ענייני הלכה

יש בזה פלוגתא ומעיקר הדין הלכה לקולא בזה ובקריאת שמע יש שכתבו לחוש להמחמירים לחזור ולקרות ובתפילה א”צ להחמיר כלל לחזור ולהתפלל נדבה (ע”פ מסקנת המשנ”ב בסי’ עט ס”ד). והטעם שבק”ש החמיר המשנ”ב יותר מבתפילת נדבה משום שק”ש דאורייתא או משום ...קרא עוד

יש בזה פלוגתא ומעיקר הדין הלכה לקולא בזה ובקריאת שמע יש שכתבו לחוש להמחמירים לחזור ולקרות ובתפילה א”צ להחמיר כלל לחזור ולהתפלל נדבה (ע”פ מסקנת המשנ”ב בסי’ עט ס”ד).

והטעם שבק”ש החמיר המשנ”ב יותר מבתפילת נדבה משום שק”ש דאורייתא או משום שאפשר לתקן בקל או משום שתפילת נדבה מספק אי אפשר במקום שנפסקה הלכה כהמקילים אלא אם כן יחדש דבר.

[ולחדש דבר הוא קשה וגם לא כל אחד יכול לעשות כן, ואפשר עוד דעיקר דברי המשנ”ב ש”אין להחמיר כלל” קאי על מה שלא יתפלל נדבה ויתנה בלא לחדש בה דבר, ור”ל שאין ראוי לעשות כן ומטעם הנ”ל וטעם זה נתבאר במשנ”ב בסי’ קח סקל”ג כמו שכתבתי במקו”א (בד”ה מי שאחר שסיים נוסח שאתה חוננתנו וכו’), אבל מה שא”צ לטרוח לחדש דבר זה כלול בדבריו ג”כ מאחר דעיקר ההלכה כהמג”א דמקל בזה, ויש להוסיף בזה דכל מה שמעיקר הדין אין חיוב לחזור ממילא גם אין חיוב לחדש דבר, דכל אימת שצריך לחדש דבר הוא רק מחמת שנפסקה הלכה דמעיקר הדין א”צ לחזור, עי’ במשנ”ב סי’ קח הנ”ל וע”ע בשו”ע שם ס”ה].

ומ”מ משמע בדברי המשנ”ב דעיקר הדין כהמקילין בזה ולכן בכל היכא שיש טירחא או שעה”ד או דיעבד בדאי אפשר לתקן בקל או כבוד הבריות או צורך מצוה או הפסד מרובה או עוד צירוף יש להקל לפי ראות עיני המורה.

יש לציין דיש עוד פרטי דינים בכ”ז דיש בעלי חיים שנזכרו שם שידוע שריח צואתם רע ודין צואתם כצואת אדם, וכן דבספק מסתמא א”צ לבדוק בצואת בעל חי אם יש ריח רע כל עוד שאין ידוע שריח צואתו רע ואז א”צ להרחיק כלל, וששיעור שצריך להרחיק מריח רע של צואת בע”ח [שאינו מהבעלי חיים הידועים שצואתם כצואת אדם] הוא כל ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו, עי’ משנ”ב סי’ עט שם, ועי”ש עוד בבה”ל ס”ז לגבי רפת בקר.

ועי’ בתשובה אחרת דבמקום שהריח רע שמגיע לשם נחלש כבר ואין בו ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו יכול לקרות שם ק”ש [בתשובה ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה].

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״ה

להחזו”א שהתיר לבעל ללוות אשתו יולדת בשבת האם הוא גם באופן שכבר אם היולדת מלווה אותה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה דברי החזו”א בקוב”א ח”א סי’ קמא (והוא בקיצור נמרץ, ולא נתפרט שם הפרטים והמקור) ומקורו לכאו’ מדין חברתה מדלקת את הנר והיינו מצד יתובי דעתא שיודעת שחברתה תועיל לה בזה, ואף שיש כבר רופאים ואחיות הבה”ח שמסייעים ליולדת מ”מ למד החזו”א שמותר גם לבעל לנסוע דסברא הוא שצריכה יתובי דעתא וכמו שנתבאר בתוס’ שבת קכח שע”י הפחד עלולה לבוא לפקו”נ (הובא בביה”ל סי’ של ד”ה נר).

[אבל אין לומר דדייק לה מהלשון חברתה דזה אינו דיוק דלא מיירי שיש מיילדת אחרת דאפי’ אם יש מיילדת אחרת הרי שם הבעיה מצד חושך וגם המיילדת האחרת אינה רואה היטב בחושך וגם אפשר שקצת דחוק דחברתה נזכר על המדלקת ולא על זה שצריכה את עזרתה וקצת דחוק דכל ההיתר מצד זו שצריכה את עזרתה שהיא חברתה כשאין נפק”מ מי ידליק וכ”ז נרמז במש”כ חברתה מדלקת ומיהו ע”ז יש לומר דבלאו הכי בברייתא עצמה לא נרמז שהוא כדי שחברתה תראה].

עכ”פ זה פשוט שאם אינה צריכה דוקא את בעלה אין טעם שהבעל יסע ג”כ והוא חילול שבת שלא לצורך (וראה עוד בזה בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קעז וח”ה סי’ פט וסי’ שצט ואול”צ ח”ב סי’ רסב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קלב, ואמנם לחלק מהפוסקים יש צד שגם כשאומרת איני צריכה יש לנסוע עמה ואכה”מ, מ”מ הבו דלא לוסיף עלה), ולכן מסתמא במקרה רגיל כשהאם נוסעת אמא ויודעת שיש לה מי שיוכל לסייע לה לצרכיה אין היתר לבעל ללוות ג”כ, ויש להוסיף דאמנם אין ביד האמא לסייע בכל דבר שבעולם אבל בכחה לסייע בערך מה שהבעל היה יכול לסייע.

ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשן סיגריה למי שעוסק בהצלת נפשות ואינו יכול להתרכז בלי סיגריה] שהרחבתי בעוד דוגמאות דזה פשוט שלא כל דבר שהוא בכלל יתובי דעתה עי”ש.

ועי’ בארחות רבינו ח”א עמ’ קסב אות רלב שהביא נידון זה שרוצה שהאב יסע עמה שיש לו ידיעה בענייני רפואה וגם בעלה מסתפק בזה דאפשר דהוה מרבה בשיעורים ועוד דזה תמוה (כך יתכן כוונתו) שאם האשה תאמר שרצונה שיסעו עמה כמה אנשים שיהיה מותר ומתחילה רצה לצדד להתיר אבל אח”כ אמר שלא ברור לו הדבר להתיר וצ”ע (ויתכן להוסיף דלגבי האמא שיכולה לסייע במהלך הלידה יותר מן האב אפשר דבזה גריע צורך הבעל, ועי’ תורת היולדת עמ’ קיד הערה א מהדו”ב שהסתפק בניד”ד בבעל ואמא בלשון ‘יתכן’ ולא הכריע).

יש להוסיף דהגרי”ש אלישיב החמיר בחילול דאורייתא בכל גווני במקרה רגיל בזמנינו משום שאפשר לסמוך על הרופאים ולא חשיב פקו”נ לקרוא לבעל ובחילול דרבנן אפשר לקרוא לאחד ולא לשנים (הובא בציוני הלכה הל’ אבלות פ”י טהרת הכהנים עמ’ קעז, ועי’ מעין זה בשמו בתורת היולדת פל”ה אות כו עמ’ רכא), ואולי מזה נשמע להחזו”א דמתיר אפי’ בדאורייתא דעכ”פ בשנים לא הותר [וגם אין פשוט שהחזו”א התיר בכל גווני במציאות רגילה בזמנינו ועי’ עזרת אליעזר ירחי לידה עמ’ יד ועומק הפשט חלק קטו, ומ”מ סוגיין דעלמא בדעת החזו”א שהתיר ועי’ מה שהובא בהנ”ל].

ובמעשה איש ח”ו עמ’ קיא הובא בשם החזו”א שהורה שיצטרפו ב’ מלווים שכן לפעמים קורה שצריך להתייעץ וטוב שיהיה עוד אחד, וצל”ע באיזה אופן מיירי ואולי היה שם איזה צורך מיוחד מחמת שלא היה לחולה קרובי משפחה בארה”ק והחולה עצמו היה חסר הכרה [ועכ”פ ענין הייעוץ הנזכר שם נזכר באופן שהחולה איבד ההכרה וגם לא ביולדת שהתהליך חוזר ע”ע ברוב היולדות אלא באופן שאין ברור המצב, ומלבד זה נר’ דבמצב שם אכן חשש החזו”א שבחור צעיר לבדו לא יהיה אחראי לשמור על החולה כיון שאין לו שיקול דעת לבד ואי”ז רק מצד יתובי דעתא].

ויש להוסיף דהנה כבר יסד המ”מ (פ”ב מהל’ שבת הי”א) דבהרבה מדיני פקו”נ ביולדת הוא חידוש כיון שבד”כ אינה מתה, ומטעם זה יש דינים שנאמרו בפוסקים שאין אומרים ביולדת (עי’ מג”א סי’ של סק”ג ובפמ”ג שם א”א סק”ג ומשנ”ב שם סק”ה), וכמו”כ דברי החזו”א הנ”ל לגבי בעל הם חידוש [דהרי אין בזה כ”כ סכנה במקרה רגיל דגם בגמ’ לא נזכר אלא חברתה וכו’ וחברתה הי’ מקום לפרש היינו אשה אחרת זולתה ולאו דוקא וכ”ש לפהנ”ל], והגריש”א ועוד נקטו שלא נאמרו בזמנינו במקרה רגיל [דבאמת הוא מחודש וכנ”ל], ועכ”פ לא הסכימו לזה לדינא, וגם בדעת החזו”א גופא הסתפק הקה”י ולא הוה ברירא ליה להתירא, ובמקרה רגיל אכן אין כ”כ חשש של יתובי דעתא אם האמא תהיה והבעל לא יהיה, ונחזי אנן שאין סיכוי כ”כ שתמות היא או העובר אם הבעל לא יהיה והאמא לצדה לעשות צרכיה, גם אם נימא דכשאין אף אחד שמכרת לצידה יש בזה חשש מחמת פחדה וכמ”ש התוס’.

ומ”מ לו יצוייר איזה אופן שיש כאן אומדנא ברורה ע”פ רופא או בקי שתפחד מאוד אם לא יהיו גם האמא וגם הבעל א”כ יש מקום לומר דהוא ג”כ בכלל ההיתר, דסו”ס יש בזה סברת התוס’ הנ”ל שיש בזה סכנה מחמת הפחד ואע”ג דכבר כתבו כמה אחרונים [ראה אג”מ או”ח ח”א קלב דמה שאין לו טעם לפחד אינו פחד גדול שיביא לסכנה עי”ז וראה גם חוט שני ח”ד פצ”א סק”א ושש”כ פל”ב הערה פג] דלא כל יתובי דעתא הוא בכלל זה מ”מ באופן שיש פחד ממשי אפשר דאה”נ אבל לא כל אמירה שאומרת שרוצה או שיעזור להרגיע אותה הוא בכלל זה.

ובספר חוט שני שם עמ’ רמג אות א’ כל היכא שצריכה לשניהם לאמא משום יתובא דעתא ולאביה [או בעלה] שיעזור בהחלטה כשיש צורך והכל לפי הענין דאם יש צורך בדבר מותר לשניהם לנסוע ע”כ.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: תפילה

המתיישב ללמוד מאחורי המתפלל האם מותר להתיישב רק באותו הרגע שמתחיל או שאי אפשר לצמצם ודי במה שבא להתחיל בלימודו כדי להתירו לשבת

הרב עקיבא משה סילבר

בקידושין נד ע”א אמרי’ לגבי בגדי כהונה לא נתנה תורה למלאכי השרת, ופרש”י שלכך הוקדשו מתחלה ליהנות בהן שוגגין רק שלא יתכוין לחללן שלא נתנה תורה למלאכי השרת שיהו הכהנים זריזים כמלאכים להפשיטן בגמר עבודה ולא ישהום עליהם אחר העבודה ...קרא עוד

והיה מקום ללמוד דגם כאן כיון שהותר לו לישב קשה להקפיד בזה שיהיה רק בזמן הלימוד כהרף עין [ואף דיש לדחות שבעבודה א”א ללבוש אחר התחלת העבודה וכאן אפשר לישב אחר שמתחיל הלימוד מ”מ לא מסתבר שיש לדקדק כ”כ], אלא אם נימא דלא נתנה תורה הוא דין מיוחד בהקדש שהוקדש על דעת זה כל’ רש”י, אבל מצינו לא נתנה תורה למלאכי השרת בעוד עניינים עי’ בברכות כה ע”ב ויומא ל ע”א וגם בריטב”א בקידושין שם מוכח דלא פי’ כפרש”י אלא שהוא סברא דאורייתא.

ומאידך גם רש”י בקידושין שם לא מיירי אלא בשוגג, וגם צ”ע דלקמן בסוגיין בקידושין שם רצו להרחיב ההיתר והיינו לענין שוגג, דבמזיד פשיטא שאין ההיתר בכל דבר, וגם בתוס’ בקידושין סו ע”א מוכח דמיד בסיום העבודה מדינא צריך לפשוט הבגדים, אבל עי’ ברש”י שם דלכאורה סותר דבריו ובפנ”י נקט דאם לא נתכוון לחלל מותר.

וצל”ע מתי אמרי’ סברא זו דלא נתנה תורה למלאכי השרת לענין צמצום בזמן ההיתר ועי’ בתוס’ בפ”ק דסוכה ובחולין ועוד שהאריכו אם קי”ל אפשר לצמצם בידי אדם או לא (ובתשו’ לגבי הטיית המזוזה ציינתי שיטות הראשונים בזה), ובד”כ בדיני צמצום לא נזכר סברא זו דלא ניתנה תורה למלאכי השרת ולכן א”א לצמצם, ואולי היא סברא מיוחדת בבגדים שהם חובה לגוף לכיסויו, וכה”ג גבי צואה בברכות שם וביומא שם שהוא מטבעי הגוף וא”א להמנע ממנו, ופרש”י בברכות שם שמלאכי השרת אין להם ערוה אבל אנו א”א לנו להזהר בכ”ז, וא”כ אפשר דכלל זה נאמר בצרכי כבוד הבריות הבאים מחמת צרכי הגוף, וממילא אפשר דבמקרה כזה גרידא של עמידה וישיבה לא אמרי’ לא נתנה תורה למלאכי השרת על צמצום קטן בזמן.

והנה נחלקו הפוסקים בטעם האיסור לישב בצד המתפלל, דלטעם הטור בסי’ קב הוא משום שנראה שאינו רוצה לקבל עליו עול מלכות שמים [רק דהטור גופיה סבר כהדעה דבעוסק בתורה אינו מוכח שמקבל עליו עול מלכות שמים ויש חולקים עי’ בב”י].

