גוים, ועי’ לעיל מינה בב”י בס”א בבדק הבית על שותפין מש”כ בשם הרשב”א והמרדכי), ועכ”פ מה שנתבאר דשייך פונדק שהוא כעין שכירות שהוא מקבל חדר בפני עצמו, ורק שהוא רעוע יותר אבל לא שחסר שם בשכירות וניתן רק רשות שימוש.

והנה אם יש חיוב מצד עצם צורת הדיורין א”כ מדרבנן החיוב הוא גם כשאינו בעה”ב שם, ולכאורה גדרי ודיני החיוב יהיו לפי דיני שכירות ושאלת בית או פונדק ביו”ד סי’ רפו סכ”ב ובהג”ה שם, דהיינו בא”י בשכירות ובשאלה מיד ובפונדק לאחר ל’ יום ובחו”ל בשכירות ושאלה לאחר ל’ יום, [רק דיש לדון לפי שי’ המס’ מזוזה שהביא הגרח”ק על השו”ע שם שפונדק בחו”ל פטור לגמרי א”כ מה הדין בזה אם נדמהו לפונדק].

[ולפי שי’ התוס’ רי”ד והגאון שהובא באו”ז ובהגהות אשר”י ספ”ק דא”ז שהביא באבנ”ז שם דתליא בשלו ושכירות הוא קצת כשלו (עי’ באבנ”ז שם) א”כ אפשר שרק בשכירות נאמר דין זה ולא בשאלה, ומ”מ להלכה ברמ”א שם השוה שכירות לשאלה].

אבל גם המחייבים בבית האסורים מסתמא היינו רק לחייב מדרבנן, ולא לענין לחייבו מדאורייתא להסוברים שאין חיוב מה”ת למי שאינו בעה”ב דכתיב ביתך שהוא דעת רוב הפוסקים [עי’ בב”י ס”ס רפו ובאבנ”ז שם סק”א ובהגרח”ק על הל’ מזוזה].

ומאידך גיסא שותף חייב מה”ת [הנה דעת רשב”א ריטב”א ור”ן בחולין קלא ע”ב שאפי’ שותפות דגוי חייבת מה”ת אבל בשותף מישראל לכו”ע חייבת כמו בציצית כמ”ש ביומא יא ע”א בית השותפים וילפי’ לה מקראי וכ”ה בשו”ע ר”ס רפו ולא נאמרו בזה הגבלות ל’ יום אפי’ בחו”ל וראה עוד ערוה”ש סי’ רפו ס”ב ומנ”ח מצוה תכג ורע”א ורש”ש ביומא שם].

ולפ”ז נשאלתי אם בבית סוהר ישראלי חשיב שותף לפי הסוברים שממון הממשלה חשיב ממון ציבור ודינו שיהא מונח עד שיבוא אליהו.

ולכאורה נראה דלא חשיב שותף דאפי’ להפוסקים שכתבו שהממון הוא ממון ציבור אפשר דאפי’ לפי דעתם מ”מ אי”ז אלא נכסים שנקנו על ידי גזלני הציבור ומשועבדים לשלם החובות של גזילות הציבור אבל לא שהנכסים עצמם לפנינו בבעלות הציבור בלא אדרכתא ובלא גוביינא.

ואע”ג דמבואר בפוסקים (באו”ח סי’ שסט ס”א ומשנ”ב סק”ז ובחו”מ סי’ קפג ס”ד ועי”ש סי’ קפב ס”ב וש”ך סק”ב דלא כד”מ שם שתלה הדבר בפלוגתא, ועי’ בתשובתי ד”ה ראובן שלח את שמעון לקנות לצרכו וכו’) ששליח שקנה לבעה”ב החפץ הקנוי נקנה לבעה”ב וחשיב כבר ברשותו מ”מ כאן אינו שליח ואדרבה כאן הוא שליח שלא עשה שליחותו (עי’ קידושין נ ע”א) ומעביר על דעתו של בעה”ב בב”מ עח ע”א [ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי שעיקר הדעה להלכה דמעביר ע”ד של בעה”ב לא נקרא גזלן כמו שפסק הרא”ש בפ”ו דב”מ וכמבואר בכמה פוסקים מ”מ באופן שגזל בקנייני גזילה גמורים וקנה עם זה דבר דינו שהוא כבר ברשות הלוקח שהקנין חל ואינו משלם אלא כשעת הגזילה] ועי’ בב”מ מא ע”א.

