Question

בפוסקי זמנינו מצינו כמה דעות בענין טבילת כלים שיש בהם מנוע מתפרק, ודעת הגרי”ש אלישיב  שצריך להטביל גם המנוע מדין מעמיד הכלי (הוב”ד בספר מטבח כהלכה מהדו”ב עמ’ רפז ועוד ספרים, ומחמיר אפי’ במיועד לכמה כלים ומחמיר בעוד כמה אופנים, יעוי’ גם בספר טבילת כלים כהלכתה דלהלן).

אולם רוב פוסקי זמנינו לא ס”ל שהמנוע חשיב מעמיד בכל גווני, אבל מצינו כמה דעות בזה.

ודעת האג”מ יו”ד ח”א סי’ נז, ועוד בתשובת האג”מ הנדפסת בקובץ לתורה והוראה ח”א עמ’ יא שאין צריך להטביל את המנוע כלל כיון שאינו נוגע באוכל.

וכ”כ באר משה ח”ז קונטרס עלקטריק סי’ נז אולם אפשר שעיקר הנידון בבאר משה שם כשכלי המאכל מונח בתבנית אין חיבור ממש למנוע.

ועי’ בטבילת כלים כהלכתה פ”ד עמ’ כג בשם קונטרס טהרת הכלים עמ’ קכה סעי’ מא בשם הגר”נ קופשיץ שמנוע מתכת שאינו נוגע באוכל אינו נחשב למעמיד אלא כיד האדם המפעילה את הכלי, ועדיין צ”ב דיד האדם אינו מחובר ואף אינו מונח שם דרך קבע.

ועי’ בשבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג שכך כתב לגבי חוטי החשמל שבתוך מחבת חשמלית שאפשר להוציאם משם קודם הטבילה, ועי’ גם בשמו בטבילת כלים כהלכה עמ’ רכה שמשמע דגם מנוע שמתחבר לכלי אחד אפשר להקל שלא לטבול המנוע אלא רק הכלי לבד, אולם בקובץ מבית לוי ח”ז עמ’ מב דן בכלי פלסטיק שגוף החימום שלו מתכת שיטבול בברכה, ואף אם נימא דהחומרא שמחמיר בקומקום פלסטיק הוא באופן שאינו יכול לפרקו או שאינו רוצה לפרקו ואז יצטרך להטביל כולו, מ”מ  חזי’ דעכ”פ אם אינו מתפרק חשיב כלי אחד, ולכאורה ה”ה באופן שהכלי של המאכל חייב בטבילה והוטבל אך גוף החימום לא הוטבל והוא חזר ונתחבר בו, ואפשר דדוקא בחוטים ממש הקיל שאין בהם שימוש על ידי האדם ממש ולא דמי ממש לידות הכלים ובפני עצמם אין ניכר בהם צורת כלי אלא גולמי כלי מתכות וכשמחברם מחדש לכלי לא חשיב שצירף עוד כלי שאינו טבול לכלי, ואפשר שצירף גם הפסידא של הכלי, ועי’ טבילת כלים פי”א סעי’ קא ומעדני יו”ט דלקמן, ואולי היה מקום לחלק בין אופן שכבר יש מתכות בכלי עצמו דאז חשיב הפלסטיק ככלי שכולו חייב בטבילה ואינו טבול ומשמש שנתן לזה דין מעמיד ביו”ד סי’ קכ ס”ז דשם מבואר דרק אם המעמיד מתכות הוא מחייב בטבילה את הכלי שאינו מתכות, משא”כ אם כבר נטבל חלק החייב בטבילה אין החלק המעמיד שמחובר בו שלא נטבל מחייב בטבילה שוב, כיון שאין משתמש בו למאכל, אבל הוא מחודש ודחוק בפרט דבמרדכי מבואר דגם ידות הכלים צריכין טבילה וכמ”ש ביו”ד שם סי”ב, ולכאורה מעמיד חמיר מידות הכלים.

ויש אומרים שתלוי דבר זה אם הוא כלי שדרך לחברו רק לכלי אחד של האוכל שאז יש להטביל גם את המנוע, לבין אם דרך לחברו לכמה כלים, כגון מיקסר שיש בו כמה מתאמי מתכת הנוגעים באוכל שאז אין צריך להטביל את המנוע (כן משמע במנח”י ח”ג סי’ עז ובחוט שני טבילת כלים עמ’ נה ועוד בשם הגרנ”ק בספר מטבח כהלכה שם, וכ”כ בטבילת כלים כהלכה פי”ח עמ’ רכו בשם הגר”ש ואזנר [אולם שם בעמ’ רכה משמע דהוא מקיל לגמרי גם כשדרך לחברו לכלי אחד] והגר”מ שטרנבוך, ועי”ש שהביא עוד רבנים שהורו דיש אופנים להתיר באופן זה או כהאופן הקודם).

ויש עוד נידון נוסף שדנו בזה הפוסקים בכלי שהוא מורכב מכמה חלקים הקבועים בו תמיד אם יכול להטבילו כשהוא מפורק, או שיש להטבילו דוקא כשהוא מחובר כתיקונו, ומצד שני יש שנקטו שיש להטבילו דוקא מפורק דאם הוא מחובר הו”ל חציצה, ויש שנקטו שאין בזה חציצה כל עוד שהם מחוברים כדרכם, ונאמרו כמה דעות בזה (עי’ מנח”י ח”ג סי’ עז סק”ג ומשמרת הבית פ”ו סוף ה”ז וחו”ב כלים סו”ס י וחוט שני טבילת כלים עמ’ נה וארחות רבינו ח”ג עמ’ פד ושבט הלוי ח”ב סי’ נז סק”ג ומטבח כהלכה שם), וכמובן שיש לדון בכל כלי לגופו אם מיועד להיות מחובר ואם החיבור חזק ואם יש חלקים להחלפה תמידית, ואכה”מ.

מנהג העולם להקל בזה מחמת פסידת הכלי על ידי הטבילה ומטבילים רק את הסכינים הנוגעים במאכל ולא את המנוע, אבל רק במיקסר וכיו”ב שניתן להשתמש בכלים הנוגעים באוכל על ידי הדחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר וכיו”ב שהחלק הנוגע במאכל אינו ראוי לדבר (הגרי”ט זנגר מעדני יו”ט כשרות המטבח בהלכה עמ’ טו, וכעי”ז כתב הגרי”מ שטרן ובהם נהגה ח”ז עמ’ סו שהמנהג פשוט והלכה רווחת בישראל שאין מטבילים במיקסר אלא את הכלי שנוגע במאכל משום שאפשר להשתמש בו בדוחק בלא המנוע משא”כ בבלנדר, אך בשני החיבורים הנ”ל לא כ’ הדברים הנ”ל באופן שהחלקים במיקסר מחוברים בקביעות וגם לא ראיתי אם נחתו להדיא באופן שאין כלים להחלפה).

יש עוד שחילקו בזה בין כלי שיש בו כלי בפני עצמו בלא המנוע (כגון כלי קיבול או כלי מתכות) לבין כלי שאין בו כלי קיבול בפני עצמו והכלי שנוגע באוכל הוא אין בו שום תשמישים כלל בלא המנוע (ע”ע טבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה, ועי’ שם עוד עמ’ כג, והוא דומה לחילוק הקודם הנ”ל שהזכרתי מהרבנים בדורינו בשם המנהג, וכמובן שאם יש בו שימוש אחר שאינו קיבול אלא כגון שהוא כלי מתכות שאפשר לטחון בכלי ביד [כמו בחילוק הקודם הנ”ל] אינו סותר לחילוק המובא כאן באחרונה דכלי מתכות א”צ שיהיה דוקא כלי קיבול להחשב כלי).

ועי’ בש”ך סי’ קכ סקי”ד בשם הדרכי משה סק”ז בשם הגמ”י ואיסור והיתר הארוך דכלי עץ של תבלין אינו צריך טבילה התחתון המקבל את התבלין אף שהעליון של עץ, ולא חילק שם להדיא בין מחובר ובין אינו מחובר, ואולי עכ”פ יש להביא ראיה באינו מחובר בהכלי עומד נפרד, ומצד שני עי’ בטבילת כלים כהלכה עמ’ כג הנ”ל מה שהביא שם, ומה שיש לדון לפ”ז בענין כלי המיוחד לחמין ואינו יכול לקבל עי”ש, ואולי יש מקום לטעון דכל כלי שעומד בצורתו המתוקנת יש לו ודאי שם כלי לכל כלי שבו בפני עצמו עכ”פ כשאינו מחובר זל”ז (דבמחוברים יש בסוגיות שיש כלים דמשמע שבשעת מלאכה חיבור ודברו מזה האחרונים לענייננו, וצל”ע), אבל כלי שהופקע משימושו מגרע גרע ואין מזה ראיה שכל עוד שהוא בשימושו אין לו תורת כלי מיוחד בפנ”ע וצל”ע בזה.

ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ז באופן המחוייב בריחים הוא בכלי שיש בו ברזל קבוע, אבל באופן שהברזל מתפרק לא מיירי שם, ויש מקום ברווח לפרש דכל שהוא קבוע הוא המקרה הראשון ברמ”א שם וכל שאינו קבוע הוא המקרה האחרון בש”ך שם, וקבוע בלשון חכמים היינו מחובר עליו, עי’ בפסחים צד וסוכה נו, ולכן במונח יש מקום לומר דלא חשיב מחובר (עכ”פ כשיש תורת כלי לחלק זה בפני עצמו דלולי זה אין לנו ראיה מהש”ך) ובקבוע ומחובר חשיב מחובר אבל במחובר בחיבור שנשלף בזה דנו האחרונים אם לדמותו לדיני טומאה וטהרה דשם מצינו שיש כלים שמחוברים יחד ובשעת מלאכה חשיבי חיבור, ובבהגר”א סקי”ט דן בדין מעמיד דיש לדמותו לדיני טומאה (מלבד מה שכ’ שם דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש ועי’ להלן) והביא ראיה מהמרדכי ע”ז רמז תתנט בשם המהר”ם (דפוס פראג סי’ תרכא) דאזלי’ בתר דיני טומאה, ודין ידות דלהלן בשו”ע סי”ב הוא מהמרדכי דמדמה לה לדיני טומאה וטהרה.

עוד יש לדון בזה לפמש”ש הבהגר”א בסקי”ח דיש חילוק בין דיני טומאה וטהרה לדיני סעודה, דבדיני סעודה אזלי’ בתר מקום התשמיש (ולא רק אחר המעמיד), והיה מקום לומר דקאמר לה רק לחומרא לדעת המחמירים במחבר ס”ז ובבהגר”א סקי”ז באופן שמשתמש במתכות והכלי של עץ ולא לקולא באופן הפוך, אבל לעיל בסעי’ ו גבי כלי עץ שיש לו חישוקים של ברזל מבחוץ שא”צ טבילה שכתב שם הבהגר”א סקט”ז דאע”ג דלרבנן הכל הולך אחר המעמיד מ”מ כלי סעודה בעי’ [וכעי”ז בקיצור נמרץ בט”ז סק”ח] ומבואר בזה דסבר דלא אזלי’ בתר המעמיד כשאינו נוגע באוכל, אבל יש בזה כמה דעות ועי’ בבהגר”א באותיות הנ”ל וכן בש”ך סקי”ב דבב”י נקט שהוא ספק ויש לטובלו בלא ברכה, עכ”פ יש ללמד בזה זכות על המנהג כיון דלכמה פוסקים אזלי’ לקולא במקרה שהמעמיד הוא של מתכת ואינו משמש הסעודה וגם להב”י הוא ספק ולכן בצירוף עוד צדדים הוא קיל ובלבד שיהיה לכה”פ צירוף אחד המועיל מעיקר הדין (כגון בדבר שמונח ואינו מחובר דבזה משמע מהש”ך בשם הפוסקים שפטור מטבילה וגם מדוייק כן קצת מלשון הרמ”א או כשיש כמה כלים להחלפה מהכלים המחוברים למנוע הנוגעים באוכל דבזה הסכמת רוב פוסקי זמנינו שאין חיוב טבילה).

ובכלי לחימום סוכר שאינו מחובר לגוף החימום שתחתיו אלא עומד עליו עי’ עוד בטבילת כלים כהלכה שם מה שהביא בזה דהוא קל יותר מדין חצובה הנזכר בפוסקים, עי’ במ”מ שהביא שם, אולם הגרי”ש החמיר גם באופן מעין זה עי”ש.

ויש לדון לפי דעת הסוברים שא”צ להטביל את המנוע [עכ”פ בכלי שיש בו בית קיבול שאינו מחובר למנוע], מה הדין לפי דעתם במכונת סוכר שהמנוע בנוי באופן שהוא מתחתית כלי קיבול המאכל ונופל מן המאכל שבכלי אל המנוע וצריך להוציאו משם האם בכה”ג יודו שצריך להטביל את המנוע.

ולכאורה גם בזה אין צריך מכיון שאין מלאכתו לכך ואין רוב תשמישו למאכל והרי אזלי’ בכלי בתר רוב תשמישו (ועצם מה שנגע האוכל בכלי שאינו טבול אינו נאסר וכ”ש שאינו חייב טבילה).

וכ”כ הפת”ש סי’ קכ ק”ו בשם השב יעקב ח”א סי’ לא שכלים ששופכים מהם לפעמים חמין על התה פטורים אם אינם מיועדים לזה דאזלי’ בתר רוב תשמישו, וכן בבא”ח ש”ב מטות סעי’ יד לגבי שולחן שרוב תשמישו רק עם מפה.

אולם יש לחלק בין אין מלאכתו לכך כלל לבין רוב תשמישו, דרוב תשמישו תלוי בפלוגתא, דלפי המחבר בסי’ קכ ס”ה סכין של שחיטה פטור לגמרי מטבילה, ולפי הרמ”א שם טוב לטבלו בתורת ספק משום שיש מחייבין, וטעם המחייבים להש”ך סקי”א הוא משום שסכין של שחיטה ראוי למאכל, (ועי’ עוד בינת אדם סוף ס”ק פה ד”ה אך), והגר”א סקי”ד הקשה עליו והביא דמהאיסור והיתר הארוך כלל נח דין פה מבואר דלא תליא בראוי לתשמיש אלא במשמש בפועל [והש”ך גופיה הביא דברי האיסור והיתר רק דהרמ”א היא דעה אחרת דהאיסור והיתר מדמה סכין שחיטה לברזלים של מצות והש”ך נקט בדעת הרמ”א לחלק ביניהם מטעם ראוי, ובבהגר”א נראה דפליג על חילוקו של הרמ”א וסובר כהאיסור והיתר דמדמה בין סכין שחיטה לברזלים וס”ל דהיינו הך ולא תליא בראוי לתשמיש, ויש לציין דבמקרה בפת”ש סק”ו הנ”ל אפשר דקיל אם הוא באופן של עמוד ונעשה מלאכתנו דבזה אפשר גם לרמ”א שרי אפי’ אם נימא דשייך להשתמש בו לאוכל מ”מ עיקר צורת הכלים המדוברים שם לתשמיש אחר או די”ל באופן אחר שהמים הנמצאים שם גופא אינם מיועדים לאוכל ורק שלפעמים משנים ייעוד המים או דאתיא כהאו”ה ולא ראיתי השב יעקב בפנים].

ומ”מ גם הרמ”א גופיה שחשש לכתחילה בסכין של שחיטה משמע שלא חשש מספק מעיקר הדין שלא כתב אלא וטוב, והמחבר פטר לגמרי, וגם הרמ”א גופיה מודה בכלי שמתקנים בו המצות שאין טעון טבילה והטעם כתב הש”ך דאין ראוי לתשמיש אוכל, ולכאורה ה”ה בניד”ד לרוב הפוסקים פטור כנ”ל וגם להש”ך המחייב מספק פוטר בדבר שאינו מיועד לוראוי לשימוש של מאכל הנוגע בו ומה שהמאכל נוגע בו בטעות לא חשיב שמיועד למאכל, ויותר מזה יש מהאחרונים (פר”ח סקי”ד וערה”ש סל”ה) שנקטו דטעם הפטור בברזלים של המצות הוא משום שאינו עושה תיקון חשוב במאכל, וכ”ש כאן בגוף המנוע שאינו מיועד כלל לשמש את המאכל בנגיעה, וגם להמפרשים הפטור בברזלים מטעם שאינו ראוי (עי’ בש”ך שם) מ”מ מודים בדבר שאינו ראוי לשימוש אוכל שאינו מחייב בטבילה ולכן בניד”ד א”צ להטביל המנוע שאינו מיועד לשימוש האוכל ואם היה שייך שהאוכל לא יפול לשם זה היה עדיף על בעה”ב (וכ”ש דבניד”ד הטבלת המנוע במכשיר המדובר הוא קלקול מוחלט של המכשיר כמו שהוכיח הניסיון והרמ”א לא כתב אלא “וטוב”), ולכן לכאורה א”צ להטביל מנוע זה.

הנה עצם הדין באופן שנשברו חלונות תוך ימי השכירות יש בזה סתירות בדברי השו”ע אם המשכיר מחוייב לשלם, בין הדעה שהובאה בסי’ שיב סי”ז לדברי השו”ע בסי’ שיד ס”א, והסתירה בין ב’ סעיפים אלו תליא במחלוקת ראשונים כמש”כ הקצה”ח בסי’ שיד סק”א וערך שי שם וערוה”ש שם ס”ג ועוד, עי’ שו”ת שערי יושר לרא”ח חו”מ סי’ נג סק”ד מה שהביא בזה ומה שהביא עוד דעות בביאור הסתירה וכבר דברו בזה רבים, (והנתה”מ חידש שזה תלוי אם שילם כבר דמי השכירות או לא, אבל הסמ”ע והקצה”ח לא חילקו בזה).

והמנהג האידנא שהמשכיר משלם עכ”פ ודאי כל מה שניזוק באונס (ועי’ חקרי לב חו”מ סי’ סח שכבר בזמנו היה מנהג כעי”ז וכן בערוה”ש ס”ס שיד), ובדברים אלו אזלי’ בתר המנהג כמש”כ הרמ”א סי’ שיד ס”ב.

ומנהג זה הסכימו עליו הגריש”א וגדולי הרבנים וכך דנים בזמנינו, ועי’ בהרחבה המ”מ שציינתי לזה בתשובה ד”ה ראובן שכר דירה משמעון על מנת שיחזיר ראובן את הדירה ללא שום נזק האם חייב לשלם עבור הבלאי.

ואמנם יש מי שנקט שבאונס הבא מעלמא אין מנהג ולהוציא מהמשכיר עלות התיקון הוא המע”ה (ראה שערי יושר לרא”ח הנ”ל) אולם ברוב החיבורים נראה שנקטו שבכל אונס המנהג שהמשכיר משלם (ראה בהלכה פסוקה שכירות פ”ט ס”ג כתב שבזמנינו אפי’ בשבירת חלון באונס נהוג לתקן, ובדברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא הובא מנהג הפוך שהשוכר מתקן חלון אבל במקרה של פרעות דלא שכיחי דן שם די”ל שלא שייך מנהג, ופרעות של פצצות מלחמה בזמנינו אפשר שיותר שכיח מהמקרה הנידון שם, אף שבד”כ יש ניסים במקומינו שמחמתם אין קורה נזק, ויש לע’ עוד בזה ואכמ”ל, וכן בחבצלת השרון כ’ דהמנהג עושהו כדין בית סתם שמתקן גם באונס דלא שכיח, ונקט שם שמתקן גם חלונות, וכן בספר שמרו משפט ח”א להגר”ש זעפרני עמ’ שפ כתב שהמנהג מחייב לתקן גם נזקי אונס, ובגוף ענין חלונות עי’ בערה”ש ששם נזכר ענין ג”כ של תיקון חלונות, וכ”ז מבלי להכנס לנידון לגבי חלון שנשבר באשמת השוכר או משימושו שזה אינו שייך לכאן, וכן בספר משפטי אהרן הל’ שכנים עמ’ לו כתב דגם באונס מעלמא פשיטא שהמשכיר משלם גם על שבירת חלון מלבד אם יש התחייבות להחזיר את הדירה כמו שהיתה שבזה כתב שם שדעת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן שהכונה אפי’ במצב של אונס, ובתשובה אחרת כתבתי מה שאמר לי הגר”ש רוזנברג בזה בנוסח אחר, ועי’ להדיינים בספר דברי משפט הל’ שכנים ובהישר והטוב חלק י”ג עמ’ סג ועמ’ קיא וחלק כ”א עמ’ קכח מש”כ לפי דרכם לגבי נוסח חוזה זה, ומ”מ גם שם מיירי באונס המצוי יותר כמו אונס מחמת הרוח או מילד שזרק כדור, וגם בספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד הערה יא משמע דבשבירת חלון כשלא נעשה מחמת הדיירים הוא כלול במנהג המחייב את המשכיר אבל אין הנידון בזה שם גם על אונס דלא שכיח, אולם בחבצלת השרון מהדו”ק חו”מ סי’ ל כתב דגם בנשברו מחמת מלחמה יש מנהג לחייב המשכיר, אולם למעשה לא כתב כן עי”ש הטעם).

ודין חלונות בשו”ע סי’ שיד ס”א אינו ממש שייך לכאן דשם מיירי על פתיחת חלונות סתומים או שעדיין לא נעשו ומ”מ בזמנינו בפשטות חלונות הוא בכלל זה כיון שאין דרים בבית שהחלונות פרוצים ללא אפשרות סגירה ובפשטות כ”ז הוא בכלל המנהג לתיקון המשכיר דברים שאין דרך לדור בבית בלא לתקן עכ”פ בדבר שהוא מעשה אומן עי’ רמ”א סי’ שיד ס”ב, (ובספר פסקי המשפט סי’ שיד כתב שבמקומו בחו”ל נהגו לחייב את המשכיר גם בתיקונים שהם מעשה הדיוט ובא”י משמע שם שנהגו בדבר זה כהרמ”א).

ולפי מנהג זה יש מקום לטעון שהשוכר יכול לבקש שיפחיתו לו מדמי השכירות בזמן שהיו מחוייבים לתקן לו ולא תקנו שהרי קיבל פחות ממה שסוכם, דהרי סוכם שהמשכיר מתחייב להעמיד לרשותו דירה שלמה בכל זמן השכירות, מכיון שהשכירות היא על דעת המנהג.

ועכ”פ אם בזמן שבא לדור שם לא היה לו היזק ראיה כיון שהיה יכול לסגור חלונותיו ולהשתמש ועכשיו לא יכול מחמת היזק ראיה נמצא שנתמעטו שימושיו בבית בכל זמן זה [דלגבי היזק ראיה קי”ל לגבי שינוי חלון שא”א לטעון אחרי שכבר קיבל עליו אבל אם קיבל עליו נזק ראיה קטן א”א לכופו על נזק גדול וכן מבואר בשו”ע וכן הורה הגרנ”ק].

מצד שני יש לדון דשמא המנהג קובע רק שמוטל עליו לתקן אבל עדיין שמא אין מנהג להחזיר ההפרש של ימי התיקון.

ובספר פסקי המשפט חו”מ סי’ שיד אות ד הביא מכמה אחרונים (חקרי לב ח”ב סי’ סח ומהרי”ל דיסקין פסקים סי’ רח ומהרש”ם ח”ד סי’ קח, אם כי בראייתו מהמהרש”ם יש לדון דבמהרש”ם שם מבואר דיש חסרון שלא נחשב חסרון משמעותי בגוף הנכס ויש לדון מה נכנס בכלל זה לדעתו) דמה שהמשכיר צריך לתקן ולא תיקן יכול השוכר לנכות מדמי השכירות בימים שנתעכב ולא תיקן עכ”פ כשידוע שדירה עם פגם זה דמיה פחותים ועכ”פ כשנשתהה יותר מזמן סביר שלוקח שמתקנים דבר זה, ועי’ עוד בפתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הט”ו בהרחבה, אבל צל”ע בדבריהם אם הוא גם באופן שהחיוב רק מצד מנהג (ועי’ בספר הלכה פסוקה מכון מאור החושן הל’ שכירות שהובאו שם הרבה פסקי דינים מהאחרונים בעניינים מעי”ז).

ומ”מ מצד הסברא הפשוטה נראה דהמנהג הוא כעין תנאי והו”ל כמו שהמשכיר לא עמד בהתחייבות שהתנו ביניהם ואז יוכל השוכר לנכות, ועוד דהרי כלול במנהג שאם אינו מתקן השוכר יכול לצאת וא”כ אולי גם זה כלול, וכן לפי דברי החבצלת השרון הנ”ל שהמנהג עושהו כבית סתם שדינו לתקן בכל גווני (ופירוש דבריו לכאורה כבית סתם שיש לו מפרט כך וכך ואין יכול לטעון שתשתמש בשאר החדרים, והיינו כבית סתם כזה, עי’ חו”מ סי’ שיב סי”ז, ואולי תלוי בלשון החוזה, וילע”ע בזה) משמע שגם זה יהיה כלול.

אבל ראיתי בדרכי המשפט שכנים עמ’ קנג קנד דלפי דברי הגרנ”ק שהובאו שם יתכן שיוצא שגם לפי המנהג א”א לנכות מדמי השכירות כל עוד שנלא נתקן עי”ש והבן (שהרי נקט שם הגרנ”ק שאינו חיוב תשלומין על המשכיר אלא שאם לא יתקן יוכל השוכר לצאת וכנראה נקט כהקצה”ח והאחרונים שכך נקטו בדעת הריטב”א והרמ”א עי”ש, וס”ל שהמנהג הוא כדעה זו, וממילא אם נשאר השוכר מאן לימא לן שיכול לבקש סכום נמוך פחות מהסכום שסוכם, וגם בזה שמא יש לטעון דההסכם היה על דירה אחרת ועכשיו הדירה שוה פחות ובדעתו לשלם סכום אחר, אבל היא טענה קלושה כמובן, שהרי לא עשה הסכם אחר בינתיים, ויל”ע בזה).