אבל הט”ז שם סק”ג כתב דהוא משום אדמת קודש ואם עוסק בתורה מותר לישב שם ובמשנ”ב נזכר רק טעם הטור [רק דהמשנ”ב נקט שטוב להחמיר בישיבה בצדדין בעוסק בתורה, ובעוסק בתורה שרוצה לשבת מאחורי המתפלל הקיל בצירוף עוד דעה דאין האיסור בלאחריו].

ולטעם הטור כשמתיישב לעסוק בתורה אע”פ שאינו עוסק בתורה ברגע ההתיישבות ממש יש לומר דניכר שהוא מתעסק בעסק התורה, וכעי”ז כ’ המקור חיים שם סו’ סעי’ א להתיר כשלומד בהרהור מתוך ספר דניכר, ובשו”ת חיי עולם סי’ קב כתב להתיר כשתפילין בראשו, ובאפיקי מגינים כתב להתיר בצירוף שני אלו יחד, ובגמ’ לגבי מי שאינו נכנס וכו’ נזכרו כמה פרטי דינים, וא”כ כשמכין ופותח הספר וכיו”ב ומתחיל ללמוד מותר לישב כבר מתחילת ההתעסקות בתורה [היינו לאחריו להמקילין דבשעה”ד יש לסמוך ע”ז כמ”ש החי”א ואפשר דהמשנ”ב מודה לזה דלא כ’ שהוא אסור מדינא וכן לאחריו בכל גווני להמשנ”ב].

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב: חלוקת שותפות

שותפין בחפץ שאחד מקצה הדבר מחמת חסרון כיס ואחד לא האם חשיב מוקצה מחמת חסרון כיס או לא

הרב עקיבא משה סילבר

במשנ”ב סי’ שח סק”ו מבואר דאם הבעלים אינו מקפיד אין בזה משום מוקצה מחמת חסרון כיס, ועי”ש במחה”ש שהרחיב בזה עוד דאפשר דאפי’ במקום שמקפידין אם יש אדם שאין מקפיד לא חשיב מוקצה מחמת חסרון כיס. ומקופיא היה מקום לטעון דגם ...קרא עוד

ומקופיא היה מקום לטעון דגם באופן שיש שותף אחר שלא מקפיד מ”מ מכיון שיש שותף שמקפיד א”כ מכיון שיש כאן שמירה של חסרון כיס לגבי אחד מהם חשיב בסיס דהרי הוא מקפיד שלא ישתמשו בזה וכיו”ב וממילא חל כאן חסרון כיס ואינו תלוי בדיני ממונות.

אולם הגרח”ק השיב בזה (הוב”ד בעזרת אליעזר מוקצה עמ’ לח) דלגבי השותף שהוא חסרון כיס לגביו חשיב מוקצה ולגבי השני חשיב שאינו חסרון כיס וצ”ב אם באותה שבת ייחשב לגבי אחד כך ולגבי אחד כך ומה לגבי האחרים, ואולי כוונתו דאזלי’ בתר מי שהי’ ברשות שימושו באותה שבת לפי בין השמשות, וז”ל שם כשזה אצל המקפיד זה מוקצה ואצל חבירו אינו מוקצה ע”כ.

ועדיין הוא מחודש שישתנה מזמן לזמן, ואפשר דהמחזיק בזה הוא הקובע את המוקצה שבו אם הוקצה משימושים או לא, מכיון שהשני בלאו הכי לא ישתמש בזה במהלך שבת זו [ועי’ להלן הסוגי’ מביצה לז ע”ב].

ובשם הגרמ”מ לובין הובא שם דמאחר שהחפץ אינו שמור בפועל והשני שומר חפץ שאינו שמור לא חשיב עי”ז מוקצה מחמת חסרון כיס והוסיף שם דמ”מ אזלי’ בתר דיני ממונות עד כמה יש לשותף כח לשמור על החפץ ומשמע דסברא זו שהחפץ אינו שמור לא אמרי’ לה במקרה שאין לשני זכות למנוע השמירה על החפץ.

ובאמת שאלה כיו”ב יש לדון גם במי שאינו שותף כגון מי שיש לו מכשיר שאינו מרשה לאדם לגעת בו ובמציאות יד כל ממשמשת בו מכל טעם שלא יהיה [והדבר מצוי] האם נפקע על ידי זה משם מוקצה מחמת חסרון כיס, או דילמא דאזלי’ בתר בעלות בדיני ממונות ולא נפקע כלל ואזלי’ בתר מה שהוא מתכוון לעשות, אבל להנ”ל יוצא דלא אזלי’ בתר משתמשים אלא אם הם בעלי זכות בחפץ דסו”ס הבעלים מקפיד.

ועי’ לעיל מינה בחיבור הנ”ל שהובא עוד בשם הגרח”ק דאם הילדים מקפידים על חפץ שקבלו מתנה אזלי’ בתר האב, ובשם הגרמ”מ לובין הובא שם דאזלי’ בתר הילדים כיון שהחפץ עומד לשימושם.

ויתכן לבאר הסברא בזה כדלהלן, דהנה טעם המוקצה מחמת חסרון כיס הוא משום שהקצה הכלי מדעתו משימושים, וכדפרש”י בשבת קכג ע”ב כל הני קפדי עלייהו משום דמפגמי ומקצי להו בידים ע”כ, וברמב”ם פכ”ה ה”ט כל כלי שמקפיד עליו שמא יפחתו דמיו כגון כלים המוקצים לסחורה וכו’ וזה הוא הנקרא מוקצה מחמת חסרון כיס ע”כ, ובמשנ”ב סי’ שח סק”ב כתב חסרון כיס ר”ל שמחמת חשש הפסד הוא מקפיד עליהם שלא לטלטלם ומקצה אותם מדעתו ע”כ.

וכל כלי שיש בו קצת שימושים יש לו שם של דרגת כלי העומד לתשמישים בשבת, ולכן מוקצה העומד מחמת חסרון כיס כלפי שותף אחד מ”מ הוא כלי העומד לשימושים של השותף השני ולכן אין שותף הראשון יכול להקצות הכלי מדעתו משימושים [אם כי עדיין יש לטעון דסברא דכלי חזי למידי הוא סברא שנאמרה לגבי מוקצים אחרים ולא לגבי חסרון כיס אבל מאידך יש לטעון דכלי שעומד לשמש שימושים שמהות אותם השימושים שאין בהם קפידא חשיב כמו כלי שאינו מוקצה מחמת חסרון כיס].

אבל עדיין יל”ע דהרי אנן סהדי שאם היה יכול למנוע מחבירו מלהשתמש בו לשימושים העלולים לפגום בכלי היה מונע ממנו, וא”כ שימושים אלו נעשים בעל כרחו, ואם כן מנ”ל דדעת אחד מבעלי הכלי שמקצה את הכלי מדעתו לא סגי להחיל עליו מוקצה, ואולי אה”נ דהוא הקצה מדעתו את הכלי וחבירו לא הקצה מדעתו ולכן מאחר שכלי זה לא הוקצה מדעת ישראל זה לא הו”ל מוקצה, וצל”ע בכ”ז.

ומצינו מחלוקת ראשונים האם שייך מוקצה לגבי שותף שמקצה חלק חבירו מדעתו דרש”י בביצה לז ע”ב הזכיר סברא כזו, והרא”ה פליג עליה דלא שייך שיהיה מוקצה לאחד מן השותפין, ועי’ עוד בתוס’ ושא”ר שם, ולכאורה להרא”ה יש לטעון דגם בניד”ד יהיה מותר כיון ששותף אחד לא הקצה מדעתו את הכלי ממילא לא שייך שיוקצה להשותף השני, אבל לרש”י שם שמקצה חלק חבירו וכדפי’ המאירי שם דחזנהו ואקצינהו א”כ גם בניד”ד יש לטעון כן [וגם השטמ”ק שכ’ טעם רש”י דהמוקצה משום שאינו יכול להביא לתחומו יש מקום לפרש כן דהמוקצה מ”מ תלוי בדעתו ומה שאינו יכול להביא לתחומו הוא הטעם למה בדעתו הוא כן].

וא”כ מה שיודע שהשני רוצה לאכול מחלקו [אע”ג דהשני ג”כ הקצה באופן הנידון שם מחלק הראשון] אינו מפקיע מהראשון את הקצאתו מן החפץ.

אולם בבה”ל סי’ שצז ס”י הבין בדעת רש”י בביצה שם דעיקר הכונה דכמו שבמוקצה שרי כך בתחומין שרי וכתב שכן דעת עוד כמה ראשונים עי”ש [וגם החולקים שם ואוסרים היינו רק לענין תחומין אבל לכאו’ לענין מוקצה לפי חשבון הדברים שם בגמ’ אינו אוסר כיון דקיי”ל כהדעה שמקשן זה הקשה עליה והיינו על דעת רב שמקשי’ עליה לאיסור מוקצה לא חששו וכו’ וא”כ רק לא חשש לאיסור מוקצה].

וא”כ לכאורה יוצא שאם השותף אינו מקצה מדעתו לדעת הרא”ה וסייעתו לכאורה ודאי שרי וגם לדעת רש”י וסייעתו יש מקום לטעון כן וצל”ע.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״הב: מלאכות שבת

בקבוק קפה קר שיש לו עפרורית קפה בתחתיתו האם מותר לנער אותו בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

עי’ בתשובה אחרת שהרחבתי לענין מקרה דומה [ד”ה מיץ ענבים שהתגבש חלק מהאוכל (לא פסולת) בתחתית הבקבוק האם מותר לנערו בשבת] ולפי הדברים שנתבארו ע”פ דברי הפוסקים שהובאו שם יוצא דגם בנידון דידן יהיה מותר לנערו בשבת עד שתיעלם העפרורית של הקפה, עי”ש, ועיקר מה שנוגע לענייננו הוא המובא שם מהחזו”א או”ח סי’ נח סק”ט ועוד מן האחרונים שדבר הנימס במים אין בו לישה אפי’ מדרבנן.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״ה

היושב ברכב וצריך לומר תפילת הדרך האם יעצור את הרכב כדי לומר תפילת הדרך

הרב עקיבא משה סילבר

יש בזה ג’ נידונים, הא’ דתפילת הדרך קי”ל שאפי’ במהלך מדינא ורק משום מהיות טוב אמרי’ במעומד [אולם עי’ להלן בשם הפמ”ג], ובניד”ד בעצירת הרכב אינו כ”כ קל ומן הסתם קשה לעצור הרכב בכביש מרכזי יותר ממה שהיה קשה בזמנם ...קרא עוד

הב’ דברכב אין בזה כ”כ ביטול כוונה או ביטול כבוד הברכה כשהרכב מהלך כמו במהלך ברגליו (עי’ במשנ”ב סי’ סג סק”י לענין ק”ש).

הג’ דבמג”א סי’ קי סקי”א ובמשנ”ב שם נזכר שגם ביושב בעגלה יעצור הסוסים אם אפשר לו, ויש לדון האם מיירי במנהיג הסוסים שהנהגת הסוסים תטריד אותו או בכל גווני, או גם בכל אדם.

ויעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש שכ’ דדברי המג”א רק במנהיג עצמו אבל לא במי שיושב בעגלה דהטעם משום טירדא.

אבל בפשטות לשון המשנ”ב לא משמע כן.

וגם מה שהשווה הא”א מבוטשאטש שם לענין לימוד דבר הלכה בדרך צריך ביאור דכאן בעי’ כוונה יתירתא וגם יש בזה משום כבוד הברכה.

ועוד יש לציין דהפמ”ג בא”א סקי”א כתב בטעם המג”א שאם אפשר שיעצור הסוסים דהיינו משום שיש כאן תרתי לריעותא שהוא גם יושב וגם מהלך וגריע ממי שהוא רק מהלך ומשמע דנקט שכאן יותר מדינא צריך לכתחילה לעצור הסוסים ממי שהוא רק מהלך, (והוא מחודש דאם היה מעליותא בק”ש בעמידה לא היה עבריינא עכ”פ בערבית דלא מחזי כעביד כב”ש ובמקו”א הוכחתי מהפוסקים דמקרי עבריינא גם בערבית, ומיהו בקריאה”ת כ’ הפוסקים דמהר”ם היה עומד ובפוסקים נזכר כמה טעמים בטעם מהר”ם וכן מצינו בעוד עניינים שיש מעליותא בעמידה אבל כאן בתפה”ד לא נזכר בגמ’ ענין העמידה גם בגמ’ אלא רק לעמוד מהילוכו אם כי יש ראשוני שהזכירו דטוב לעמוד כדלהלן ואפשר שלמדו בלשון הגמ’ מעומד גם לענין עמידה ממש), ולפי טעמו שיש כאן תרתי לריעותא מצד מהלך ויושב אין חילוק בזה בין מי שמנהיג בעצמו למי שיושב שם.

והיה מקום לטעון דמאחר שיושב ברשות אחרת לא אכפת לן במה שהוא מהלך כיון שהוא קבוע ברשות בפני עצמה אבל במשנ”ב שם נזכר היושב בעגלה ומן הסתם מיירי גם בעגלה שיש בה חלל ד’ בגובה י’.

והיה מקום לחלק ולומר דברכוב מכיון שהבהמה עושה מעשה הליכה מתייחס אל האדם המשתמש בהם משא”כ ברכב אך מהיכי תיתי לחלק חילוקים כאלה מאחר שנוגע לכבוד הברכה וכוונה.

ובהליכ”ש תפילה פכ”א ארחות הלכה הערה יא כתב דמי שמנהיג הרכב מן הראוי לעצור הרכב כדי לומר בשולי הדרך ויתכן שעיקר כוונתו לענין המנהיג את הרכב ולא לגבי מי שיושב שם, ואולי משום שברכב יש יותר יישוב הדעת מבעגלה, אבל המציאות מוכיחה דעדיין אין יישוב הדעת הוגנת בזמן הנסיעה של הרכב כגון ללימוד וקריאה ועבודה בזמן זה, ואולי לא הצריך יישוב הדעת כולי האי, וצ”ב.

ובמשנ”ב סי’ סג סק”י כתב לגבי ק”ש דברכוב יש דעות אבל היושב בקרון א”צ לעצור, וזה אע”ג דבק”ש יש כמה חומרות יותר מתפה”ד, חדא דהוא מדאורייתא, ועוד דשם כוונה בפסוק ראשון לעיכובא, ועוד דשם העמידה בפסוק ראשון משמע דהוא יותר ראוי ומוטל לכתחילה על האדם (עי’ בשוע שם ס”ג ועי’ שם במשנ”ב דהוא מצוה מן המובחר) מבתפה”ד שנזכר בגמ’ שהוא רק משום מהיות טוב, וממילא צ”ב למה בניד”ד בתפה”ד כתב המשנ”ב שגם היושב בקרון יעצור, ואולי הוא מטעם הפמ”ג הנ”ל דלא שייך בק”ש [דהרי בק”ש אין טעם בעמידה כלל ואדרבה העומד קי”ל דשרי למקרי ליה עבריינא].