והנה באמת גם ביהא”ס וגם ביה”ח של משומדים פועל בהרבה דברים שלא ע”פ תורה וממילא שלא ע”פ רצון הקהל, אבל יש חילוק ביניהם דבבהא”ס של משומדים עיקרו מנוהל ע”פ חוקים הנוגדים התורה וההלכה, משא”כ ביה”ח של משומדים עכ”פ לענין מה שמביאים מיטות לחולים זהו כדין, ומ”מ שותפות אין בממון שנלקח מהציבור דרך גזילה ונעשו בו דברים שלא בהתמלכות עם הציבור.

השלמה לענין בית האסורים במזוזה

לגבי הנידון אם פונדק שייך בחדר נפרד לכ”א יש להוסיף דלגבי אבידה בכותל נזכר שפונדק הוא בג’ בנ”א ושם לא מיירי בחדרים נפרדים של כל אחד, ואינו סתירה דפונדק שייך גם בחדר אחד, וא”נ שנמצא בחדר משותף של שלשתם כגון מסדרון ופרוזדור של החדרים.

הנה לו יצוייר שהיתה כאן צוה”פ שלמה א”כ היה בזה פלוגתת הרע”א והחמודי דניאל אם יש לקבוע מימין הכניסה או מימין היציאה, אבל מאחר שאין פצים מימין היציאה א”א לקיים בזה שיטת הרע”א [עי’ ריש סי’ פז ונו”כ].

ולכן מכיון שרוב האחרונים נקטו שא”צ לחשוש לשי’ החמודי דניאל לכן מעיקר הדין פתח זה יהיה פטור, בפרט דגם להחמודי דניאל יש כאן פתח גרוע שיש רק פצים אחד [משמעות דעת השו”ע סי’ רפז ס”א לפטור בזה, והש”ך שם סק”א חשש לדעת הרא”ש לחייב בכה”ג שהמזוזה היא בצד הימני ולקבוע מספק בלא ברכה[, אבל יהיה כאן הידור אם ירצה משום מזיקין ורוח רעה להניח מימין הכניסה לחשוש לשי’ החמודי דניאל בצירוף חשש לפצים אחד.

(וע”ע בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע וכו’ בקטע ד”ה מזוזה אחת וכו’ ועובדא הוה בב’ חדרים וכו’, שדנתי במקרה הדומה למקרה זה, וכאן קיל יותר משם מכיון שכאן אין ד”א בחדר הפנימי וחייב רק לפי החמודי דניאל משא”כ שם חייב גם להרע”א בפצים מימין הכניסה לפי הדעות שאריך וקטין חייב).

ואמנם בשם החזו”א הובאה שמועה על מטבח דבפחות מד’ אמות יש מקום לחשוש לשי’ החמודי דניאל וביארו בדבריו דיש מקום לומר דמטבח חזי למילתיה (והבאתי הדברים בתשובה ד”ה היכן צריך לקבוע מזוזה בפתחי חדרים ומבואות בדירות המצויות בזמנינו, בקטע ד”ה ב’ חדרים קטנים בבית פנימיים זה מזה שאין באחד מהם ד’ אמות).

אבל שם השמועה לא ברורה שכך נקט החזו”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט דזמנין שכך נקט החזו”א) וגם זה לא בהכרח בכל מקרה (עי”ש לענין מטבח בתוך חדר בתוך חדר וע”ע חוט שני), ובלא”ה פשטות וסתימת הרע”א עצמו שלא חשש לזה דהרי גם אצלם היו חדרים קטנים דחזו למילתייהו.

[ולפי מה שהבנתי אני הק’ בתשובה הנ”ל הענין הוא (ע”פ השמועה שמסר הגרח”ק שם דמיירי באופן כזה) דהחזו”א סבר שבאופן כזה של חדר בתוך חדר בתוך חדר לא שייך בזה החומרא דחדר פנימי שער לחיצון (היינו חומרת הגרע”א) ולכן החמיר בזה שי’ החמודי דניאל עכ”פ כשהיה עוד צירוף בזה, והחזו”א לשיטתו שאין קובעין ב’ מזוזות בפתח אחד ולכן כאן כשסבר שיש חשש יותר לחמודי דניאל ומאידך לא חשש להרע”א באופן זה לכך קבע מימין הנכנס למטבח].