[אבל אין להביא משם ראיה ברורה לעניננו דשם המוחזק הוא המשכיר וכאן לגבי התשלומין של השכירות המוחזק הוא השוכר אם נתפוס כפשטות היוצא מדברי הקצה”ח הנ”ל דהדברים תליין בפלוגתא, מצד שני יש לומר דהנכס הוא ברשות המשכיר והוא המוחזק לומר שלא יוכל השוכר להשתמש בו בלא לשלם מה שמבקש אבל גם בזה יש להשיב דאחר שכבר דר שם השוכר אם ירצה המשכיר לחייב מדין תקפו כהן הרי לא בכל אופן אמרי’ שתקפו כהן אין מוציאין מידו כמו שמצינו בכ”מ והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה שרף באש ספק טמון האם חייב או פטור ויש לדון בזה לעניננו].

ומ”מ גם דברי הגרנ”ק שהובאו שם אינם מוסכמים לכו”ע עי”ש שהביא כמה דעות בזה.

[אך גם אם נקבל שיש חיוב לתקן עדיין יש לדון אם המתנה לתביעת הביטוח כשמוכרחים להמתין (אם נניח שנעשה באופן זה) חשיב זמן סביר מכיון שאין מי שלא יעשה כן וגם המנהג מסתמא אינו מחייב לפעול ביותר מכך ואולי הו”ל להשוכר לאסוקי אדעתיה וצל”ע, ויעוי’ בספר עמק המשפט ח”ה עמ’ תיז שכתב בפשיטות דאם יש לבעה”ב ביטוח אין השוכר יכול לחייבו להזמין איש מקצוע דוקא כשם שאינו יכול לחייבו להזמין בעל מקצוע יקר בדוקא, ולא נחית לשם מה הרווח שיש בהזמנת איש מקצוע או בהתעלמות מן הביטוח, אך במציאות מצוי שיש איש מקצוע יקר שמתקן מיד ובמקצועיות ולוקח יקר, והשוכר טוען שבכך מונע מעצמו עגמ”נ שהרי זכותו לקבל דירה שלמה ואינו צריך להמתין לבעלי מקצוע שיבואו באיחור או שלא יסיימו עבודתם ויצטרך להמתין שוב אחר כך, שהרי בכל רגע הוא משלם על דירה שלמה, אבל המשכיר לא התחייב על יותר ממה שכלול בנוהג המקובל, וכן ע”ז הדרך בהמתנה לביטוח הרי הוא כלול בנוהג המקובל להמתין לביטוח].

והנה באופן שאין הבית כלל ראוי למגורים פשיטא שא”צ לשלם דמי שכירות (כן הובא בשם ראנ”ח סי’ לח ובית יהודה למהר”י עייאש ענייני מנהגי שכירות ועמק המשפט שכירות בתים סי’ נא), וה”ה כשיש חדר אחד שאינו ראוי למגורים מנכה שכירות של אותו החדר (ראה עמק המשפט שם סי’ לה סק”מ), אבל באופן שהדירה ראויה למגורים ראיתי בשם פתחי חושן הל’ שכירות פ”ו הערה כז שרק השוכר יכול לבקש מהמשכיר לתקן אבל צריך לשלם כל דמי השכירות, עי”ש.

והנה בראנ”ח שם מיירי באופן שהשכיר לו חנות והדלת נשברה שבאופן זה מדמה ליה לבית שנתקלקל וסכנה לדור בו שבזה נקט הרא”ש שחייב לתקנו והובא בשו”ע סי’ שיב סי”ז, וקאמר ראנ”ח שיש גם סכנה להניח שם נכסים ולכן צריך המשכיר להחזיר הממון בינתיים, אבל לא נחית שם באופן שהוא פגם בשימושים ושאין סכנה ממש (וגם מלשון הרא”ש שהביא שסכנה לדור ונקט שיש סכנה להניח שם הנכסים משמע דלא בכל גווני אמר מילתיה, רק דלא נחית שם באופן שאין סכנה אם אפשר לתבוע להפחית מן התשלום מעט או לא, אבל יותר נראה שכוונתו שאי אפשר להפחית מן התשלום שהרי הזכיר שם בתחילה צד ששריפת הדלת לא חשיב קלקול בגוף החנות ולפי צד זה רצה לומר דמה ששילם השוכר כבר אזדא ליה מעותיו לפי דעה אחת שהביא שם בשם התשובת מיימוני ועדיין יש לדון אם עדיין לא שילם ומה הדין בפלוגתא שהזכיר שם, ועי’ בהרחבה בפתחי חושן שם הדעות בזה).

ואם נקבל דבאמת אין ניכוי תשלומין כשאין סכנה ומניעה לדור בדירה א”כ מסתבר שדירה באזור כזה בקיץ שיש שם חדר אחד שחלונותיו שבורים וניתן להדביק שם נייר קרטון וכיו”ב אמנם הוא בכלל דבר שדרך העולם לתקנו אבל לא בכלל חדר שאין אפשרות להשתמש בו בינתיים וכ”ש שאין כאן בית שאין בו שימושים (אם נימא דדינו כבית סתם ולא כבית כזה, עי’ בסמוך ע”פ השו”ע סי’ שיב סי”ז).

ואפי’ אם נדמה לדין מכת מדינה ברמ”א סי’ שיב סי”ז שצריך המשכיר להחזיר שכרו שם מיירי בנשרף בתי כל העיר ואפי’ אם נימא דלאו דוקא (ועי’ באחרונים מש”כ בזה) מ”מ שם מיירי בנשרף ושלא דר בו השוכר בינתיים כמפורש ברמ”א שם ולא נחית הרמ”א שם בנפגם שם דבר והמשיך השוכר לדור בבית.

ועוד יש לדון דשמא אומר לו המשכיר היה לך לומר בזמן שחל הנזק שאתה רוצה לשכור בפחות אבל כל עוד שהשתמשת וידעת שייקח זמן עד השגת התחייבות הביטוחים ולא סילקת עצמך מכאן הוא ע”ד זה ואמנם ברמ”א סי’ שיד ס”א כתב דדברים המחוייבים בדירה אפי’ אם כבר דר שם השוכר לא אמרי’ ראה ונתפייס, אבל שם הוא לגבי עצם חיוב התיקון, אבל לא כתב הרמ”א שיכול לבקש החזר על הימים שבינתיים, ואולי אדרבה יש מקום לפ”ז לדייק מהרמ”א להיפך (ויל”ע אם ידע השוכר מעיקרא שהמשכיר ישתהא בזה ואם היה יכול להשיג דירה אחרת בינתיים, ועוד יל”ע מה הדין כשהיה יכול המשכיר להשתהות פחות זמן אבל נשתהה מעט יותר עקב כך שלא הכיר מספיק ההתנהלות בענייני הביטוח).

לגבי הטענה שהמשכיר רוצה לבקש עוד סכום לגבי החלונות עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה משכיר שהחליט להחליף את החלונות בדירה לחלונות חדשים ומפוארים יותר האם יכול לבקש מהשוכר שישתתף בהוצאות] דכיון שאין השוכר מעוניין בזה אין מוטל עליו חיוב להשתתף בזה, ובפשוטו ה”ה שאם המשכיר מחוייב לשוכר כסף אינו יכול לשלם באופן כזה את מחוייבותו באופן כזה שלא נחשב תשלומין וצל”ע בזה.

ועי’ עוד בהרחבה בפתחי חושן שכירות פרק ו’ במקורות שהובאו שם מדינים אלו.

לסיכום הדברים, אמנם היה בפשטות מקום לטעון שיש כאן ניכוי מתשלומים, אולם טענות המשכיר הם כדלהלן:

א’ שמא יש רק מנהג שהמשכיר מתקן אבל מנ”ל שאם לא תיקן יש מנהג שיוכל השוכר שלא לשלם השכירות, ובפרט לפ”ד הגרנ”ק הנ”ל.

ב’ שמא מ”מ אם השוכר המשיך לדור בבית הוא על דעת ההסכם הקודם בפרט שלא אמר קודם לכן.

ג’ אדם הממתין לשמאות הביטוח למטרת התיקון הוא כלול בדרך העולם ושמא גם המנהג אינו מטריח יותר מזמן סביר ככל תהליך המקובל אצל בני אדם לתקן קלקול בבית.

ד’ אפי’ אם נדמהו לדין בית סתם (כשי’ החבצלת השרון) מ”מ מנין דדמי לבית סתם כזה דאולי סגי בכל בית שמעמיד לו שיש בו ד’ על ד’ אמות כדין בית סתם בסי”ז הנ”ל, אם כי כמו שהתבאר נראה שאין זה כוונת המנהג.

ה’ מאחר והדירה הושבחה אולי יצטרך השוכר להוסיף על שכירותו, אם כי כמו שהתבאר בתשובה אחרת במקרה כזה אין כאן טענה למשכיר.

ו’ יש צד דבנזק אונס הבא מעלמא לא נאמר מנהג זה אולם העיקר נראה שהמנהג נוהג גם במקרה כזה.

ז’ יש לדון אם חשיב אונסא דלא שכיח כלל ולא נראה בפרט אם מדמי’ ליה לבית סתם כנ”ל דאז אינו נידון.

ח’ מכיון שהבית באזור שאין בו קור ואפשר לסגור החלונות עם קרטון ודבק וכיו”ב לשימוש אקראי לכמה ימים לא חשיב שיש דירה שא”א לדור בה בינתיים, ואינו דומה לנידון הראנ”ח והאחרונים לדירה שא”א לדור בה.

ט’ גם אם נימא דמילתא תליא בפלוגתת הדעות והסתירות בשו”ע מ”מ יש מקום לדון בגדר המוחזק כאן בכל מצב לגופו כמשנ”ת.

ומכיון שיש כאן הרבה צדדים יגשו הצדדים לבורר הגר”י סילמן כפי שסיכמו ביניהם שיכריע בזה.

ברמ”א בסי’ שיב ס”ט מבואר דא”א לייקר השכירות תוך הזמן גם אם נתייקרו הבתים, ובשם מהרי”ל דיסקין פסקים סי’ ר הובא (בפתחי חושן שכירות פ”ה הערה ד) דבשיפוצים שעשה המשכיר יש להסתפק בדינו אם חייב השוכר מדין יורד או לא.

אבל העירוני לנכון ממש”כ ברמ”א סי’ שעה ס”ז בשם הרא”ש ראובן שהיה לו בית רעוע ויצא מן העיר, ובא שמעון ודר בו והוציא הוצאות להציל הבית מן הנפילה וסיידו וכיירו, כל מה שהיה לצורך שלא יפול צריך ראובן להחזיר לשמעון, אבל א”צ ליתן לו מה שסיידו וכיירו, כי יוכל לומר איני צריך לזה וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דעל שיפוצים גרידא של יופי כגון חלונות יפים יותר וכיו”ב אין יכול לבקש שכר מדין יורד אפי’ מבעה”ב וכ”ש מהשוכר.

אולם בענייני ריהוט אם הוסיף רהיטים חדשים על פני הרהיטים הקיימים והשוכר השתמש בהם אין יכול להפטר בלא לשלם עליהם עכ”פ מכאן ולהבא שהרי משתמש בחפצים שלא היו בכלל השכירות (ולענין לשעבר יש לדון בזה אם מוגדר עביד למיגר כשכבר משלם לו על הדירה וסבר השוכר מן הסתם שזה בכלל התשלום על הדירה ויל”ע בזה, ומאידך גם למשכיר אין רשות להשאיר רהיטים בבית מושכר ללא רשות השוכר, אך אין זה בהכרח נהפך מיד על ידי זה להיות מועמד לשימוש השוכר על ידי ההכנסה לבית והרחבתי בפרט זה במקו”א).

נשאלתי דיש מקומות שהנהיגו לחשוש לדעות המחמירים בכמה עניינים, ויל”ע דמצינו לכאורה שבכיסוי לא חששו באותם המקומות להחמיר בזה למרות שיש בזה ב’ דעות בפוסקים (עי’ משנ”ב סי’ עה סקט”ו ובשד”ח בשם הפוסקים ועוד), ומה הטעם דמשמע בהנהגת אותם המקומות דלית מאן דחש להמחמירים בזה וצ”ע.

ויתכן לומר בזה כמה טעמים, הא’ דעיקר דעת הרמ”א בסי’ עה והמשנ”ב שם והחזו”א להקל בזה עכ”פ במקום שנהגו ומימיהן אנו שותין.

והב’ משום שיש כאן מנהג קבוע בקהילות אלו כא’ מן הדעות.

והג’ דרוב פוסקי זמנינו האחרונים שאנו נסמכים אחריהם הקילו בזה (והם הקה”י והאג”מ והגריש”א והגרח”ק ועוד, והדברים נלמדים מכתביהם, והרחבתי בזה במקו”א) וברוב אפשר להקל אפי’ בדאורייתא מעיקר הדין.

והד’ דיש בזה טעם שלא להחמיר משום גינוי (עי’ שבת סד ע”ב ועוד רבים) ועי’ שבת כג ע”ב פשיטא לי וכו’ ויבמות טו ע”א דרכיה דרכי נועם.

והה’ אפשר שסברו שאין בזה חשש דאורייתא כיון שאין כאן האיסור עצמו לפנינו וטענת מחזי לא שייך כאן כיון שניכר שאינו שערה (מעי”ז כתב האג”מ) ואף שהי’ מקום לטעון דחשיב דרך פריצות כיון שהוא כפרועת ראש יש קצת לשונות בפוסקים דעיקר הנידון מה חשיב דרך פריצות משמע דתליא במנהג המקום והזמן מעיקר הדין ועכ”פ כיון שאין כאן איסור דאורייתא קיל במקום פלוגתא.

והו’ אפשר דיש קצת שהחשיבו לזה כשעה”ד כיון שיש בזה לפעמים גם קצת צד של כבוד הבריות בחלק מהאופנים והכל לפי הענין, ובאופנים כאלה לא מחמרי’ יותר מעיקר הדין.

ויש עוד טעם ז’ להורות להקל בזה אחר שנתרבו עוברי עבירה בלא כיסוי כלל שיש תקנה כנגד יצה”ר, (אולם טעם זה השביעי אינו נוגע לבעלי נפש ובני תורה לומר שמחמת כן לא יהדרו בזה אלא רק להורות שמעיקר הדין שרי במקום הצורך).

ויש עוד טעם אחר שמיני עי’ בתענית כג ע”ב גבי אבא חלקיה.

והטעם הט’ ואפשר שהוא עיקר הטעם שהכריע את המנהג במציאות בזה שההנהגה בזה מסורה לנשים ובנשים מצוי יותר בפרט האידנא שאין מטילים עליהם להחמיר באופן שיש מעיקר הדין מקום על מי לסמוך להקל גם בעניינים אחרים כגון בעירוב שכונתי וכיו”ב דמצינו בכמה מקומות בפוסקים שנקטו שבעל נפש יחמיר ולפעמים עיקר הכונה ללומדי תורה או עכ”פ מי שבא להחמיר מעצמו ולא דאמרי’ לכל אדם שיחמיר (ומסתמא שאם הדבר היה מסור לאנשים בלבד היה המנהג יותר מתפשט בבעלי הנפש להחמיר).

ואף שהדברים דלהלן פשוטים מ”מ אדגיש שאין בכוונת דברים אלו להנהיג או לשנות איזה מנהג בקהילות הקודש (וכ”ש במקום שהנהיגו ע”פ חכם באיזה אופן וכ”ש שלא להקל במקום שנהגו להחמיר), אלא רק ללמד זכות על ההנהגה הנ”ל [וגם אין בא’ מהטעמים דלעיל כוונה לומר שאין ענין להחמיר בזה דודאי הסכמת רוב פוסקי זמנינו בזה דטוב להחמיר].

ובאמת שאפשר לשאול שאלה זו על עוד דברים מ”ט בדבר פלוני החמירו ובדבר פלוני לא, ולא בכל דבר אפשר לנו לדעת בו הטעם הברור, ומ”מ בזה שנשאלתי הטעם לזה כתבתי הנלענ”ד.

די במה שהוא רגיל לשנות תמיד, שיעשה כהרגלו.

והטעם משום שזה כבר נתבאר לענין דיני תפירה שהדיוט הרגיל לתפור בתפירה שאינה ישרה א”צ שינוי, וה”ה שאר דברים ממה שהותר בהם מעשה הדיוט שמי שרגיל במעשה הדיוט יהיה רגילותו כמעשה הדיוט.

ומה שסתם אדם צריך לשנות הוא משום דחיישי’ להדעות שסתם כתיבה שלנו היא מעשה אומן כמ”ש במשנ”ב סי’ תקמה סקל”ב (וכן הובאה דעה זו במשנ”ב לעיל סק”ד), ושלכן צריך שינוי כמ”ש ברמ”א שם ס”ה.

[ובמקרה רגיל כגון שאלת שלום הנידון בסעי’ הנ”ל חיישי’ שכתב שלנו המשיט”א בלא שינוי לא חשיב מעשה הדיוט כמ”ש ברמ”א שם, ומ”מ יש אופנים שמצרפים את הצד שכתב משיט”א חשיב מעשה הדיוט במקום שיש עוד צירוף כמבואר לעיל ס”א ברמ”א ובמשנ”ב שם סק”ה ועי’ עוד סקי”ח, ולהלן סקל”ד וסקל”ה מבואר עוד דבכתב משיט”א השינוי הוא קטן יותר דסגי בשורה אחת וא”צ לשנות כל השורות, והטעם משום דסבירא לן דכתב זה הוא שינוי מעיקר הדין כמ”ש לעיל סק”ה, ועי’ עוד מה שהבאתי בשם הגריש”א בתשובה ד”ה האם מותר לאשה למלאות תשבצים ותשחצים בחול המועד].

אבל מי שיודע בעצמו שכותב כמלאכת הדיוט למה שלא ייחשב מלאכת הדיוט.

ומ”מ כ”ז באופנים שהותרו על ידי שינוי [עי”ש סקל”ד] דבאופן רגיל לא הותר גם בשינוי.

השו”ע ורמ”א סי’ שח סמ”ה נחלקו אם כדור הוא מוקצה בשבת או לא, ודעת רוב פוסקי זמנינו האשכנזים דבכדורים שלנו שהם כלי מתוקן היטב למשחק גם לדעת המחבר אין איסור, אולם פשטות המשנ”ב וגם במקור הדינים בב”י ובנו”כ השו”ע דלא תליא בזה אלא מצד ששחוק לא חשיב שימוש של כלי (ועי’ עוד במחה”ש ולבושי שרד), וממילא יתכן שה”ה בזמנינו, וכן באול”צ נקט להחמיר בזה ובחוט שני יתכן שהסתפק בזה, והרחבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה האם כדור משחק של זמנינו הוא מוקצה בשבת).

ויש לעיין להנוהגים להחמיר בכדור בשבת שהוא מוקצה מה הדין בכלי הנזכר.

והנה בפשוטו אה”נ שהכלי הנזכר דינו ככדור, אבל החילוק בין כלי זה לכדור שכלי זה יש בו כלי קיבול ויש לו עמידה בפני עצמו.

וכמו”כ יש לדון שהחלק של מה שמחזיק ביד בד”כ נשמר בנקיות והוא קל יותר מצד הטענה שנזכרה במג”א שם סקע”ג בשם הב”י דהכדור ממאיס ואין ראוי לצור בו צלוחיתו וכ”ה בלבוש שם, אבל המקלות הנזכרות אינם ממאסים ואולי שייך בזה סימניה לספר וכיו”ב.

וצע”ק דהטענה לצור בו ע”פ צלוחיתו מהני רק שיש בו תורת כלי לצורך גופו ומקומו אבל לענין הגדרת הכלי אם חשיב מלאכתו לדבר זה אזלי’ בתר עיקר שימוש הכלי כמבואר במשנ”ב לעיל, (ועי’ עוד בתוספת שבת כאן דכיון שלא נעשה מתחילה לכסות בו את הכלי לא מהני מחשבתו עכשיו), ואולי אה”נ הנידון בב”י רק מצד זה, דהב”י משוי לכדור מוקצה מחמת גופו דלא חזי למידי.

וכ”כ המהריק”ש בערך לחם על השו”ע שם לגבי האישקאקי”ש ודאדו”ם וכיוצא בהם וכו’ דמוקצים הם כיון דלא חזי למידי ע”כ (מלבד שאר איסורים שהזכיר בהם שאינם נוגעים בניד”ד).

אבל צ”ע כיון שאין בו תורת כלי מה אכפת לן אם הוא מלוכלך או לא, וצ”ל דבאמת שייך שיהיה בו תורת כלי אם לא היה מלוכלך ובאמת בלבוש כתב דמה שאין לו תורת כלי משום שהוא מלוכלך וגם בפמ”ג א”א סקע”ג הזכיר דהוא מוקצה מטעם מיאוס, והיינו דיש בזה ב’ דינים, הא’ שמשחק לדעה זו לא חשיב כלי והב’ דגם חשיב לא חזי למידי, ומ”מ במקלות הכלי הנידון כאן צל”ע אם יש תורת כלי למקל עצמו מצד שראוי לסימניה או דנימא שהם כאבנים בלבד, והיה אולי מקום לחדש מכח דברי הפוסקים הנ”ל שא”א להשוות דבר שהוא בשימוש אדם לאבנים לולא שהוא גם מלוכלך, רצוני לומר שכל דבר שהוא בשימוש אדם אף בשימוש שחוק בלבד מ”מ עדיף מאבנים שאם יש בו תורת כלי מהני ביה מחשבה לבד משא”כ כשהוא מלוכלך אז דינו כאבנים לגמרי.

אבל עיינתי במקור הדברים בשבלי הלקט סי’ קכא והמבואר שם דתרתי קאמר דחדא דכדור שלנו אין לו צורת כלי כיון שאין לו חלל ור”ל שאין לו קיבול (וגוף הכלי הנידון כאן יש לו חלל קיבול) ומלבד זה קאמר דכיון שהוא מאוס א”כ בין יש לו צורת כלי ובין אין לו צורת כלי לא חשיב כלי ולא ראוי לשימושים, והיוצא בזה דבגוף הכלי הנידון כאן הוא מאיס ולגבי מקלות אפשר דלא חשיב חזי לשימושים כיון שהוא עץ בעלמא ואין מי שמשתמש בהם לסימניה לספר.

או יש לומר ליישב דברי הב”י הנ”ל באופן אחר דהנה צל”ע אם היה צד לומר דהמשחק משוי ליה כצורך גופו, ואם נימא הכי נמצא דיש בזה חידוש דאף דמחשבתו לשחק בו לא משוי לה כלי כהמג”א בס”ק הקודם בשם השבלי הלקט סי’ קכא בביאור דעת המחבר מ”מ לענין צורך גופו חשיב שימוש חשוב בכלל צורך גופו אבל לא נראה כן דבמקור השבלי הלקט שם (הובא בא”ר סקפ”ו) כתב דמה שאין לטלטלו שהרי אין צורך בטלטולו, ומאידך גיסא מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי נתבאר בלשונו שם דהיינו מצד שמחשבת התינוק לא משויא ליה כלי ולא מצד דהמשחק אינו חשוב אבל אה”נ סבר שמשחק לא חשיב שימוש, ועי’ בתוספת שבת מה שביאר באופן אחר מה שמחשבתו לא משוי ליה כלי ר”ל דלצור על פי צלוחיתו לא מהני שמחשבתו משוי לה כלי לזה כיון שמתחילה לא נעשה לצור ע”פ צלוחיתו ומשמע דלשחוק לא חשיב כלי כלל, ומ”מ התוספת שבת ביאר התיבות שהובאו במג”א ובאמת כך דעת המג”א גופא כעי”ז ממה שציין לסעי’ כא לענין מחשבה, אבל כבר העיר הא”ר הנ”ל דבמקור השבלי הלקט נזכר הענין בתוספת קצת ולכאורה מתפרש דלא כדברי המג”א וה”ה דלא כדברי התוס’ שבת, ובפמ”ג א”א סקע”ב הזכיר ב’ העניינים דמחשבה דקטן אינה מחשבה כלל ומחשבה דגדול לא מהני במחשבה בעלמא כשלא נעשה מתחילה לכך, ובמחה”ש החמיר דלא מהני מחשבה בכדור זה דדינו כאבן ומשמע דבעי ייחוד לעולם.

היוצא מזה דיויו סיני הגוף עצמו אף שיש בו איזה תורת כלי מ”מ מאחר שהוא על הריצפה ומאוס דינו ככדור אבל המקלות אם נשמרים בנקיות כדי להחזיק בהם בידים א”כ יש להם גדרים אחרים ומחשבה דקטן לא מהני אבל דגדול אם ייחד הדבר באופן המועיל כגון לסימניה של הספר עי’ סכ”א באיזה אופן מהני אבל מכיון שלולא המשחק הם כעצים בעלמא א”כ לכאורה הייחוד הנצרך בהם (להסוברים שמשחק לא מחשיב כלי) הוא כמו בעצים, וכל הנ”ל הוא רק להמחמירים בכדור בשבת להחשיבו כמוקצה וכמשנ”ת.

בנביאים נזכרו כל פרטי המאורע של חורבן בית עולמים אבל לא נזכרו פרטי המאורע של חורבן משכן שילה והיה מקום לומר שהיה מרצון, אבל מצינו בירמיה ז’ דמבואר שהיה על ידי פורענות, דכתיב כי לכו נא אל מקומי אשר בשילו וגו’ וראו את אשר עשיתי לו מפני רעת עמי ישראל וגו’ ועשיתי לבית וגו’ כאשר עשיתי לשלו, ומבואר שחרב בעוונות, וכעי”ז מצינו בתהלים ע”ח ויטוש משכן שלו וגו’.

ובמגילה טז ע”ב אי’ שבנימין בכה על צווארו של יוסף על משכן שילה שעתיד להחרב, וכן בגמ’ זבחים ריש דף קיח מייתי קרא (ועי”ש ברש”י) ולו תאנת שילה מקום שכל הרואה אותו מתאנח עליו על אכילת קדשים שלו ור”ל מתאנח על אכילת קדשים שהיה וחרב.

ובגמ’ ביומא ט ע”ב מבואר שחורבן משכן שילה היה בעונותיהם של בני עלי חפני ופנחס שחטאו בביזיון קדשים וג”ע עי”ש, (ומבואר שם אליבא דהדעה שהובאה שם דמפרש המקראות כפשוטן וכ”ה במדרשים, ואע”ג דבספ”ה דשבת אמרי’ שבני עלי לא חטאו צ”ל דיש בזה דעות), וא”כ מיתת חפני ופנחס במלחמה שם הי’ ג”כ בעונותיהם, ובמדרש מבואר עוד דגם עלי שמת באותו הפרק (כמבואר במקראות ריש שמואל ועי’ בזבחים שם יובא לקמן) היה בעונותיהם של בניו (עי’ באריכות במדה”ג פ’ תולדות עה”פ ויהי כי זקן יצחק), נמצא לפ”ז דמלחמת פלשתים בשנת מותו של עלי הוא אותו הזמן שאז חרבה משכן שילה וע”י מלחמת פלשתים מת וכן מבואר במפרשים בתהלים שם דהפלשתים הם החריבו את משכן שילה.