והשתא אחר הפמ”ג נפלה גם הטענה הראשונה שאין בזה חיוב, דהרי הפמ”ג מחמיר ברכוב יותר ממהלך משום תרתי לריעותא, אולם אם יעמוד ויאמר תפילת הדרך בעמידה עכ”פ הרויח שיש בזה רק חדא לריעותא ע”ד הפמ”ג הנ”ל, ועי’ בכה”ח סי’ קי סקמ”ה שהזכיר דהיושב בעגלה אם יכול לעמוד יעמוד ושכן מבואר ברוקח ועוד פוסקים.

ולמעשה רוב העולם לא נהגו כיום להעמיד את הרכב לומר תפילת הדרך עכ”פ לצורך אמירת תפה”ד של שאר הנוסעים (היינו מלבד הנהג), ויתכן הטעם משום שכיום יש מחזיקים תפילת הדרך כאינה חובה ברוב הדרכים ואכה”מ, ורבים אין מברכין בשם ומלכות.

אבל יש לומר עוד דהרי השו”ע שם בסי’ קי ס”ד כתב שא”צ לירד והטעם מבואר שם במשנ”ב סקכ”ג משום שהיא טירדא לו וגם כתב בסקכ”ב בשם הא”ר ושאר אחרונים דאם עיכוב עמידתו יטרידו מותר לומר במהלך או במיושב ג”כ.

והיתר זה הוא אפי’ בתרתי לריעותא ברכוב (כנ”ל בשם הפמ”ג) שאע”פ שהוא תרתי לריעותא מ”מ אם טרוד מזה משמע שא”צ (עי’ שם במשנ”ב סקכ”ג שכ’ אם אפשר לו וקאי על דברי השו”ע שרכוב לא ירד משום טירדא אלא יעצור א”כ אפשר היינו בלא טירדא), ובכבישים שלנו אינו פשוט כ”כ לעצור בין הרכבים מצד החוקים ומצד הפרעה לתנועת שאר הנוסעים בכביש ולפעמים יש בזה גם חשש סכנה, ולכן הקילו בזה יותר דכמו שנתבאר חומרות אלו הם לכתחילה.

ומ”מ לפמשנ”ת דבר נאה הוא להדר בזה.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״הב: ברכות

קטן שיודע הברכה אבל אינו מברך כדין האם מותר לברך עמו

הרב עקיבא משה סילבר

המשמעות בפוסקים (עי’ סי’ רטו ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ד) דמה שהותר לברך בשם עם הקטן הוא כל זמן שהקטן נצרך לחינוך ולא רק בזמן שמלמד את הקטן, דהרי ללמד את קטן סגי במספר פעמים בלבד. ויעוי’ במשנ”ב שם דגדול הלומד גמרא ...קרא עוד

המשמעות בפוסקים (עי’ סי’ רטו ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ד) דמה שהותר לברך בשם עם הקטן הוא כל זמן שהקטן נצרך לחינוך ולא רק בזמן שמלמד את הקטן, דהרי ללמד את קטן סגי במספר פעמים בלבד.

ויעוי’ במשנ”ב שם דגדול הלומד גמרא אינו אומר דרך לימוד, ומשמע דקטן כה”ג אומר דרך לימוד ולימוד אינו רק כשעדיין אינו יודע הברכה (ואדרבה מצינו בכ”מ שלימוד הוא הרבה פעמים כמו תנא מיניה מ’ זמנין וכו’ במגילה ו ע”ב ואינו דומה שונה פרקו וכו’ בחגיגה ט ע”ב וכיצד סדר משנה בעירובין נד ע”ב).

ויעוי’ עוד באג”מ או”ח ח”ב סי’ נו דמה שבגדול שלומד הגמ’ אין אומר עם הברכות השם כיון שא”צ להרגילו ומשמע דבקטן כה”ג כל מה שצריך להרגילו הוא בכלל זה, ובאמת כן הוא מוכרח דהרי האג”מ קאי על דברי היעב”ץ (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ פא) דנקט שגם בגדול יקרא הברכות בלימודו עם השם כיון שהוא דרך לימודו שמרגיל עצמו שלא יטעה וע”ז כתב האג”מ שהיתר זה הוא רק בקטן ולא בגדול, וחזי’ מיהת שהגדרה של לימוד אינו רק מי שלא שמע הנוסח אלא כל מה שמוסיף אצלו בהרגל וחינוך הוא לימוד.

[ומעין זה עי’ בכתר ראש חידושי תורה מקרי כל שהדברים מתבררים וכו’].

היוצא מזה דההיתר ללמד את הקטן הוא גם אחרי שהקטן שמע וידע את הנוסח עכ”פ כל עוד שהקטן צריך סיוע וחיזוק לומר הברכה כדינה.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב: סוכה

וילון בסוכה שמתעופף על ידי רוח האם פוסל את השטח שתחתיו

הרב עקיבא משה סילבר

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י. [ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה ...קרא עוד

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י.

[ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה והזיזתו, רק דבמציאות אינו נכון דהרי סו”ס במקום שהיא עומדת עכשיו (דהיינו להיכן שזז לשם) אפי’ ברוח מצויה אינה עומדת].

ויש להוסיף עוד דמחיצה זו עומדת ברוח ולר’ מאיר בסוכה כד ע”ב מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה, והטעם בזה דמחיצה הוא דבר חשוב דקובע רשות וא”א שיהיה דבר שכל עמידתו הוא רק על הרוח וכ”כ רש”י דעיקר עמידתה דבר שאין בו ממש הוא [וכעין דין ביטול לעיל בריש דף ד’], אך הלכה אינה כר”מ בזה כמ”ש הראשונים ועי’ שעה”צ סי’ תרל סק”נ [ודברי התפא”י בכלכלת שבת סי’ לד בונה צ”ב].

אך יש לדון כאן מצד שמעכב הסכך כיון שצילתו של הוילון מרובה מחמתו והו”ל כסדין תחת הסכך שפסול בסי’ תרכט סי”ט, ובסכך יש גם דין צל חוץ מדין מחיצה, ודין הצל של הסכך צריך שלא יהיה צל אחר במקומו [ואפשר דזו כוונת השואל בתשו’ הרשב”א בח”א סי’ נה לענין פירס סדין נמצא זה מסכך בסדינים ופסולת גורן ויקב שלמעלה אינו לא מעלה ולא מוריד וגם הרשב”א שם לא דחה זה אלא רק כשהסדין לנאותה, אם כי יש שטענו דהרשב”א ורש”י דלקמן ס”ל דכל מה שאינו מפרטי הסוכה אין לזה שם סכך לפסול הסוכה מחמת זה, אלא שאינו מוכרח ועכ”פ להלכה אינו כן], ולהלכה קי”ל דלא כדעת ר”ת דמכשיר גם בכה”ג (וכמש”כ במשנ”ב ובבה”ל שם שכן יש להחמיר למעשה כדעה ראשונה, ועי’ בשעה”צ שם דלדעת הגר”א דעת ר”ת סותר הך דסי’ תרכו ס”א דגם כשהסוכה קדמה לאילן האילן פוסל [ודברי הגר”א הובאו גם בבה”ל סי’ תרכז דלקמן], וכן פשטות השו”ע עוד בסי’ תרכז ס”ד כדעה ראשונה דלא כר”ת).

ואפי’ נימא דהוא כמו סדין לנאותה (אם נימא דסגי שעיקר הסדין הונחה בסוכה לנוי סוכה אע”ג שלא הונחה כאן לנוי סוכה, וכך יתכן שיוצא ע”פ הבה”ל בסי’ תרכז שם דרק כשהיה שלא לצורך נוי פסול ואפשר עוד דמה שמניחים בסוכה לנוי אין מקפידים שלא יזוז אף שיש יותר נוי בצורתו הראשונית מ”מ גם כשזז יש מקום לומר דעצם מה שמונח בזה למטרת נוי חשיב נוי) אבל ההיתר הוא רק בד’ טפחים סמוך לסכך כמבואר בשו”ע סי’ תרכט שם וכן בסי’ תרכז שם.

ובסדין לנאותה שפוסלת את הסוכה אין תנאי שפוסלת רק אם עומדת ברוח מצויה דלפסול סגי מה שיש כאן צל פסול משא”כ להכשיר צריך גם תנאי מחיצה.

והנה הר”ן הביא פלוגתת הראשונים אם נויי סוכה שחמתן מרובה מצילתן פוסלין או לא, דהרא”ה מקיל בזה וברמב”ם משמע שמחמיר.

ולכאו’ לאור הגדרים הנ”ל היה צריך לצאת דאם יש להם דיני מחיצה ועומדין ברוח מצויה פוסלין ואם לא לא, דמאיזה טעם נפסול כיון שאין בזה לא צל ולא מחיצה.

אבל אפשר דהמחמירים בזה שהביא הר”ן שם (וכך משמע שנקט המשנ”ב לעיקר בסי’ תרכז סקי”א וכן להלן בסקכ”א נקט דבאופן שהוא אסור מן הדין יש להחמיר כהמחמירים) מחמרי אפי’ כשאין להם גדר מחיצה כלל שזזים ברוח מצויה [דהא בסדין בלנאותה וסתם סדין נעה ברוח מצויה], וסברי דמ”מ צריך שלא יהיה הפסק בין הסכך לבין האדם כלל מלבד נוי סוכה שהוא מתבטל לסוכה (כמ”ש הפוסקים והמקור לזה מהמרדכי בשם רבינו פרץ והובא בהג”א סוכה פ”א סט”ז וכ”כ הריטב”א בסוכה י ע”ב וזהו דלא כטעם רש”י שלנאותה אין לה שם סכך ואמנם הלכה כרש”י לענין דחולק על ר”ת בהסוכה קדמה לסכך אלא שר”פ והריטב”א הנ”ל ג”כ לא ס”ל בזה כר”ת) או בגד שמתבטל לאדם [ועי’ בסמוך].

[יש לציין דמדינא דעשתרות קרנים בסוכה ב ע”א אין להוכיח שאין תפקיד הסכך לעשות צל דאדרבה בעי’ צילתה מרובה ולא סגי בלבוד וע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, אלא דמ”מ נאמר גדר בזה דהרי בלילה אין הסוכה עושה צל וכן יש חילוק בין יומי ניסן ליומי תשרי כמ”ש בר”ן רפ”ק דסוכה וכן בסוכה המדובללת יש חילוקים בשעות היום, וגם יש חילוקים בין צל במקום סכך למקום הקרקע ויש בזה כמה דעות בראשונים בסוכה כב ע”ב ברש”י ותוס’ ובעל העיטור, והענין דצריך גדר לפי מה למדוד שהסכך מועיל ופועל את הצל, וכמו בכל דבר שהתורה נתנה גדרים, וכעין מה דמבואר בסוגי’ דעשתרות קרבנים גופא שם ברפ”ק דהי’ צד לטעון שאינו יושב בצל סוכה אבל להלכה התורה נתנה גדר בגובה לאותה הדעה שנזכרה שם וה”נ נאמרו גדרים בכמה אופנים].

ומ”מ יש להגביל כאן כל הצד לפסול בג’ תנאים, הא’ שגבוהה עשרה.

והב’ שבשעה שמתעופפת הסין ברוח עומדת ביושר ויש לה גג ולא בעומדת באלכסון.

[עי’ סי’ תרכז ס”ב לגבי כילה שאם אין לה גג טפח אינה פוסלת, אבל היתר זה אינו שכיח עכ”פ לא בניד”ד דהרי אם יש בסדין מתלקט טפח אורך בג’ טפחים סמוך לגג המג”א מחמיר כמש”כ במשנ”ב שם, ובד”כ הרוח אינה מגבהת את הסדין כ”כ בגובה שלא ימצא טפח מתלקט בגובה י’ טפחים, ואם הסדין אינו נוגע בארץ יותר מטפח ופחות מג’ ג”כ אסור כמבואר שם וכ”ש כשהסדין נוגע בדופן דבכה”ג אם מתרומם מהצד השני אינו נוהג היתר זה כלל לפי ההטעם המבואר במשנ”ב שם בשם הפוסקים באופנים דלעיל שמחשיבים השאר כמחיצה והסדין עצמו כגג וכ”ש בענייננו.

ואמנם מצינו אופנים שאסור לישן תחת סדין גם כשיש תנאי אחד שגבוהה י’ או שיש לה גג רחב ד’ ואין ב’ התנאים יחד, אבל זה רק בקביעי כגון קינופות וכן נקליטין לחלק מהפוסקים, אבל סדין שלנו אינו קבוע כלל, ובו פשיטא דלא מפסל אלא רק אם יש לו ב’ התנאים שיש לו גג וגם גבוה י’ טפחים, ועי’ בענין זה סי’ תרכז ס”ג ובייחוד במשנ”ב שם סק”ז וקיצרתי, ואמנם בחזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק מה הגדר של קביעות של קינוף וה”ה יש להסתפק מה שיעור הקביעות של נקליטין לפסול לדידן באין גבוהה י’ אבל בניד”ד פשיטא שאינו נכלל בהגדרת קבע].

והג’ שהיא רחבה ד’ טפחים, דבלא רחב ד’ טפחים הו”ל כסכך פסול שאינו רחב ד’ טפחים שמותר לישן תחתיו לרוב הפוסקים כמש”כ בסי’ תרלב ס”א [ועכ”פ באינו רחב ג’ לכו”ע מותר לישן תחתיו כמש”כ במשנ”ב שם, ואמנם בחזו”א שם באו”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק לענין קינוף דקביע מה הדין בזה ומסתימת הפוסקים הי’ אולי מקום ללמוד דלא מחמרי’ בקינופות אלא בפחות מי’ אבל לא באין רחב ד’ ולא הוצרכו לבוא לזה משום שקינוף דרכו שמכסה את כל האדם, ואולי יש לומר יותר מזה דלא שייך קביעות בסדין צר כ”כ שאינו כ”כ מועיל, וצל”ע, אבל עכ”פ אינו נוגע לניד”ד שאין בזה קביעות כלל וכמו שנתבאר].

(וגם חומרת המהרי”ל בנויי סוכה שלא להפליג ד’ טפחים מן הסכך גם באין רחבות ד’ הוא רק הנהגה ולחומרא ולא מדינא דגמ’, ולכו”ע אינו פוסל בדיעבד).

ויש להסתפק אם דבר המתעופף ברוח יש לו חשיבות לבטל מחיצה שתחתיו או לא.

והנה צל”ע דמצינו במיטה שאינו גבוהה י’ שהישן תחתיה בסוכה יצא ידי חובתו (עי’ סי’ תרכז ס”א), ובמשנ”ב חידש עוד (בסק”ג ובשעה”צ סק”ג) בשם הפמ”ג והבכורי יעקב דאפי’ המיטה גבוהה עשרה מ”מ מאחר שתחתיה חשיב כמו שאין מחיצה שם כלפי הסכך יצא.