וכ”ש שחדר כביסה הרגילות שמשתדלים ורגילים לקבוע לו מקום בחדר הפינתי והמרוחק ביותר בבית שאין פוגעין בו, ואם היה שייך לעשותו מחוץ לבית באופן שלא יזיק לנוחות הצרכים היו עושים כן, ובזמנם עי’ במגילה כז ע”ב באחד הפירושים ברש”י שהיה בזה מיאוס ג”כ.

ולכן כל הענין הזה קלוש טובא לטעון לקבוע כן מצד השמועה בשם החזו”א, ולכן אין חיוב מעיקר הדין להניח מזוזה שם מלבד לשי’ החמודי דניאל דלסברתו מסתמא יש להניח (כל עוד שלבית הכביסה של זמנינו אין דין בהכ”ס ואין מיאוס מצוי שם).

ולכן טוב לחשוש לשי’ החמודי דניאל אף שיש בזה עוד ספק ולכל היותר הוא ספק ספקא (מצד פצים אחד וכנ”ל) ואולי מרויח עי”ז לחשוש גם לצד הרחוק בדעת החזו”א ולהניח להידור מצוה ויגן עליו משום מזיקין ורוח רעה.

ויש להוסיף דמאחר שבמקרה רגיל יש שחששו לשי’ החמודי דניאל לענין ברכה כשקובע מזוזה באופן הנגדי כדעת הרע”א (עי’ מזוזות ביתך להגרח”ק שעה”צ סקק”ט, ועי’ מנח”י ח”ג סי’ קט דמשמע שחשש טפי מזה להחמודי דניאל) לכך בודאי טוב לחוש לדבריו גם לענין מקרה כזה שאין כאן שום הפסד לחוש לשי’ החמודי דניאל וגם אין כאן מזוזה מלבד החמודי דניאל.

במנח”י ח”ג סי’ קג כתב דחדר העשוי לחפצים ולא למגורים לא חשיב כפתח לחדר הגדול לענין סברת הרע”א אבל אינו שייך לניד”ד דשם הטענה מחמת שאין מי שנכנס מהחדר הקטן לחדר הגדול אבל בחדר כביסה יש מי שנכנס גם אם השימוש אינו שימוש של חשיבות.

לסיכום חיוב המזוזה כאן הוא קלוש אבל הידור בודאי שיש בזה ויהיה בזה שמירה.

א) גדר השאלה כאן האם בקשה מענין הברכה הוא לעיכובא, דהנה הזכיר ענין הברכה שאמר אתה חונן לאדם דעת וגם הזכיר נוסח בקשה הכלול בנוסח אתה חוננתנו אבל הנוסח של הבקשה הנזכר באתה חוננתנו אפשר דאינו ממש מענין הברכה ואילו הנוסח הבקשה של ברכת אתה חונן לא נאמר כאן כלל, ויש לדון אם הוא לעיכובא או לא.

ולכאורה יש להוכיח דתפילה הבקשה היא לעיכובא, כיון דצורת התפילה היא בקשה, וכדאמרי’ בגמ’ אמצעיות דומה למבקש פרס מרבו (ברכות לד ע”א), וילפי’ לסמוך גאולה לתפילה בירושלמי פ”ק דברכות המובא ברש”י ברכות ד ע”ב מדכתיב יענך ה’ ביום צרה, ודאמרי’ בברכות לב ע”א לעולם יבקש אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל והיינו בקשה (אולם לעיל שם לא ע”ב תפילה אין הכונה לבקשת צרכים עי”ש), ודאמרי’ בשבת י ע”א שהתפילה נקראת חיי שעה מטעם שהיא בקשה.

ובנוסח הביננו שנזכר בגמ’ ברכות כט ע”א והובא בטור או”ח סי’ קי וכן בנוסח שהובא בירושלמי פ”ד דברכות ה”ג נזכרו לשונות בקשה על כל הברכות ומשמע דזה עיקר ענין התפילה שהוא בקשה וצל”ע אם הוא לעיכובא דוקא דרך בקשה.