וכ”ה בסדר עולם ריש פי”ג תניא וכעי”ז בבברייתא זבחים קיח ע”ב שעלי פרנס את ישראל ארבעים שנה ויום שמת בו עלי ויטוש משכן שלו וגו’, והיינו שבאותו היום חרב שילה.

וכן בתהלים בסמיכות לפסוק הנ”ל הובאו עוד צרות שאירעו באותו הפרק של חורבן שילה שנזכר שם כהניו בחרב נפלו והיינו חפני ופנחס כמ”ש הרד”ק וכן כתיב שם ויתן לשבי עוזו והיינו הארון שלקחו הפלשתים כמבואר בסדר עולם שם ובב”ר פרשה נד ד ועוד מדרשים (ועי’ עוד אברבנאל שופטים יח כז).

ויתכן לומר ביאור בזה במה שלא נתפרשו להדיא ענייני סדר מאורעות משכן שילה במקראות משום שאין משיבין על הקלקלה (יומא עז ע”ב) ומצוה לספר בלשון נקיה (פסחים ג ע”א ועי’ בחיבורי פשר דבר על האותיות דר”ע ריש נוסח א’), ומאחר שנחרב על עון אנשים פרטיים לא נתפרש יותר מידי משא”כ מקדש שחרב על עון ציבור נתפרש היטב לפשפוש המעשים דכל דור כאילו נחרב בימיו (ועי’ בהקדמת הח”ח).

הנידון הוא כשיש לו דבר שצריך להקדים ברכתו למאכל פלוני, כגון שיש לו עוגת חיטה שקודמת לעוגת כוסמין, אבל יש לו ספק על עוגת החיטה, ונשאלתי האם יכול לברך על עוגת הכוסמין ולפטור בזה את עוגת החיטה.

והתשובה בזה שאפשר מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

דהנה הדבר שהוא ספק ברכה אינו עומד לברך עליו ואינו יכול לברך עליו, ודמי קצת לדבר שאינו עומד לאכלו שבזה אין דיני קדימה כלל (כמ”ש הרמ”א ריש סי’ קסח ובעוד מקומות בשם התה”ד), וה”ה מה שאין עומד לברך עליו עכ”פ לפי פשטות הדין שדיני קדימה הם רק מדיני הקדמת הברכות ולא שייך לדיני הקדמת אכילת מין אחד על מין חבירו שלא במקום ברכה (וכמ”ש במלבושי מרדכי סי’ א ס”ד בשם הגר”ש ואזנר, וכמדומה שגם כך סוגיין דעלמא בד”כ שאחרי שבירך על הראשון הברכה אין חוששים מה מקדים אחר כך, אף שיש חולקים בזה מ”מ גם לשיטתם הרי אינו יכול להקדים האכילה השניה בנידון דידן וכשאין יכול להקדים אין דיני קדימה כמו שיתבאר).

ויש לדמותו למש”כ הפוסקים כמה אופנים שאם צריך להקדים מאכל פלוני מחמת טעם ברור לא נאמרו בזה דיני קדימה (עי’ בהרחבה בתשובה ד”ה מי שאינו רוצה עכשיו לשתות אלא לאכול אבל שותה קודם האכילה וכו’, מה שהבאתי שם מדברי הרשב”א והריטב”א והלק”ט ובה”ל) י”ל דה”ה לעניננו.

ואף שכאן הוא ענין דיני ולא מציאותי מ”מ גם לגבי פת גויים דעת רוב ככל האחרונים במשנ”ב סי’ קסח ס”ד ובבה”ל שם דמי שאינו אוכל פת גויים במקרה רגיל מתבטל דין קדימה.

וגם לדעת התה”ד וסייעתו שמקילים בזה שהותר לו הפת גויים משום חביבות הברכה לחוד וחוזרים דיני קדימה, מ”מ הרחבתי בתשובה הנ”ל דהוא דין מיוחד בפת גויים ולא בכל דבר שמחמיר על עצמו, (ולכן יש אחרונים שחולקים על התה”ד אבל מסכימים לדינו באופן שיש אורח וכמ”ש הראשונים בשם הירושלמי הו’ בתה”ד הנ”ל, והרחבתי בזה בתשובה הנ”ל), וא”כ אם נזהר שלא לאכול מאכל פלוני כעת משום שאינו יכול לברך עליו הדר דינא שיכול לברך קודם לכן על מאכל אחר.

ומבואר במשנ”ב ריש סי’ קסח סק”ה שכמו שיש דין הקדמת מאכל למאכל מדיני קדימה כך גם יש להקדים מאכל על פני אכילת מאכל אחר מדיני קדימה, כלומר שאין קדימה מוגבל רק להקדים אלא גם באופן שהוא לדחות דהיינו גם כשאוכל רק אחד מהם, (אם כי בזה נקט שם שהוא מצוה מן המובחר ואפשר דבאופן זה אינו חיוב, אבל ממה שמצינו לגבי פת נקיה של גויים שיש להקדימה להתה”ד והותרה מחמת כן וגם החולקים הוא רק משום שאין רוצה לאכול פת של גויים, כדלהלן בס”ד ובמשנ”ב ובה”ל שם, ומזה אולי יש ללמוד דקדימה לדחות הוא ג”כ חיוב).

ואף דיש לדחות דמ”מ לענין דין זה לגבי מאכל שאינו יכול לאכול עכשיו שאינו בכלל דין קדימה שדין זה אינו נוהג באופן של להקדים אלא רק לדחות מכיון שאינו אוכל את המאכל כלל, מ”מ כבר נתבאר בדברי כמה פוסקים (בתשובה הנ”ל) לגבי כשיש טעם מציאותי להקדים מאכל למאכל דדיני הקדימה מתבטלים באופן כזה אף ששם הוא רק להקדים ולא לדחות, וממילא גם מקרה דידן אתיא מבין תרוייהו (דמה שמתבטל דין קדימה מחמת הגבלה דינית נלמד מהגדרת פת עכו”ם שלרוב הפוסקים אינו נדחה משום חביבות הברכה, אף שיש בו דין קדימה של חביב, ומה שהוא דוחה גם להקדים ולא רק לדחות נלמד משאר האופנים שהזכירו הפוסקים שהבאתי בתשובה הנ”ל).

ויש להוסיף דאפי’ ספק ברכה שאינה צריכה לברך על המים קודם הסעודה התירו כדי לפטור עצמו מספק חיוב ברכה [כן מבואר בשו”ע בסי’ קעד ס”ז וגם במשנ”ב שם סקל”ז לח משמע דאין איסור בזה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה מי שצריך לצאת לצורך תפילה עוברת באמצע סעודת פת שאוכל לבדו האם מוטב שלא יברך עד הסוף וכו’], אף דלעיקר הדין נפסק שפטור, ומבואר דאפי’ יכול להקדים המים כדי לפטור עצמו מספק ברכה שהוא גם חשש ברכה שאינה צריכה, וכ”ש כשהוא באופן שהדבר המסופק יוצא בברכה ומברך על דבר אחר, כשבא רק להקדים הברכה האחת לאחרת שלא כדיני קדימה, ויש להוסיף דגם באופן של השו”ע שם מלבד מה שהותר לו לברך ברכה שאינה צריכה הותר לו ג”כ להקדים שהכל להמוציא.

(ומש”כ הרשב”א בברכות מא ע”ב שהותר לו לשתות יין קודם הסעודה כדמצינו בברייתא דכיצד סדר סעודה אף דמדיני קדימה יש להקדים פת והותר כדי לפתוח מעיו לתיאבון לסעודה מ”מ יש מקום ללמוד בשו”ע הנ”ל שמותר לו לעשות קודם הסעודה גם כשאינו צריך לזה אלא רק משום הברכה וכמו שנתבאר, אבל ברשב”א יש מקום לומר דהרשב”א מיירי רק כשחביבא ליה יין, או עכ”פ כששותה משום שיודע שהוא לו לתועלת).

ויש להוסיף עוד דגם שיש דעות ואופנים שאם עשה שלא כסדר הקדימה לא נפטר מהפרי אח”כ כמ”ש בסי’ ריא ס”ה בהג”ה, מ”מ אם להדיא כיון לפטור מהני כמבואר שם, ובנידון דידן עושה כדין שהרי מותר לו להקדים וכנ”ל א”כ אף לכתחילה יכול לכוון לפטור.

[ויש לדון דכיון שעושה כדין אפשר שגם א”צ לכוון להדיא אלא הו”ל כמי שבירך כסדר הקדימה דבסתמא פוטר ג”כ כמ”ש המשנ”ב שם סקל”ב, אבל מדבריו בסקל”ג נראה דאין מתחשבין במה שעושה כרגע מטעם ספק, דלפי מה שנקט שם כשמקדים דבר שאין להקדימו לשיטה אחרת יש לו לחשוש לאותה השיטה ולפטור להדיא את המאכל השני, וגם שם יש לטעון כמו כאן דכיון שמטעם הספק מותר להקדים מחמת שחושש לשיטה העיקרית מ”מ יש לו לכוון להדיא לפטור מאחר דלפי הדעה השניה עושה שלא כסדר הקדימה].

ויש להוסיף דהספק בזה מלבד מה שאין עומד לברך עליו גם אין צריך ברכה מעיקר הדין בספק ונהי שיר”ש יוצא ידי שניהם ומחמיר, אבל מאחר והדבר מעיקר דינא לדידן אינו צריך ברכה יש לטעון דאין שייך להקדימו וממילא לא שייך יר”ש יוצא ידי שניהם לענין קדימה, דיר”ש אינו יוצא אלא במה ששייך להקדים, ועכ”פ לא נאמרו דיני קדימה בדבר שאי אפשר לברך עליו וכנ”ל.

השלמה לענין מי שצריך להקדים ברכה שלא כסדרי הקדימה כדי לפטור הספק

נתבאר שמותר, ויש לציין דבבא”ח ש”א ואתחנן ס”י ג”כ מבואר כן לענין עצי ומיני בשמים [ולענין קדימתן עי’ עוד משנ”ב סי’ רטז סק”מ] ועי’ עוד אג”מ או”ח ח”א סי’ סט, וכן מבואר במג”א סי’ רה סוף סק”ו ובבגדי ישע שם ונשמת אדם כלל נד סוף ס”ה, דבמקום שיש ספק מותר להקדים ברכה כוללת לברכה פרטית.

א) הנה מקור הדין ברמ”א ריש סי’ קסח בשם התה”ד סי’ לב דאזלי’ בתר מה שרוצה לאכול ואין מתחשבין בדיני קדימה בברכות אחר מה שמונח לפניו אם אין רוצה לאכול ממנו, וכן הובא דין זה עוד ברמ”א סי’ ריא ס”ה ובמשנ”ב סי’ הנ”ל סק”א ובשעה”צ סי’ תקלג סקט”ו.

ובפשוטו היה מקום לומר דאזלי’ בזה בתר מחשבתו מה שרוצה לאכול בפועל ולא בתר מה שהיה רוצה לאכול גם אם סיבת אכילתו עכשיו מאכל פלוני היא כדי שיוכל אח”כ לאכול מאכל אחר שהוא עיקר רצונו עכשיו, דאין צריך לברר מה הטעם שרוצה לאכול דוקא מאכל פלוני אלא מאחר שברור שזה רצונו והעדפתו לאכול מאכל זה עכשיו סגי בזה.

ב) ומעין זה מצינו לגבי פת עכו”ם בשו”ע שם ס”ד בשם התה”ד שם דאף שלא היה אוכל פת עכו”ם מ”מ מאחר שהתירו לו פת עכו”ם מחמת האורח או מחמת הברכה (במשנ”ב כתב בביאור השו”ע מחמת האורח ובבה”ל שם כתב דבתה”ד מבואר דסגי מפני כבוד הברכה) חשיב שחביב לו פת עכו”ם (כשפת עכו”ם חביבה לו משום נקיה וכיו”ב וכמ”ש שם הרמ”א), דסו”ס מה שרוצה לאכול עכשיו זה מה שחשוב שרוצה לאכול אף אם לולא איזה טעם צדדי היה מקדים מאכל אחר.

ודין זה שהותר לו פת עכו”ם הוא דין מיוחד בפת עכו”ם ולא בכל חומרא של מנהג או ספק איסורא דדוקא בפת עכו”ם נאמרו דינים מיוחדים שהותרה בכמה אופנים כמבואר ביו”ד סי’ קב וכתב הרמ”א שם דאין ללמוד מזה לשאר איסורים.

וזה מיישב שי’ השר מקוצי בשו”ע שם בשם התוס’ ברכות לט ע”ב שתמהו עליו האחרונים כמ”ש המשנ”ב שם בסקי”ט ונקטו דכיון שנזהר בפת עכו”ם לא חשיב חביב כיון שאינו רוצה לאכול הפת עכו”ם מחמת איסורא.

וי”ל דגם השר מקוצי מסכים שהדין עמהם שכשאין רוצה לאכול דבר מחמת חשש איסור ואפי’ הידור מצוה חשיב שאינו רוצה לאכלו ואין בזה דיני קדימה רק דסבר שמעיקרא לא תקנו איסור פת עכו”ם באופן זה אלא הותר משום כבוד הברכה וכמ”ש בתה”ד [והאחרונים לא הסכימו להתיר כ”כ כמ”ש בבה”ל וס”ל שבאופן זה לא אמרו שייפקע האיסור] וכמו שמצינו בכמה אופנים ביו”ד שם שלא נאסר פת עכו”ם בהנך אופנים ורבנן אפקעוה בכה”ג, וממילא כיון שסו”ס רוצה לאכלו מאחר שהברכה מתירתו לאכול חשיב שרוצה לאכול.

וממילא אין דברי השר סותרין דברי התה”ד שהובאו ברמ”א בסעי’ א’ הנ”ל אלא אדרבה מתיישבין עם אידך דברי התה”ד שם שהובאו במחבר בסעי’ ד.

ומ”מ אין ראיה ברורה מהך דינא דפת עכו”ם לניד”ד, דבניד”ד יש מקום לטעון דאין חשיבות למאכל שאוכלו רק משום שרוצה אח”כ לאכול מאכל אחר דהעיקר הוא המאכל השני משא”כ בפת עכו”ם דסו”ס אחר שמתירין לו להקדים פת עכו”ם ונפקע האיסור חשיב שרוצה לגמרי פת עכו”ם עכשיו ואין טעם אחר המעכב על זה, ומ”מ הפשטות שגם בניד”ד חשיב שרוצה לשתות עכשיו.

אולם ק”ק, דבפנים התה”ד שם כתב בביאור החילוק בין האופן הראשון שברמ”א בסעי’ א להאופן השני שבמחבר בסעי’ ד, שבאופן הראשון הנ”ל הוא עצמו רוצה במאכל שמברך עליו בלבד אבל באופן השני הנ”ל הוא עצמו רוצה בפת עכו”ם ורק משום פרישות לא היה עושה כן, ולכך שרו ליה רבנן כדי שיברך על החביב עליו, ומשמע קצת דעיקר החילוק הוא שכשאין רוצה לאכול דבר הו”ל חסרון בחביב משא”כ כשאין רוצה לאכול דבר מחמת פרישות, שאז אינו חסרון בחביב (ומ”מ האחרונים שהובאו במשנ”ב סקי”ט ובבה”ל ודאי לא ס”ל כן).

אבל גם דברי התה”ד יש ליישב ולומר דאין הכונה שאם המניעה מחמת פרישות אין בזה חסרון בחביב וכדלעיל, אלא דלעולם יש לומר דדיני קדימה נאמרו אך ורק במה שרוצה לאכול וכמ”ש התה”ד לעיל מינה שהוא דין פשוט מסברא וא”צ ראיה, ואינו פרט בדיני חביב (וגם לדעות והאופנים שאין חביב קודם אלא יש קדימה אחרת מ”מ כשאינו רוצה לאכול לעולם אין כאן דיני קדימה), אבל רק קאמר התה”ד שכיון שיש לו הזדמנות לקיים מצוות ברכה על החביב על ידי שיאכל פת נקיה של גויים לא מנעוהו רבנן מלקיים מצווה זו ולכן בכה”ג לא הטילו עליו איסור פת גויים אלא שרו ליה והפקיעו ממנו פרישותו כדי שיזכה לקיים מצוה זו.

אבל לעולם כל מה שפורש מן הפת מחמת שום סרך איסור שמחמיר בו אפי’ אינו מדינא כלל אלא משום חומרא יתרה שמחמיר על עצמו (כגון מה שגזר על עצמו מהר”ם אכילת בשר אחר גבינה כמ”ש בב”י או”ח סי’ קעג מהמרדכי ותשו’ מהר”ם והובא בד”מ יו”ד סי’ פט) חשיב שאין רוצה לאכול מאכל זה ואין צריך לאנ’וס עצמו לעבור על הנהגתו אף אם המאכל חביב לו כיון שסו”ס אינו רוצה לאכול המאכל וכמ”ש התה”ד שזה אינו צריך ראיה שהוא פשוט מסברא (ואפר דמש”ה אכן שאר האחרונים הנ”ל שבמשנ”ב ובה”ל נקטו דאין איסור פת גויים נפקע מפני הברכה לחוד וממילא הדר דינא שהוא כמו כל איסור), ורק בפת גויים יש דין מיוחד דיש אופנים שלא נאמר האיסור וכמ”ש הרמ”א ביו”ד סי’ קיב הנ”ל דמקומות שהפקיעו רבנן איסור פת גויים בחבורה וכיו”ב אין ללמוד מזה לשום איסור אחר דאלו דיני הפקעה מיוחדים שנאמרו בפת גויים (ויש להוסיף דאחד מדיני החילוקים בפת גויים הוא גופא מה שיש מקומות שלא נהגו באיסור זה).

ג) ובתה”ד שם כתב ואי קשה לן אסברותא דלעיל מהא דאמרינן פ’ כיצד מברכין ברכות מא ע”ב רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי אייתי לקמייהו תמרי ותאיני כו’, ומאי קשה הוו ליה דילמא לא הוי בעי למיכל מתאינים ולכך בירך אתמרי, י”ל דלבתר דאכל התאנים הקשו לו עכ”ל, ועדיין קשה דשמא היה רוצה מתחילה בתמרים דהיו חביבים לו עכשיו לאכלם קודם לכן, ואולי אכל רק מעט מהתמרים ומיד אכל מהתאנים, וזה דוחק שכן התה”ד לא הזכיר דבר זה, ושמא במיני פירות כה”ג אינו שייך כ”כ ענין זה שאינו רוצה לאכול עכשיו ולהלן יתבאר.

ד) והנה בדין חביב כתב השו”ע סי’ ריא סוף ס”א כדעת הרא”ש שנקרא חביב המין שרגיל להיות חביב עליו אפילו אם עתה חפץ במין השני, ובמשנ”ב שם סקי”א ושעה”צ סק”ז מבואר בשם הט”ז דיש אומרים להיפך שמה שרוצה לאכול עכשיו נקרא חביב, והיא דעת הרמב”ם שהובאה בשו”ע שם ס”ב, ושהנוהג כן יש לו על מה לסמוך (ולעיל בסקי”א הזכיר המשנ”ב כעין פשרה בין הדעות עי”ש).

והנה אם נימא דחידושו של התה”ד בא לכלול שכל מאכל שרוצה לאכול עכשיו לפני המאכל השני לא נאמר בזה דיני קדימה א”כ לכאורה זה לא אתיא לא כדעת הרא”ש ולא כדעת הרמב”ם, דהרי הרא”ש סובר דמה שרוצה לאכול עכשיו אף אין משוי ליה דין חביב והרמב”ם אמנם סובר שיש לזה דין חביב אבל לא בכל אופן החביב קודם דיש אופנים שיש קדימות אחרות כמבואר בפוסקים בסי’ ריא.

ה) ויש מקום לומר דאה”נ התה”ד לא מיירי אלא באופן שאינו רוצה לאכול כלל מאכל פלוני בסעודה זו אבל אם רוצה להקדים עליו מאכל אחר בזה הדרינן לדיני קדימה.

ויתכן שיש ללמוד כן מלשון הרמ”א שם בסי’ ריא ס”ה שכתב וכל הא דאמרינן דאחד קודם לחבירו, היינו שרוצה לאכול משניהם לכן יש להקדים החביב או החשוב, אבל אם אינו רוצה לאכול משניהם אינו מברך רק על זה שרוצה לאכול אעפ”י שגם השני מונח לפניו ע”כ, ומשמע דכל שמתכוון בזמן זה לאכול מב’ המאכלים שוב הדרינן לדיני קדימה וכל מה שמתחשבים ברצונו הוא כשאין רוצה לאכול ממאכל פלוני עכשיו.

ו) אולם אף שעיקרי הדברים שנזכרו בתה”ד ורמ”א ומשנ”ב שאין דיני קדימה הוא כשרוצה לאכול רק ממאכל מסויים מ”מ מצינו בפוסקים שהרחיבו ענין זה גם על דברים שיש להקדים דבר לחבירו מחמת סדר הסעודה, דבריטב”א בהל’ ברכות פ”ג ה”ט כתב ומכל מקום כל שיש סדר לאכילתו אוכל כדרך שהעולם אוכלין והקודם זכה לברך עליו תחילה וכו’ עכ”ל, וכעי”ז כתב בכה”ח סי’ ריא סק”ב בשם ההלכות קטנות ח”ב סי’ קנה דגם מהתה”ד מוכח שאם דרך האכילה על פי רפואה או על פי דרך בני אדם להקדים דבר לחבירו לא נאמר בזה דיני קדימה.

ואולי יש לומר גדר אחר בזה דכל שרוצה לאכול ב’ מאכלים אלא שמעדיף מאכל אחר על פני חבירו אז הוא בכלל הפלוגתא דהרמב”ם והרא”ש אם הוא בכלל חביב או לא, אבל באופן שיש לו טעם שמחמת רוצה דוקא שלא לאכול מאכל פלוני עכשיו וכגון שרוצה לאכול אותו מאכל הפלוני לקינוח בסוף האכילה או שרוצה שלא לאכול אותו המאכל פלוני אליבא ריקנא מטעמי בריאות או שרוצה להקדים לשתות לפניו כדי לאכול לתיאבון בכל כה”ג שאינו רוצה לאכול מאכל פלוני אינו נכנס לדין חביב ודיני קדימה כיון שיש לו טעם שאינו רוצה לאכול מאכל זה עכשיו, ובאופן זה יתכן דאף אם לא היה לו המשקה או המאכל שרוצה לאכלו אליבא ריקנא היה אוכל עכשיו אותו המאכל המעוכב אצלו מ”מ השתא מיהא אינו רוצה לאכול אותו המאכל המעוכב.

ומ”מ אינו מוכרח מדברי הפוסקים הנ”ל שכל נוחות בעלמא הוא בכלל סדר האכילה המבטל דין הקדימה דיש מקום לומר דרק צורך גמור חשיב כגון דרך בני אדם או צורך רפואה דאולי נוחות לחוד אינו מוכח מדבריהם, ובהלכות קטנות שם הלשון אבל אם דרך אכילתם ע”פ הרפואה או ממנהג בני אדם להקדים זה לזה כגון לאכול פירות ולשתות אחריהם וכו’, וצל”ע עד כמה נכלל בזה.

וברשב”א בברכות מא כתב שאינו חייב להקדים את הפת ליין משום דהתם שתיית היין של קודם סעודה צורך הפת הוא כי היכא דליגרריה לליביה וניכול נהמא טפי לתאבון עכ”ל, ומבואר דגם בנידון כעין נידון דידן מותר להקדים שלא כדיני קדימה.

היוצא מזה דבניד”ד יכול לאכול המאכלים כסדר שרוצה.

ובבה”ל סי’ ריא כתב הא”ר בשם השל”ה דאין יפה מה שעושין ההמונים כשנותנין לפניהם יי”ש ומיני מרקחת מפירות שברכתן בפה”א או בפה”ע והם מברכין על היי”ש תחלה שהכל והוא כתב להצדיק מנהגם דטעמם משום דמתחלה אינם מתאוים לאכול כלל המיני מרקחת והוי כמי שאינו רוצה לאכול עכשיו דסעי’ ה’ דרק אחר שתיית היי”ש חפצים לאכלן וכעין זה נמצא בב”י ומ”מ נכון לנהוג לברך מקודם על המרקחת לעולם דאח”כ לפעמים אין לחשוב רק לטפל וכו’ עכ”ל, וגם בדחייתו לא דחה עיקר הסברא ואדרבה הביא לסברא זו קודם לכן ראיה מהב”י, אלא שנקט דמטעם אחר אין לעשות כן כיון שאם מקדים הי”ש למיני המרקחת אפשר שפטור מברכה לגמרי על מיני המרקחת מטעם עיקר וטפל עי”ש.

[אלא דעיקר הסברא של עיקר וטפל מיירי בי”ש כמבואר בבה”ל שם ובמשנ”ב סי’ ריב סק”ה שציין לו בבה”ל הנ”ל דשם מבואר שהטפלות הוא משום שאוכל מין המרקחת להפיג המרירות וזה לא נאמר באופן רגיל בשתיה רגילה שנהנה ממאכל ושתיה ביחד והרחבתי בזה בתשובה אחרת].

ז) והנה מצינו בסי’ קסח ס”ד לגבי פת גויים באחד מהאופנים שם שהזכיר המחבר בשם השר מקוצי בתוס’ ברכות לט ע”ב שיסלק פת גויים מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא, ויש לעיין מה מהני אם סבירא לן דחשיב כמו שהוא רוצה לאכול מזה, אבל אפשר דחזי’ בזה שאם כרגע יש מניעה במה שאינו יכול לברך כיון שאינו על השלחן סגי בזה.