ועצם דברי המשנ”ב יש צורך לבאר דהרי אם נקלוש נימא שיש כאן מחיצה [כדמוכח בסוכה ד ע”א דכל החסרון בסוכה כזו הוא רק מצד דירה סרוחה], וממילא למה דלא נימא דנקלוש לחומרא שיש כאן חלק של מחיצה המפסקת בינו לבין הסכך, וחזי’ מזה דס”ל שרק מבנה שיכול להחיל תחתיו שם אוהל הוא סוכה וכמ”ש הרי”ף והרא”ש שפסול כילה משום שהוא אוהל בתוך אוהל (ובשעה”צ סי’ תרכז סק”א כתב דלהב”ח טעם זה דאורייתא והפמ”ג מפקפק), וכדאמרי’ בגמ’ דהפלוגתא דר”י ורבנן במיטה הוא אם אתי אוהל ארעי ומבטל אהל קבע, ומחודש לחדש חידוש כזה לקולא, דנהי דהחלל שבפנים הוא כרמלית מ”מ הוא רק לענין שמבטל את החלל ולא את המחיצה עצמה, וצ”ל דהו”ל כמו שחיבר לקרקע עוד תוספת קרקע דמבטל אם ביטלו לשבעה [עי’ ריש דף ד’], וממילא המיטה אינה גבוהה עשרה, וה”ה כאן אין חשיבות של מחיצה כלפי גג זה, ועדיין אינו פשוט.

ולאור הנ”ל לכאורה יוצא דגם בסדין בכל שאינה לנאותה דלהלכה פסולה לדידן מיירי בגבוהה י’ טפחים מן הקרקע ואינו משופעת באופן שיש טפח מתלקט מג’ טפחים ושאר התנאים שנתבארו, אבל באופן שכילה תהיה כשרה ה”ה דגם פירס סדין בכה”ג כשרה.

אבל עכ”פ יש לעיין בכולה סוגיא דמיטה שאינה גבוהה עשרה (סי’ תרכו ס”א) ובכילה שאינה גבוהה עשרה (שם ס”ב) דנהי שאין כאן מחיצה לבטל כיון שאין כאן גובה י’ הא מ”מ יש כאן צל ובאמת כנ”ל יש לדון בכל בגד או שמיכה שמוטלת על ראשו ורובו או כובע, ונהי דמדינא דגמ’ נוי סוכה שאין רחב ארבעה אינו פוסל יש לומר דאין כאן חשיבות צל פחות מד’ כמו שאין חשיבות מחיצה פחות מד’ ודמי לסכך פסול שצילתו מרובה מחמתו דאין פוסל כשמעורב עם הסכך ולחלק מהפוסקים אינו פוסל כלל, עי’ במשנ”ב שציינתי לעיל לגבי נוי וכן לגבי אילן בסי’ תרכו ס”א (ולפו”ר נראה דהוא אותו פלוגתא ממש האם יש פסול בסכך פסול כשצילתו מרובה מחמתו ולא חבטן דמה לי למעלה או למטה [ועי’ עוד בתשו’ לענין זכוכית בסוכה מה שהבאתי דברי הקה”י סוכה סי’ ח לענין חילוק בין למעלה לבין למטה דלמטה גרוע מלמעלה], אם לא דנימא דיש צד דבצירוף שהוא לנאותו קיל יותר, אבל צל”ע דטעם לנאותה הוא משום שמתבטל לסכך בריחוק ד’ היאך יתבטל לסכך, וצל”ע), אבל באופן שאין גבוה הסכך פסול י’ טפחים מהקרקע מה הטעם להכשיר, וצ”ל דגם בזה אין חשיבות בפחות מי’ טפחים לאוהל וגם לא לצל שעושה.

וחזי’ מזה דעכ”פ יש דברים בחשיבות של צל שתלויים גם בגדרי אוהל וכשאין אוהל אין בזה חשיבות של צל, ומאידך בסכך בלא עמודים חזי’ [שם בנוי סוכה ועי’ גם במשנ”ב סי’ תרכז סק”ג לגבי מיטה] שכן פוסל, וצל”ע לענייננו בסדין המתעופף ברוח והוא גבוה י’ אם פוסל את הסוכה.

ויש לדון כאן מדיני מחיצה עוד דטלית המנפנפת לא חשיב מחיצה בפ”ח דאהלות, ואוהל זרוק הוא פלוגתא (עי’ שבו”י ח”א סי’ פה ופנ”י סוכה כא ע”א), ולגבי מטריה בשבת האריכו האחרונים (עי’ בה”ל סי’ שטו ס”ח בשם נוב”י תנינא או”ח סי’ ל וחת”ס או”ח סי’ עב וחזו”א סי’ נב סק”ו אבל טעמו של החזו”א לא משום שאין כאן אוהל) ולגבי כובע יש ג”כ כמה דעות בפוסקים (עי’ או”ח סי’ שא ס”מ), ובנוב”י שם טענתו דטלית מנפנפת חשיבא אוהל לעצמה אבל לא לענין מה שתחתיה, ומכח זה נקט לאסור בשבת פריסת מטריה אבל גם לדבריו לכאו’ בענייננו לא חשיב אוהל להפסיק בינו לבין הקרקע (וכעי”ז הציע לצדד בשערי זבולון ח”ד סי’ מט עי”ש שהאריך בכל הנידונים הנ”ל), אלא דעדיין לא נתברר כל הצורך דיש בגדרי סוכה דלא תליין באוהל לפסול כמו שנתבאר דלא נזכר שסדין פוסלת את היושב תחתיה בסוכה רק אם עומדת במקומה ברוח מצויה וגם א”צ דפנות (ועי’ סי’ שא שם במשנ”ב סקקנ”ב לענין כובע דאף שאין אוהל בלא דפנות מ”מ חשיב אוהל ארעי ואסור מדרבנן כיון שנעשה לצל).

[ומיהו דפנות א”צ גם בטומאת מת ולגבי טלית שאינה עומדת ברוח אין מחיצה בטומאה כמ”ש התוס’ בסוכה יג ע”ב, ועי’ חת”ס שם שחידש דבשבת יש דינים אחרים בגדרי אוהל משום דדמי למשכן וצ”ב].

[ובגוף דברי התוס’ שם שפירשו ענין הטלית אף שקשורה מצד אחד, אמנם החזו”א באהלות סי’ י סקי”א כתב דהרמב”ם אולי אינו סובר כן, (ונסתפק בזה דאפשר שהרמב”ם אינו חולק על התוס’ אלא רק ר”ל שאם הרוח מזיזה את האבן אינה מבטלת מן האבן שם מחיצה והתוס’ מיירי כשהרוח יוצרת את האוהל דהיינו כמו בניד”ד, ולפו”ר זה פשוט דעכ”פ להתוס’ כ”ה דאל”כ מה יעשו עם המשנה שהביא שם החזו”א, והנה החזו”א מה שכתב לפרש כן דברי הרמב”ם היינו משום שנתקשה בפשטות דברי הרמב”ם, ולכן כתב דאפשר לפרש כוונת הרמב”ם באופן אחר, ויתכן דיש ללמוד מזה שעיקר דעת החזו”א לפרש הרמב”ם כהתוס’ כיון שלא תירץ על קושייתו על הרמב”ם אלא רק שאפשר לפרשו באופן אחר, ומ”מ סיים דהרע”ב לא פירש כמו שרצה לפרש דברי הרמב”ם, וכוונת החזו”א דהרע”ב פי’ המשנה כמו שפירש מתחילה דברי הרמב”ם), ועכ”פ יתכן לבאר דהחזו”א לשיטתו דמחיצה הנעה ברוח רק אם מתבטלת המחיצה על ידי הרוח נפקע משם אוהל, ולפ”ז סדין אינו יכול ליצור רשות כיון שאם יזוז תיבטל המחיצה אבל סדין המאהיל בטומאה דא”צ רשות וסגי בגג אפשר שלא נאמר דין זה עכ”פ שקשורה כיון שהרוח לא תבטל כאן כלום אלא רק תזיז הבגד ממקום למקום ועכ”פ כשקשורה מצד אחד דבל”ז (דהיינו אם אינה קשורה כלל) אפשר דגרע מצד החשיבות גם להרמב”ם ובזה מודה דיש לזה דין טלית המנפנפת.

אולם באמת צל”ע דהנה עכ”פ המחמירים בסוכה לענין רוח מצויה דאפי’ בתזוזה כל דהוא פסל מ”מ למה לגבי טהרות אפי’ להתוס’ דינא שעצם תזוזת המחיצה ברוח אינה מפקיעה ממנו דין אוהל המת לקולא, ואולי יש ללמוד מזה דדין מחיצה העומדת ברוח מצויה הוא מדרבנן, כעין דין ירקות שמתייבשין תוך ז’ דלרוה”פ הוא מדרבנן כדעת רש”י סוכה יג ע”ב ולבוש סי’ תרכט סי”ב והובא בשעה”צ שם סקנ”ה (וכתבתי בזה במקו”א), ונפק”מ דאסור בשבת לטלטל חפץ פחות מד”א מרה”ר למקום מוקף מחיצות כאלו, ומה דאמרי’ בגמ’ סוכה כג ע”א לגבי סוכה שאינה עומדת ברוח מצויה “לאו כלום הוא” אולי י”ל ע”ד מה שנתבאר דאולי יש חילוק בין מחיצה שהגביהתה הרוח מצד אחד להגביהתה הרוח מב’ צדדין, וממילא כעי”ז אולי י”ל דאם אין כל הסוכה כולה עומדת ברוח מצויה מיגרע גרע, א”נ דלאו כלום הוא ר”ל מדרבנן, ועי’ עוד באחרונים מש”כ אם הך פסול דרוח מצויה דאורייתא או לא.

ומ”מ בסוכה כד ע”א בין למ”ד וכו’ מדאורייתא מחיצה מעלייתא היא וכו’ אלא א”ר אחא וכו’ מוכח דמאן דסובר מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה מדאורייתא קאמר, ומ”מ יש לחלק בין טעם זה להך מ”ד לבין מחיצה שאינה עומדת ברוח.

ואם נימא הכי דמחיצה שאינה עומדת ברוח מצויה פסלה מה”ת ה”ה מתיישב לפ”ז למה בסדין בסוכה שאינה לנאותה פוסלת אע”פ שנעה ברוח מצויה.

ולפ”ז י”ל דבאמת מה שפוסל בסוכה הסדין בכל גווני אינו ראיה דכל מניעת צל פוסל בסוכה אלא רק משום שיושב באוהל בתוך אוהל או בסוכה בתוך סוכה כמבואר בכמה ראשונים וא”כ בכל גווני שיש כאן אוהל בתוך הסוכה פוסל וכשאין אוהל אין פוסל, וממילא בניד”ד שלדעת רוה”פ אין אוהל אין פוסל].

ובמהרש”ם בדע”ת סי’ תרכו ס”ג דן לגבי מטוס הביא חילוקו של הסד”ט בין אם הטלית מנפנפת ברוח או מוחזקת ברצון האדם, והביא ראיה מסוכה כא ע”ב דדבר שאינו אוהל אינו פוסל בסוכה [וכתב דגם למש”כ הפנ”י שם שלמסקנא לא תליא בדיני אוהל י”ל דרק לענין הסוכה עצמה אבל לעשות אוהל אחר לפסול הסוכה בודאי אינו פוסל כשאינו אוהל להביא את הטומאה], ועי’ עוד מה שהאריכו האחרונים בענין טלית המוחזקת על ידי אדם דיש שהקילו בזה לענין שבת [עי’ חת”ס שם ותהל”ד סי’ שטו], אבל אינו מוסכם, אולם טלית המנפנפת ברוח ממש לכו”ע לא חשיב מאהיל על מה שתחתיו כדתנן באהלות שם, וגם הנוב”י שחידש שהוא אוהל מודה דלא חשיב שמאהיל על מה שתחתיו ולפי מה שדימה בהמהרש”ם שם לדיני סוכה לכאו’ גם בזה לא יפסול, וצל”ע.

ויש להוסיף עוד דהנה בבגדים כגון בשמיכה וכיו”ב שמונח על האדם בודאי שאין חשש ואם הסדין נשכב עליו ממש הו”ל כעין בגד, וה”ה כל שאינו מופרש י’ טפחים מגוף האדם כמשנ”ת.

היוצא מכ”ז דאם נדמה סוכה לאהלות א”כ בניד”ד לדעת התוס’ והצעת החזו”א בדעת הרמב”ם יהיה כשר אבל לפי הצד השני בדעת הרמב”ם יהיה פסול, ומסתמא שהלכה כהתוס’ בזה כיון שדעת הרמב”ם גופא לא נתבררה [וכ’ הפוסקים דכל היכא דברירא לן בדעת פוסק אחד ומספקא לן בדעת פוסק אחד אין ספק מוציא מידי ודאי] וגם משום שהקשה החזו”א על צד זה, אבל הרע”ב סובר כצד זה שפוסל, ומ”מ גם להרע”ב הפסול הוא רק כשיש התנאים הנצרכים בשביל לפסול כמו שנתבאר.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב: מלאכות שבת

האם מותר לשחק בידיו בקפיץ (הנקרא סליניקי) בשבת תוך כדי לימודו

הרב עקיבא משה סילבר

יש בזה ב’ נידונים, הא’ כלי שעומד רק למשחק ואינו מיועד לשום שימוש אחר (אף שאפשר להשתמש בו שימוש אחר) האם יש עליו תורת כלי, ועי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם יו יו סיני הוא מוקצה בשבת להנוהגים כהמחבר] דלכאורה תליא ...קרא עוד

והנידון השני אם הוא כלי שמלאכתו להיתר כשמתעסק בו להנאת עיסוק באופן כזה אם חשיב טלטול לצורך או שלא לצורך, ובזה מצינו שהביא הגרח”ק באגרות וכתבים (הוראות והנהגות אות סט) בשם החזו”א שאם מטלטל מתוך עצבנות ופיזור מקרי ג”כ לצורך שרצונו של אדם זהו צורך.

והוסיף שכ”כ בעה”ש סי’ ש”ח סקט”ו וכוונתו למש”כ שם דשלא לצורך היינו כגון דאינו אלא מתעסק בעלמא ואין לו שום כונה בטלטולו אך אם יש לו תענוג במה שמטלטלו נהי דבמלאכתו לאיסור לא נחשוב זה צורך הגוף מ”מ במלאכתו להיתר ודאי דמותר עכ”ל.

אמנם העיר שם שבמ”ב סי’ ש”ח סקכ”א משמע שלא כדברי החזו”א והערה”ש בזה, וכוונתו למש”כ שם המשנ”ב בשם הט”ז שאם לא יצטרך לו כלל באותו היום חשיב שלא לצורך אבל אם יצטרך לו באותו היום חשיב לצורך עכ”ד, ולא זכיתי להבין ההכרח מדברי המשנ”ב דלמה לא נימא דהמשנ”ב רק בעי לומר דהצורך צריך להיות לאותו היום ולא שמטלטל לצורך יום מחר [והארכתי בפרט זה בכ”מ] אבל לא נחית לדרגת הצורך דשמא הנאה כל דהוא חשיב צורך ושמא החזו”א מיירי באופן של הנאה כל דהוא במה שמטלטל לצורך העצבנות כעין קפיץ זה (ואמנם הקפיץ קיל כיון שמתכנן מראש לקחתו לשם הנאת התעסקות אבל החזו”א מיירי אף ביותר מזה שמגביה איזה חפץ מחמת עצבנותו).