וכן בדין מעין י”ח בברכות כט ע”א ורש”י שם גבי מעין כל ברכה ומשנ”ב סי’ קי סק”ו בשם החי”א סוף כלל כד, אבל בנוסח החי”א שם אכן הובא נוסח בקשה בכל ברכה כנ”ל וכן מעין חתימה סמוך לחתימה בכל הברכות עי”ש, ויל”ע אם הוא לעיכובא.

אבל בצל”ח ברכות לב ע”ב כתב דשמואל דאמר הביננו מודה לרב גבי מעין כל ברכה [וכמדומה שהוא פשוט ואין חולק בזה דהרי מה שנוסף בדברי רב על דברי שמואל הוא שצריך להוסיף גם החתימות והרי שמואל לא פליג שמותר לומר החתימה דהרי לכתחילה בודאי שצריך לומר החתימה ושמואל רק בא להקל דמהני גם בלא החתימה, ולכן גם המשנ”ב והחי”א נקטו דמעין כל ברכה וברכה ודאי יוצא, וז”ל רש”י לייט עלה אביי אמאן דמצלי הביננו לפי שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת ע”כ, ומשמע דעיקר החידוש בהביננו שע”ז לייט אביי הוא משום שאינו אומר חתימה לכל ברכה אבל לא על עצם הקיצור ולכך לא לייט אמעין כל ברכה].

וכתב עוד הצל”ח דסגי בתחילת ברכה וסופה (ועי’ להלן בדברי הירושלמי לענין ראש ברכה או סופה), ולכאורה אין מעכב בקשה ולא סמוך לחתימה.

ובבה”ג עמ’ נא אי’ כעין נוסח החי”א התחלה עם בקשה וז”ל רב אמר מעין כל ברכה וברכה ובקשה בכל אחת ואחת כגון אתה חונן לאדם דעת חננו מאתך דיעה והשכל, וצריך למיחתם בכל חדא וחדא ע”כ.

אבל בפי’ רבינו יהונתן על הרי”ף אי’ התחלת הברכה אתה חונן לאדם דעת וחותם ברוך אתה ה’ חונן הדעת בלא בקשה כלל, וכ”ה ברמב”ם ברכות פ”ד ה”ג ורא”ה ונמוק”י ושטמ”ק.

וכן ברע”ב ברכות פ”ג מ”ה אי’ גבי בעל קרי אלא יקצר דיאמר פתיחתה וחתימתה בלבד וציין שם התי”ט לדבריו בפ”ד מ”ד (כך לכאורה צ”ל שם) שציין שם לדברי הרמב”ם הנ”ל, ומבואר שגם הוא למד דדעת הרע”ב כדעת כל הנך ראשונים שמקילים דאין הבקשה מעכבת.

ורש”י כתב מעין כל ברכה אומר בקוצר ומברך על כל אחת ואחת (וכעי”ז בעוד ראשונים כמו בריבב”ן כ’ יקצר בכל הברכות וחותם בכל אחת) ומסתימת רש”י משמע דס”ל כרבינו יהונתן אבל אפשר לדחות דהוה פשיטא ליה לרש”י דהבקשה היא עיקר הברכה וכמו בנוסח הביננו.

ואפשר דבזה נחלקו דהבה”ג סבר דהבקשה ג”כ לעיכובא ורא”ה ורבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו דאינו לעיכובא.

ומ”מ זה ודאי יוצא שרבינו יהונתן והנ”י והשטמ”ק סברו שאינו לעיכובא אבל מה שיש לדון בזה אם דברי הבה”ג הוא לעיכובא או דילמא שאינו לעיכובא דלכתחילה אין לדלג הבקשה כמו שמצינו בהביננו דלכו”ע אומרו בנוסח בקשה (רק דצ”ב להראשונים שנקטו דמעין כל ברכה אינו בנוסח בקשה למה בזה תקנו כך ובהביננו תקנו כך וצ”ע).

ויעוי’ בערוך ערך עין ששם לכאורה מצינו שיטה שלשית בביאור מעין כל ברכה וז”ל, חננו מאתך דיעה ובינה והשכל בא”י חונן הדעת, החזירנו בתשובה שלמה ברוך הרוצה בתשובה, מחול לנו כי פשענו ברוך חנון המרבה לסלוח, גאלינו מלכנו למען שמך ברוך גואל ישראל, וכן כל ברכה וברכה עד מלא רחמים רבים אתה ברוך אתה ה’ שומע תפלה עכ”ל.