ומ”מ אינו מוכרח לענייננו דהא התם מיירי שהוא נזהר מפת גויים ואין הסילוק אלא שמא תהיה דעתו ע”ז בשעת הברכה כמ”ש המשנ”ב שם, והשר מקוצי אזיל לשיטתו דבאופן כזה נפקע ממנו איסור פת גויים לגמרי כמו שנתבאר לעיל ואז מדינא ראוי לו לבצוע מזה כדין מי שיש לפניו ב’ ככרות ואינו אוכל אלא מאחד מהם שלכתחילה יש לו לבחור המוקדם שבהם במעלה לברכה כמ”ש המשנ”ב לעיל סק”ה.

אבל בטור סי’ ריא כן למד בירושלמי שאם אינו מכסה הפת בקידוש יש לו להקדימו לברכה עי”ש ומשמע דכיסוי מהני ואולי שם הוא ג”כ בצירוף המצוה ולא דבכל אופן מהני.

[ובנצי”ב במרומי שדה ברכות מב הקשה דהרי גם אם לא יכסה הפת מ”מ יכול לעשות כסדר הסעודה בלא דיני קדימה לדעת הרשב”א הנ”ל וסייעתו, ואולי יש ליישב ולומר דהירושלמי מיירי באופן כללי שאם לא היו מתקנים לכסות את הפת היו מתקנים להקדים היין, ואולי יש להוסיף עוד דהירושלמי אזיל כהדעה דיכול לכתחילה לקדש על הפת, וא”צ דוקא על היין, ואם נימא הכי אולי לא נימא הדחייה דלעיל שכתבתי ואולי שם הוא בצירוף וכו’, ועי’ שלמי תודה ברכות עמ’ כב מש”כ הוא ז”ל בענין הקושיא הנ”ל על הרשב”א].

עכ”פ יש מקום לדמות ולהשוות דברי הטור בשם הירושלמי והשר מקוצי לנידון דידן דכיון שאינו לפניו ממש שוב אינו בכלל חיובי הקדימה כיון שסילקו מלפניו מלאכלו עכשיו, ובסילקו לגמרי כמו בהשר מקוצי יש לפרש שהוא מצד זה ממש אבל בכיסוי הוא מחודש דמהני לענין זה, ואולי הוא לרווחא דמילתא דס”ל להירושלמי דלא אפשר לסלק הפת קודם קידוש.

[ובאז נדברו ח”ח סי’ נג כתב דמועיל לכסות וצע”ק מהשו”ע בשם השר מקוצי דאפי’ התם שיש עוד טעמים לצרף מ”מ בעי’ סילוק וגם בעלמא בפוסקים לא הזכירו פתרון זה וגם המשנ”ב בסי’ ריא סק”י שכתב פשרה בין הרמב”ם להרא”ש לא הזכיר פתרון זה וממילא י”ל דהירושלמי הנ”ל הכיסוי לרווחא דמילתא וכנ”ל].

היוצא מכ”ז שאם שותה קודם האכילה לצורך זה אין בזה חיובי קדימה.

הנה מאחר דקי”ל דאין מצוה בעצם בלימוד בתו תורה כמבואר ביו”ד סי’ רמו ס”ו א”כ פסוק תורה ציוה פטור ללמד אף אם נימא דהלכותיה צריכה ללמוד (כלשון הרמ”א ביו”ד שם ומשמע שאי”ז חיוב על האב כפשטות לשון הגמ’ בפ”ק דקידושין דאין מצוה בבנותיכם), וגם פסוק ראשון בין אם נימא דהוא גם מצד תורה כפשטות הגמ’ בסוכה מ”ב ובין אם נימא דהוא מצד להרגילו בקריא”ש הנה קי”ל באו”ח סי’ ע ס”א דמעיקר הדין נשים פטורות מק”ש.

בגוף הענין אם פסוק ראשון של ק”ש החיוב הוא מצד תורה או מצד ק”ש בתוס’ ברכות דף כ’ משמע שהוא מדין ק”ש אבל בפנ”י שם ובהגר”א או”ח סוף סי’ לז וערוה”ש יו”ד סי’ רמה  ס”א משמע דהוא מדין ת”ת לחוד וכעי”ז משמע באהל מועד שער ראשית חכמה הארוך ו’ דאינו מדין ק”ש.

ויתכן לומר לפ”ז דודאי עיקר התקנה הוא מצד חינוך לתורה כדמוכח לשון הגמ’ בסוכה שם וספרי עקב מ”ו וברמב”ם פ”א מהל’ ת”ת ה”ו, רק דצורת התקנה נתקנה באופן שיש בזה גם חינוך לק”ש (היינו להתוס’ שם ולהסוברים שאין אז חינוך לק”ש צ”ל דעכ”פ לאמונה שצריך להאמין כשקורא הק”ש שזהו ג”כ חלק מטעמא דקרא דמצוות הק”ש ועי’ רמב”ן ס”פ בא).

אולם בבהגר”א שם נראה דיש ב’ דעות בזה דלדעת התוס’ הוא חינוך לק”ש ולפי מש”כ שם בדעת השו”ע אינו מדין זה אלא לחנכו בתורה.

והנה כתב השו”ע בסי’ ע שם שנכון ללמדם מ”מ אפשר דמה שנכון לכתחילה ללמדם בזה היינו בגדולה שיכולה לכוון ולקבל עול מלכות שמים ועדיין אין מזה ראיה שכלול בזה כל פרטי הדין מקטנות (אף דמצוה מיהא בודאי יש ללמדם מקטנות ככל אחד המזכה את חבירו במצוה) אבל חזי’ באיזהו מקומן שמצוות חינוך כולל גם הפרטים שאין לעיכובא [עי’ רמ”א הל’ ציצית בשם המרדכי והרחבתי בזה במקו”א] וא”כ יש מקום לומר דכיון שטוב ללמדן לזה א”כ טוב ללמדן גם כשיודעות לדבר כדי להרגילן, ואף דיש לחלק שבק”ש אליבא דהלכתא לא באת לכלל חיוב כלל מ”מ א”א לומר שאין מצוה לחנך לזה בקטנות (עכ”פ להסוברים שיש מצוות חינוך בבתו, עי’ פמ”ג פתיחה כוללת ח”ד ועי”ש ח”ב סק”ט ועי’ נזיר כח ע”ב תד”ה בנו ואו”ח סי’ תרטז ס”ב ושא”פ), אבל לפוסקים דחינוך לפסוק ראשון אינו מדין חינוך לק”ש א”כ אינו נוגע [ויש להוסיף דלהרמ”א בהל’ ציצית שם א”א לומר דפסוק ראשון הוא מדין חינוך לק”ש דהרי לשיטתו שם גבי ציצית מצוות חינוך הוא אחר שיודע לקיים המצוה כתקנו, ומ”מ י”ל דלא בכל מצוה אמרו כן ואולי בציצית שאני שהיא חובת מנא].

ובחי”א כלל סו ס”ב כתב וחייב האב לחנך את בנו ובתו וכו’ ואח”כ פירט שם דיני החינוך בכל מצוה שמשהתחיל לדבר מלמדו תורה דהיינו פסוק ראשון וכו’, אבל אין מדבריו ראיה ברורה שחינוך זה של לימוד הפסוקים משהתחיל לדבר הוא גם בבתו, חדא דהרי יש מן המצוות שהזכיר שם יחד עם דבר זה הם דברים השייכים באיש בלבד כגון ציצית, ועוד דהרי פתח בלשון רבים וסיים בלשון יחיד שכתב בנו ובתו וכו’ וחייב לחנכם בכל המצוות בין מדאורייתא ובין מדרבנן, כל מצוה ומצוה לפי דעתו של הבן, ולכן משהתחיל לדבר מלמדו וכו’ עכ”ל, א”כ מתחילה מיירי בשניהם ושוב מיירי באחד בבן דקאי לעיל מינה, ותדע דהרי מנה שם מצוות הנוהגות בבן לבד ג”כ, וא”כ אין להוכיח מדבריו לעניננו.

אף שהמזלג היה עם הרוטב ע”ג האש ומשם בא ע”ג התבנית, אין בביצים איסור כיון דתתאה גבר ומכיון שתבנית הביצים שלמטה היתה צוננת ובכה”ג לא נאסר אלא כדי קליפה וכעין מ”ש הרמ”א ביו”ד ס”ס צג באופן דומה לענין כיסוי צונן ע”ג קדירה רותחת דמבשל כדי קליפה (ועי’ ברמ”א סי’ סח ס”י ובש”ך סי’ צה סק”כ).

וכן מבואר עוד ברמ”א סי’ צב ס”ז דאם נפל קילוח רותח (אפי’ מכלי ראשון) על כלי צונן אינו אוסר אלא הכלי ולא המאכל, ובאופן כזה שנאסר כדי קליפה לא נאסר מה שבתוך הכלי כמ”ש הרמ”א סי’ צב שם ונתבאר בש”ך שם סקל”ה בשם מהרש”ל דהכלי עצמו הוא הקליפה.

[ולענין שי’ המהרש”ל ביש”ש פ”ז דחולין סי’ מה דכדי קליפה בכלי הוא כל הכלי עי’ עוד מש”כ ע”ז הש”ך סי’ קה סק”י דאין דעת הראשונים כן].

ואילו הרמ”א ס”ס צג מיירי שהצריך לכתחילה קליפה מהמאכל מיירי בהניח כיסוי של המין השני ע”ג הכלי דבאופן כזה אין מה שמפסיק בין הכיסוי לבין המאכל שבקדירה ולכן לכתחילה צריך כדי קליפה מהמאכל אם אפשר לקולפו אבל כאן שלא נגע במאכל כלל אלא מבחוץ הכלי עצמו הוא הקליפה וכנ”ל.

ולכאורה באופן דידן אף לא יהיה שייך נידון דנ”ט בר נ”ט לכתחילה להרמ”א בסי’ צה ס”ב דשם  מיירי על ידי בישול וצלייה אבל כאן היה רק כלי חם מבחוץ באופן שלא נגע כלל במאכל עצמו ותתאה גבר.

ואולי היה מקום לדמותו קצת לדברי הש”ך שם סק”ו מש”כ בשם המצאתי כתוב שבב”י שם ע”פ התוס’ והרא”ש בחולין קיא ע”ב, אבל כאן אינו ממש אותו הדבר כמו שם, דשם מיירי שלא היה רוטב של בשר ממש בזמן שעלו בקערה אלא שרק עלו בקערה בשרית באופן שתתאה או עילאה גבר (דהיינו שהונחו בקערה שהיה שם בשר קודם לכן) אבל כאן בזמן שהיו בקערה היה רוטב של בשר מעברו השני.

ומאידך גיסא יותר מסתבר דכאן קיל כיון שסו”ס מגע הביצים בכלי היה צונן בצונן יבש ביבש ולא נאסר מהם דבר ומה בכך שבזמן שהיו מונחים בכלי היה רוטב של בשר מהצד השני וכאן עדיפא משם.

ועכ”פ מחשבון הדברים בתוס’ שם משמע דמאחר דנ”ט אחד מחמרי’ בקליפה להכי בנ”ט בר נ”ט מתירין לגמרי אבל עכ”פ הקליפה הוא חומרא, ואף דבנ”ט בר נ”ט בבישול או בצליה להרמ”א בסי’ צה ס”ב מחמרי’ לכתחילה שלא לבוא לידי היתר זה לחשוש להדעות שמחמירים בזה אף בדיעבד, מ”מ באופן דמהני קליפה אין חשש לאותם דעות כלל.

וכן מבואר בשו”ע סי’ צו ס”א דמידי דבעי נטילה אחר הנטילה שרי לאוכלו עם המין השני, ובש”ך סי’ צא סק”ד מבואר דמידי דבעי הדחה (היינו צונן בצונן) אחר הדחה מותר לאכלו עם המין השני, ובפרי תואר סי’ צא סק”ג דמידי דבעי קליפה אחר קליפה מותר לאכול המאכל עם המין השני [אבל שם קל יותר דשם מיירי במה שחידש דבעיא קליפה מחמת שבלחם לא שייך קליפה ואינו מפורש בגמ’ וגם מסיים שם לפחות לגרור מקום מגעו, ומשמע דלא בעי קליפה מן הדין, ומה שציין לכנה”ג לא נזכר שם ענין קליפה אלא רק דלא סגי ליה בכל דהוא כמו שציין שם המגיה לפרי תואר, ולגוף דברי הפרי”ת הנ”ל יל”ע מלשון הרמ”א סוף סי’ צו בשם סמ”ג לאוין קמ”א, דמבואר שם שהלחם הוא מהדברים הנצרכים גרירה אחר חיתוך בסכין ואולי משמע מזה דבלא סכין אפי’ גרירה לא בעי ויל”ע].

בעיקר דין ביצים שאין קלופות יש לציין לדברי המחבר והרמ”א בסי’ פו ס”ה וס”ו דמבואר שם שבביצים שאין קלופות יש קולא יותר משאר מין מאכל אך

עי’ עוד בשו”ע סי’ צה ס”ב על ביצים בקליפתן דמחמיר שם לאוסרן בשם הרשב”א ועי’ בנו”כ שם, מ”מ כאן א”צ להגיע לזה ויהיה מותר גם לדעת הרמ”א בסי’ פו שם גם בלא הפסד מרובה.

יש להוסיף לכל הנ”ל שאפי’ לו יצוייר שתבנית הביצים היתה רותחת ואפי’ ע”ג האש יש מקום לדון דהרי בכלי לא אמרי’ חנ”נ כמ”ש הרמ”א בסי’ צח ס”ה וממילא הטיפה מתבטלת בס’ בביצים (ולענין אם צריך ששים ואחת ע”ע סי’ צו ס”ז וסי’ פו ס”ה) וכ”ש שאם נפלה שלא כנגד הרוטב אוסרת רק מקומה כמ”ש בסי’ צב (עכ”פ בניד”ד בכלי חדש כמבואר בשו”ע ורמ”א סי’ צח ס”ה) והרי בפועל מגע הביצים בכלי מבפנים היה בצונן, וכ”ש שרק הקליפה נגעה, ולא פנים הביצה ואפשר דחשיב כאוכלין שדרכן בהדחה דאפי’ הדחה לא בעי השתא כיון שודאי ידיחן כמ”ש בסי’ צא ס”ב, ויש להוסיף דאם נדמה הקליפה לכלי מצינו דמלבד מה שאסרו בסי’ צו לא אסרו הנחת הב’ כלים זה בצד זה במקרה רגיל ועכ”פ בדיעבד לכו”ע שם שרי.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין בזה איסור כלל אף לאכלו בחלב ממש.

בגמ’ ע”ז כה ע”ב ושו”ע סי’ קנג ס”ג נזכר דין זה שלא יעמוד באופן שהעכו”ם למעלה ממנו, אבל משמע בגמ’ שם דדין שלא יעמוד תחת גוי הוא רק במהלכים בדרך, וגם בשו”ע שם הובא זה רק בסעיף דמיירי במהלך בדרך, ומשמע דבעיר מותר, א”כ מעיקר הדין אין איסור לעבור תחת עכו”ם שעומד שם למעלה.

ויש לבאר בזה דסתם מקום מכין ועונשין על רציחה ודמי לס”א בשו”ע שם לענין מקום שמכין ועונשין על רביעה שאין בכה”ג איסור להעמיד בהמה בפונדקאותיהם, אם כי שם משמע דקיל אפי’ לענין ייחוד עי”ש, אבל כאן משמע דאע”פ שמכין ועונשין על רציחה לא מצינו כאן בסעי’ ב’ שהתירו לענין ייחוד ומ”מ לגבי גוי בעיר שלא בייחוד הוא מותר וכנ”ל.

יש להביא ראיה מדין כיסוי הדם בשו”ע יו”ד סי’ יט דשם מבואר שגם שבירך על הכיסוי הראשון כשעדיין לא שחט החיה השניה אעפ”כ א”צ לברך על הכיסוי השני, אף שאפשר לטעון שעדיין לא נוצר המחייב בכיסוי ועדיין אין כאן לא דם ולא דם שחיטה אעפ”כ סגי בברכת הראשון.

יש להוסיף דבתבואות שור סי’ יט סקל”ג דן לגבי מי שהיו לפניו כמה חיות לכסות וכסבור שצריך לברך על כל אחת ונודע לו שא”צ ברכה על כל א’, דהפר”ח והלבוש מחייבים בברכה שוב והתבואות שור פוטר ומדמה לה לברכת הנהנין שבכה”ג פשיטא ליה שא”צ, וכתב דאף שיש מקום לחלק דשם בברכת הנהנין הכל לפניו משא”כ הכיסוי שאינו לפניו, (ורע”א באו”ח סי’ רו ס”ה ציין לדברי התבואו”ש ונסתפק בזה להלכה ובכה”ח שם סקל”ט הביא דברי התבוא”ש), מ”מ אין הכרח ברור לחייבו בברכה, וחזי’ מזה דאמנם יש קצת מקום לחלק בין כיסוי הדם שאין הדבר לפניו מ”מ לעיקר הדברים חזי’ שכיון שדעתו לזה [עכ”פ להתבוא”ש דמחשיב גם בכה”ג שהיה דעתו וה”ה להפר”ח והלבוש במקרה רגיל שלא חשב שא”צ לברך] שיכול לברך, דלכל היותר חשיב שאינו לפניו אבל הוא בדעתו.

וממילא גם בהפרשת חלה יכול לברך בכה”ג אלא אם כן לא היה בדעתו בזמן ההפרשה הראשונה להכין עוד בצק ואז חשיב שלא היה בדעתו ולא היה לפניו ובכה”ג צריך לברך שוב כמש”כ בסי’ רו ס”ה.

וגם במיץ תפוזים שאמרו לי שמועה בשם הגראי”ל שהורה שאם אחר שבירך על המיץ חזר וסחט עוד פרי אחר צריך לחזור לברך מכיון שלא היה סחוט קודם לכן, אם השמועה נכונה י”ל דמיירי שלא היה דעתו ע”ז וממילא כשאינו לפניו ולא היה בדעתו צריך לברך ומחשיב ליה כמו שאינו לפניו כיון שבינתיים עדיין לא נסחט, אבל גם מה שאינו לפניו אם כיון ע”ז להדיא מהני כמ”ש המשנ”ב בסי’ רו סקי”ט בשם הפמ”ג (אף שקודם לכן אפשר שהיה למשנ”ב צד אחר מ”מ לא הכריע להחמיר בזה וספק ברכות להקל, ומלבד זה הצד האחר שאפשר שהיה למשנ”ב הוא רק באופן שלא היה לפניו דבר בשעת ברכה אבל בניד”ד דומה למש”כ בסק”כ ואילך שם שהיה לפניו פרי בשעת ברכה ורק הוסיפו לו אח”כ ממקו”א דבזה מבואר ברמ”א שם ובמשנ”ב סקכ”ג דמהני דעתו וכ”ש להמחבר במשנ”ב שם סק”כ וכמדומה שלא נזכר צד שלא יועיל דעתו לזה).

וגם בסי’ קעז ס”ה וברמ”א שם מבואר דמה ששלחו לו בתוך הסעודה מסתמא היה דעתו על זה בשעת ברכה כיון שהוא בסעודה ופוטר והיינו אף שלא היה כלל בעולם שהרי היה של השכנים ולדעת רוב הפוסקים היתר זה הוא רק במי שרגילים לשלוח לו (לבוש ס”ג ושוע”ר ס”ה וערה”ש ס”ט דלא כתהל”ד סק”ד בדעת הרמ”א), ועכ”פ טעם ההיתר הוא משום דחשיב כמו שהיה בדעתו ובברכות מה שהיה בדעתו מבטל מה שלולא זה לא נחשב שהברכה קאי על זה באינו לפניו.

ובמג”א וא”ר ופמ”ג ואלף המגן בהל’ פסח חלקו בין מצא חמץ בפסח להחמיץ מחדש דבהחמיץ מחדש צריך לברך דלא היה דעתו, אבל שם גם אינו לפניו וגם לא היה בדעתו, ועי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בהרחבת דין זה (ועיקר המקור להחשיב דבר שלא היה בעולם ככל היותר כדבר שלא היה לפניו הוא מהתבואו”ש הנ”ל וכן בפשוטו מה שאינו שלו בסי’ קעז הנ”ל הוא ג”כ בכלל דבר שלא בא לעולם ובכ”ז מועיל דעתו).

היוצא מכ”ז שאם לא היה בדעתו צריך לברך ואם היה בדעתו א”צ לברך.

מצינו רמז וקצת סמך למנהג זה ברדב”ז ח”ב סי’ תרח שהזכיר המנהג לגלח בקבר שמואל הנביא ומחשיב לה כנדרי מצוה משום שהיו רגילין אז לנדב צדקה, אבל אפשר דאין כוונתו מצד עצם התגלחת במקום קבורת הצדיק.

ובשעה”כ דרושי הפסח דרוש י”ב שיש המנהג הידוע לגלח לקטן ושעשה כן האר”י בקבר רשב”י ובנו ר”א, והובא מזה בכה”ח סי’ תצז סקכ”ו ושע”ת סי’ תקלא סק”ז, וכ”ה עוד בפרי עץ חיים שער ספירת העומר, הובא בשע”ת שם, ויתכן שמזה נשתלשל המנהג לגזוז השער אצל אדם חשוב כמו המנהג בזמנם לגזוז במקום קבורת צדיק.

ויש לציין עוד דבאחרונים נזכר שבתגלחת הראשונה שמשאירים לו פיאות הראש יש בזה מצוה במה שמגלח כדין, ויתכן טעם המנהג דמאחר שלולי ציווי התורה היה מספר כדרך האומות ממילא חשיב ישב ולא עשה עבירה שנותנין לו שכר כעושה מצוה, אף אם אין בזה צער וניסיון מ”מ עצם מה שעושה כן חשיב מצוה, ועי’ בפלא יועץ שכ’ דבכל תספורת יכוון אדם מצוות של איסורי תגלחת, ויש גם מצוה בעצם מה שמגלח תספורת הניכרת של ישראל כדאמרי’ במ”ר שישראל מצויינין בתגלחת, וכן בעל הפאת השלחן כ’ דיש מצוות זה אלי ואנוהו בפיאות נאות [ועי’ בארחות יושר להגרח”ק מש”כ בשם החזו”א והקה”י], ומצינו דיש שמכבדים החכם במצוה כגון בקביעת מזוזה ושילוח הקן, וכנראה מזה השתלשל ג”כ מנהג זה.

עוד יש לציין בהקשר למנהג זה דבשד”ח (אסיפת דינים מערכת חוה”מ סק”ה) כתב דלא מסמנא מילתא לגלח הקטן תגלחתו הראשונה ע”י ספר נכרי, והגרח”ק הוסיף דגם ספר משומד אין ראוי (הוב”ד בקונטרס תגלחת מצוה תשובות הגרח”ק תשובה יא), ועי’ עוד כעי”ז בגיטין נט ע”א ובחולין צה ע”ב לגבי מסמנא מילתא בפעם הראשונה [ובמק”א הארכתי בגדרי האסור והמותר בזה], ואולי מטעם זה נוסד המנהג שיהיה צדיק ע”ד סימן טוב בטבילת מצוה (וע”ע בריש מדרש אלה אזכרה).

באופן כללי מה שמצינו להגרח”ק ועוד מגדולי זמנינו שהסכימו לגזוז שערות לילד בן שלוש בקביעות כשהיו מבקשים מהם אינו בהכרח ראיה שנקטו שיש מצוה לעשות כן דוקא ע”י חכם דאפשר שהסכימו כדי שלא לגרום צערא דינוקא ומשפחתו אם היו נמנעים מזה, ושו”ר בדברי שיח (קובץ שפג בסופו) דאכן בביתו של הגרח”ק גופיה לא נהגו כלל לילך אצל רבנים בענין זה.

אולם בארחות רבינו ח”א עמ’ רלג סקל”ט הובא שהקה”י לא היה מניח לזה והקפיד על אלו שבקשו ממנו, וכן בשם הגרי”ז כתב בתשובות והנהגות ח”ב סי’ ה כתב ששמע מפיו דלא שמיע ליה כלומר לא סבירא ליה האי מנהגא שרבנים יגלחו ובסוף דבריו שם הוסיף שאין לזה טעם ושורש [יש להוסיף עוד דאין בהכרח הכונה שאין מקיים בזה שום רמז או הנהגה, אלא אפשר דר”ל שאין בזה טעם מספיק להטריח החכם לזה].

ונראה דהחילוק בין הנהגת הקה”י להנהגת חכמי הדור האידנא שמה שהקה”י לא היה מניח לזה משום שאז היו בני הדור יכולין לקבל האמת אבל האידנא בלאו הכי לא יקבלו מה שיאמרו להם ולכן מה שנשאר שמוטב שיהיו שמחים ולא עצבים.

(ויתכן עוד דהשתמשות בת”ח כספר הוא ביזיון כבוד תורה דמשתמש בת”ח, אבל האידנא אחר שהוקבע שיש בזה דרך כבוד שנותנין דוקא לחכם לגזוז אין בזה ביזוי כבוד תורה, דהוא כעין המבואר בתענית טו ע”א דאמרי’ את חשיבת וכו’).

והגרח”ק זכיתי לראות שהיה מנהגו לספר כל החלק השיער שבין אוזן לאוזן מאחוריו הנקרא בלשון גמ’ בלוריתו ואפשר משום שסבר דיש מצוה בחיתוך בלוריתו או דסבר שכשמספר מאוזן לאוזן ניכר טפי שמניח מקום הפאות, ועדיין אינו ראיה שסבר שיש ודאי מצוה בזה דאפשר שלרווחא דמילתא עשה כן, וגם אפשר שסבר שיש מצוה בזה אבל לא שיש צורך לכבד דוקא רבנים בזה, דהיא מצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כמ”ש במו”ק ט ע”א, וגם דמצוה בו יותר מבשלוחו כמ”ש בקידושין מא ע”א, ועי’ להלן בסמוך.

[ויש מהגדולים שנהגו לספר מקום תפילין משום שבזמנינו יותר מצוי שיש המגדלים שיער שם (ראיתי מובא בגם אני אודך ל”ג בעומר ח”ב מהגר”מ הלברשטאם ועוד), ועי’ משנ”ב סי’ כז סקט”ו בשם מחה”ש ומה שכ’ ע”ז הקוה”ע ומנח”י וחזו”א, ואם גוזזין עד האוזן מכאן ומכאן ג”כ מצוי שמניחין מקום הפיאות כעין הנ”ל].