ושמא קים ליה דהחזו”א הקיל גם במטלטל שלא לצורך כלל אלא רק מחמת דחף עצבנות שעושה בלא לשים לב, אבל משמע שם שהגרח”ק לא שמע מפי החזו”א אלא כתב מה ששמע בשמו מר”י פלק, ועוד צ”ע דאם כך נפרש א”כ למה באמת חשיב לצורך ועוד דגם בערה”ש שהביא הגרח”ק סייעתא להחזו”א הא אדרבה לכאורה מזה גופא בא לאפוקי ולומר דבכה”ג כבר אינו בכלל לצורך [ואדרבה שלא לצורך לערה”ש לא מיירי בשופטני שמגביהים דבר בלא שום טעם עי”ש], ועי’ גם באמרי יושר טהרות יו”ד ליקוטים סי’ לד עמ’ קנז שתמה על ההוראה הנ”ל דהרי לפעמים מגביה תוך כדי עצבנות שלא לצורך כלל, וע”פ כ”ז יש מקום לומר דגם החזו”א לא התיר בכה”ג כמו שהערה”ש לא התיר בכה”ג.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״הב: הלואה, ממונות, מקח וממכר, נזיקין, ריבית

גוי שלווה מישראל וישראל אחר לקח ערבות על הריבית והריבית יותר מן הקרן

הרב עקיבא משה סילבר

ביו”ד סי’ קע ס”ב לגבי ישראל ערב על הלוואת גוי מישראל, כתב הרמ”א ואם הישראל ערב לו בעד הקרן ולא בעד הריבית אלא יש לו ליקח הריבית מן הגוי או להיפך שערב לו בעד הריבית ולא בעד הקרן מותר ע”כ. והיה ...קרא עוד

ביו”ד סי’ קע ס”ב לגבי ישראל ערב על הלוואת גוי מישראל, כתב הרמ”א ואם הישראל ערב לו בעד הקרן ולא בעד הריבית אלא יש לו ליקח הריבית מן הגוי או להיפך שערב לו בעד הריבית ולא בעד הקרן מותר ע”כ.

והיה מקום לטעון שבאופן שהריבית כבר יותר מן הקרן כמו שמצוי בהלוואות בזמנינו אין לזה היתר, דסו”ס הישראל משלם יותר מההלוואה עצמה כפי שיצאה מיד המלווה א”כ יש בזה ריבית, ומה שהוא נקרא ריבית ולא קרן מנ”ל להתיר דאדרבה מצד זה היה לאסור.

וכן בסיפא באופן שנתן הגוי משכון מבואר בש”ך סק”ח בשם הב”ח דאם הישראל לוקח על עצמו ערבות הקרן והריבית אסור, ומבואר מזה דא”א שישלם הריבית בתורת ריבית, והמשכון רק מתיר שהישראל ייקח את המעות מיד המלוה הישראל, וגם באופן זה יש לטעון כנ”ל דאם לוקח על עצמו ערבות הריבית בלבד הוא מתיר רק אם הוא פחות מן הקרן.

אבל יש לומר דעצם מה שהגוי לוקח על עצמו תשלומי הקרן חשיב שאין כאן הלוואה לישראל אלא לגוי.

וכן משמע בטעם ההיתר בלשון הד”מ כאן סק”ו שכתב וז”ל דהרי כאן לא יוכל לבוא לידי מלוה לישראל כלל דהא לא נתערב בעד הקרן אלא בעד הרבית והוי כמו שאומר הא לך זוז והלוה לפלוני דשרי ע”כ, ולפי טעם זה א”כ גם אם הריבית שנתחייב הישראל עליה ערבות היא יותר מן הקרן שרי (וצריך להתיישב עוד בראיית הד”מ שם מסי’ קסט).

[ומ”מ זה אין להוכיח מעצם מה שנזכר ריבית ותיפוק ליה שאם הוא פחות מן הקרן בלאו הכי יותר מטעם קרן, אין לטעון כן דהחידוש שאע”פ שנקרא ריבית שרי].

קרא פחות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״הב: מגילה

מי שלא קרא מגילה בליל פורים האם מחוייב מדינא לקרות ב’ פעמים ביום

הרב עקיבא משה סילבר

במגילה ד ע”א אי’ חייב אדם לקרות מגילה בלילה ולשנותה ביום, וברוקח (הל’ ברכות סו”ס שסג) כתב דעיקר חיובא דקריאת מגילה בלילה והיה מקום לטעון דדינא דדברי קבלה הוא לקרותה בלילה ומדרבנן לשנותה ביום, ולכך כשקיים הדברי קבלה ביום יש ...קרא עוד

אבל יש לפקפק בסברא זו (דהרי התקנה היא לקרות ביום וזה כבר קיים), וגם זה אינו נכון לדינא דמבואר להלן כ ע”ב דכבר מדברי קבלה צריך לקרותה ביום דכתיב והימים האלה נקראים ונעשים, וכן מבואר בכמה פוסקים דשל לילה מדרבנן ושל יום דברי קבלה (שע”ת סי’ תרפז סק”א בשם נוב”י סי’ מא שכ”כ גם בדעת התוס’, שעה”צ סי’ תרצב סקכ”ז בשם הפוסקים וסי’ תרצ סקמ”א בשם הפתחי עולם בשם הישועות יעקב, טורי אבן מגילה ד ע”א ד”ה כגון), וזה כבר מבואר בראשונים (תוס’ ורא”ש ור”ן במגילה שם ועי’ בהגר”א סי’ תרצב ס”א שהוא מוסכם גם להרמב”ם) דעיקר מצוות קריאת המגילה היא ביום.

[והנה בפמ”ג שהביא דבריו גם במשנ”ב ר”ס תרפז משמע דלענין ספקות מחשבי’ אפי’ לקריאת הלילה לדברי קבלה, וכן במשנ”ב להלן בסתמא נקט בשם הפמ”ג דספק קרא מגילה לחומרא מטעם זה ולא חילק בין לילה ליום, והי’ מקום לומר דהפמ”ג חולק על הנוב”י אבל מאחר שהמשנ”ב הביא דברי שניהם יש יל”ע דאפשר שאין כאן סתירה אלא דלענין זה ס”ל דסגי שחלק מהחיוב הוא מדברי קבלה, אבל שעה”צ בסי’ תרצ שם כ’ דלגבי כוונה במצוה אין לחלק בין לילה ויום לשיטתו דגם בדרבנן בעי’ כוונה אע”ג דיש מהפוסקים שסברו דבדרבנן לא בעי’ כוונה לעיכובא כיון שס”ל שהוא ספק אם בעי’ כוונה, ואם איתא תיפוק ליה דחלק מהמצוה היא מדברי קבלה, ובדוחק י”ל דלרווחא דמילתא קאמר לה דאפי’ אם ניזיל בתר כל חלק לגופו מ”מ בכוונה מחמרי’ אפי’ בדרבנן לעיכובא].

היוצא בזה דדברי הרוקח אין מוסכמין להלכה ואפי’ לפי שיטתו אין הכרח לחידוש הנז”ל כמו שנתבאר, וגם בגוף דברי הרוקח אפשר שסובר שכבר מדברי קבלה צריך לקרות הכל בלילה ונימא דדרשא דמגילה ד ע”א דרשא גמורה היא ורק קאמר דעיקר המצוה ביום וצל”ע.

אבל יש מי שטען דהדברי קבלה כולל שהיום יהיה בפעם השניה, וגם בזה יש לפקפק אבל גם אחר טענה זו י”ל דהתקנה היא צורה בקיום הדברי קבלה משא”כ אחר שכבר קיים הדברי קבלה וכבר יצא יד”ח שמא אין תקנה לשנותה ביום, וזה אפי’ להדעות ששייך לקיים מצוה חיובית פעם שניה (והרחבתי במקו”א לגבי תקיעות דמיושב), דסו”ס שמא לא הטילו עליו אלא כהכנה למצוה, ולא לעשות מצוה שוב פעם (וגם דחוק לומר שהטילו עליו לכוון שלא לצאת בקריאה הראשונה).

והיה מקום לדייק בלשון הנוב”י שם גופא שא”צ לקרוא שוב פעם בלילה שכ’ דקודם הנה”ח עדיין לא עבר זמנה של לילה [ומקורו מהגמ”נ המובא במג”א ריש סי’ תרפז שאביא להלן בסמוך ואינו מוסכם לכו”ע אלא שאין כאן המקום לזה], אבל אי”ז דיוק מוכרח דמ”מ זה ברור שמחוייב לכתחילה לקרוא בלילה ואם לא קרא בלילה ביטל חיוב זה רק דהנידון כאן לגבי החלק של לשנותה ביום האם הוא ג”כ חיוב לשנותה ביום בדרך של פעם שניה או לא.

אבל יש להביא ראיה ברורה לזה מדברי המג”א שם שכ’ בשם הגמ”נ שגר שנתגייר קודם הנץ החמה פטור מקריאת הלילה דעיקר מצותה ביום עכ”ל, וכתב ע”ז המג”א דמשמע שאדם אחר שלא קראה בלילה קוראה קודם הנץ החמה והמג”א גופיה פליג ע”ז וז”ל דאין קורא אחר עלה”ש, ויש מקום לפרש בכוונת ההגמ”נ דהגר הזה אם נתגייר בלילה ממש מודה הגמ”נ שצריך לקרות דלא גרע לענין זה ממי שנתגייר קודם פורים, רק דאחר עלה”ש קודם הנה”ח ס”ל שהוא כעין השלמה ללילה, ואז א”צ לקרות המגילה אם היה פטור בזמן העיקר (וכעין סוגי’ דפ”ק דחגיגה לענין חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני דפטור למ”ד שכולן תשלומין לראשון), הרי שנזכרו כאן כמה מצבים, האחד להמג”א דלשיטתו כל אדם אין קורא אחר עלה”ש, והשני בגר דלדעת הגמ”נ אין קורא אחר עלה”ש, והשלישי בכל אדם לדעת הגמ”נ שאין קורא אחר הנה”ח, אבל זה פשיטא דבזמן שהוא אחר הנה”ח לכו”ע אין קורא ולא אשתמיט למימר שצריך להשלים.

וכעי”ז במשנ”ב סק”ג בשם המג”א והאחרונים ואם לא קראה קודם אפילו באונס שוב לא יקרא דמשעלה עה”ש יממא הוא עכ”ל, ומשמע דגם השלמה לא נזכר בזה להדיא כעין השלמה שיש שהזכירו בק”ש [וצל”ע בזה] ועכ”פ חיוב לקרותה ביום כדי שהקריאה דיממא תהיה הפעם השניה זה ודאי לא נאמר בזה.

היוצא מזה דא”צ להשלים ב’ פעמים ביום.

קרא פחות

נשאל: כ״ב באלול תשפ״הב: ברכות

האם יש לברך עושה מעשה בראשית על ליקוי לבנה

הרב עקיבא משה סילבר

אין מברכין על ליקוי לבנה מאחר שלא מצינו שתקנו ברכה על זה (מסורת משה ח”ב עמ’ נא מפי בעל האג”מ). והרמה”ח שם נתן הטעם בדבר משום שהוא דבר קללה כמש”כ בסוכה כט ע”א. ויש לציין דאשכחן לר’ יהודה בפ”ו דברכות שאין מברכין ...קרא עוד

אין מברכין על ליקוי לבנה מאחר שלא מצינו שתקנו ברכה על זה (מסורת משה ח”ב עמ’ נא מפי בעל האג”מ).

והרמה”ח שם נתן הטעם בדבר משום שהוא דבר קללה כמש”כ בסוכה כט ע”א.

ויש לציין דאשכחן לר’ יהודה בפ”ו דברכות שאין מברכין על מין קללה וגם לרבנן לטעם זה לא תקנו מלכתחילה, וציין שם הרהמ”ח לדברי הבהגר”א או”ח סי’ ח סק”ב לענין מים אחרונים דאין מברכין על פורענות.

ובספר זכר דוד להר”ד מודינה הוצאת אהבת שלום מאמר ג’ עמ’ קכא כתב כבר כדברי המסורת משה ושם כ’ הטעם משום שלא היה בזמן הבריאה כן.

והדברים אמת, דהרי ברכת החמה בתקופתה מעשה בראשית הוא משום שכך הי’ בימי בראשית, והאידנא מה שאין מברכין על הכוכבים במסילותם וכו’ יש מהפוסקים שכתבו משום שנשתנו בזמן הבריאה וכן מבואר בפוסקים להלכה דעל נהרות שנשתנו ממהלכם מימי בראשית (ולענין אם בספק יש לחוש לזה הוא נידון בפנ”ע אם חיישי’ לזה ואכה”מ ועי’ בתשובתי אם אפשר לברך על הר מירון) א”א לברך, וחזי’ מזה דהברכה היא על מה שהוא מימי בראשית.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: ציצית

האם מותר לדבר לאחר ברכת הציצית ועטיפתו

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין ...קרא עוד

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״הב: איסור והיתר, טריפות, כשרות, שבת

האם יש ענין שלא לכתוב על השופר את שמו מבחוץ בעט ארטליין

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע או”ח סי’ תקפא סי”ז כ’ בשם הרמב”ן בדרשתו לר”ה ועוד ראשונים דאין לצייר צורות בשופר והיינו במיני צבעונים כמ”ש הב”י, והוסיף בהג”ה בשם הב”י דלחקוק בשופר עצמו מותר. והטעם מבואר במשנ”ב שם דבצורות פעמים שמשתנה קולו של השופר עי”ז ולכן ...קרא עוד

בשו”ע או”ח סי’ תקפא סי”ז כ’ בשם הרמב”ן בדרשתו לר”ה ועוד ראשונים דאין לצייר צורות בשופר והיינו במיני צבעונים כמ”ש הב”י, והוסיף בהג”ה בשם הב”י דלחקוק בשופר עצמו מותר.

והטעם מבואר במשנ”ב שם דבצורות פעמים שמשתנה קולו של השופר עי”ז ולכן בחקיקה לבד אינו מוריד גם אם משנה הקול דכל הקולו כשרים בשופר, ומבואר מדברי הפוסקים בזה דלא תמיד משתנה הקול על ידי הצורות אלא לפעמים משתנה.

ויש לדון האם במי שרושם רושם מועט הוא גם בכלל זה או דשמא יש לומר דרושם מועט אינו בכלל זה (ואע”ג דבסתימת נקבים אף בכל דהוא משתנה הקול י”ל דשאני התם שהוא משנה בגוף השופר).