והנה מחד גיסא הזכיר בקשה כשי’ בה”ג, אבל קילא מדהבה”ג דהבה”ג מצריך גם מעין הברכה וגם בקשה (ונראה דמעין כל ברכה מפרש הבה”ג קיצור הברכה ואילו בקשה מוסיף הבה”ג מסברא דזו עיקר התפילה ובודאי שאין כוונת רב להשמיטו), והערוך סובר דמעין כל ברכה היינו הבקשה גופא ומקורו מהירושלמי פ”ד ה”ג דקאמר דלרב בעי’ סוף ברכה דהיינו מה שסמוך לחתימה עם החתימה והיינו י”ח מעין י”ח [לשון הירושלמי שם] ולשמואל בעי’ ראש כל ברכה דהיינו בלא החתימה.

[ומ”מ צל”ע דאם נפרש סוף ברכה על מה שסמוך לחתימה א”כ לשמואל ליבעי רק התחלת הברכה בלא בקשה וזה אינו דהרי הביננו בין להבבלי שם ובין להירושלמי שם הוא נוסח הבקשות בלבד, וצ”ל דתחילת ברכה היינו ענין הברכה וסוף ברכה היינו חתימת ברוך אתה ה’ שבסוף הברכה ור”ל דרב בעי’ גם סוף הברכה והיינו ראש וסוף ודוחק, ועכ”פ אם נפרש דהבה”ג למד בירושלמי דבעי’ ראש וסוף אשכחנא מקור לשיטתו דסבר דצריך גם ענין הברכה וגם בקשה].

אלא דצ”ע למה בשמע קולינו לא הצריך הערוך בקשה דוקא, וי”ל דמלא רחמים רבים אתה היינו בקשה דהרי בא לבקש שיפעל הקב”ה ברחמיו, וכה”ג מצינו גם בתפילת הביננו דאמרי’ והתועים על דעתך ישפטו דהיינו ע”י הקב”ה אף שאינו מבקש בלשון נוכח (ומה שאין מבקש בלשון נוכח יש טעם בדבר משום שהוא פורענות ויש טעם שלא לייחס פורענות להקב”ה ומצינו עוד מקומות כיו”ב, עי’ בביאורי לאותיות דר”ע ריש נוסח א’).

והנה מקור הצל”ח שם דגם לדידן דפסקי’ כשמואל מהני מעין כל ברכה הוא מדברי השו”ע סי’ קד ס”א שבאופן דמיירי שם אומר תחילת כל ברכה וסופה ובפשוטו דין זה הוא בלא בקשה כלל, וכדברי רוב הראשונים דלעיל שמעין כל ברכה אינו צריך לכלול בקשה, וכן הוכיחו מבה”ל סי’ קיט ס”ג [עי’ בדברי השואל בדעת נוטה דלקמן], וכן נקט באול”צ ח”ב פ”ז יב דאין הבקשה בכל ברכה לעיכובא.

אולם בשם הגרח”ק הובא (הגרי”א דינר מים חיים חלק קכ) דאם לא אמר וחננו צריך לחזור ולברך כיון שהשמיט עיקר הברכה, ואולי יפרש דתחילת הברכה צריך לכלול גם נוסח בקשה, וכן בדעת נוטה עמ’ שלח כתב הגרח”ק דבפשטות הבקשה שבברכה מעכבת וכ”כ בעמק ברכה תפילה אות ה’ שבתפילה אין יוצאין בלא בקשה אם נימא דכוונתו בכל ברכה.