(ובגוף מה שיש מכבדים אחרים במצוה ראיתי להגרח”ק שפקפק בזה בשילוח הקן ראשון שבא לידו שנותן לאחר לסגולה לזש”ק משום ביזוי מצוה ושיעשה בעצמו, אולם כשנותן לאדם חשוב אפשר דאין בזה ביזוי מצוה, כדאמרי’ בפ”ק דסוטה הניחו לו כבודו בגדולים וכו’, וקצת שייך לזה בר”פ סדר תעניות את חשיבת למיבעי עלן רחמי, אם כי עדיין יש בזה קצת חסרון שסו”ס מפסיד המצוה, עכ”פ באופן שמפסיד, ומצוה בו וכו’ כנ”ל, אבל כאן אין בזה כ”כ מצוה במה שגוזז מעט).

בעבר ראיתי חיבור בשם הררים התלויים בשערה להרב וייס שהביא הרבה מ”מ במנהגי התגלחת וצלע”ש ואינו לפני כעת.

אחרי שכתבתי התשובה בענין דעות הפוסקים בענין הפתרון במצב כזה אמרו לי בשם רבנן קשישאי שיכול לעשות פשרה ולברך ברכה אחת בלילה ואחת ביום, וצ”ב אם מותר להפסיק ביניהם.

והנה בתר”י בברכות יא ע”ב מבואר דג’ הברכות הם כנגד מקרא משנה תלמוד ולכך אומר אחריהם מקרא משנה תלמוד אבל לא אמרי’ מקרא אחר ברכה ראשונה ומשנה אחר ברכה שניה וכו’, והטעם יש לומר משום שעכשיו טופס ברכות לומר הכל וממילא עכ”פ לכתחילה א”א לומר אפי’ מקרא אחר ברכה ראשונה וממילא מאותו הטעם אפשר שאין להפסיק ביניהם ויל”ע.

ועי’ מה שהארכתי בדברי הפוסקים בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה], ושם נתבאר עוד טעם במה שאין להפסיק ביניהם מעיקר הדין ע”פ הסוגיות, דהרי מעיקר דינא דגמ’ ברכות יא ע”א דקודם תקנת רב פפא (כגי’ הראשונים) היה יוצא בברכה אחת, אבל אחר תקנה נתחדש דאף שכבר בירך ברכה אחת מחוייב לברך עוד ברכה מאחר שנקבע שכולם טופס ברכה”ת מדרבנן, ומכיון שהוקבע ששניהם טופס אחד אחר מסקנת הגמ’ ודינם כברכות הסמוכות זל”ז מדינא כמו ז’ ברכות של חתנים וכיו”ב עי”ש בהרחבה, וביותר לדעת הלבוש [עי’ בהרחבה בהנ”ל] דאם כבר בירך ברכה אחת מברכה”ת ולמד ושוב אח”כ רוצה לברך ברכה שניה כיון אינו יכול לברך, וחזי’ דהתקנה לברך היא דוקא כולם יחד ובלא זה לא קיים תקנת הנוסח ויצא רק עיקר חובת ברכה”ת בדיעבד.

ותמצית הדברים [שנתבאר שם לענייננו עם עוד תוספת דברים] דבמשנ”ב ריש סי’ מז הובאה דעת השאג”א [דלא כהפר”ח] דבמסופק יברך ברכה אחת דהוא חשש דאורייתא ובברכה אחת יוצא יד”ח הדאורייתא, ובסי’ קלט ובנו”כ שם נתבאר דעיקר הדעה להלכה דבקראוהו לעלות לתורה קודם שבירך ברכה”ת מברך אשר בחר בלבד וקורא בתורה ואח”כ לרוב הפוסקים משלים אשר נתן לאחמ”כ, וכנראה שע”ז מיוסד הדין הנ”ל שהזכירו רבנן קשישאי.

ויש לדון בזה בענייננו עוד מב’ הראיות הנ”ל, דראשית באופן שיודע שיברך שוב אחר כך יש מהאחרונים שנקטו דאין כאן ספק דאורייתא שהאיסור ללמוד קודם ברכה”ת אינו דאורייתא, וממילא לשיטתם אין כאן ההיתר להפסיק בין ב’ הברכות כיון שאין כאן חשש דאורייתא אלא חשש דרבנן, וממילא כיון שספק ברכות דרבנן לקולא ממילא הדר דינא שאין יכול להפסיק בין הברכות.

(ואף שכאן חמיר כיון שיישן בינתיים ויש מקום לטעון דהשתא כבר יתחייב מדאורייתא לומר ולא ייפטר בברכה למחר, עי’ בפנים התשובה על אמירת תהלים כשניעור משנתו).

ומצד הראיה השניה יש לדון דהנה עיקר ההיתר לברך ברכה אחת קודם קריאה”ת אינו מצד חיוב הברכה”ת של כל יחיד אלא מצד חיוב הברכה דרמיא עליה כשעולה לתורה, וממילא אין להביא ראיה מזה שיכול לברך בלילה באופן כזה.

אולם יתכן שסברו רבנן קשישאי שגם באופן כזה יש איסור דאורייתא מצד לימוד קודם ברכה”ת שסבר שאיסור זה ג”כ נכלל בחיוב דאורייתא לברך ברכה”ת או שסבר דהמחייבים אחר כל שינה אם יחזור ויישן הוא חיוב חדש ונמצא דכשלמד ולא בירך בינתיים עבר איסור.

ומ”מ יש להעיר דיש אחרונים שנקטו שהאיסור ללמוד קודם ברכה”ת הוא מדרבנן [ובתשובה אחרת הרחבתי בדעת המשנ”ב והחזו”א בזה].

כמו”כ יש לדון אם ליר”ש מותר לכתחילה (עי’ סי’ קסח סי”ג) להכניס עצמו לספק ברכות דרבנן בידיים, דהרי בסי’ קלט מבואר דעת רוה”פ במשנ”ב סי’ קלט סקל”ב דאם בירך ברכה אחת צריך להשלים אח”כ הברכה השניה וכאן אינו יכול להשלים דחיישי’ שמא מה שישן פעם שנית בלילה אינה הפסק וכבר בירך ברכה אחת אם כי מאחר שהוא כבר עכשיו במצב ספק חשיב שעה”ד ואפשר דמותר להכניס עצמו לספק כדי לצאת מחשש הדאורייתא וכדברי המשנ”ב בשם השאג”א הנ”ל.
.

כמו”כ יש לדון לדעת הלבוש שם (לפי מה שתפסו רוה”פ בדעתו) דא”צ להשלים ברכה שניה אם הפסיק בד”ת אחר ברכה ראשונה כיון שכבר יצא בברכה ראשונה וכבר חלה הברכה ולא גרע מאהבה רבה, א”כ בניד”ד יש צד שאין יכול ביום לברך, ואם מה שנסמך לברך הוא משום דסמיך על הדאורייתא א”כ למה שלא יברך ב’ הברכות בלילה וביום יסמוך על הדאורייתא לברך עוד ברכה אחת, אבל יש לומר דלמעט בברכות עדיף בכל גווני שיכול לצאת הדאורייתא אע”ג שלא יצא לכתחילה יד”ח הדרבנן והוא נשאר בספק בלילה וגם ביום אח”כ (ואמנם לפ”ד הלבוש למנהגינו שא”א לברך אחר כל שינת קבע ה”ה שא”א לברך גם באופן זה כיון שהלבוש סובר דבדיעבד יצא בברכה אחת והרי להמנהג גם בדאורייתא אינו מברך אחר שינת קבע פעם שניה ביממה, רק די”ל דמותר ביום לברך ברכה אחת מצד שהלכה כהחולקים על הלבוש).

כמו”כ יש לדון אם יש מי שיוציאו בשחרית בברכה”ת דשמא אין לו היתר לחלק הברכות כיון שיש לו עצה לצאת מחשש דאורייתא ודרבנן ממילא הדרי’ לעיקר דינא שאסור להפסיק בין הברכות.

ותמצית הנידון בזה הוא דגם מה שהתיר השאג”א לברך ברכה אחת כשכבר נכנס לספק, וכעת מדרבנן אינו מחוייב במידי כיון דספק דרבנן לקולא אלא רק מצד הדאורייתא, ולענין זה סגי במה שמברך ברכה אחת כיון דמדאורייתא אין מחוייב יותר, אבל באופן שמחוייב בודאי מדרבנן לברך עד מחר כל ברכות התורה מנ”ל דסגי לפטור מעיקרא באופן שאסור מדרבנן לחלק הברכות זה מזה.

(אלא אם כן נטעון דבאמת אין איסור לחלק ביניהם ורק דבכל יום שהוא מחוייב בוודאות בכולם אין יכול לומר פסוקים עד שיסיים הברכות ולא להפסיק כיון שאינו אומר הברכה”ת על התורה משא”כ ביום ספק יכול לומר פסוקים מיד אח”כ מכח השאג”א הנ”ל, אבל זה צ”ב מכח משנ”ת בתשו’ שם בהרחבה ושכן בב”ח סי’ רטו בשם רש”ל משמע שאסור להפסיק בין ברכוה”ת).

היוצא מזה דמה שאפשר בודאי לומר שהפתרון לצאת ע”י אחר בבוקר עדיף מכמה טעמים.

א) במנחות לג ע”ב מבואר דגם במזוזה יש דין תעשה ולא מן העשוי אם הונחה בפסול וכ”ה בשו”ע סי’ רפט ס”ה (ואמנם בדעת קדושים סי’ רפט סק”ב הסתפק דאפשר שאין מעשה בקביעת מזוזה אלא לדור בבית שיש שם מזוזה ואם קבעה גוי יהיה כשר, אבל לא נראה דכוונתו שאין צריך לקבוע כלל מכח הגמ’ והנ”ל, וגם דבריו אינם מוסכמים לכו”ע לענין קביעות גוי, ועי’ באחרונים שהובאו באליבא דהלכתא סי’ רפט ס”א סק”ד).

ב) אא”ז רע”א במהדו”ק סוף סי’ ט דן לענין יצא מן הבית לעסקיו לכמה ימים וחזר אם צריך לברך או לא, ונטה שם מסברא שצריך לברך, אבל הביא שבברכ”י או”ח סי’ יט סק”ב לא כתב כן והרע”א לא הכריע, ובפת”ש יו”ד סי’ רפו סק”ד הביא ב’ הדעות, (ועי’ עוד משיב דבר ח”ב סי’ פב ושאילת יעב”ץ ח”ב סי’ קיז קיט ושבט הלוי ח”ו סי’ קסא), ונשאלתי אם עכ”פ לפי דעת הרע”א הנ”ל יהיה בזה חששא דתעשה ולא מן העשוי.

ואף אם נהגינן שלא לברך משום ספק ברכות לחומרא בלא תשא מ”מ כאן הברכ”י לקולא בדאורייתא דהרי לרע”א יש כאן לכאורה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ולפום קושטא ה”ה שהיה מקום להסתפק גם לדעת הברכ”י הנ”ל דגם הוא מודה שיש פטור.

והנה באופן שנעשה בכשרות ויצא מהבית לכאורה אין שאלה כלל דבכה”ג גם בסוכה מצינו שכשרה (עי’ בסי’ תרכו משנ”ב סקי”ט), אבל יש לדון באופן שקבע המזוזה כשלא היו דיורין בבית כלל ואח”כ נתיישבו דיורין בבית אם יש בזה חשש תעשה ולא מן העשוי.

ג) אבל יש לחלק דלא דמי לשאר תעשה ולא מן העשוי, דהרי כאן הוא רק פטור צדדי מצד שאין שם דיורין אבל גוף הדבר מצד צורתו הוא חיוב, ויש לדמותו לדין סוכה שתחת גג להרמ”א באו”ח ס”ס תרכו דכיון שהסוכה עשויה כדינה אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי.

ואף להב”ח ושאר האחרונים (שהובאו במשנ”ב שם) שמחמירים שם מחשיבים הסוכה עצמה פסולה כיון שיש חסרון במציאות הסוכה, אבל פטור בחיוב כמו בבית עם מזוזה שאין דרים בו יש מקום לדמותו לציצית שקובע בו ציצית קודם שלובשו למ”ד חובת גברא או בסוכה שבונה אותו קודם חג הסוכות לב”ש דאמרי בעי’ לשם מצוה דבכל הני אין פסול.

[ובתשובה אחרת הזכרתי דגם לענין שמירה מן המזיקין יש צד לחלק בין מזוזה שלא במקומה למזוזה שמניחה במקומה בבית הפטור מן המזוזה].

ואכן המעיין בפנים תשובת הרע”א שם ימצא דלא היה לו צד שצריך להסיר המזוזה ולחזור ולקובעה, אלא כל הנידון שם רק לענין ברכה בלבד.

ואדרבה באופן שגם הסירו המזוזה וחזרו וקבעוה משמע בערה”ש ביו”ד שם ס”ב דבזה כו”ע מודו שצריך לברך וא”כ הרע”א לא מיירי באופן זה שם אלא באופן שהשאיר המזוזה במקומה.

ד) וכן מפשטות דין פונדק ושוכר ושואל וכיו”ב שיש אופנים שפטור ויש אופנים שחייב מדרבנן לא אשתמיט תנא שכשמתחייב צריך לקבוע מחדש ובפרט דיש מהפוסקים שכתבו (עי’ הגרח”ק מזוזות ביתך סי’ רפו מה שהביא בזה) דראוי לעולם שיהיה עם מזוזה, וגם מה שדנו כמה פוסקים על קביעת מזוזה בבית קודם שדר שם (והרחבתי בתשובה אחרת) מצד ברכה ולא נחתו כלל מצד תעשה ולא מן העשוי אולי יש ללמוד מזה דלא ס”ד שיש בזה חשש.

ה) וכן ציינו בזה לכמה אחרונים שכתבו דבניד”ד אין תעשה ולא מן העשוי (חקרי לב יו”ד ח”ג הל’ מזוזה סי’ קכח, בית מאיר או”ח סי’ יד, ובדרך אפשר במנ”ח מצוה תכג והרי בשמים מהדו”ת ס”ס ריט), וכעי”ז מצינו בעשיית ציצית בלילה דסוגיין בעלמא שאין בזה תעשה ולא מן העשוי (עי’ משנה אחרונה סי’ יח סק”ב שהביא בזה הרבה מ”מ מגדולי האחרונים ולא אכפול הדברים).

ו) אבל כשאין דלת לפתח דלהרמב”ם יש בזה חסרון מצד מזוזות ביתיך (כמ”ש הכס”מ בשם תשובות הרמב”ם בביאור דין זה לדעתו) יש יותר מקום לומר דפסולו בגופו ולדמותו לאופן המבואר בגמ’ במנחות שם דחשיב תעשה ולא מן העשוי, והב”ח סי’ רפו והלבוש שם סט”ו החמירו בזה, וכ”ה בש”ך שם סקכ”ה, וכן כתבו להזהר בזה הגרח”ק במזוזות ביתיך סי’ רפט סקכ”א ודעת קדושים שם סקי”ז וכך סוגיין דעלמא (ע”ע פת”ש סי’ רפו סקי”ד, כת”ס יו”ד סי’ קלט ואג”מ יו”ד ח”א סי’ קעט ועוד), ויש שכתבו לפטור בזה (העמק שאלה להנצי”ב שאילתא קמה סקי”ב וחי’ הרי”ם סי’ רפו סט”ו).

השלמה בדיני תעשה ולא מן העשוי בפתח שלא היה בו דלת בזמן קביעת המזוזה

יש להוסיף דפשטות הגמ’ במנחות לג ע”א קבע דשא ברישא לפי שי’ הרמב”ם מלמד כדעת רוב הפוסקים שאם יקבע הדלת אח”כ יהיה בזה משום תעשה ולא מן העשוי, ועי’ בתשו’ הרמב”ם לחכמי לוניל (הו’ בכס”מ ובב”י יו”ד שם), והראוני דברי הקר”א במנחות לג ע”א גבי תלי דשא ברישא שאי”ז משום תעשה ולא מן העשוי אלא משום שמפסיד הברכה, ויש להוסיף דמהקר”א משמע דלא ס”ל כסברא שהציע הרע”א דאילו לסברא זו יכול לברך בכניסתו ולא הפסיד הברכה.

ברמ”א סי’ רנט ס”ז מבואר דהאופנים שנזכרו בפוסקים לסתום את התנור הוא רק באופן שסותם ביום אבל בלילה אסור כיון שעדיין לא נתבשל המאכל וממהרו להתבשל, ולפי המבואר במשנ”ב שם בלילה בסתמא יש לחוש שעדיין לא נתבשל אבל אם יודע שנתבשל משמע דגם בלילה מותר כמו ביום.

ולפ”ז בסיר ע”ג האש שהתגלה אם עדיין אינו מבושל כל צרכו או במקום שמסתמא יש לחשוש כגון כשנתנו שם בשר בהמה קודם שבת יהיה אסור לכסותו בזמן סעודה ראשונה ואם נפתח יהיה אסור לסוגרו כמו שאסור ליטלו משם כדי להחזירו כל זמן שלא בשל כל צרכו, וכן מבואר במאירי שבת עג ע”ב שהמכסה קדירה שע”ג האש שלא בשלה כל צרכה חייב עליה (עכ”פ באופן שממהר בישולה) וכן ברע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, וכן במשנ”ב סי’ שיח בסופו ס”ק קיח כתב בשם הרמב”ם שכל העושה דבר מצרכי בישול ה”ז מבשל ומטעם זה הוא חיוב מגיס.

אולם באופן שנתבשל כל צרכה יש לדון דבפשוטו משמע דשרי אבל יש לדון מטעם מגיס דבזה יש דעות שגם בנתבשל כל צרכה הוא אסור (עי’ משנ”ב סי’ שיח בשם הכלבו וב”י ס”ס רנג בשם הכלבו וכ”ה בא”ח הל’ שבת סי’ נג נד בשם רבינו יונה) ויש לדון בהגדרת מגיס כאן.

ובאמת כל ענין מגיס בקדירה שבשלה כל צרכה הוא מחודש מאוד דהרי אפי’ להחזירה שרי בזמן זה והוא מחודש לומר שדבר שמותר להעבירו ממקום צונן אל האש יהיה אסור להגיסו בעלמא, ועי’ במשנ”ב סי’ שיח ס”ק קיז דעיקר הדין דהגסה בנתבשל כל צרכו שרי וכן ציינו לזה לדעת החזו”א סי’ לז סקט”ו שנקט שמותר להקל בזה.

[וצל”ע אם יש מקום לומר דשמא ס”ל להראשונים המחמירים בזה דהחזרת קדירה על האש אסור אפי’ בנצטנן קצת עכ”פ כשיש שם לח (ולרבינו יונה גופיה בר”ן ר”פ אין טומנין אפשר שאין חילוק בין לח ועי’ בשביתת השבת מבשל הערה כ) ולכן במים חמין מחמירין ועיקר הנידון בכלבו וא”ח שם במים שנתחממו בפני עצמם שיש לחוש דחשיבי שאין עודה בידו ואם נצטננו קצת משמע דחששו למגיס דאורייתא (וגם זה אינו מוחלט דמה שנקטו מבשל אפשר דהכונה בזה לחזרה דרבנן ומגיס שייך גם בחזרה דרבנן ובפרט לפי מה שכ’ האחרונים דהגי’ הנכונה בכלבו הוא לפי שהן מערבות ומגיסות הקדרה [וגם לפי הגי’ ‘מתערבות’ אפשר לפרש בדיוק באותו אופן] ולפ”ז אפשר דעיקר תחילת האיסור הוא משום חזרה וגם בא”ח שם כתב דאסור לתת המים אם הוא על האש ולא נחית להדיא לפרש שהאיסור באותם הנשים הוא מצד מגיס), אבל בחזרה מיד של כל הקדירה אחר זמן כל דהוא שעודה בידו ולא הניחה ע”ג קרקע מחמירים, יש להוסיף בסוגריים דהא”ח חלק מלשונו הוא שווה ממש לדברי הכלבו אות באות וניכר שמבטן אחד יצאו הדברים וממילא מהא”ח שמתבאר מדבריו דהאיסור אינו מצד ההגסה דוקא אלא מצד שמביא מים ממקום אחר והאיסור אי מצד חזרה אחר שסילקה מקדירה ראשונה אי משום שאינה בכלי ראשון אע”ג דכאן הכ”ש על האש אי משום דחיישי’ שאינם רותחים ומיניה נשמע להכלבו שהאיסור הוא ע”ד זה כמשנ”ת וממילא כיון דיש איסור חזרה יש גם איסור הגסה על האש, ואם יש ממש בדברים אלו מסתמא שכבר קדמוני בזה אם כי לע”ע לא ראיתי מי שכ”כ, ומ”מ אין הדברים כאן אמורים להלכה או למעשה אלא לפלפולא בעלמא].

אבל עכ”פ י”ל דנתינת כיסוי שמא עכ”פ בזה שייך לומר דלא חמיר מהחזרת הקדירה עצמה דשרי גם לפי הצד שמפרש בכלבו שאיסור מגיס חמיר מאיסור חזרה, אבל בכיסוי יש לטעון דבכלל מאתים מנה והבו דלא לוסיף עלה, אם כי אפשר דאינו מוכרח.

אבל ראיתי במלאכת שבת להגרי”מ שטרן עמ’ צח שהביא בשם התהל”ד מהדו”ת סי’ רנב סקל”ב ושביתת השבת מלאכת מבשל ס”כ להחמיר בזה (ולע”ע לא ראיתי דברי השביתת השבת), ובדקתי בתהלה לדוד שם שהוא נקט לשיטתו (בסי’ רנב סק”א) דהגסה על האש אסור מעיקר הדין גם במבושל כל צרכו ושלא על האש אסור מעיקר הדין רק בשאין מבושל כל צרכו (ושלא על האש ומבושל כל צרכו נקט שאין מעיקר הדין ולכן אסר לחומרא רק להגיס בו והתיר להוציא בכף ועי’ במשנ”ב סי’ שיח רק דהמשנ”ב לא נקט אפי’ על האש מעיקר הדין), וע”ז הוסיף במהדו”ב דברי הרע”ב פ”ז מ”ב שהנותן כיסוי ע”ג הקדירה העומדת ע”ג האש חייב, ופי’ התהל”ד דאפשר שמיירי במבושלת כל צרכה ומשום הגסה, ומיישב בזה למה לא הזכיר דין זה שלא ע”ג האש כיון שנתבשלה כל צרכה, דאם הוא מצד מגיס היה חייב שלא ע”ג האש אם לא נתבשלה כל צרכה.

ולגוף דברי התהל”ד יל”ע מאי דוחקיה לומר דיש בזה חומרת מגיס וממילא להעמיד דברי הרע”ב אפי’ בבשל כל צרכו דשמא נימא דלעולם כיסוי קדירה קיל ממגיס ולהכי גם אם במגיס יש איסור בבשל כל צרכו אבל בזה הכיסוי האיסור הוא רק בלא בלא בשל כל צרכו, וביותר דאם כוונת הרע”ב לחדש כ”כ דהאיסור אפי’ בבשל כל צרכו א”כ הו”ל לפרש כן להדיא, ושמא מסברא דנפשיה אמר לה התהל”ד או שמא ממה שהסמיכן הרע”ב מגיס ומכסה זל”ז (אבל לא הביא את לשון הרע”ב במה שהסמיכן, ואעפ”כ אפשר שסמך על זה).

והנה המשנ”ב ס”ק קיג הביא את המחמירים להוציא בכף אפי’ אחר שהעבירן מהאש ונקט בס”ק קיז שאינו חיוב מעיקר הדין להחמיר עכ”פ באופן זה, ומ”מ הוצאה בכף כלול בו צורת הגסה משא”כ כיסוי קדירה, ויש להוסיף דסתמא דמילתא של המוציאים בכף בלאו הכי מגלים ומכסים את הקדירה א”כ בפשוטו מה שנקט המשנ”ב שהוצאה בכף בבשל כל צרכו מותרת מעיקר הדין אחר שהעביר על האש ה”ה בכיסוי אבל ע”ג האש לא נחית לזה.

והרע”ב גופיה מסתמא סבר בהגסה כפשטות הדין וכרוב הראשונים דס”ל דהגסה בדבר שנסתיים בישולו אינו אסור אפי’ ע”ג האש ולכך לא חש לכותבם יחד אבל להכלבו אפשר דלכך לא הזכירן יחד (לפי הבנת האחרונים בדעתו) כיון שסובר שיש בהגסה דין מיוחד שאסור גם בבשל כ”צ דאפי’ בחזרה ליכא דין זה וכנ”ל.

[והנה לפי מה שמציין המשנ”ב בס”ק קיז לתחילת דבריו בס”ק קיג א”כ ההיתר מעיקר הדין צריך להיות גם כשהוא על האש כמפורש בתחילת דבריו בס”ק קיג אבל לפי מה דמסיים בס”ק קיז נקט דההיתר למעשה להוציא בכף הוא רק אחר שהעבירו מן האש, ואמנם היה אפשר ליישב דמה שמצדיק דבריו בס”ק קיג הוא רק בשלא על האש או ליישב באופן אחר שכיון שאפשר בקל להסירו מע”ג האש יש להחמיר בזה להסירו קודם, אבל נראה דעיקר היישוב לזה דבאמת עדיין סבר המשנ”ב דמעיקר הדין שרי להוציא בכף אפי’ ע”ג האש כיון שדעת הכלבו (לפי מה שהבינוהו האחרונים) תמוהה והוצאה בכף אפי’ בלא בשל כל צרכה אינה בישול ודאי כמגיס, ומש”כ בס”ק קיז דאין להחמיר בהוצאה בכף בבשל כל צרכו אחר שהסירו הוא להרוצה להחמיר בזה נקט שאין להחמיר דוק בלשונו שם, אבל הרוצה להקל יקל בנטילה בכף אפי’ ע”ג האש, ואם נימא דכיסוי קיל מנטילה בכף כיון שלא נזכר במשנ”ב א”כ בכיסוי בנתבשל כל צרכו אפשר דבזה אפי’ על האש אין להחמיר, אמנם בתהל”ד אפשר דנקט דכיסוי חמיר מהוצאה בכף דחשיב ליה כמגיס גמור לחייב חטאת אפי’ בבשל כל צרכו והוא עומד ע”ג האש, וגם מסברא יש לומר דכיסוי יותר מקרב בישולו מהוצאה בכף וגם יותר מתכוון לבשל, ומה שנשאר רק לומר בזה דהגסה הוא מחודש והאיסור לא ברירא כלל מהטעמים שנתבאר, ולכן הבו דלא לוסיף עלה].