אבל יעוי’ במשנ”ב בסעי’ הקודם סק”ע שכתב בביאור דברי השו”ע שם לענין ציפהו זהב מבחוץ דיש בזה ב’ ביאורים [והם ב’ הדעות בשו”ע שם סט”ז], ולב’ הביאורים שם יוצא דבציפוי מעט כל דהוא אין רגילות שמשתנה קולו ואינו נפסל בכך, ולכן בניד”ד שרק רשם את שמו בדיו (כגון בעט ארטליין) עכ”פ בדיעבד אינו פסול.

ועי’ עוד להגר”ז בסט”ו שכתב לחלק בציפוי מעט בין נשתנה קולו ללא נשתנה קולו וכ’ דבציפוי מעט מסתמא לא נשתנה קולו כל שאינו יודע שנשתנה קולו, והמעיין ימצא דלכאו’ הגר”ז מיירי על ציפוי יותר מציפוי כל דהוא ואעפ”כ שהוא ציפוי מועט מסתמא אינו משנה הקול [והטעם דהרי בציפוי כל דהוא להדעה השניה המחמרת לא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, עי’ במשנ”ב ס”ק ע ועא, ורק באופן שהוא יותר מציפוי כל דהוא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, ומדחילק הגר”ז ש”מ שכלל הכל יחד דכל שלא ידוע שנשתנה והוא ציפוי מעט אין צריך לחשוש מספק שנשתנה הקול].

ויש להוסיף דאם היה צד שרושם כל דהוא פוסל א”כ גם היד שמניח ע”ג השופר לתקוע בו לא עדיף מזה, וכי תימא דכיון שאינו מדובק לשופר אינו מתבטל לשופר אבל לא מהני כיון דהטענה משום שהשופר משנה את קולו.

ואפי’ באופן דהרמב”ן הנ”ל שעשה ציורים בחלק משמעותי בשופר אינו ברור שהוא לדיעבד (ובשבט הלוי כ’ דאינו פוסל בדיעבד, ויש להוסיף דכ”ש שבסעי’ ז’ מכשרי’ בשעה”ד אפי’ בהרבה יותר גריע מזה עי”ש) ולכן רק כ’ השו”ע לא יפה הם עושים ולא שהוא פסול, ועכ”פ לדעה הראשונה במשנ”ב הנ”ל סק”ע אין בזה פסול וגם לדעה השניה אם לא נשתנה קולו אין בזה פסול.

היוצא מזה מי שרשם את שמו על השופר מבחוץ אינו פוסל את השופר (ומ”מ אפשר דיותר טוב שלא לעשות דהוא כלול בצוואת הרמב”ן שלא לצייר, ומ”מ בדרשת הרמב”ן לר”ה נזכר רק לנאותו, דדרך הוא שמצייר בגודל משמעותי כיון שעושה לנאותו, ואז לפעמים משתנה קולו כמש”כ שם הרמב”ן [דברושם כל דהוא אין דרך להשתנות כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בביאור דברי הפוסקים וממילא לא מיירי ברושם כל דהוא אלא לנאותו כלשון הרמב”ן], וגם ציפהו נזכר בל’ דיעבד אם כי אשכחן בגמ’ דבמקדש מצפה לכתחילה במקום שאינו הנחת בפה וי”ל הואיל והוא צורך תקנה שאני או י”ל דציפהו נקט דיעבד הואיל ויש אופן שהוא פסול אבל באמת בציפוי כל דהוא אפשר דשרי אף לכתחילה).

אם צייר צורות נאות הרבה על השופר והסיר אותם אח”כ אזי השופר חוזר להכשרו דבסקל”ג כתב המשנ”ב לגבי סתימה הפוסלת שאם הסיר הסתימה כשר, ולכן אם יש צד שרישום השם על השופר אינו טוב יכול למוחקו ויחזור למה שהיה קודם לכן.

לסיכום, רושם כל דהוא (כמו כתיבת שם) אינו פוסל את השופר בוודאות, ולכאו’ גם אין בזה גריעותא כלל, ומ”מ גם אם יש צד שרושם כל דהוא פוסל מ”מ בודאי מועיל להסיר את הרושם כדי להחזירו למצבו הקודם.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: הוצאה והכנסה מרשות לרשות, מלאכות שבת, סדר יום השבת, תחום שבת

האם מותר להוציא לכלוך בשבת מתוך השיער משום בורר ומשום מוקצה

הרב עקיבא משה סילבר

לענין מוקצה עי’ בתשובה אחרת [ד”ה שערה שמונחת על בגד ומפריעה האם מותר להוציאה בשבת ולטלטלה] שנתבאר דהסרת לכלוך אין בזה משום מוקצה ע”פ החזו”א סי’ מז סקט”ו ועוד ושכן משמע בשו”ע סי’ שב ס”ז. ולענין בורר יש להוכיח מדיני טבילה ...קרא עוד

ולענין בורר יש להוכיח מדיני טבילה ביו”ד סי’ קצט ס”ו עי”ש דמוכח שאין בכה”ג איסור בורר בשבת, (וכן יתבאר להלן גם ממתני’ דביצה המובא בגמ’ דפסחים כדלהלן).

והטעם היה מקום לומר לומר דהשיער הוא מן האדם וחשיב כל השיער גוף אחד וממילא תערובת חד בחד ובתערובת חד בחד אין בורר.

אולם מצינו כמה סתירות ליסוד זה וכמו שיתבאר.

ברמ”א סי’ שכא סי”ט אסר לקלף פירות בשבת אם לא סמוך לאכילה ועי”ש בבה”ל ד”ה לקלוף דלולא דברי הראשונים בזה היה נראה מסוגיית הגמ’ דלמסקנא אין ברירה בקילוף וטעמו דאין כאן ברירת מין אחד מחבירו עי”ש, ולכאורה ס”ל דהסרת קליפה לאכול התוך אינו ברירה אבל להלכה לא סבר שאין בורר חד מחד דלמסקנא ההיתר מיירי מצד סמוך לאכילה וגם בבה”ל דמיירי בהיתר זה מיירי שהוא סמוך לאכילה, אבל דן שם עוד מצד עיפוש בעלים וכתב דאם העלים המעופשין בפנ”ע מניח המעופשין ולוקח הטובים אבל אם חלק מהעלה כך הוא מותר להסיר אותו חלק עצמו מאחר שהוא כמו קילוף, וגם בזה אין כוונתו דההיתר בקילוף משום שהוא חד בחד אלא כוונתו דבדבריו במשנ”ב ובה”ל בסי’ שכא שם מבואר בשם המאמ”ר והפמ”ג [וכן הסכים לזה החזו”א דלקמן] דבדבר שכך דרך האכילה להסיר הקליפה אז הפסולת מן האוכל הוא כמו באוכל מן הפסולת בשאר דוכתי שבהם ההיתר הוא בשעת האכילה ועדיין אין ראיה שנקט כשיטתו להלכה להתיר קילוף בכל גווני מדין שהוא הפרדת חד מחד (ומאידך גיסא גם אין ראיה ברורה להיפך דאולי לא מיירי שם רק בפרי אחד אלא בכמה פירות אולם המשמעות דמיירי אפי’ בפרי אחד ועי’ להלן).
.

יש שכתבו דהנוטל עוקץ מן הפרי חשיב בורר (כ”כ באילת השחר שבת עד ע”ב כדבר פשוט והוקשה לו מכח זה על פרש”י בשבת שם דהמשמעות שם שאין בורר במקרה כעי”ז, אבל בבאר משה ח”ו סי’ סט כתב דלא שייך בזה בורר אבל מטעם שהפסולת ניכרת, ועי’ עוד דעות בזה בשש”כ מהדו”ח פ”ג קט מה שהביאו בשם הגרשז”א ובאיל משולש פ”ו ס”נ מה שהביא בשם הגרנ”ק).

והאחרונים נחלקו לגבי ניקוי לכלוך פירות (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קכה, קצה”ש סי’ קכה בדה”ש סקט”ז, חוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז פח, ארחות שבת פ”ג הערה קלב, ועוד), ויש לדון בנטילת לכלוך אחד מפרי אחד (ואמנם מצאתי נידון כיו”ב לגבי שפשוף לכלוך מפרי ששם עושה לכל פרי בפנ”ע, עי’ באחרונים מש”כ בזה), ועי’ בבאה”ל שם שהביא דעת רבינו פרץ המובא בב”י דקילוף תבואה מותר מעט אבל קיבוץ גדול נראה כבורר, ואולי יש מקום לבאר בכוונתו דכיון שעושה בכל פרי בפנ”ע א”כ אי”ז ברירה מדינא אבל מאחר שעושה הרבה פירות יחד נראה כברירה, ועי”ש בבה”ל שתמה עליו מדברי הגמ’ שם דמשמע שגם הרבה מותר.

ויש לציין דגם דעת היש”ש שבדבר המחובר לו אין לו שם פסולת אלא תיקון אוכלא ולכן התיר לקלוף שומים ובצלים אם הוא לאלתר סמוך לסעודה (וראה גם משנ”ב סי’ שיט סקכ”ד), ועי’ בזה בבה”ל סי’ שיט ד”ה מתוך בדברי המג”א סי’ תקי סק”ב דא”כ יהיה מותר גם שלא לאלתר, ומש”כ הבה”ל ליישב בזה, ועי’ חזו”א סי’ נד סק”ד שמכח קושיית המג”א חלק על היש”ש.

בשד”ח מערכה הב’ אות ל”ב הביא בשם בית מנוחה דינים השייכים לסעודת ליל שבת אות כ”ז דאין בורר בהפרדת דבר הדבוק לדבר אחר ובאות מ’ כתב שכ”כ המאירי שבת קלד וכן למד מהמהרי”ל, ובבאר משה שם ציין שכ”כ גם המג”א בהל’ יו”ט סי’ תק סקי”ב דבניקור אין ברירה, ומ”מ יש לציין בזה דיש בדבר המחובר לחבירו ב’ נידונים נפרדים, דיש נידון אחד בדברים הניכרים כל אחד בפני עצמו, והנידון בזה האם החיבור משוי ליה כתערובת, ובזה הוה פשיטא ליה להגריש”א לקמן לגבי שערות שאין בזה תערובת, וכה”ג י”ל גם לגבי ניקור דחשיב ניכר בפנ”ע, ומה”ט לא קשיא במג”א מדידיה אדידיה בס”ס שכא, וגם המאירי שם מיירי בניקור, ויש נידון נוסף כשיש תערובת שאין כל דבר ניכר בפני עצמו אלא יש תערובת גמורה, ובזה לא דן לא המג”א ולא המאירי וגם הבית מנוחה עיקר הנידון שם לגבי קילוף פירות, אבל הנידון בהוצאת דבר מהשערות הוא כהנידון השני שיש תערובת גמורה, דבזה יש צד באחרונים שכיון שיש כאן תערובת של מחובר לא נאמר בזה דין בורר כיון שעיקר פעולתו היא הפרדה ולא בירור חלקים, או בנוסח קצת אחר דבורר הוא הפרדת ב’ מינים זה מזה ולא מין אחד הוא מעצמו, ועי’ באה”ל סי’ שכא סי”ט סד”ה לקלוף.

ומצינו עוד שדנו האחרונים לגבי סחיטת בגדים מ”ט אין בזה בורר, דבפמ”ג בא”א פתיחה לסי’ שכ כתב דאה”נ שיש גם בורר בסחיטת בגדים, אולם התהל”ד שם סקי”ז כתב דהטעם שלא נזכר בזה ברירה הוא משום שאין בורר של אוכל מכלי, ועי’ עוד מש”כ בזה בשלחן שלמה להגרשז”א סי’ שיט סק”ח סק”ג ושש”כ פ”ג מהדו”ח הערה ז וחוט שני ח”ב פכ”ה עמ’ פז, ומשמע קצת מדברי האחרונים הנ”ל דלא ס”ל שתערובת של חד בחד אינו בכלל בורר עכ”פ כשמעורב היטב אם לא דנימא דמים לא חשיבי כדבר אחד ושו”נ דכ”ה האמת דהרי בסוגיות מבואר דברירת דבר מתוך משקה חשיב בורר ויש לציין דגם לגבי הקדמת דבר גדול בדיני קדימה בברכות יש שכתבו דבדבר לח לא שייך גדול דלא חשיב הכל כדבר אחד, והרחבתי במקו”א.
.

ובהערות הגריש”א שבת צד ע”ב הביא בשם האדר”ת והאחרונים שדנו מ”ט במלקט לבנות מתוך שחורות אין בורר ודן שם דיש שרצו לחדש דבדבר המחובר אין איסור בורר והוא עצמו ר”ל דמיירי באופן שאין כאן תערובת, ומשמע דאין כאן ההיתר מצד שהוא חד בחד אלא לכל היותר מצד שהדבר המעורב הוא מחובר ובזה לא נאמר דין בורר, ואולי יש מקום לטעון בדוחק דבמקום שהכל מחובר גם האוכל וגם הפסולת גרוע ממקום שהאוכל כולו מחובר כאחד והפסולת נפרד ממנו ועומד בפני עצמו, וא”כ אין ראיה משם לכאן דשם מיירי שיש הרבה שערות ומכיון שיש כאן תערובת של שערות בשערות אנו מחשיבים כתערובת של רבים ולא תערובת של חד בחד, ורק אם היו כאן ב’ שערות בלבד, אחת שחורה ואחת לבנה, בכה”ג היה שייך לנידון של חד בחד (ויש מקום לומר כנ”ל שאם האוכל הוא שערות מחוברות והפסולת הוא נפרד מהם חשיב תערובת חד בחד ורק אם שניהם מחוברים חשיב כתערובת רבים וכנ”ל), אבל צריך ראיה לחדש כן, וצ”ע.
.

ויעוי’ בהערות הגריש”א בפסחים יא ע”ב שלמד מדברי הסוגי’ שם דמותר לגרד הטיט משיער בהמה וה”ה אם נסתבך לאדם לכלוך בזקנו שמותר להוציאו בשבת, וכתב דגדר בורר הוא כשנתערב הפסולת באוכל באופן שהפסולת קלקלה האוכל והוא בא לתקן האוכל, אבל במקום שנסתבך בשיער דבר לא שייך לומר שהלכלוך קלקל את הדבר.

ולהנ”ל א”ש החילוק שכתבתי להציע בין תערובת של כל המחובר יחד לבין תערובת של דבר תלוש במחובר, דתערובת של תלוש במחובר אינו שייך למחובר משא”כ באופן שהכל מחובר כגון שער לבן ושחור שהתערובת של הלבן כיון שהוא ג”כ פוגם את השחור כיון שהכל מחובר, אבל אם יש כאן שער שחור מחובר ושער לבן (או כל לכלוך) בין השערות השחורות חשיב שאינו פוגם והטעם משום שכל השער השחור מחובר והלבן אינו מחובר א”כ השחור הוא גוף אחד כנגד הלבן והלבן כמונח ולא כמעורב ואולי ה”ה בכל תערובת חד בחד.
.