והנה לפי מה שנתבאר החי”א לכאורה הוא כשי’ הגרח”ק בזה, אף דרוב הראשונים לא נקטו כן, ובנשמת אדם סי’ קנב סק”ג כתב דלא נעלם ממנו דברי הרמב”ם בזה שמבואר בדבריו שאין הבקשה מעכבת, אבל כתב שם שחשש לדברי המנהיג שהובאו בב”י בסי’ קכב שכתב שנוסח הברכה מעכב אם מקצר ולכן חשש שיהיה מעין הברכה, אולם מבואר בדבריו שם שלפחות חלק מדברי המנהיג אינם להלכה כיון שברמב”ם מבואר שלא כדבריו ונקט שם להדיא דלהרמב”ם בדיעבד יצא גם כשאמר ממש הנוסח הנזכר ברמב”ם הנ”ל בלא בקשה כלל, וגם זה נראה שנקט לה רק לרווחא דמילתא לכתחילה שיהיה מעין נוסח הברכה ממש כיון דנראה שנקט דעיקר ההלכה כהרמב”ם שכתב דמהרמב”ם מוכח דלא כהב”י בשם המנהיג.

א”כ היוצא מזה דדעת רוב הפוסקים שלפנינו כאן שהם רוב הראשונים וגם הבה”ל ולכאורה החי”א דיוצא גם בלא נוסח בקשה.

ב) כמו”כ נידון נוסף יש בזה דהרי הנוסח חננו מאתך וכו’ הוא מעין הפתיחה ומעין החתימה סמוך לחתימה ויל”ע האם מעין פתיחה או מעין החתימה סמוך לחתימה הנזכר בפסחים קד ע”א בטופס נוסח ההבדלה הוא לעיכובא או לא.

וראיתי בשם הריטב”א שהביא בשטמ”ק ביצה יז ע”א כתב דמעין חתימתן הוא לעיכובא, וצ”ע מהיכן למד הריטב”א דין זה, דעיקר הנידון בגמ’ שם הוא לכתחילה, ושוב ראיתי שאף שיש אחרונים שנקטו בדעת הריטב”א כדלעיל מ”מ הברכ”י סי’ רסח סק”ה והחקרי לב או”ח סי’ עג נקטו שאין הכרח דזו כוונת הריטב”א ועי’ גם במאמ”ר סי’ תכה דאפשר שלא הבין דברי הריטב”א לענין דידן אלא לענין החתימה בלבד והמשנ”ב בשעה”צ שם ציין לדבריו.

ומ”מ סוגיין דעלמא אפשר שאינו לעיכובא כמו שמצינו באיזה פיוטים, וכן בר”ן דלהלן נזכר דהיכא דלא אפשר לא אפשר ואולי ה”ה בדיעבד דאינו מעכב [ואין לטעון דאין ראי’ מהר”ן כיון דמיירי בעיקר נוסח התפילה דלא אפשר, אין לטעון כן דהרי נוסח זה עצמו הוא משום דלא ידעי’ אם הלכה כמ”ד מעין פתיחתן או מעין חתימתן וכיון דלא אפשר למיעבד כתרווייהו לא עבדי’ דלא אפשר א”כ חזי’ דאינו לעיכובא וק”ל].

ובפרט אם נפרש דברי חלק מהראשונים כדלהלן כפירושו של האמרי אש דלקמן נמצא דודאי מעין חתימתן אינו לעיכובא.

וכן ברשב”א ברכות י ע”א ומכאן סמכו חכמים ברוב הברכות לעשות חתימתן מעין פתיחתן עכ”ל, ומשמע שלא הקפידו בכולם לעשות כן וכן בהגהות הג”ר שלמה אלישיב על השו”ע (הוב”ד בישורון חלק כב עמ’ תתכח) הביא ראיה מדברי התוס’ בפסחים שכתבו שרוב הברכות כן ש”מ שאינו לעיכובא עי”ש מה שכתב בזה עוד (וראיה השניה צריך ביאור דהרי בפסחים שם גופא הוא פלוגתא א”כ מנ”ל דכל הדעות בחולין כו ע”ב אזלי’ כמ”ד מעין חתימתן וכנראה הראיה ממסקנת הגמ’ שם כמ”ש שם המגיה).

ולעיל מצינו בחלק מדברי הפוסקים ברכות קצרות של שמונ”ע (עי’ לעיל) דלא נזכר מעין פתיחתן וחתימתן אבל אינו ראיה די”ל כשמקצר ואומר משפט אחד הוא גם הפתיחה וגם מעין הפתיחה סמוך לחתימה וגם מעין החתימה סמוך לחתימה כיון שלא מפסיק דבר.

ובמשנ”ב סי’ סו ס”ק נב בשם המאמ”ר מוכח דמעין חתימה סמוך לחתימה הוא רק לכתחילה.