היוצא מזה דיש צד חומרא בכיסוי קדירה שבשלה כל צרכה ע”ג האש אבל הוא מחודש וכמשנ”ת ולכאורה אין לזה ראיה ברורה בפרט דאפי’ הגסה גופא בבשל כל צרכו להמשנ”ב אינו אסור מעיקר הדין ולהחזו”א מותר ומ”מ המחמירים בהגסה בבשל כל צרכו ע”ג האש (כהבנת האחרונים בדעת הכלבו) יש לשים לב שיש מי שנקט בדעה זו שגם כיסוי בבשל כל צרכו ע”ג האש הוא דאורייתא.

הנה במקור הרמב”ם בפ”א הי”א מהל’ ס”ת מבואר הטעם משום דגוי עושה על דעת עצמו וכן מבואר במשנ”ב סי’ לב ס”ט בשמו, ומקור דין זה הוא בגיטין כג ע”א לגבי גט.

ולפי טעם זה לכאורה היה טעם ספק בלבד, דהרי יש גר תושב [דעיקר דינו שג”כ פסול לכתיבת תפילין עי’ סי’ לט במשנ”ב סקי”א ובה”ל ד”ה כשר ואולי ה”ה בעיבוד, ומאידך יש לטעון דהמשנ”ב הביאו דוקא לגבי כתיבה דדוקא שם הסברא מצד ישנו בכתיבה ולא מצד דאדעתיא דנפשיה עביד] ויש כשרי או”ה שנזכרו בכ”מ (עי’ ב”ב טו ע”ב, סנהדרין קה ע”א, ע”ז י סוף ע”ב, רמב”ם הל’ תשובה פ”ג ה”ה והל’ מלכים פ”ח הי”א) ולמה נימא דלעולם אדעתא דנפשייהו עבדי, ועוד לו יצוייר שנתגייר בעצמו ויודע שבגויותו נתכוון למה שהישראל אומר לו מה יהיה דינו.

אולם ממה שנקט הרמב”ם פסול משמע שהוא פסול ודאי, וכך יוצא להדיא מדברי השו”ע אה”ע סי’ קכג ס”ג לענין גט שאם כתבו גוי אינו גט.

ויתכן לומר בזה בג’ אופנים, הא’ דהפסול הוא מטעם אומדנא דחזקה או רוב ולא שלא יתכן כלל שהוא כשר כלפי שמיא.

והאופן הב’ יתכן לומר בזה דמאחר שחכמים גזרו גזירות על גויים מדרבנן שחזקת כוונתם להרע בכמה עניינים כגון בסתם מגע יין, א”כ אף שמדאורייתא אפשר שהוא ספק אבל מדרבנן הוא פסול ודאי וכידוע דשייך גם פסול ודאי מדרבנן ואכה”מ.

ויש מקום לומר באופן שלישי דהטעם הוא דמאחר שהגוי בחזקתו אדעתא דנפשיה קעביד ממילא הוא מופקע מכלל דבר שצריך בו לשמה לגמרי אף אם יודע שיעשה לשמה, ולפ”ז אם גוי כתב הגט לשמה ונתגייר יהיה אסור לו לישא אותה האשה אף שיודע שהגט נכתב לשמה מ”מ הגט פסול, אלא שצל”ע מנין למדו דבר זה [ומצאתי כעת דומה לאופן זה השלישי בשם מרן הגר”ח הלוי זצ”ל בחידושיו על הרמב”ם הל’ תפילין שם, ועי”ש שביאר הדברים].

אולם מצינו בכמה פוסקים שנקטו שהוא ספק גט, והם רש”י בגיטין שם (הובא ברע”א תשו’ כג) והמגיד משנה (הובא בכס”מ פ”ג מהל’ גירושין הט”ו ובב”י אה”ע שם) והפר”ח באה”ע שם, וכן הבית מאיר באה”ע שם הביא דברי רש”י והפר”ח וכ”כ במנחת שלמה ח”ב סי’ א סק”א בדעת התוס’ בגיטין שם.

והנה הכס”מ בהל’ גירושין שם תלה זה במחלוקת ראשונים דלדעת הרמב”ם הוא גט בטל משום דבעי’ בן כריתות, אבל להרשב”א ושא”ר שסוברים שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד אינו גט בטל.

וצל”ע דהרי הרמב”ם בהל’ תפילין נקט מטעם הגמ’ שהתפילין פסולות, ושם הזכיר להדיא הטעם משום דאדעתא דנפשיה קעביד, א”כ קשה בתרתי, חדא דחזי’ שלמד טעם הגמ’ משום זה ולא משום שאינו בכלל כריתות, ועוד דהרי הזכיר שהתפילין פסולות ומשמע לגמרי.

ועוד צ”ע דאם כוונת הכס”מ למש”כ הרמב”ם שם הט”ז גבי עבד שהפסול הוא מטעם שאינו בן כריתות א”כ הרי ברמב”ם שם גופא נזכר שזה רק טעם העבד אבל טעם הגוי כתב שם שהוא משום דאדעתא דנפשיה קעביד, ובאמת צ”ע שזה הוא הטעם שנזכר בגמ’ שם דאדעתיה דנפשיה קעביד, ודוחק להעמיד מטעם אחר, ובפרט דלפי דברי הכס”מ טעם זה הוא פוסל רק מספק שהרי כתב הכס”מ שהראשונים שהחזיקו טעם זה פסלו בגוי רק מספק א”כ מאחר דס”ל להרמב”ם דטעם פסול גוי הוא משום שאינו בר כריתות א”כ לענין מה הוסיף עוד טעם שפוסל רק מספק דהרי ספק קיל מודאי ובפרט דלפי הכס”מ משמע וגם יוצא לדינא מטעם זה שמכשיר בספק והרי זה אינו כמ”ש הכס”מ גופא.

ואולי לתרץ אחת מג’ קושיות אלו יש מקום לומר דס”ל דמש”כ שהתפילין פסולות היינו פסולות ולא לגמרי וכמו שמצינו בכ”מ הלשון גט פסול וחליצה פסולה ולולב פסול דאין הכונה פסול לכל דבר אלא פסול מספק, וצע”ק דהיכא דאשכחן דלשון פסול הוא למחצה אשכחן אבל היכא דלא אשכחן שמא לא נאמר חידוש זה.

אבל לולי דבריו הק’ היה מקום ליישב כל הג’ הקושיות הנ”ל ולומר דבאמת סבר הרמב”ם שגם הגט פסול וגם התפילין פסולות אבל הוא על אחד מן הדרכים שנתבארו לעיל דכיון שאדעתיה דנפשיה קעביד פסול לעולם.

ויש לציין עוד דאם הוא ספק בתפילין היה שייך לומר שיש ספק ספקא דלהרא”ש כשר ואפי’ להרמב”ם הוא רק פסול ספק, אבל זה אינו חדא, דאין כאן ספק ספקא המתהפך, ועוד דלפי מה שנתבאר משמע דהרמב”ם סובר שהוא פסול ודאי ועוד דאף לולי ביאור זה מ”מ ברוב אופנים גוי אדעתיה דנפשיה ולא תמיד שייך לצרף מיעוט לספק ספקא כיון שס”ס הוא מטעם רוב (כמ”ש הרשב”א ובשו”ע סוף הל’ תערובת).

היוצא מזה דפשטות הרמב”ם שבתפילין פסול לגמרי וכך יוצא אם יש מקום לומר כהביאורים הנ”ל והראי’ שהרי כ”כ גם בחי’ הגר”ח, ולכו”ע כך דעת הרמב”ם בגט [דלא כרוב הראשונים], אולם הכס”מ תלה דעת הרמב”ם בגט בטעם אחר שלא הובא בהל’ תפילין ולכך צ”ע מה יסבור כאן.

****

הנה צורת הכלי הזה שהתינוק מכניסו לפיו ומוצץ משם המאכל דרך נקבים וכיו”ב.

והנה מצד ברירה אין איסור כיון שבוררו על ידי פיו תוך כדי אכילה ומה גם שיש כאן פלסטיק שממנו צריך להוציא האוכל דבזה אפשר שאין כאן צורת תערובת שהרי הפלסטיק הוא יחידי (ע”ע מה שדנו הפוסקים בניקוי פרי יחידי ובדברי החזו”א על הוצאת שערה מבגד ועי’ בחזו”א סי’ נד לענין קילוף פרי) ועומד בפני עצמו מחוץ לענבים והו”ל כמוציא דבר מן הכלי בשבת דלא חשיב בורר גם דרך ברזא או נקב צר (פשוט בש”ס ופוסקים), אבל גם אם יש צורת תערובת מ”מ עושה כן דרך אכילה ובשעת אכילה, וכן מוכח מדברי השו”ע סי’ שיט סט”ז דבנידון דידן אין חשש ברירה כלל עי”ש ולפי המבואר שם אין חילוק לענין זה בין בד העשוי באריגה וכ”ש אם עשוי מפלסטיק שאין מובלע דבר בתוך הכלי עצמו.

וגם להחזו”א בסי’ נד שמחמיר בברירה בשעת אכילה להרמב”ן מ”מ כמדומה דבדרך אכילה ממש אין צד לאסור דאפי’ הרא”ש דמחמיר מהרמב”ן מסכים להתיר בדרך אכילה כמפורש בדבריו (ועי’ בשעה”צ סי’ שכא סקצ”ח).

ומצד סחיטה יש מקום לדמותו לנידון המשנ”ב בסי’ שכ סקי”ב לגבי מי שסוחט ענבים לפיו כשהענבים עצמם אינם בתוך פיו, ותלה המשנ”ב דין זה בב’ הדעות שהובאו ברמ”א שם ס”א, והביא שם הכרעת הא”ר דבענבים שחשש הסחיטה שלהם הוא דאורייתא יש להחמיר, וכוונת המשנ”ב לאפוקי מהכרעת הט”ז סק”ב שנקט להלכה להקל בכל גווני (והשע”ת סק”ה הביא גם הכרעת הט”ז וגם הא”ר).

ואם יש מקום לדמותו לאופן זה שהענבים מחוץ לפיו, א”כ בגדול ראוי להחמיר כנ”ל בשם הא”ר (ובשוע”ר סי’ שכ ס”ב כתב דהמנהג להקל אפי’ בזיתים וענבים והמחמיר אפי’ בפת ובשר תבוא עליו ברכה אבל בשאר פירות יש להקל שכן יש צד לומר שהוא דרך אכילתן ובכל דבר שהוא דרך אכילה לא גזרו כלל).

ובתינוק קטן הרגיל בכלי זה הוא קל יותר (ועי’ במשנ”ב שם סקי”ב שכתב בביאור המחמירים “אסרו חכמים” ומשמע מזה שאין בזה דאורייתא לכל הצדדים, ומאידך גיסא כתב אח”כ בשם הא”ר דבזיתים וענבים שסחיטתן דאורייתא הנכון להחמיר וכו’ ואולי יש לדחוק דאורייתא ר”ל שאם יסחוט ממש יהיה דאורייתא הלכך חמירי ולכך דייק לומר שסחיטתן דאורייתא דהיינו סחיטה דאורייתא ולא המציצה, דסחיטה אינה מציצה כדמוכח ברמ”א כאן, ובשוע”ר שם כתב דלהמחמירים יש לחוש שהוא דאורייתא כיון שרגילים למצוץ לפעמים, והיא לכאורה סברא הפוכה מסברתו דלעיל שלמעשה קל לגמרי בשאר פירות מטעם זה גופא שהוא דרך אכילה).

אבל יש מקום לדמותו למי שמכניס הענבים לתוך פיו ממש, דבזה כתב המשנ”ב שם ע”פ הפמ”ג שלכו”ע אין איסור כלל, וכך יש מקום לטעון דמה שיש כאן פלסטיק לא חשיב שהענבים מחוץ לפיו דהרי גם במקרה שסוחט הענבים בתוך פיו ממש ומשליך אח”כ קליפתן א”כ האוכל נמצא בתוך דבר שאינו רוצה לאכלו שהוא הקליפה ולא אמרי’ שהוא כמי שמניח הענבים מחוץ לפיו.

לכך בקטן א”צ להחמיר (וכעי”ז שמעתי בשם בעל הלכות חג בחג אלא שהחמיר בנגיסון שעשוי מבד) ובגדול יהיה תלוי בצדדים דלעיל ולפי הנ”ל נמצא שהמקל בזה גם בגדול יש לו על מי לסמוך כמשנ”ת בפרט דלהמשנ”ב אפי’ אם נדמה הניד”ד למי שמוצץ הענבים מחוץ לפיו לכל היותר הו”ל פלוגתא בדרבנן.

ולגוף דברי המשנ”ב שם שנקט שהוא איסור דרבנן ודמיירי שאין הענבים בתוך פיו, צ”ב דמקור הרמ”א מהגמ”י פכ”א מהל’ שבת סק”י ושם איתא שהשורה פת ביין ומחזיר לפיו ומוצץ המשקה חוששני לו מחטאת וכ”ש שלא ימוץ בפיו משקין מענבים וכיוצא בהן (סה”ת) עכ”ל ההגמ”י.

ומשמע בלשון ההגמ”י שהם בפיו, ומ”מ גם הרמ”א הזכיר בלשונו בפה רק שהמשנ”ב מפרשו על ידי פיו ולא דוקא בתוך פיו, אבל בהגמ”י נזכר הלשון ומחזיר לפיו ומשמע שהוא בתוך פיו ומשמע דגם האופן שלאח”ז מיירי בכה”ג, (ואף שהיה מקום לדחות ולפרש דמחזיר לפיו היינו סמוך לפיו מ”מ לשון מחזיר לפיו עם הלשון בפיו צ”ע אם אינו דוחק ובב”י מתחילתו וכן בהג’ הרמ”א הובא רק הלשון בפיו או בפה אבל בב”י אח”ז הובא כל לשון ההגמ”י), ואמנם בב”י סבר כהמקילין בזה (כמ”ש בשיו”ב בשם מהר”י ואלי וכ”כ המאמ”ר) וכן הט”ז, אבל הכלבו והא”ח העתיקו בפשיטות דברי היראים בלא חולק, וא”כ בידינו יראים וסה”ת והגמ”י וכלבו וא”ח דמחמרי ושמא ס”ל דהוא איסורא דאורייתא [וכהבנת הגר”ז כנ”ל וכפשטות הלשון בפנים].

וצ”ע אם למעשה יש להקל לכתחילה במוצץ לתוך פיו, ועי’ באג”מ או”ח ח”ה סי’ כד סק”א שכתב שאין ברור אם כו”ע סברי כהמ”ב בזה (ועי’ בהמשך דבריו שכתב בתו”ד ולא כתבתי שי’ המשנ”ב אף שמסתבר כוותיה וכו’), אבל מ”מ פוסקי זמנינו לא זזו מדברי המשנ”ב בזה (עי’ שבט הלוי ח”א סי’ פו סק”ט וחי”ט עמ’ לו סקי”א ושש”כ פ”ה ס”י וארחות שבת פ”ד סכ”א ועוד), ועי’ להלן שיש טעמא רבה לזה, [והוא, דגם אם המחמירים עצמם מחמירים באופן זה, מ”מ באופן זה מוכח בשו”ע לעיל בסי’ שיט בשם הרא”ש שדעתו להקל עכ”פ באופן זה, ואדרבה אם נימא דהמחמירים מחמירים גם באופן זה שמכניס לפיו נמצא דלהלכה יש קולא בזה אפי’ כשאין מכניס לפיו שהרי נמצא בזה דהשו”ע סתם כדעת המקילים ומנ”ל לחלק בזה בדעתו אם נימא דהמחמירים לא חלקו בזה, ואילו המקילים ודאי לא חלקו בזה כדמוכח בטעמם בב”י, ואפשר שזו דעת הט”ז, ולהלן יתבאר].

ויש להוסיף דבב”י למד דלשי’ היראים אסור למצוץ קנה הסוכר בפיו בשבת ממה שאסור למצוץ הענבים ומסתמא מיירי במקרה רגיל ששייך גם מציצה בתוך הפה ולא חילק בזה וכלשונו “דאלמא מוצץ בפה מקרי סוחט אסור למצוץ קנה הסוכר” וכו’ ואע”ג דבהמשך דבריו אמר שמה שמוצצים לתוך הפה י”ל דבא לומר דמה שהולך לתוך הפה לשי’ היראים אין בזה חסרון בהגדרת סחיטה  מצד שהיה מקום לומר דלא מקרי דרכו להיסחט קמ”ל שזה ג”כ נקרא דרכו להסחט אבל ברישא מה שדן מצד שאולי לא אסרו המלאכה בשבת בדרך אכילה (כמו שהציע הגר”ז, וע’ משנ”ב סי’ שמ לגבי אכילת עוגה וחזו”א ע”ז, ושם חמיר כיון שדרך רוב אכילה הוא בלא שבירת אותיות העוגה) בזה קאמר הלשון בפה דר”ל שגם כשהוא בפיו נאסר (ומה שסיים אח”כ דלשי’ השבלי הלקט אינו כן מ”מ היראים כך סבר, והשבה”ל הוא דעה ראשונה ברמ”א שהכל מותר).

[ושוב יתכן דבקנה סוכר מחמת גדלו אין הרגילות להכניס כולו לתוך הפה, ונתעוררתי לצד זה ע”פ לשונו של הארחות שבת שם סכ”ד בהערה].

וגם משמע מלשון ההגמ”י דגם המשך דבריו של ההגמ”י לגבי ענבים הוא דאורייתא וכמ”ש השוע”ר שהחשש הוא דאורייתא וכנראה שמקורו הוא מלשון הראשונים בזה שכן מבואר בדבריהם כן.

ולעיל הערתי דגם במשנ”ב במה שהביא הכרעת הא”ר יש מקום לשמוע דשם סבר שהוא חשש דאורייתא, אם כי בא”ר גופיה לא נזכר בלשון זו וגם במשנ”ב יותר נראה שלא לפרש כן, אלא אדרבה אולי יש מקום לפרש גם בהמשך לשון המשנ”ב שהוא איסור דרבנן שכתב בזה”ל וטעם דעה זו דסבירא ליה דלא גריע דבר זה מיונק מן הבהמה דגם שם הוא שינוי ואעפ”כ אסרו חכמים ועיין בא”ר שכתב דבזיתים וענבים שסחיטתן מדאורייתא הנכון להחמיר מלמצוץ אפי’ בפיו וכו’ עכ”ל המשנ”ב.

וממילא אולי יש מקום דלעולם ס”ל שהוא דאורייתא רק קאמר דמאחר שמצינו שע”י שינוי ביניקה אסרו חכמים א”כ שמא עדיין שייך בזה צורת סחיטה וממילא כאן י”ל דלא מקרי שינוי כיון שדרך לעשות כן ואז יהיה איסור דאורייתא (ומ”מ עיקר דעת המשנ”ב נראה יותר שהוא מדרבנן, חדא דסתימת לשונו “דגם שם הוא שינוי” משמע דה”ה כאן הוא שינוי, ומה שאסרו חכמים י”ל ה”ה כאן אסרו חכמים דקי”ל שבשאר מלאכות ג”כ שינוי הוא דרבנן כמ”ש הרמ”א גבי פקו”נ, ומה שסיים בשם הא”ר י”ל אדרבה דגבי סחיטה הוא דאורייתא הלכך יש להחמיר במציצה אע”פ שבזה אינו דאורייתא).

בשו”ע סי’ שכ ס”ו סבר שמותר לסחוט לימוני”ש כיון שבזמנו לא היה בו כ”כ דרך סחיטה כהגדרת מלאכת סחיטה ודישה (עי’ במשנ”ב סקכ”ב ובבה”ל ד”ה לסחוט), ומ”מ אינו ראיה שלהלכה מותר לסחוט בני”ד כיון שבענבים שייך סחיטה כתנאי סחיטה ואין ראיה שדבר שיש בו סחיטה מותר לסחוט לתוך פיו.

ויתכן דמה שהוקשה להמשנ”ב שמחמת זה כתב דמודים שאם הוא בתוך הפה מותר משום קושיית הט”ז מלעיל סי’ שיט סט”ז שמותר בכה”ג משום בורר במפה וקשה מה נעשה מצד סוחט והט”ז תי’ דבאמת שם אתיא כהמקילין, אבל המשנ”ב אזיל בשי’ הא”ר דשם לכו”ע שרי, ואמנם הא”ר גופיה אפשר דמיוסד על החילוק בין פרי לבין בשר ויין השרוי בו דמתיר ביראים סי’ רעד (א”ר בשמו), אמנם בהגמ”י שם מפורש לאיסור א”כ גם במפה היה צריך לאסור, ואולי מכח זה למד המשנ”ב דאין צד לאסור להלכה באופן שהוא בפיו מצד סחיטה ושבכה”ג מיירי בסי’ שיט, ואם נימא הכי י”ל דה”ה בנגיסון מותר כיון שהוא בפיו (ולא אכפת לן שהפלסטיק חוצץ דגם במפה יש לטעון כן לכאורה ולא טענינן להלכה כן), אבל אם נימא כהט”ז דשם בסי’ שיט אסור להמחמירים בסי’ שכ א”כ ה”ה דאסור בניד”ד בנגיסון, ולפ”מ שמשמע בהגמ”י לאסור בכל גווני א”כ לכאורה גם בניד”ד יהיה אסור להמחמירים (רק דהט”ז גופיה פסק מכח זה כהמקילים דלשיטתו נמצא שבסי’ שיט הוכרע כהמקילים, אבל יש כמה ראשונים מחמירים מדאורייתא כמשנ”ת).

רק דיש להעיר על ביאור זה דלפי ביאור זה נמצא דטענת המשנ”ב להתיר כשהענבים בפיו משום שהוא דרך אכילה ואינו ממש האופן של המפה שהמפה עצמה אינו אוכל ויש מקום לטעון דשם כבר אינו דרך אכילה כיון שרק שותה מים בלבד ורק גבי ענבים כשמכניס לפיו יש מקום לטעון שהאכילה או השתיה נקבעת לפי מה שמכניס הדבר לפיו.

ובתשובה אחרת הרחבתי במי שמכניס משקה לפיו עם כפית אם חשיב דרך אכילה או שתיה ולפי מה שנתבאר שם במציצה מפרי דעת הפוסקים דחשיב דרך אכילה ואילו באכילה עם כפית עיקר הדין נראה דחשיב כשתיה ובאכילת מאכל עם כפית עם נוזלים חשיב גם הנוזלים כאכילה, (עיין בהרחבה בתשובה ד”ה “נדר שלא לשתות ביום פלוני האם מותר לאכול מרק סמיך או דליל בכפית”), וכאן במשקה הבלוע במפה יש לדון בזה דמחד גיסא יש מקום לטעון דחשיב כאוכל המשקה בכפית כיון שהמשקה עומד כאן בלא אוכל, ומאידך גיסא יש לטעון דכיון שאינו יכול לשתות המשקה בעין אלא רק למוצצו חשיב כאכילה כמציצה מפרי וצל”ע.

ועכ”פ אם נימא דמציצת משקה ממפה חשיב שתיה לא יתכן שראיית המשנ”ב משם כיון דשם הוא עצמו חשיב משקה.

אולם באמת צ”ב מה באמת ההיתר שם במפה בפיו מצד סחיטה ובב”י סי’ שכ הביא בשם השבה”ל סי’ צ בשם ה”ר בנימין וכ”כ בהג”ה בלבוש בטעם ההיתר למצוץ ענבים בפיו, דאינו דרך סחיטה ואפי’ תימא שהוא דרך סחיטה אין חשיבות משקה למה שבא לפיו אלא הוא כאוכל בפיו, והמשנ”ב כאן נקט שכשהוא בתוך פיו לכו”ע חשיב מאכל, ולכאורה טעם זה שייך גם במוצץ ממפה, דאף אם נימא דלפי ההגדרה הדינית חשיבא כמשקה מ”מ כאן אין לזה חשיבות משקה דא”צ המשקה בפיו (וז”ל הב”י שם ואפילו תימא דהוי דרך סחיטה לא חמירי מפרישין ופגעין ואין איסור סחיטה שייכא אלא בדבר שדרכו להיות משקה כגון זיתים וענבים דחשיב אבל הכא מה חשיבות יש למשקה בתוך פיו ואפילו אם יתכוין למצוץ המשקה ממנו בפיו אוכל הוא חשוב ובטלה דעתו אצל כל אדם ע”כ), וממילא כל היכא שהמשקין הולכין מיד לתוך פיו ס”ל דהמשקין הולכין שלא לשם משקה, [ואפשר דס”ל שאוכל לאו דוקא אלא ר”ל דבר שאינו משקה, דגם לאיבוד מותר בשבת דהעיקר שאינו משקה מתוך אוכל, דהרי עיקר טעמו הוא מצד שאין חשיבות למשקין אלו, אבל צע”ק דטעם מה שבא לאוכל מותר משום דלא חשיב שעשה דבר חדש וטעם מה שהבא לאיבוד מותר משום שאין לזה חשיבות, אבל בלשון הב”י כאן בשם השבה”ל משמע שצירף ב’ טעמים אלו יחד, אולם יעוי’ בסמוך דיש שהבינו בכל הנידון כאן דהוא אכילה ממש ושאין הדגש כאן שאין שתיה, ולפי הבנתם מובן יותר מה ששייך כאן לענין אכילה אבל מה שהדגיש שאין בזה חשיבות צריך ביאור, ואולי הכונה בזה שכל זמן שאין חשיבות לדבר הוא נשאר במצבו הקודם ואין נעשה בו דבר חדש ולכן במקרה שמוצץ חשיב אוכל ובמקרה שמשליך לאיבוד חשיב שלא נעשה משקה ובב’ אופנים אלו שאין חשיבות משקין אין איסור כלל ובזה מיושב הכל], וממילא הדר דינא דשייך שראיית המשנ”ב מדין מפה הבלועה במשקין כעין הט”ז [ושו”ר שבמשב”ז סק”ב שהוא מקור המשנ”ב אכן הביא הראיה מהך דין בורר בסי’ שיט סט”ז והוא כדברי ושמחתי, אבל עדיין יש לדון עד כמה אפשר ללמוד מזה לדינים אחרים אם חשיב מאכל בתוך פיו או שלא בתוך פיו דכמו שנתבאר יש חילוק בהגדרת הדברים, ועי’ בסמוך דברי האחרונים בזה, ומידי דברי בזה ראיתי בארחות שבת שם עמ’ קצד בהערה שדן מ”ט לגבי ברכות לא אמרי’ בפשיטות שהוא ספק ברכות ויישב דכאן כשמכניס בפיו לכו”ע הוא אוכל, ולפ”ז נעמיד דברי המשנ”ב בפלוגתא בברכות בזה באופן שלא הכניס בפיו, אולם אם נימא דבאמת בשבת הוא הגדרה אחרת כדלעיל א”כ ניחא דמיירי בכל גווני].