ולכן עוקץ של פרי חשיב תערובת [לדעת המחמירים הנ”ל] דכיון שהוא גוף אחד עם הפרי הוא מקלקל את הפרי ודמי בזה לשערות שחורות ולבנות מחוברות שבזה נקט הגריש”א דחשיב תערובת והטעם דגם שם המחובר פוגם במחובר ולפ”ז גם אין להביא ראיה מדברי הפוסקים על קילוף פירות כנגד יסוד זה דאמנם שם הוא תערובת אפי’ חד בחד אבל מיירי שם במחובר דשם הפסולת פוגמת במאכל משא”כ לכלוך אחד ע”ג פרי אחד אפשר דקל יותר דלא חשיב שיש כאן תערובת עם הפרי אבל עי’ לעיל דיש בזה דעות שונות בענין זה.

ויש להוסיף דלפי היסוד הנ”ל מבואר מש”כ רוב האחרונים (והרחבתי במקו”א) דברירת פסולת מתוך פסולת מותרת, והטעם משום שאינו מתקן דבר, וכעי”ז בבאר משה שם כתב לבאר מה דכשהדברים ניכרים לא חשיב בורר משום שאינו מתקן דבר עי”ז וציין בזה לדברי הבה”ל סי’ שיט ס”ג ד”ה לאכול בשם הישועות יעקב דבורר הו”ל מלאכה שצריכה לגופה רק כשמסיר הפסולת מתקן המאכל עי”ש שהרחיב בזה.

היוצא מזה שמותר להסיר בשבת לכלוך מתוך השיער.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: ברכות

האם מעוברת יכולה לברך על קוף ופיל משנה הבריות

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי מעוברת שנהגו שלא תראה דברים טמאים (עי’ תורת היולדת עמ’ שיח בשם ספר הברית וכ”ה בספר וישמע משה ח”ב עמ’ שנט בשם הגריש”א ועוד) לכאורה מ”מ לענין ברכה שומר מצוה לא ידע דבר רע (עי’ שבת סג ע”א), עכ”פ אם נזדמן לה לראות שתראה ותברך, ויעוי’ מה שדנו הפוסקים בראיית קשת לברך עליו (והג”ר יצחק ישעיה ווייס האריך בדברי הפוסקים בזה) אלא דלא ממש דמי לניד”ד.

ושו”ר שנשאל הגרח”ק (שם) מעוברת לפני לידה שואלת אם להימנע מלבקר יחד עם הילדים בגן חיות שרואה כל מיני חיות טמאות, והשיב נהגו שמעוברת לא תראה טמאין ע”כ, [ונזכר שם בסמיכות עם דבריו לענין משנה הבריות שהבאתי בתשו’ השניה], ומ”מ אפשר דתפס לה ממנהגא, וגם לדבריו צ”ע אם עיקר דבריו על עצם ההליכה לגן חיות אבל אם נזדמן לה הברכה (או באופן שכבר הלכה לגן חיות ונזדמן לה) אפשר דלא מחמרי’ כולי האי לצורך מצוה, ואולי מ”מ סכנה ונזק לולד שאני.

וראיתי עוד בשם הגרח”ק (מים חיים יו”ד עמ’ צט) שאם תראה כלב או חתול ברחוב זה דרך מקרה ואין לחוש ורק שלא להתבונן בבע”ח טמאים, ולפ”ז אפשר דגם בניד”ד תוכל לראות בלא להתבונן ולברך וגם בקשת כן (ועי’ בעזר מקודש באה”ע סי’ כא דאפי’ איסורי ראיה הם רק בהסתכלות וכבר האריכו בזה), ויש להוסיף דאפי’ בסחורה מקילינן בנזדמן מ”מ אינו בהכרח הא בהא תליא.

ועי’ קב הישר פ”ב דמותר לראות בריות משונות אף טמאות וע”ז תקנו חז”ל ברכות משנה הבריות רק לא ישביע עיניו בהסתכלות ולא יראה בהם כי אם דרך ארעי.

לסיכום נראה דראיה כל דהוא תוכל לראות ולברך כמו בקשת.

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״ה

הערה במ”ע

הרב עקיבא משה סילבר

מה חיוב מ”ע בטייל שאשתו פועלת או להיפך כלפיו וכלפיה – הנה בשו”ע אה”ע סי’ עו ס”א נזכר דטיילין בכל יום, וכעי”ז באו”ח סי’ רמ ס”א, ולא נזכר שם מה גדר החיוב באשתו, ויש להעיר דסתם אשה עושה מע”י וא”כ היא בכלל פועל, דגדר פועל עי’ גמ’ ופוסקים דגם במלאכה בעיר חשיב פועל, ובשו”ע אה”ע שם ס”ב מבואר דעושה מעשה מחט הוא בכלל פועל, והוא בכלל מעשי ידיים שאשה עושה כדמבואר במשניות ובסוגיות (ועי’ עוד בעזר מקודש על השו”ע שם דטייל הוא רק מי שאין לו מלאכה כלל עי”ש עוד), וממילא גם מי שהוא טייל סתם אשתו פועלת, ואעפ”כ לא נזכר פטור בזה, [ואע”ג די”ל דהיא בגדר טייל ונעשה פועל מ”מ כאן נעשתה פועל בהסכמתו וברצונו ועוד דהרגילות מסתמא בהרבה פעמים שהיתה פועל גם קודם נישואין].

ויש להוסיף דגם בעונה הרמוזה בתורה כמ”ש בפרש”י ר”פ וישלח מבואר דהכל לפי מעשה האיש ולא לפי מעשה האשה.

אם כי בגוף המתני’ גם לא נחית לחיובי האשה אלא רק לחיובי האיש ואפשר דאורחא דמילתא כך הי’ בזמנם שהאיש מצוי דמשתמט משא”כ רוצה אשה וכו’, וגם דבאשה אינו מבטל כחה ממנה כמו באיש כ”כ וכעין מ”ש השו”ע באו”ח סי’ רמ בשם הרמב”ם (עכ”פ באין לה טענה שמבטל זמנה), מלבד מורדת בסי’ עז ס”ה שהוא בד”כ מחמת כעס כעין לשון השו”ע להלן סי’ עז ס”ב (ועי’ כתובות סג ע”ב), ואמנם שם הי’ מקום לומר דמיירי במשתמטת לגמרי, אבל עי’ להלן, או י”ל משום דאמרי’ בכתובות ס”ג לענין קנסא דמורד ומורדת דצערו של איש קשה משל אשה ובשכל טוב בראשית כ’ י”ח הביא טעם בכלליות לענין חומרות דמורדת ואפשר דגם לכך החמירו יותר בחיובי אשה במ”ע כלפי בעלה יותר מחיוביו כלפיה.

והנה בפת”ש אה”ע סי’ עז סק”ז כתב בשם המהרי”ט ח”א סי’ ה וז”ל לא מצינו מורדת אלא באומרת מאיס עלי או מצערנא ליה אבל אם היא טוענת בעונה האמורה בתורה הטיילין בכל יום וכו’ (ר”ל שטוענת שרוצה רק במשורה זו) לא כייפינן לה שאינה שבוית חרב להזדקק לו בכל שעה עכ”ל וכן הובא בכנה”ג אה”ע סי’ הנ”ל בהגה”ט סק”ז.

ומבואר מזה לכאורה דגדר החיוב שלה כלפיו הוא כעונה האמורה בתורה.

וזה צ”ב, דהרי ממ”נ אם נימא דמי שהוא פועל שהוא פטור מחמת שטרוד בעסקיו א”כ גם היא פועלת הטרודה בעסקיה, ומאידך גיסא אם הוא פועל והיא טיילת (וה”ה אם הוא חמר וגמל וספן והיא פועלת) מה טעם תוכל להתפס במה שהוא פועל כיון שהיא אינה פועל והרי מחיל על מה שפטרוהו חכמים במה שהוא טרוד, וע”ע ב”ב מט ע”ב כל האומר אי אפשי וכו’, וכאן אפשר דא”צ לכתוב בעודה ארוסה כיון שהחיובים הם לפי האדם ולא שייכים להסכם הנישואין דרק עצם החיוב הכללי הוא בנישואין אבל לא הפרטים, וגם גמל ונעשה ספן אם הוא בהסכמתה משתנה עי’ סי’ עו ס”ה אבל יש לדחות דאה”נ לזה צריך ההסכמה לבטל ההסכם הקודם, אבל י”ל דקאמר לדידי אינו טירחא הפעולה או החמרות או הגמלות ואינו מטריח עלי, ובדוחק י”ל דמ”מ יש לה לטעון דבשעת נישואין לא סברה שיהיה יותר משיעור זה וממילא לא נתחייבה יותר מזה ועדיין צ”ב דשיעור זה הוא למטה ולא למעלה (ואין לחלק דמ”מ לא היה בדעתה שיהיה בקביעות יותר משיעור זה דגם בקביעות שיעור זה הוא רק למעלה ולא למטה ובדוחק י”ל דר”ל דמ”מ כבר בשעת נישואין סברה לעכב עליו שלא ירבה יותר, ועדיין צ”ב).

ועוד צ”ע דאפי’ הבעל כלפי אשתו אם רואה שצריכה צריך [או”ח סי’ רמ ס”א ובמשנ”ב שם סקי”א, ועי”ש בהמשך הסימן בסקכ”א דהוא מחיובי עונה], ומיהו אי משום הא לק”מ דזה ברור שיש חילוק בין בקביעות לארעי לגבי חיוביו כלפיה וממילא ע”ד המהרי”ט הנ”ל י”ל דה”ה אפכא.

[ובדוחק אולי אה”נ כוונת המהרי”ט דחיובי האשה נמדד לפי העסקים שלה וזה חידוש שלא נזכר בפוסקים שלפנ”כ].

אולם בשו”ע סי’ עז ס”ב כתב דאפילו היה בעלה מלח שעונתו לששה חדשים וכו’ ומרדה כדי לצערו ולא נשאת הרי זו מורדת וכו’, ומבואר לכאורה דאע”פ שאי”ז עונתו מ”מ מה שמרדה חשיב לה מורדת, ובפשוטו הרבותא היא אע”פ שמרדה לגבי זמן שאין מורדת, אולם בח”מ שם סקי”ט פי’ דמיירי שמרדה כבר עכשיו על זמן שאחר ו’ חדשים והוא מחודש בכוונת השו”ע, ומ”מ גם לפי פשטות השו”ע יש לומר דהתם שאני כיון שמרדה כדי לצערו, אולם אעפ”כ העירו דמ”מ מלשון הח”מ מיהא משמע דלא ס”ל כהך דמהרי”ט שהרי כתב שם הח”מ אבל במורדת מי ימחה בידו לקרב עונתה וכו’ ומבואר דבידו הי’ לקרב עונתה.

וגוף קושיית הח”מ צריכה תוספת ביאור והואיל דאתאן לזה אבאר דבריו דהח”מ השווה ב’ הדינים דלעיל סי’ עו בספן שנדר באשתו לדינא דסי’ עז ס”ב בספן שמרדה בו אשתו, וקאמר דבספן שנדר באשתו הדין הוא רבותא כיון שלגבי האשה לא נשתנה דבר בינתיים משא”כ בניד”ד אין בזה רבותא כיון דלגבי הבעל נשתנה דעד עכשיו מצי לחזור לה אם יתרצה תוך הזמן ועכשיו אינו יכול לכך הכא פשיטא ליה להח”מ דחשיבא מורדת, לכך העמיד באופן שיודעת שיחזור רק אחר ו’ חדשים ואמרה שתמרוד אחר ו’ חדשים ובכה”ג חשיבא מורדת כבר מעכשיו.

והיה מקום לטעון דגם הח”מ כל מה דמיירי הוא רק באופן שמתכוונת להדיא לצערו בין מה שכ’ בקושייתו דבמורדת מעכשיו הוא פשיטא ובין מה שהסיק במסקנתו דבמורדת לאחר ו’ חדשים חשיבא מורדת, אולם משמע מדבריו דעצם מה שמונעת ממנו חשיבא עי”ז שאינה כהוגן ובפרט דאחר ו’ חדשים ע”כ גם לפי המהרי”ט מה שממאנת הוא שלא כהוגן גם אם אינו להדיא לצערו (ועי’ עוד בח”מ וב”ש ובאה”ט בשמם דלצערו לאו דוקא לענין עיקר דין מורדת ועי”ש עוד בב”ש בנפק”מ בין זה למין אחר של מורדת ומ”מ אפשר דלצערו אתא לאפוקי מחמת חולי דבזה אינה מורדת כלל דבזה אינה מורדת כלל אולם בלאו הכי מיישב לה הב”ש דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו).

ויש להוסיף דמה שהעמיד הח”מ דברי השו”ע במורדת עכשיו לגבי אחר ו’ חדשים הוא לרבותא לומר דחשיבא מורדת בכל ו’ חדשים אלו ונפק”מ לקנסא דמורדת אבל אפשר דלא פליג דגם אם מרדה לזמן שבינתיים חשיבא מורדת לזמן זה אע”ג שאי”ז עונתה וכך מתבאר לפי מה שנתבאר כוונת הח”מ לאלתר בסמוך.

ובפרט לפי לשון הב”ש סקכ”ג העתיק דברי הח”מ ושם מבואר יותר להדיא דדינא דמורדת תוך הזמן הוא ג”כ למסקנא אלא דאפי’ מורדת לאחר הו’ חדשים הוא ג”כ בכלל זה.

[וצע”ק דלכאו’ הבאה”ט סתר א”ע מסי’ עו שכ’ כהמהרי”ט לסי’ עז שכ’ כהח”מ].

ויש להוסיף עוד דגם פשטות השו”ע דלא כהמהרי”ט מלבד אם ניישב כא’ מב’ היישובים דלעיל ולפי מה שנתבאר ב’ היישובים הללו אינם נכונים לדינא לפמש”כ נו”כ השו”ע וא”כ אם נימא דהמהרי”ט סובר דהשו”ע מסכים לשיטתו א”כ ע”כ יתרץ כאחד מב’ היישובים הנ”ל.

וברמב”ם פט”ו מהל’ אישות הי”ח כ’ ולא תמנע מבעלה כדי לצערו עד שיוסיף באהבתה אלא נשמעת לו בכל עת שירצה ע”כ, וכתב המ”מ דהיא בכלל מורדת, ומשמע מזה דס”ל להמ”מ כהח”מ והב”ש ופשטות השו”ע, ודלא כהמהרי”ט, וכל דכן הוא, דהרי אפי’ אם עושה כן לטובת שלום ביתם שיוסיף באהבתה אסור (והוא כעין גונב ע”מ לשלם כפל שהוא מתכוון לטובה), וכ”ש כשמתכוונת לטובת עצמה בלבד.

וגם הרמב”ם גופיה הוא דלא כהמהרי”ט לכאו’ דאמנם לא הזכיר שנכללת בדין מורדת כשאינה נשמעת בכל עת אבל עכ”פ מבואר בדבריו דצריכה להשמע בכל עת עכ”פ לכתחילה, ובמהרי”ט מבואר דהחיובים שלה הם רק כעונה הכתובה בתורה.