ועי’ בחקרי לב ובאחרונים שהביאו דעות בזה ומ”מ נלענ”ד דסוגיין דעלמא שאינו לעיכובא וכ”כ בכה”ח סי’ קיד סקמ”ה בשם שו”מ מהדו”ק ח”ג סי’ קע.

ג) והנה אם כבר סיים כל התפילה ובא להתפלל שוב לכתחילה לא אמרי’ ליה שיחזור בתורת השלמת ודאי בלא תנאי, שכן רבנו שמחה במחזור ויטרי (ח”א עמ’ קפ) מסיים אתה חוננתנו וכו’ ומדובקים ביראתך ומחוננים מאתך דעה בינה והשכל ברוך אתה ה’ וכו’, וא”כ אין כאן בקשה וא”כ ודאי אין בזה עיכובא, [עכ”פ אם נימא דגם מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן אינו לעיכובא], רק הנידון לדידן אם יש לחזור בתורת נדבה מספק ואם צריך לחדש דבר או לא.

והנה המדקדק בנוסח המחזור ויטרי ימצא דעניינו הוא לסיים מעין פתיחתן וחתימתן סמוך לחתימתן, רק בלא בקשה.

אולם בר”ן על הרי”ף פסחים כא ע”א בשם התוס’ יש קצת משמעות שלא היו נוהגים בהבדלה בתפילה לומר מעין חתימתן סמוך לחתימתן ולמד מזה בשו”ת אמרי אש ח”א סי’ נד שלא היו אומרים כלל במוצ”ש וחננו מאתך וכו’ אלא רק ומדובקים ביראתך ברוך אתה ה’ וכו’.

ויש להעיר דלכאורה אין משם ראיה ברורה דעיקר מה שהביא שם הר”ן בשם התוס’ הוא שא”צ לומר בהבדלה שבתפילה בין יום השביעי לששת ימי המעשה כיון דמה דאמרי’ ליה בהבדלה שעל הכוס הוא משום שהוא מעין חתימתן (כמ”ש בגמ’ פסחים שם) וכאן לא שייך כיון שמסיימים חונן הדעת אבל לא נזכר שם שכלל אין מסיימין מעין חתימתן בנוסח שמסיימין.

ואף שהוא יותר שפיר לפרש כן בלשונם שלא סיימו מעין חתימתן מ”מ אם לא מצינו נוסח כזה להדיא מזמנם וכן ברמב”ם בסדר התפילות ובטור נזכר וחננו (וכן בעוד פוסקים עי”ש בב”י וב”ח ופרישה) א”כ דחוק לחדש בכוונתם נוסח כזה בלא ראיה ברורה.

וכ”ש דמחודש לומר שא”צ לסיים מעין חתימתן דגם אם אינו לעיכובא מ”מ עיקר נוסח הברכה הוא מעין חתימתן כמו שמצינו בהרבה מקומות מלבד הגמ’ בפסחים שם, עי’ טור או”ח סי’ רח בשם הרא”ש וסי’ נט בשם הרא”ש וסי’ רלו בשם הרא”ש ועוד.

ומלבד זה הר”ן שם בשם התוס’ לא הזכיר להדיא טעם למה רק בהבדלה איכא למ”ד שצריך מעין חתימתן בגמ’ שם ובתפילה א”צ, ולפי ביאורו של האמרי אש הו”ל לפרש לה.

ועוד דהר”ן שם ממשיך ושקיל וטרי בנוסח הבדלה של מוצ”ש ליו”ט בתפילה דבעי’ שם מעין חתימתן בנוסח בין קדושת שבת וכו’ ומבואר מדבריו דגם בתפילה בעי’ מעין חתימתן וממילא מהבדלה זו של מוצ”ש ליו”ט נלמד להבדלה בתפילה של מוצ”ש לחול דג”כ כוונתו שצריך מעין חתימתן באופן השייך שם, וממילא א”א לבאר כביאורו של האמרי אש הנ”ל.