וראיתי מי שהעיר על המשנ”ב בסק”י שכתב דטעם המקילין משום שאין דרך סחיטה בפה והקשה דהרי בב”י בשם השבה”ל מבואר הטעם משום שהמשקין בכה”ג חשיבי כאוכל, ויש להעיר על השגה זו דבאמת המשנ”ב הביא טעם זה להלן בסקי”ב במה שכתב דבכה”ג שהוא בפיו לכו”ע שרי משום שהוא דרך מאכל לכו”ע, וס”ל דטעם זה כשהמאכל בפניו הוא לכו”ע, ורק מתחילה לפי מה שהעמיד המשנ”ב לפי שיטתו המחלוקת באופן שהפרי מחוץ לפיו הביא הטעם שאין דרך סחיטה בפה והוא ג”כ טעם שנזכר בב”י בשם השבה”ל ע”ז הביא הטעם שסחיטה ע”י הפה אינו דרך סחיטה [אולם בב”י נראה דהשבה”ל חולק לגמרי על היראים, אבל יש לדחות דשמא באמת אין חולק לגמרי ואולי גם שמא פליגי אם הטעם של דרך אכילה שייך בכל גווני או ששייך רק באופן שהמאכל בתוך פיו, ובאמת הרע”א באו”ח שם הביא מדברי הפר”ח דהמוצץ פרי חשיב כאוכל, ויעוי’ במשנ”ב סי’ רג סק”ג שהביא ב’ דעות אם המוצץ פרי חשיב כאוכל או כשותה ובכה”ח סי’ רב ס”ק סג הביא בשם הבא”ח דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו אם לועס הפרי בפיו או רק מוצצו מחוץ לפיו, והיינו כשיטת המחמירים כאן לפי מה שביארם המשנ”ב].

סיכום הדברים בניד”ד דלדעת כמה ראשונים יש לדון אם יש כאן צד של מלאכה דאורייתא עכ”פ בענבים (ובפרט דלא ברירא לגמרי שמוגדר כאן שהוא בתוך פיו אף שהפשטות כן היא), ועי’ באג”מ.

אולם למעשה יש כאן הרבה צדדים להקל מחומר האיסור (דעה ראשונה ברמ”א להתיר שהיא דעת הבעל העיטור ושיבלי הלקט וכן הט”ז סבר להלכה וכך עיקר דעת הב”י להלכה כמ”ש האחרונים, המשנ”ב בשם הפמ”ג שבתוך הפה לכו”ע מותר, פשטות המשנ”ב שנקט שהחשש בדרך מציצה הוא רק דרבנן), ולכן ליתן לתינוק אין איסור דבתינוק לצורך אכילה מקילינן כשיש על מה לסמוך כמבואר במשנ”ב סי’ שמ סקי”ד.

ואפי’ גדול אין למחות בהמקילין בזה שכן יש לו על מי לסמוך ברווח (משום שלפי היוצא מדברי המשנ”ב והפמ”ג נמצא שהשו”ע בסי’ שיט סט”ז קאי באופן שכאן הוא מותר כשהוא בתוך פיו בין אם נפרשנו לכו”ע או כהכרעה כהמקילין וכך נקטו כל פוסקי זמנינו כהמשנ”ב בזה).

ולפי המבואר דהיתר זה (עכ”פ לקטן) הוא לכאורה גם בנגיסון של בד דלא חמיר משקה הבלוע בבד ממשקה הבלוע בענבים שהותר באופן זה וכ”ש שעיקר ההיתר בענבים בפוסקים נלמד מההיתר בבד כמבואר, (אלא שבשם גדול אחד שמעתי להחמיר בנגיסון העשוי מבד כדלעיל, ולא נודע לי טעמו).

לכאורה לא שייך פשרה על ידי שיעשה הידור דהרי הידור מבואר בסוגיית הגמ’ בפ”ק דקידושין לב ע”ב וברש”י שם דעניינו הוא להראות כמי שרוצה לקום, ועי’ שו”ע יו”ד סי’ רמד סי”ב, והוא מהני רק אחר המחילה שהחכם מחל לעמוד, וכלפי שמיא לא שייך מחילה כלל דכבודו מלא עולם (ואפי’ מלך בשר ודם שמחל על כבודו אין כבודו מחול כמבואר בקידושין שם ולא נאמר דין זה אלא גבי חכם בלבד), ממילא אין כאן מקום לספק ספקא להצטרף ולחול, כיון דלהסוברים שיש חיוב קימה אין מקום להידור כזה כלל.

ולגבי עמידה שאינה מלא קומתו שהיא יותר מהידור לכאורה ג”כ אין היתר דבטושו”ע ס”ז שם משמע דקימה בלא מלא קומתו אינה קימה גמורה אלא כדין הידור וכן משמע בבהגר”א סקי”א דקימה של תורה אינה שייכת בלא מלא קומתו ועי’ גם בערך לחם בריש הסי’ דג”כ משמע כן דקימה גמורה היא מלא קומתו, וכן בערה”ש ס”ד, ועי’ גם באה”ט סק”ה מש”כ בשם התוס’ לב סע”ב והוא מהש”ך סק”ה וכ”ה בט”ז בשם הטור ובערך לחם ס”ז וגם מדבריהם משמע כן (ובערה”ש ס”י תמה על המנהג שבחכם עומדין מלא קומתו ובזקן אין עושין רק הידור ועי’ שם מש”כ על מנהג זה ומ”מ עכ”פ הוא כנגד כל הפוסקים הנ”ל, ומ”מ אם יש הנוהגים גם בברכו ואיש”ר לעמוד רק בהידור הוא שייך ג”כ לתמיהת הערה”ש שם אבל לא לתירוצו דכאן יש לטעון דחיוב הקימה לא גרע מרבו שעובר כיון שהוא מחמת דבר ה’ כמ”ש הד”מ בשם הירושלמי).

בשו”ע יו”ד סי’ קכד סי”ז מבואר דיין קודם המשכה אינו נאסר, וכתב השו”ע שאם פינה החרצנים והזגים והיין לבדו נמשך מצד העליון לצד התחתון ונשאר היין לבדו עומד נקרא המשכה.

וכוונתו דאם בכל דרך שתהיה רוקן את הגת מן הפסולת ממילא היין עצמו ירד ממקומו למטה כיון שמתחילה היה מעל הפסולת ועכשיו הוא ע”ג קרקעית הגת, ומבואר מזה דהמשכה אינו רק מה שמסלק הפסולת מן היין אלא גם מה שהיין משנה מקומו.

וכן מבואר עוד במקור דברי המחבר בתוס’ ע”ז נה ע”ב בשם רשב”ם לדעת רש”י דאם מפנים הגרעינים אילך ואילך כדי שייכנס היין באמצעו אין לך המשכה גדולה מזו ומבואר דלא סגי בהעלמת הגרעינים אלא סמה שמכניס היין באמצעיתו, אם כי אינו מוכרח לגמרי שזו כוונתו.

וכך היה מקום לבאר גם בכוונת הרמ”א להלן שכתב המחבר בסוף הסעי’ אבל כל זמן שלא הבדיל היין מן החרצנים והזגים לא הוי המשכה, וכתב הרמ”א הג”ה שלא הבדיל היין עד שולי הגת, והיה מקום לבאר בזה דכוונתו למש”כ המחבר קודם לכן דבעי’ שיזוז היין ממקומו לשולי הגת, דעצם פינוי הפסולת לבדו לא הוי המשכה, אולם הש”ך סקל”ג לא פירש כן דברי הרמ”א אלא דמש”כ הרמ”א עד שולי הגת הכוונה שיפנה את הפסולת מכל היין עד שוליו ולא ינקה רק את הפסולת שלמעלה, וצע”ק דלכאורה הוא פשיטא דהרי בלאו הכי בכל סתם יין שבגת קודם שהוציאו הפסולת יש מן היין למעלה שעומד בלא פסולת ובמקור הרמ”א בתוס’ ע”ז נה ע”ב ד”ה א”ר מבואר כדברי הש”ך, ועי’ רא”ש שם פ”ד סי’ ג ומרדכי רמז תתמה.

ומ”מ גם להמבואר בתוס’ (ואולי גם הש”ך) אינו סותר שזה עיקר הענין דכל שלא פינה קרקעיתו לא חשיב המשכה כיון דלא חשיב שפינה היין ממקומו, ואילו בסל דלקמן סי”ח חשיב שהיין עומד במקום חדש שהוא הסל.

ועכ”פ מיהת דין זה שנתחבר עכ”פ בדברי המחבר דיש ב’ תנאים בהמשכה הא’ שיתנקה היין והב’ שיזוז היין ממקומו, יל”ע מנ”ל שתנאי השני הוא תנאי דשמא מה שנקרא המשכה הוא מחמת שכך הוא בהוה שנעשה הניקוי בדרך המשכה, וגם יל”ע ממה בא לאפוקי, ואולי י”ל משום דמבואר בסעי’ שאח”ז שאם הכניס סל לגת ונכנס היין לסל דרך הנקבים בלא הפסולת חשיב המשכה ושם חשיב שעשה איזה מעשה בגוף היין אבל לו יצוייר שהיה סדין בבור קשור לצד אחד וקשרו לצד השני ובכך הבדיל היין העליון הנקי מהיין התחתון המלוכלך בחרצנים וזגים לא חשיב המשכה דאמנם עדיין אין דין זה נלמד מדברי הרמ”א (לפי’ הש”ך הנ”ל) דבאופן המדובר כאן כיון שהיין הנקי מובדל מהיין המלוכלך ס”ד דיש לדמותו לסל הנ”ל קמ”ל דדוקא התם שהיין זז ממקומו משא”כ כאן שלא נעשה שינוי במקום היין, ולכך לא חשיב המשכה (ובאופן של הרמ”א יש ג”כ רבותא שאין כאן דשם הוציא חלק מהפסולת א”כ זז היין ממקומו אבל כיון שלא הוציא כל הפסולת עד שולי הגת לפי’ הש”ך לא חשיב המשכה).

וא”כ לכאורה יוצא שאין המשכה במקרה כזה, וגם לפי מה שהצעתי לבאר בכוונת התוס’ הנ”ל ג”כ יוצא דאין המשכה במקרה כזה, וצ”ע לדינא בזה.

אמנם יש אחרונים לגבי ספירת העומר שנקטו דאין שייך שם ספירה בספק, אבל בחרטה קשה להבין שלא שייך חרטה דמתחרט בכל מה שנדר וכ”ש אם לא נדר דבזה ניחא טפי.

ויש לציין להרמ”א בהל’ יו”כ לגבי תשובה שכ’ שחרטה על הספק יותר קשה מחרטה ודאי ומבואר מזה דעכ”פ אם ירצה להתחרט שייך להתחרט, אף שאין המקרה דומה ממש, מ”מ ברמ”א ביו”ד סי’ רטז ס”ז משמע ג”כ לכאורה דשבועה שספק אם חלה שייך בה חרטה והיתר, וכ”א בארחות חיים הל’ יוה”כ סי’ כח שאם יש בש”ץ ספק נדר שיתירו לו ויש להוסיף דגם התרת נדרים שלנו בער”ה הוא על ספק נדר עד שיוודע לו וכ”א במבי”ט ח”א סי’ רנו דבספק נדר יתיר נדרו אם מהני לזה התרה עי”ש.

ויותר מזה מצינו בגליון מהר”ש אייגר יו”ד סי’ רכח סמ”ה בשם מהרלב”ח סי’ ג’ דספק נדר בעת צרה קיל מנדר ודאי דבספק נדר כזה מתירין לכתחילה.

הלכך בספק נדר בודאי דמהני חרטה והתרה.

אבל מה שיש לדון בזה באדם שאמר שמתחרט רק על תנאי שהיה כך וכך כגון אם בא חכם למקום פלוני הריני מתחרט שנדרתי הנאה מאותו המקום פלוני, ובפשוטו אינו מופקע ששייך שיהיה חרטה גם בכה”ג, ושוב כעי”ז ראיתי שנקט הגר”א גנחובסקי (בתשובות שבסו”ס בני רא”ם) דמהני שאלה על תנאי וחיזק בזה את דבריו בחיבורו הנזכר סוף סי’ י’ שכתב דמהני שאלה על תנאי ולאפוקי מדברי הרב השואל שם בסוה”ס שפקפק בזה מטעם שאין חרטה בתנאי.

הגרח”ק דייק מהתוס’ בברכות ובפסחים דברכת לעולם יהא אדם מתחלת באתה הוא עד שלא נברא העולם.

ואף הורה לי דבשעה”ד שייך לומר רק ברכה זו (הנידון היה לגבי בחור א’ שלא אמר הברכה כלל להורות לו שיכול להתחיל מאתה הוא עד שלא נברא).

וכשאמרתי דעת הגרח”ק הנ”ל למו”ר בעל הלכות חג בחג תמה ע”ז והיינו דהרי בתנא דבי אליהו שהוא מקור הברכה איתא נוסח שלם ותחילתו רבון כל העולמים וכך סתימת הפוסקים לדורותיהם (ומה שבב”י הוסיף בשם שבה”ל בשם ר”ש לעולם וכו’ אינו מדינא), ומהיכי תיתי לומר שרק חלק מזה היא הברכה עצמה.

ויש להוסיף דגם מהתוס’ יש מקום לדחות הראיה דשמא קרי לה אתה הוא אע”פ שאין זה תחילת הברכה, אם כי יותר א”ש לפרש דקאי על תחילת הברכה ממש כיון שכוונת התוס’ לדון על דין תחילת ברכה ארוכה עי”ש ומשמע שנקטו תחילת הברכה.

ושוב יתכן להביא ראיה להגרח”ק בזה בראבי”ה ברכות סי’ קמו שכתב בזה”ל, ברכה דמקדש שמך ברבים לא מצאו לה סמך כלל ואינה מן החשבון, אך בירושלמי גרסינן בשעה שהקב”ה רואה וכו’ שמע ישראל וגו’, מתקבצים כל מלאכי השרת אצל הקב”ה ואומרים לפניו אתה הוא עד שלא נברא וכו’ ע”כ, ומשמע שזהו הברכה אתה הוא עד שלא נברא וכו’ וכעי”ז בעוד כמה ראשונים.

ומ”מ גם מזה אין להביא ראיה ברורה לענייננו דהרי בהרבה מקומות בחז”ל מצינו שפתחו מלאכי השרת ואמרו ברכה ובד”כ לא נזכר כל נוסח הברכה אלא רק סופה, וממילא א”א להביא הראיה שרק זה נוסח הברכה.

אולם בסידור הרוקח וחסידי אשכנז אי’ דלפי שאמרו קודם לכן שמע ישראל וגו’ לכך יסדו אתה הוא עד שלא נברא העולם, ומשמע שתקנו לומר הכל, וכ”ש שמשמע בסידור הנזכר שעיקר התקנה הוא הנוסח שקודם אתה הוא עד שלא נברא העולם, שאין לבטל העיקר.

הנה להרמב”ם (בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ב) דבית בלא גג אינו בית לענין מזוזה אע”פ שלא נאמר אלא מזוזות ביתך (וגג אינו חסרון במזוזה אלא בבית דאם הוא חסרון במזוזה ה”ה בחצר שלפני הבית בלא גג היה צריך להיות שפטור ועי’ בתוס’, ומה שאם לא היה הקירוי כנגד הפתח פטור כמ”ש בשו”ע סי”ד עי’ באבנ”ז סי’ שפד סק”ו מש”כ בזה דהמקום שהוא מקורה אין לו ד’ דפנות, משא”כ בחצר שהוא בית שער של בית גמור, ויוצא נפק”מ לדינא לפי דבריו באופן שיש ד’ מחיצות למקום המקורה, ודוק), והרי מבואר בסוכה ג’ דמה שנתמעט במזוזה בית שאין בו ד’ אמות ה”ה לענין נגעים כיון דכתיב ביה ג”כ בית, וממילא לכאורה ה”ה גם בזה, ועי’ גם יומא יא ע”ב לענין דינים שנלמדים זה מזה נגעים ומזוזה.

וצ”ב שהשמיטו הרמב”ם בפי”ד מהל’ טו”צ ה”ו בפרטי דין בית המטמא בנגעים.

וראיתי להגרח”ק שג”כ נטה לומר (כרם אליעזר תשו’ שעד) שאין בית בלא גג מטמא בנגעים להרמב”ם, אם כי לא הוה ברירא ליה מילתא לגמרי (עי”ש תשו’ שעו) כיון דמצינו מהדברים הנזכרים בסוכה שם שא”צ גג.

וכן הגר”י פישהוף (אהלי טהרות כלים א עמ’ ז) כתב בפשיטות דבעי’ גג דבלא גג אינו בית אע”פ שלא לכל דבר שווה מזוזה לנגעים.

ועי’ בערוה”ש העתיד סי’ קג ס”ד דלא לכל דבר דמו תנאי בית המיטמא בנגעים לבית החייב במזוזה בין לקולא בין לחומרא והביא שם כמה דוגמאות לזה אבל לא נחית שם להניד”ד, ועי’ עוד אבנ”ז שם סק”א.

וברי”ו נכ”א ח”ז כתב בטעם מה שבית בלא תקרה אינו חייב במזוזה משום שאינו ראוי לדירה, ואולי באמת יש לחלק דבדר שם לא מתדר ליה וחשיב שבטלה דעתו אצל כל אדם אבל היינו רק לענין מזוזה ששם באמת מקום שאין דרין בו פטור ממזוזה אע”פ שחשיב בית משא”כ לעניינים אחרים התלויים בבית.

אבל צ”ב דבסוכה ג ע”ב גבי בורגנין משמע דמה שלא מתדר ליה אינו בכלל בית, ואולי יש לחלק בין דבר שהוא מצד צורת הבית עצמה כשחסרה לבין דבר שהמעכב מלדור בו הוא חיצוני ובלא גג אפשר דחשיב חסרון חיצוני בדיורין, והוא דחוק אבל הוא יתכן, ואולי נידון זה תליא בלשונות בגמ’ בפ”ק דסוכה האם סככה בעיא קרא או לא אע”ג דכתיב בסוכות תשבו, אלא דשם יש עוד סברא דהסוכה היא שם לצל יותר מבית דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה.

אבל לענין דלת יש לטעון דאינו שייך לניד”ד דדלת הוא דין בפתח ומזוזה ולא שייך אלא לענין מזוזה ולא בדבר שנאמר בו רק בית, וגם במזוזה עי’ במשנת טהרות נגעים פי”ב מ”ב שציין לדברי האבנ”ז שם סק”א ע”פ דברי הרמב”ם בפ”ו מהל’ מזוזה ה”ד דהיוצא ע”פ דבריו שם שכשאין דלת החסרון הוא מצד המזוזה ולא מצד הבית וציין שם באבנ”ז גם לדברי הרמב”ם פ”ד ה”ו לענין טומאת גג על עמודים בנגעים, דמבואר ג”כ כנ”ל שאין הדלת לעיכובא בנגעים, והנ”מ בזה לכאורה כשיש פרץ אינו מפקיע המזוזה משאר דלת.

המבואר בזה דבלא גג המשמעות נוטה שאין מטמא בנגעים אבל נקט הגרח”ק שאינו מוכרח, אבל בלא דלת מטמא בנגעים.

השלמה לדעת הרמב”ם במזוזה בלא דלת מה הדין לענין נגעים

העירו דגם בתשובת הרמב”ם שהביא הכס”מ בהל’ מזוזה שם מבואר דהחסרון בדלת הוא רק חסרון במזוזה ומשמע דאינו מצד בית.

בגמ’ ברכות יד ע”ב איתא שמי שאמר ה’ אלהיכם אמת אינו חוזר ואומר אמת, ובפשטות היה מקום להבין דבא לאפוקי שלא לומר אמת אמת ברצף, דס”ד שיש לומר ב’ פעמים אחד מחמת ה’ אלהיכם אמת שהוא ע”ש הפסוק וה’ אלהים אמת כמבואר בגמ’ שם, והשני מחמת הברכה אמת ויציב, וקמ”ל דאין אומרים ברצף.

וכך היה מקום לדייק דממנהג זה בא הגמ’ לאפוקי דהרי נזכר שם מי שעשה כן ואמרו עליו כל אמת אמת תפסיה להאי ומשמע שאמר שניהם ברצף (ועי’ בס’ הערוך מה שהובא שם על הגמ’ כאן, ומ”מ אין מדבריו ראיה ברורה לזה דגם מה שהזכיר מהגמ’ ברפ”ז דגיטין שם אין הכונה שאומר הן הן ברצף ממש עי’ בגמ’ שם), וגם משמע שהיה ש”ץ והרי ש”ץ אינו שוהה בין אמת הראשון לאמת השני, א”כ היה מקום להבין דקמ”ל שאין לומר אמת אמת ברצף, וגם הלשון שמעיה דאמר אמת אמת תרי זימני משמע ברצף מדלא קאמר שמעיה דקאמר תו אמת או כיו”ב.

וכן מוכח ברא”ה בברכות שם שפירש כן דלר’ יוחנן אומר אמת לעולם ב’ פעמים ברצף ורבא חולק עי”ש (אם כי לענין הפסק אפשר דמודה שאינו חוזר ואומר אמת עי”ש אבל אינו מוכרח) וכך לכאורה פירש האו”ז הל’ ק”ש סי’ לח בשם הר”ח וכן בפסקי רי”ד.

וכן בנ”י הביא דיש אומרים הטעם שלא לומר אמת אמת משום דמחזי כב’ רשויות וא”כ לכאורה מיירי בלא שום הפסק וכ”ש שהיה.

אולם במשנה נזכר ר’ יהודה אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק וע”ז מפרשי’ משום הפסוק וה’ אלהים אמת, ומשמע דלמרות שאמת קאי על ה’ אלהיכם אבל רק לא יפסיק אבל לא שיאמר ב’ פעמים אמת, ובפרט דלת”ק שם פשיטא שאין אומר ב’ פעמים אמת אמת כיון דלית ליה הך סברא הנ”ל להסמיך אמת לק”ש וע”ז קאי ר’ יהודה, ממילא לא היה ס”ד לומר כן אלא דחוזר ואומר מיירי באופן אחר, וגם הלשון חוזר ואומר אפשר דהוא כעין הלשון חוזר לראש דמיירי בעלמא גבי שהיה והפסק מדלא קאמר בלשון דמשמע לומר אמת ב’ פעמים.

[ואולי הראשונים דלעיל ס”ל דדברי ר’ יוחנן הם תקנה מאוחרת על המשנה דמודה ר’ יוחנן דר’ יהודה דמתני’ לא מצריך לומר אמת אמת תרי זמני וכעי”ז בתוס’ לקמן מט לגבי הטוב והמטיב דשלש גמולות וכו’ הם תקנות מאוחרות].

וכן רבינו ירוחם ח”ב נ”ג פירש דמש”כ בגמ’ אמת אמת מיירי אחר שהפסיק בשהיה, דבלא זה הו”ל כמודים מודים ולא ס”ד לומר אמת אמת (ראה משנ”ב שם בשם א”ר שכ”כ בביאור השו”ע), ומבואר להדיא ברבינו ירוחם דרק באופן זה הוצרך להגמ’ לומר שאינו חוזר ואומר אמת, וכעי”ז בהרא”ש פ”ב ס”ח ובתוס’ הרא”ש, והטור ג”כ הזכיר דאם שהה וכו’ אבל לא כתב כן כפירוש הגמ’.

ובתר”י פירשו דמיירי אחר שהפסיק כגון מפני היראה והובא בב”י ובהגר”א, וכן פסק בשו”ע סי’ סו ס”ו ובמשנ”ב שם סקל”א דאפי’ הפסיק בכה”ג א”צ לומר אמת שוב (ועי’ בפרישה דהטור אינו מסכים עם תר”י ובמאמ”ר חלק עליו).

ויעוי’ במשנ”ב ריש סי’ נא בשם החי”א לענין הפסק בין ברוך אתה ה’ למלך מהולל בתשבחות שבזה אסור לענות אז אמן כיון שמקלקל הברכה וגם בסי’ זה (סי’ סו ס”ג) כתב כעי”ז הבה”ל בשם הכס”מ דאם מפסיק באמצע ברכה קצרה לא יוכל לחבר תחילת הברכה לסופה, וצל”ע מאי שנא בניד”ד שא”א לחבר תיבה ראשונה לשאר תיבות ובכל זאת אינו מחוייב לחזור, וכי תימא משום שכאן אין הברכה לבטלה מ”מ הרי תיבת אמת אינה נשמעת עם הברכה ולמה לא נחשוש כיון שחששנו שם ואולי כשמקלקל הברכה חיישי’ לדעת הפרישה בדעת הטור אבל אה”נ לתר”י גם שם הדין כמו כאן ובאמת בסי’ נד סק”ג הסתפק המשנ”ב בכה”ג בישתבח להפסיק לאיש”ר ואולי מטעם זה, וגם בבה”ל הנ”ל הביא בשם החי”א בנידון הנ”ל להסתפק אם צריך בדיעבד לחזור לראש ואולי דתליא במח’ הטור ותר”י, וצל”ע.

ועוד עי’ במשנ”ב שם סי’ נא סק”ד לגבי ברוך שאמר לפסוד”ז דמשמע דחמיר יותר לענין דברים בטלים כיון שאין לברכה על מה לחול, אבל לענין שבח קיל, וצל”ע דבניד”ד בהפסיק מפני היראה מקיל ולא חש שיש כאן איבוד משמעות [וקצת דוחק לומר דבהפסיק בדברים בטלים בהיתר שם כגון מפני היראה קיל אבל אולי מחמת חומר הקושי’ נצטרך לומר כן].