אולם במרדכי בתוספות דערבי פסחים על דף קד ע”א אי’ בשם רבינו יחיאל שהרי חותמין בחונן הדעת ומדובקים ביראתך ואולי כוונתו כהנ”ל שאומר ומדובקים ביראתך סמוך לחתימה, אבל גם שם אינו מוכרח דאפשר דר”ל שהרי חותמין בהבדלה שבחונן הדעת ומדובקים ביראתך וממילא אינו נפק”מ אם אומר עוד הבדלה אבל מ”מ עדיין צ”ב דא”כ הו”ל להמרדכי להוסיף גם את קושיית התוס’ שהביא הר”ן דהתוספת בין יום השביעי וכו’ אינו שייך כלל לחתימת חונן הדעת, ומ”מ זה קשה גם אם נפרש המרדכי כהבנת האמרי אש.

וכמובן שהוא דוחק עצום לומר שהיה צד להמרדכי שהסיום של נוסח אתה חוננתנו שהוא אמצע ברכה (בתיבות ומדובקים ביראתך) נקרא חתימת הנוסח ומצריך שיאמר דבר מענייננו סמוך לו (היינו קודם ומדובקים ביראתך או סמוך לו).

ובהגהות הרמ”א על המרדכי תיקן הענין דלא שייך לפ”ז להוכיח לניד”ד כלל, ובבגדי ישע על המרדכי שם ס”ק עח הבין ג”כ דאין כוונת המרדכי שאין אומרים וחננו אחר ומדובקים ביראתך [ודבריו שם צריכין פירוש], ובביאור המהר”ם בנעט על המרדכי שם סקע”ב נראה שהבין שאכן אומר החתימה אחר ומדובקים ביראתך שהקשה מזה על הט”ז אפשר שכוונתו שאומר וחננו קודם אתה חוננתנו שהוא אחד מהצדדים שבא הט”ז סי’ רצד סק”א לאפוקי מיניה וכמו שכ’ המגיה על המהר”ם בנעט (מהדו’ תשס”ז אות קסב).

ומ”מ לעיל גבי תפילה קצרה משמע דדעת הרבה ראשונים דאינו לעיכובא כלל.

ועי’ במשנ”ב סי’ קח סקל”ב דאם יש סברא שצריך לחזור ולהתפלל אין לך חידוש גדול מזה אבל הגביל שם בסקל”ג בשם הפמ”ג שאין זה בפלוגתא דיחיד כנגד רבים ר”ל שאם לשיטת הרבים פטור מה שמתפלל לצאת דעת היחיד לא חשיב חידוש.

ולכן בנידון דידן מאחר דהוא פלוגתא דרבוותא יתפלל שוב בנדבה ויתנה כדין, ואם אינו רוצה לחדש בה דבר אפשר דאין למחות בידו [דהוראת הגרח”ק שלא יצא וממילא מרוויח שיוצא דעתו וחשיב כחידוש דבר וכן מרויח הצד שמעין חתימתן לעיכובא וכשמרויח ב’ צדדים יש מקום לומר דחשיב חידוש אף אם צדדים אלו לא נפסקו דהוא כעין ס”ס ואפשר דלענין להחשיבו כחידוש דבר סגי בזה], ומ”מ ראוי לחדש בה דבר כיון שסוגיין דעלמא של רוב הראשונים והפוסקים שיצא ובאופן שעיקר ההלכה שיצא אם רוצה לחזור צריך לחדש דבר כמבואר במשנ”ב.

ומאידך מי שאין רוצה לחזור ולהתפלל כ”ש דיש לו על מי לסמוך כיון שדעת רוב הפוסקים שיצא וכנ”ל.

לסיכום יצא וראוי לחזור ויתפלל נדבה ויתנה ולכתחילה יש לחדש בה דבר.

השלמה לנידון מי שלא אמר נוסח וחננו במוצאי שבת

שוב נראה דאין ראיה כלל מהמחזור ויטרי דביאור הנוסח דהמחז”ו הוא החל עלינו וכו’ שנהיה חשוכים מכל חטא וכו’ ושנהיה מחוננים מאתך דעה וכו’ א”כ הוא עצמו בקשה מענין הברכה, אולם כבר נתבאר שדעת רוב הראשונים שאינו לעיכובא, והם הרמב”ם והרא”ה ורבנו יהונתן והנ”י והרע”ב והשטמ”ק, ואף להביאור הנ”ל במחז”ו עכ”פ אין ראיה שהוא לעיכובא.