ועי’ עוד במשנ”ב בהל’ קריאת מגילה בהפסק בין הברכה לקריאה דחמור.

וכן לענין עניית אמן בסי’ נא סק”ח באמצע פסוד”ז שיכול לענות היכא דסליק עניינא, ומשמע דחמיר כשעונה באמצע ענין, ובב’ דברים אלו החומרא באופן שמפסיק הענין, וכן לגבי פסוקי ק”ש בסי’ סו סק”ב וסק”י שיתחיל מתחילת הפסוק, וגם בניד”ד במה שהקילו בברכות ק”ש היינו רק לגבי ברכות ק”ש ולא לגבי תפילה.

ולכאורה בניד”ד היה צריך ג”כ לומר ענין שלם אם הפסיק ולומר אמת ויציב שהוא ענין שלם, אמנם במשנ”ב שם הוסיף עוד בשם הב”י סי’ קד והפר”ח כאן דאדרבה בכל ברכות ק”ש אם הפסיק א”צ לחזור אלא לתיבה ששם הפסיק, וצ”ב המקור לזה דאם משום דתנן שמותר להפסיק בשלום באופנים המותרים הוא פסוד”ז לא חמיר מזה וגם ק”ש גופא, אלא המקור לזה הוא מאינו חוזר ואומר אמת לפי פי’ התר”י.

ואולי הטעם הוא משום שכאן חששו דנראה כב’ רשויות אע”פ שהפסיק בינתיים לכך החמירו שלא לחזור לומר כיון דאינו מעכב בדיעבד בפרט שספק ברכות להקל דמדרבנן הם גם כשא”צ לחזור ולומר שם או מלכות.

ומ”מ אף אם לא הפסיק בינתיים (דמזה הוכיחו המפרשים דחוזר ואומר לא קאי במקרה רגיל דבזה הו”ל כאומר מודים מודים) הוא חידוש דנקרא מודים מודים מאחר דאמת הראשון והשני מתפרשים בב’ אופנים, וכמ”ש התוס’ דויציב ונכון קאי על הדבר הזה ולא על הקב”ה דאסור לספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי, ואילו האמת הראשון קאי על הקב”ה, וממילא מאן דאמר אמת אמת קאי האמת השני על הדבר הזה, וגם בפיוטים מצוי הרבה דהפיוט המאוחר מתחיל בתיבה שסיים בה הפיוט הקודם דרך צחות הלשון.

ומ”מ למעשה פסקו האחרונים כדברי התר”י והשו”ע [ויש להוסיף דגם הראשונים הנ”ל שפירשו הגמ’ בברכות באופן אחר ואפי’ הרא”ה אינו מוכרח שחלקו על התר”י דאפי’ הרא”ה יותר משמע מדבריו דס”ל שאפשר להפסיק שם ממש מה שמותר להפסיק ובפשוטו הכונה שמפסיק וממשיך משם, ואמנם הוא פלוגתא אם מותר להפסיק כמבואר בראשונים ובנו”כ כאן אבל להמתירים להפסיק לכאורה הוא כפשוטו שמפסיק בין זה לזה, אבל המנהג שהשיג עליו רבינו ירוחם שחוזרים ואומרים אמת אם שהו לכאורה לא יסבור כן].

והנה מצינו דלהשו”ע מעיקר הדין אינו מחוייב לומר ק”ש שוב בין ברכות ק”ש אם כבר קרא קודם לכן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת בדעות להלכה) ויש לדון אם אמר אמת כשקרא ק”ש עם פרשת ציצית קודם התפילה אם לא יאמר שוב אחר כך, ולכאורה בזה כבר יודה השו”ע כיון שאין במה לצרפן כלל, ודמי להיסה”ד גמור, דבזה לא מיירי המשנ”ב בשם הפר”ח שחוזר לאותה תיבה.

ויעוי’ בספר הבתים הל’ ק”ש שער ראשון ס”ה שהביא דעה מחודשת דמי שלא קרא ק”ש ואומר הברכות לבד אינו אומר אמת ועי”ש מש”כ על זה.

ומ”מ אפשר שעיקר חידושו של התר”י נאמר במפסיק ברשות ולא במפסיק בד”ב דאם הפסיק בד”ב בין אמת לויציב אפשר שצריך לחזור ולומר אמת, ועי’ לעיל שנזכר צד כזה ליישב הסתירות, ויש לדון בהפסיק בטעות מה דינו ועי’ במשנ”ב בס”ס קח ועוד בדין שיחה בטעות בתפילה ובדעות בזה, ומי שאמר נוסח של ערבית בשחרית או אפכא אפשר דאפי’ טעות אינו כיון דתיבות אלו שאמר הם מענין הברכה ואינם לעיכובא, ועי’ במשנ”ב שם מה שציין לדעת הדה”ח בשינה באזכרה שאינה אזכרת היום באופן שאינו שקר דלא חשיב כשח, (ומאידך גיסא י”ל דתר”י חידוש הוא והבו דלא לוסיף עלה בהפסיק באיסור), וצל”ע בכ”ז.

לסיכום להלכה בניד”ד אינו חוזר ואומר אמת.

היה מקום לדון להתיר הרהור מצד שלעיקר הדעה בריש סי’ מג ובמשנ”ב שם סקמ”ב הרי מותר בתפילין, אם כן יש לדמותו לבית המרחץ בבית האמצעי דא”ת לחלוץ התפילין כמ”ש בסי’ מה ס”ב, ומותר בהרהור כמ”ש בסי’ פד ס”א.

אבל א”א לומר כן דהרי אסרה תורה כנגד עמוד ומדרבנן גם במ”ר ע”ג קרקע, ומבואר בשו”ע סי’ פה ס”ב דכנגד מי רגלים אפי’ הרהור אסור הלכך כ”ש כנגד העמוד.

וברמ”א סי’ פג ס”ד כתב דכנגד עביט של מ”ר אסור הרהור בד”ת, ואמנם יש שדנו בזה דבתר”י ספ”ג דברכות מבואר דעביט דאורייתא וחמיר ממ”ר ודלא כהט”ז שם סק”ב שלא חילק ביניהם (ובראש יוסף ברכות עמ’ עה תמה מנ”ל להתר”י ומ”מ ציין דבשו”ע משמע כהתר”י וכ”כ ברע”א וחי”א והובא במשנ”ב סי’ פז סק”ג, ויש לציין במאמר המוסגר דגם אם נקבל הדחיה דעביט דאורייתא מ”מ עמוד של מ”ר בניד”ד בבהכ”ס ארעי הוא ג”כ דאורייתא), מ”מ בשו”ע הנ”ל סי’ פה ס”ב מוכח דגם כנגד מ”ר אסור הרהור וכפשטות הסוגיות דדינו כצואה וגם מה שהוא מדרבנן כעין דאורייתא תקון.

וכן מבואר בהרבה פוסקים דגם הרהור אסור כנגד מ”ר [ספר הבתים שער ק”ש שער החמישי, אשל אברהם להאבד”ק בוטשאטש סי’ עט, שלחן שלמה סי’ פה, לקט הקמח החדש בשם שו”ת אמרי כהן, מסורת משה לבעל האג”מ ח”ג עמ’ כג אף שדן שם במקרה אחר מ”מ מבואר מדבריו דבניד”ד בודאי אסור, וכן יש שהוכיחו ממש”כ המשנ”ב בסי’ עט סק”ט שגם אמן אסור כנגד מ”ר, ואמן איסורו מדין הרהור עי’ משנ”ב סי’ פד סק”ז ובה”ל סי’ תקפח ד”ה שמע].

ובשו”ת חזון נחום ח”א סי’ כה התיר להרהר כנגד מ”ר משום שאיסור הרהור מדרבנן לדעת הנשמ”א כלל ג’ סק”ב, ודבריו צ”ב לאור הנ”ל, וגם הנשמ”א תלה הדברים הנ”ל גופא במחלוקת ראשונים דלרש”י והרא”ש הרהור מה”ת ולהתר”י מדרבנן, וגם בפמ”ג במשב”ז סי’ פו כתב דהרהור אסור מה”ת וכן הובא במשנ”ב סי’ עט סק”ג ועי’ גם בספרו (של הפמ”ג) ראש יוסף בפ”ג דברכות דפו”ח עמ’ עב.

ואמנם דיוקו של החזון נחום מספרו ראש יוסף הנ”ל עמ’ עה שכתב דכנגד דהעמוד אפי’ הרהור אסור [וראיתי במגיה על הראש יוסף שבדפוס שציין שכ”כ הלבושי מרדכי תנינא ח”ב סי’ קסה כדברי החזון נחום ולא עיינתי שם אם כתב כן כסברא דנפשיה או כדיוקא מהראש יוסף].

ובאמת כל מה ששייך לומר דיוק זה הוא כקושי’ בראש יוסף ולא כהלכה פסוקה, דהרי הראש יוסף גופיה סובר בפמ”ג דהרהור מה”ת (והרי החזון נחום נסמך על דעות החולקים הסוברים שהרהור מדרבנן לבסס דינו להתיר הרהור כנגד מ”ר, והרי הראש יוסף שהוא לפי דבריו מקור הדין איהו גופיה בפמ”ג סבר שהרהור מדאורייתא), ובפרט דמה שייך לחלק במ”ר בקרקע בין הרהור לדיבור כיון דהרהור כדיבור מדאורייתא ואין סברא שיחלקו חכמים בתקנתם במה דכוותה אסור מדאורייתא בכל גווני, ובלאו הכי הוא סותר דינא דשו”ע הנ”ל בסי’ פה, וגם דוחק לשווייה להראש יוסף כמעט יחיד בדבר זה כנגד כל הנך פוסקים דלעיל.

ולולי דמסתפינא הו”א דבאמת הראש יוסף רק בא לבאר הדינא דאורייתא שם דמה שאסור כנגד העמוד הוא אפי’ בהרהור ולפ”ז לק”מ דלא נחית לבאר הדרבנן, אבל הוא דחוק דהרי מיירי קודם לכן בגדרי הדאורייתא ודרבנן מה מותר בספק.

ונראה ליישב דרבינו הפמ”ג בספריו כידוע קיצר למאוד [וזיכני הקב”ה בעניי לרשום חיבור נפרד להשתדל בביאור כוונת דברי הפמ”ג בהל’ ריאה והל’ בשר בחלב בדרך אפשר], והנה בראש יוסף כתב החילוק בין הדאורייתא ודרבנן כנ”ל שבדרבנן מקילינן בספק, וכתב ומיהו כנגד העמוד אף הרהור אסור ודבריו צריכין ביאור, מה שייך מיהו כיון דלא מיירי השתא בהרהור אלא בגדרי דאורייתא ורבנן, ועוד צ”ע דקאמר הראש יוסף שוב ומיהו עביט של מ”ר כו’ יש אומרים שהוא מה”ת וכו’ ומה שייך “מיהו” לכ”ז, אלא חזי’ דבא לדון מה בכלל דאורייתא ומה בכלל דרבנן, א”כ מה שייך דבריו האמצעים על הרהור לכל ענין זה.

אלא הנראה בזה דמאחר שהראש יוסף נחית לחילוקי הנפק”מ בין דאורייתא לדרבנן הלכך נחית לבאר מה נכלל בדאורייתא, ומתחילה קאמר דכנגד העמוד אפי’ הרהור נכלל בדאורייתא לענין שאסור בספק כדיני דאורייתא, ושוב קאמר דעביט אסור מדאורייתא וממילא יהיה אסור אפי’ בספק, ונמצא דלא נחית לזה כלל אם הרהור שלא כנגד העמוד מותר, דלא מיירי אלא בנפק”מ לספק שתלוי בנידון מה בכלל האיסור דאורייתא.

ומבואר בזה ג”כ למה הביא ראיה מן הפסוק לנידון המבואר שם כיון דלא מיירי שם אלא מדאורייתא, ועוד לפירוש זה מבואר למה לא כתב להדיא דשלא כנגד העמוד מותר הרהור, דהוה מיבעי ליה לכתוב כן להדיא אם סבר כן, והכל מיושב לפי זה, ועוד מיושב לפ”ז דבאמת הראש יוסף קאי בזה ממש לשיטתו דס”ל דהרהור אסור מן התורה כל היכא דדיבור אסור.

היוצא מזה שעכ”פ כשהמ”ר לפניו אסור להרהר וכ”ש כנגד העמוד דבזה ליכא מאן דשרי.

הנה זה פשוט שאם בא ליטול הבנים בלא שמשלח את האם אלא מצא הבנים בלא האם שאין בזה מצוות שילוח דמקרא מלא דיבר הכתוב כי יקרא וגו’ והאם רובצת וגו’ וקי”ל במתני’ סוף חולין דינים בזה דאם על הקן דוקא בעי’ והובאה בשו”ע סי’ רצב סי”א, ובגמ’ שם כמה דינים ואיבעיות והובאו בשו”ע שם סעי’ י’ וי”ב וי”ג, וזכר רובץ או שאינו טהור אפי’ רובץ על ביצי עוף טהור כמ”ש שם ס”ו, וממילא כשפרחה האם מן הקן אין מצוה עכשיו.

וגם יש מאחרונים שנקטו דבעי’ דווקא מעשה שילוח וא”כ אם לא היה שילוח בעצמו פשיטא שלא קיים המצוה, רק דיש לדון בנידון שהוא גרם לשילוח.

ואין זה שייך לפלוגתת הפוסקים אם המצוה הוא על שילוח האם ליקח הבנים או דהמצוה היא שאם רוצה ליקח את הבנים ישלח את האם (ועי’ במנחת אשר פרשת כי תצא בהרחבה בנידון זה) דכל הנפק”מ בזה הוא רק כשאין רוצה הבנים אם יש צורך לשלח האם וליקח הבנים, וגם זה אינו מוכרח דתליא בזה, אבל כשאינו משלח את האם אלא נשתלחה קודם לכן לאו מידי קעביד מן המקרא ומן המשנה ומן הגמרא וכמו שנתבאר.

והנה אם עשה השילוח בכוחו ולא בידיים הוא מחלוקת אחרונים כנ”ל (ועי’ בהרחבה באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ רצב שהביאו הדעות בזה), וסוגיין דעלמא והמנהג דחשיב שילוח.

והנה אם עשה שילוח בלא מתכוון למצווה הוא פלוגתת אמוראי בר”ה כח ופלוגתת ראשונים ואחרונים ויש שנקטו לדינא דהוא ספק ועיקר דעת המשנ”ב לדינא (וגם בדעת השו”ע וכמ”ש בסי’ תקפט ס”ט ובעוד מקומות והחידוש להמשנ”ב בדעת השו”ע דגם בדרבנן לא אמרי’ דאפי’ ספק ליכא) דלא עשה כלום, והרחבתי בזה במקומות אחרים [ראה בתשובה ד”ה מי שקרא הפרשה ולא התכוון למצוות שנים מקרא האם יצא או שצריך לקרוא שוב לשם מצוות שנים מקרא].

אבל עיקר מה דשייך לדון כאן אם מצוות צריכות כוונה או לא הוא רק לגבי מעשה שעשה בכוונה ולא נתכוון למצוה משא”כ כאן גרוע שהוא מתעסק בעלמא (המקרה שנשאלתי היה שהתקרב עם הפנס לבחון את הקן ותוך כדי כך האם פרחה ולא היתה כוונתו לשילוח כלל), ובזה גרוע עי’ בר”ה כח סע”א לענין כפאוהו פרסיים, ואמנם לא דמי כאן לכפאו שד שדינו כשוטה כמבואר בגמ’ שם וברפ”ז דגיטין ועוד דוכתי, אבל הוא גרוע מכפאוהו פרסיים דכתבו הר”ן והמגיד משנה פ”ו ה”ג מהל’ חמץ ומצה [הובאו בב”י או”ח סי’ תעה] שגם למאן דמכשיר בכפאוהו פרסיים מ”מ אם נתכוון לאכול בשר לא יצא, דאינו מתכוון לאכילת מצה, וגם לרבינו ירוחם [נתיב ה’ ח”ד מג ע”ד] בשם התוס’ [הוב’ בב”י שם] שסוברים דאפי’ מתכוון לאכול חמץ מ”מ אם לא נתכוון לאכילה בעלמא לא יצא (ובפרט דיש צד דדין זה של כפאוהו פרסיים נאמר רק במצה כיון דלא שייך מתעסק באכילה כמ”ש בב”י שם בשם הר”ן בדעת הרמב”ם, ומ”מ נראה שדבר זה נאמר רק כהכרעת הרמב”ם ולא לכל הדעות בגמ’, דעי’ בר”ה שם אמר רבא זאת אומרת וכו’ מהו דתימא וכו’).

עכ”פ זה נראה פשוט דכאן גרוע מכפאוהו פרסיים דהא בגמ’ שם אמרי’ דלמאן דאמר כפאוהו פרסיים יצא ה”ה דתוקע לשיר יצא וקאמר דס”ד מתעסק בעלמא קמ”ל דאי”ז מתעסק בעלמא, ומבואר דמתעסק בעלמא לא יצא, ועוד אי’ שם דכסבור חמור בעלמא לא חשיב אלא מתעסק וגריע מאינו מתכוון לצאת ואין לדחות דבשמיעה גריעא לענין כוונה דהא מדמי לה התם בקושי’ ולא דחי לה בכה”ג ועוד דכך מבואר מדברי התוס’ שם ע”ב ד”ה דקא מנבח נבוחי דאם לא נתכוון לתקיעה כלל ועלתה לא תקיעה לא תליא כלל במצוות צריכות כוונה.

[ופרש”י שם צ”ע למה לא פירש כן מאחר שכ”ה האמת לדינא וכנ”ל כדאמרי’ סבר חמור בעלמא הוא, ואולי י”ל דרש”י סבר דחידוש זה כבר שמעי’ מדקאמר חמור בעלמא הוא לכך מהדרינן אחר חידוש אחר וממילא מפרש דקא מנבח נבוחי לענין דאפי’ נתכוון למצוה מ”מ כיון דקא מנבח נבוחי לא יצא אבל התוס’ לא ניחא להו בזה חדא דמשמע להו שהוא פשיטא וגם כמו שהקשו דאפי’ נתכוון לא יצא (ואולי רש”י מפרש לא נתכוון שלא עשה כהלכתו וצ”ע) ועוד דס”ל להתוס’ דגם לפי פירושם אכתי יש כאן חידוש דחסרון כוונה בשמיעה ס”ד דגריע מחסרון כוונה במעשה וכנ”ל לכך צריך להשמיע אותו החידוש גם בחסרון כוונה במעשה שאם לא נתכוון למעשה כלל לא חשיב מעשה].

ויש להוסיף עוד דגם להדעות שהביא בב”י באו”ח סי’ תקפט שמצוות א”צ כוונה מ”מ הביא שם בשם רבינו יונה בברכות ו ע”א מדה”ר דבדבר שאינו תלוי במעשה אלא באמירה לכו”ע בעי’ כוונה, כיון דבלא מעשה לאו מידי קעביד, ונראה דגם מעשה גרוע כזה שמפריח העוף בגרמא בעלמא (לרוה”פ שאי”צ מעשה שילוח בידיים דוקא) הוא כ”ש בכלל דברי רבינו יונה דלא חשיב כוונה,

דמעשה שלא בכוונת מעשה כ”ש דלא חשיב מעשה וגרע מאמירה.

ויש לדון עוד דכיון שעדיין לא רצה לצאת והיה עסוק רק בהכנה לפני המצוה אפשר דחשיב כוונה הפכית דלרוב הראשונים בזה לכו”ע לא יצא [עי’ בב”י סי’ תרפט בשם כמה רבוותא ובסי’ תעה בשם התוס’] ומ”מ סברא זו אינה מוכרחת רק שא”צ להגיע לזה בניד”ד וכנ”ל.

ואף שהוא בזמן הכנה למצוה כשהיונה פרחה מ”מ מכיון שאינו מכוון למצוה ואף אינו מכוון למעשה כלל לאו מידי קעביד.

ולא דמי לנידון הט”ז והמשנ”ב ס”ס רעא בבירך על יין ונמצא חומץ שיכול לסמוך בקידוש על שאר היין שע”ג השולחן דשם התכוון למעשה ולמצוה וטעותו רק היה בהגדרת המעשה הנעשה, ובזה סמכי’ שרצה לשתות משאר היין, משא”כ כאן שלא התכוון כעת לכלום וכנ”ל.

ויש להוסיף דהמשנ”ב שם סקע”ח ובשעה”צ שם סקפ”ז נראה שנוטה דעכ”פ לגבי פת לא אמרי’ הכי כיון שאין דעתו לקדש על הפת, וכך נקט להלכה עכ”פ כשעדיין לא נטל ידיו, וקצת היה מקום לדמות הפת לניד”ד כיון שלא רצה לקיים את המצוה על ידי מעשה זה, אבל אין דומה כיון שכאן אין חילוק מעשה מהותי בין מעשה שעושה עכשיו למעשה שיעשה אח”כ ואינו כמו פת שהוא דבר שמסתמא לא היה דעתו ע”ז לענין הקידוש, אבל אכן עיקר הסברא שנזכרה שם לגבי יין שהיה לפניו שמועיל משום דהוי כקידש על כל היין שהיה לפניו זה לא שייך כאן כיון שעדיין לא התכוון לשום מצוה וכנ”ל.

ויש מהפוסקים שהזכירו שטוב כשמתקרב לקן יתכוון מעיקרא שכל מה שיעשה שיגרום לשילוח יהיה על דעת מצוות שילוח ובזה אפשר שיצא חששות הנ”ל.

היוצא מזה שאין ענין ליטול הבנים עכשיו שכן לא יקיים בזה שום מצוה אלא ימתין שתחזור האם אם תחזור ואז ישלח כדין.

ברמ”א סי’ נג סי”ט כתב שלא יעלה לתורה מי שהוא שונאו של החזן, ובמשנ”ב שם סקנ”ח נתבאר הטעם בשם פתחי שערים שמא יכוון לקללו.

וצל”ע מה הדין במשומד שאין איסור לקללו (עי’ חזו”א סנהדרין לענין בעל עבירה והוא פשוט מש”ס ופוסקים דהרי נידוי בו קללה ועכ”פ בניד”ד במשומד אין בו דין רעך).

אולם במשנ”ב סי’ קלח סק”ה כתב שמלבד מה שלא יכוון לקלל גם לא יכוון לברך אחד בזמן הברכות, והוא מספר חסידים סי’ תשע, והטעם כתב המשנ”ב שם שצריך שיהיה כונתו לקרות בתורה לשמה ולא לשם מחשבה זרה עכ”ד, וזהו אף שאין בזה איסור לברך אדם אחר אלא אדרבה מצוה דואברכה מברכך, א”כ גם בניד”ד אפי’ אם אין חשש לקללם ואפי’ אם הוא דבר טוב מ”מ אינו יכול בזמן קריאה”ת לכוון דבר זה.

ובשם הגראי”ל (הוב”ד במטה דן על המשנ”ב שם) הובא שהקשה למה אין כאן איסור קללה ותיפוק ליה שאסור מצד איסור זה.

ואולי יש ליישב דבאמת המשנ”ב מיירי באופן שאין איסור קללה כגון שרוצה לקלל משומד וכיו”ב ובזה נקט המשנ”ב דוקא דומיא דברכה שאין בזה איסור ואעפ”כ אסור מצד שמתכוון לפניה אחרת בזמן קריאה”ת.

ובזה יש ליישב מה שהקשה בשונ”ה שם דבסי’ נג לא הזכיר המשנ”ב שלא להתכוון לברכה דשם לא מיירי בהנהגה מצד דברי הס”ח אלא באיסור גמור שמתכוון לקלל חברו, ומיירי שם במי שעולה לתורה שהוא ישראל כשר, (ועי’ בעוד אופן נכון שכתב ליישב בספר שמענו כן ראינו דבס”ח שם ובברית עולם להחיד”א מבואר דהאיסור רק על הבעל קורא לכוון לפניה אחרת ומבאר שם ע”פ זה דהוא מצד שהוא עומד לקריאת הציבור לפני ה’ עי”ש, ואילו בסי’ נג יש איסור על העולה רק על קללה ולא על ברכה).

ועי’ שתילי זיתים התימני שם סק”ג שכתב בטעם שאין לעשות כן משום שעי”ז אי”ז אלא דרך תחינה ולא יצא יד”ח קריאה, ויתכן אולי שאין כוונתו כפשוטו שלא יצא מדינא וברכותיו לבטלה, דהרי זה ודאי שמכוון ג”כ לצאת ידי חובת הקריאה וזו עיקר כוונתו אלא מעלה עליו כאילו לא יצא כיון שהיו לו פניות זרות והוא כעין טעם המשנ”ב.

ובגמ’ בפ”ק דברכות ז ע”א אמרי’ לגבי עובדא דההוא מינא דלמסקנא ורחמיו על כל מעשיו כתיב ועי”ש בתוס’ דזה חמיר ממעלין ואין מורידין משום שהוא בידי שמים וצל”ע האם משום שהוא דרך נס או משום שהוא דרך בקשה כלפי מעלה, ומהלשון שלא כדרך בני אדם משמע משום שהוא דרך סגולית, דאילו בבקשה בלבד אפשר שעדיין נחשב כדרך בני אדם (ולא חשיב דאיכא בי דינא בארעא עי’ ב”ק צב, דהרי במינא מיירי), וכן במושב זקנים שמות ב יד מבואר דע”י שם יותר אין להורגם מלהורגם בידים משום שמטריח, וממילא בתפילה שאפשר שלא תתקבל שמא אין איסור (ולהטריח נזכר גם בתוס’ שלנו לפי הנוסח שבדפוס וכ”ה בתוס’ רבינו יהודה ולא בנוסח שבע”י), ובתוס’ ע”ז ד’ ע”ב כתבו כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש וכו’, ולפ”ז בדרך בקשה משמע שאין קפידא, ועי’ בתשו’ אחרת [ד”ה האם אפשר להתפלל על משומד שימות].

היוצא מזה דמצד הקללה אין איסור מדינא אבל מצד קריאה”ת אינו ראוי לכוון בקריאה”ת על ענין אחר.