וגם אם נימא דכוונת המ”מ לא שיש לה דין מורדת אלא רק דמדין מורדת למדנו שחייבת בכל עת מ”מ אכתי הוא דלא כהמהרי”ט דמשמע מיניה שהחיובים אינם יותר מדין עונה האמורה בתורה.

וכעי”ז במשיב דבר להנצי”ב ח”ד סי’ לה שהאשה משועבדת לבעל בכל עת שירצה עי”ש, ובב”י יו”ד ר”ס קצז והובא בבאה”ג ובלו”ש שם כתב ואם היא מתאחרת מלטבול כדי לצער את בעלה עבירה היא בידה וכתוב בספר הזוהר בענין יסודות ההוא סבא שהאשה שעושה כן גורמת כמה רעות בעולם בר אי איהו לא חייש ולא אשגח לדין ע”כ, ועי’ שו”ת מהרש”ל סי’ נט שכתב דהוא קלון לזרע אברהם אבינו שהאשה תמנע תשמיש המיטה מבעלה עד שיתן מוהר וקל וחומר בעת הטבילה שהרי טבילה בזמנה מצוה, ועי’ עוד של”ה אות ק’ קדושה ובכלל זה אותן הנשים האומרות לבעליהן אם תקנה לי זה התכשיט או מלבוש זה אעשה כן שהוא עבירה גדולה אפי’ דרך צחוק ולא בשביל מצוה לבד אלא תמיד כשאינה נשמעת לו עד שיעשה רצונה אז היא נפש חוטאת במאוד עכ”ל, ובשכנה”ג ביו”ד שם בהגב”י כ’ דאשה שציערה בעלה בענין זה צריכה לישב ל’ יום בתענית והוא מחודש, ומ”מ בזוהר הנ”ל (והוא במשפטים קיא ע”א) מבואר דהוא חמור מאוד עי”ש, ועי’ חסד לאלפים לבעל הפלא יועץ ביו”ד שם מה שביאר בחומרת הדבר, ועי’ עוד ספר חסידים סי’ תקו שאפי’ לדבר מצוה אין לה לעשות כן מהטעמים שכ’ שם אבל לא כתב מטעם שעבוד [ומ”מ אינו ראי’ דאין שעבוד דשם יש מקום לומר דאדרבה עשתה כן מדין כפייה וק”ל].

ולעיל הזכרתי דגם בדעת המהרי”ט ע”כ צ”ל שיש חילוק בין ארעי לקבע עי”ש וכעי”ז ראיתי עכשיו מי שרצה ליישב גם הקושיא מהרמב”ם על המהרי”ט דמיירי באופן שרוצה ארעי והמהרי”ט מיירי באופן קבע, ועדיין צ”ב דדוחק להעמיד דברי הרמב”ם רק באופן של אקראי בלבד דהמעי’ בכל לשון הרמב”ם שם יראה דהוא מדיני החיובים כלפי מרותו של בעל, ובפרט בצירוף כל שאר הקושיות דלעיל וגם ברמב”ן כתובות ס”ג כתב תוך דבריו דהמורדת כשחוזרת בה אומרת שתש’ בכל עת שירצה וכן הבין בפשיטות בעמודי אור סי’ עח סקכ”ג, ומ”מ מה שבודאי אפשר לומר דהמהרי”ט מודה דכשמבקש בלא קביעות הוא בכלל חיוביה דלא גרע בקשתו כלפיה מבקשתה כלפיו וכמשנ”ת.

ומ”מ יש להוסיף דבין למר ובין למר זה הובא בכמה פוסקים דלענין דרישות יתרות שלא כדרך העולם אינו בכלל החיובים של האשה והטעם בזה דלא יהא אלא מנהג ולא נישאו אלא אדעתא דמנהג (עי’ עוד בית דוד סי’ כח בביאור דברי התשב”ץ ח”א סי’ קכד, אבל בתשב”ץ שם אין הנידון מצד עצם מ”ע כך שאינו ממש שווה לנידון כאן, אבל זה נזכר באחרונים דדרישות משונות ומופרזות אינו בכלל החיובים, וע”ע אוצה”פ סי’ עז ס”ב, ועי’ שו”ת קב ונקי להגריש”א סי’ תקסד שנראה שנקט כהמהרי”ט כהצד שכתבתי מתחילה דחיובי אשה הוא כמו חיובי הבעל וכמו דרגת הבעל אם הוא טייל או פועל וצ”ב דלכאורה להנ”ל רוב מנין ובנין הפוסקים לא סברו כהמהרי”ט ואפי’ הבאה”ט שהביאו סתר דבריו אח”כ [ומ”מ שם מיירי באופן שאין חשש מצד הרהורים עי”ש], והי’ מקום לומר דשם תטען קים לי כהמהרי”ט אבל אינו מיישב הנידון שם לגבי גלולה עי”ש דבזה היא מוציא ולא מוחזק).

היוצא מכ”ז דפשטות דעת המהרי”ט דחיובים דאשה הם כדיני חיוביו, אולם סוגיין דעלמא בפוסקים אינה כן [אף דאין ברור דלכו”ע פחות מזה הוא הגדרת מורדת למרות שיש משמעויות עכ”פ בחלק מהפוסקים שכ”ה], ומ”מ בבקשה שלא כדרך העולם הוא דין אחר.

השלמה על הערה במ''ע (133533)

מה שהעירו מעירובין ק ע”ב ואץ ברגלים חוטא אינו שייך לעניננו דלכו”ע אסור לכופה שלא מרצונה ומ”מ אולי יש בזה ניחותא יותר לפרש בגמ’ שם דגם אינה מחוייבת להסכים ומ”מ כמשנ”ת דמה שאין רגילות בלא”ה אין חיובים, ובאה”ע סי’ לח ס”ה מבואר דלא מהני תנאי במ”ע, ואעפ”כ בכה”ג משמע דעדיף מתנאי גרידא.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: ברכות, יום הכיפורים, תענית

האם אפשר לברך שעשה לי כל צרכי על נעליים המותרות ביום הכפורים ותשעה באב

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לדידן לבני אשכנז מברכים שעשה לי כל צרכי בכל גווני כמבואר ברמ”א סי’ מו ס”ח (ויתכן שכך גם מנהג בני ספרד כהרמ”א בזה, ועי’ מאמ”ר שם), אולם להמחמירים בזה כפשטות דעת המחבר שם וכדעת הגר”א במעשה רב וכמנהג החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמ) והגרשז”א (הליכ”ש בין המצרים טו הע’ יט) א”א לברך שעשה לי כל צרכי אם לא נעל הנעליים באותו היום.

בשו”ת תשב”ץ ח”ב סו’ סי’ קפו כתב דבמנעל של שעם שמותר ביו”כ יכול לברך שעשה לי כל צרכי וכ”כ בסידור היעב”ץ דאם לובש מנעל של לבד או גמי בודאי יכול לברך שעשה לי כל צרכי.

(ומהגר”א הנ”ל והחזו”א שחשש ג”כ שלא לברך אין ראיה להיפך ממה שלא בירכו שעשה לי כל צרכי די”ל דאזלי לשיטתם שלא נעל נעליים כלל ביו”כ).

ויש מקום לומר דלפי דברי התשב”ץ הגדרת נעליים בזה אינו בחומר שממנו עשוי הנעליים אלא כל שדרך בני אדם לצאת בו לרחוב ולדרך דאל”כ אמרי’ בטלה דעתו אצל כל אדם ואי”ז נעל כמו שמצינו בכ”מ (ע”ע בה”ל סי’ תנד), ובדיני חליצה מצינו שנזכר כמה הגדרות בנעל, אלא דשם החמירו יותר ממה שנקט התשב”ץ דנעל של שעם חשיב מנעל.

אבל במאמר מרדכי בסי’ מו שם נסתפק בזה באריכות, ולמסקנתו נקט לעיקר דלפי סברת המחבר הנ”ל אין ברכת שעשה לי כל צרכי על נעליים המותרות בת”ב והביא ראיה שם מאגודה במש”כ בדעת הרמב”ם עי”ש (ועיקר הראיה מהאגודה גופיה ועי”ש מה שדן עוד בדעת האר”י ועוד פוסקים אם יש להביא ראיה מדבריהם לענייננו, דפשטות דעת האר”י שא”א לברך על שום נעל בת”ב ויוה”כ ועי’ עוד בדע”ת להמהרש”ם על השו”ע סי’ מו שם).

ופשטות דעת האיכא מ”ד שהובא בטור סי’ תריג בשם בעל העיטור הל’ יוה”כ סובר כדברי המאמ”ר הנ”ל, וכן פשטות דעת הערה”ש סי’ מו סי”ג שסובר כהמאמ”ר הנ”ל [ובפרט לפי מה שמחלק שם בין אבל שאחרים מברכים ולכן להרמ”א יכול האבל לברך מחמת אחרים משמע דמש”כ שבת”ב אין אחד מברך הוא כפשוטו דהיינו גם הלובשים נעלים המותרים].

ואפשר להוסיף דממה שבסוגי’ דיבמות כייל מיני נעליים לענין כמה דינים ולא מחלק ביניהם יש מקום לטעון דכ”ה הפשטות שהגדרת נעל בכל מקום שוה זל”ז בדאורייתא ובדרבנן א”כ מנ”ל שתקנו ברכה זו בדבר שאינו נעל וצל”ע.

ומצינו בכמה פוסקים שנקטו דטעם ברכת שעשה לי כל צרכי ביו”כ הוא משום שסמכו על המקילים בזה המובאים ברמ”א סי’ מו הנ”ל בנוסח הרמ”א או בנוסח כעין זה (עי’ עוד רא”ש יומא פ”ח סי’ ג, טור סי’ תריג וב”י שם בשם הר”ן יומא ב ע”א מדה”ר, ומהרי”ק ח”א סי’ כה, ופשטות כוונת כולם דבאמת יכול לברך כל אימת שיכול לנעול גם אם לא נעל וצע”ק מהרא”ש בפ”ט דברכות עי”ש), ואם נפרש כן בכוונתם א”כ יוצא מדבריהם דלדעת המחבר א”כ בנעל בגד א”א לברך, אולם יש לדחות כעין מה שכתבתי לדחות בדעת הגר”א וגם יש לדחות דמהדרי אתקנתא גם למי שהוא יחף בלא נעלים המותרים.

היוצא מכ”ז דיש בזה מחלוקת הפוסקים ונראה שעכ”פ בשיטת המחבר נקטו רוב הפוסקים שלא לברך ולכן מי שחושש להמחבר מעיקר הדין לא יברך דרוב כך סוברים וכ”ש שספק ברכות להקל וכ”ש שיש מקום לטעון כן בדעת הגמ’, אולם מי שנוהג כבני אשכנז ורק לחומרא בעלמא חושש שלא לברך בלא נעליים יוכל לברך בניד”ד מכיון דשי’ המחבר אינה ברורה בניד”ד ולכן יכול שפיר לסמוך בזה על המנהג.

ולגוף ענין נעליים המותרים בת”ב ויוה”כ [להמתירים] אם מותרים גם באופן שאין מרגיש בהם צער ע”ע משנ”ב סי’ תריד סק”ה ולענין אם רגיל לצאת בהם בשאר ימות השנה ע”ע בתורת המועדים שם סק”א אות ב ובשאר פוסקים.

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״הב: איסור והיתר, תענית

אדם שמתחדשים במחשבתו חידושי תורה בתשעה באב האם מותר לו לרשום ברמז הדברים כדי שלא ישכח לאחר תשעה באב

הרב עקיבא משה סילבר

הנה עצם מה שאדם מתעורר אצלו בהרהור באקראי ד”ת אינו עובר בזה איסור עי’ בחכמת שלמה סי’ תקנד שכתב שאין מחוייב להסיר ההרהור מלבו, ואף שהדברים מחודשים קצת, מ”מ גם בלימודים המותרים צריך לבוא לעוד עניינים השייכים להם תוך כדי לימוד, וממילא הוא כמו שכ’ החכמת שלמה שם דהענין הוא שאין מסיחין דעתם מן האבלות ולא מצד שגדר הלימוד הוא כגדר כניסה לבית השמחה [ונתבאר ענין זה בהרחבה בתשובה ד”ה מי שנהנה לקרוא שאלות ותשובות בהלכה האם מותר לו ללומדם בתשעה באב] וה”ה כאן מה שנפל אצלו בהרהור באקראי יש מקום לומר דאינו מסיח דעת עי”ז מן האבלות (ואמנם יש שנקטו דהצער של הדברים המותרים הוא כנגד שמחת התורה ולטעם זה אינו שייך להתיר כאן).

אבל מה שיש לדון כאן לענין כתיבה מעוד ב’ אנפין, הא’ אם הותר גם מצד מלאכה בת”ב, והתשובה דלכאורה אה”נ שיהיה מותר, שהרי זה מפורש בשו”ע סי’ תקנד סכ”ג דמלאכה בתשעה באב הותרה לצורך דבר האבד, וגם בבה”ל שם סכ”ב כ’ דכתיבה בת”ב הוא כמו בחוה”מ וכתיבה לצורך דבר האבד מותר ואפי’ לצורך חידו”ת שאבדו לו כמש”כ בשו”ע ובמשנ”ב הל’ חוה”מ [ולהלן יתבאר עוד].

אבל יש לדון עוד דהרי לומד תוך כדי כתיבתו, (ועצם רשימת רמזים בשם האג”מ הובא שאינו ד”ת לענין גניזה ויש שחלקו ע”ז, אבל כאן קובע עצמו ללמוד בהרהור תוך כדי הרישומים והרהור אסור בד”ת בת”ב כמ”ש בשו”ע אף אם נימא דאין כאן כתיבה, ויש לדמות בזה לדין בהכ”ס שאם נזדמן לו הרהור באנסו מבואר במשנ”ב שאין להתיר דיבור וה”ה שאין להתיר כתיבה וזה אף דהרהור לאנסו נראה שיש מהפוסקים שלמדו בגמ’ דהוא היתר ולא עבירה באונס, ומ”מ יש לחלק בין זה לנידון תורה בהרהור בת”ב לפי הגדרים שנתבארו בתשו’ הנ”ל שציינתי), ולימוד תורה בת”ב מהיכא תיתי שהוא מכלל היתר דבר האבד.

דאף שמלאכה בת”ב הותרה לצורך דבר האבד מ”מ מלאכה עיקר הגדרת האיסור שלה הוא מנהג [עי’ שו”ע או”ח סי’ תקנד סכ”ב], וכן מצינו עוד דברים ממנהגי בין המצרים שהתירו הפוסקים משום דבר האבד [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקי”א ועוד], אבל כאן שהוא איסור גמור מדינא דגמ’ מאן לימא לן שיש בזה היתר דבר האבד, אולם מצינו גם דברים שאסורים באבל שהותרו משום דבר האבד כמבואר לענין כמה דברים ביו”ד סי’ שפ (ועי’ בתשובתי ד”ה מי שיש לו מכולת ביישוב קטן ואירעה בו אבלות ואם יסגור חנותו לא יהיה לאנשים לחם האם מותר למכור שם).

וצריך לידע גדרי המותר בת”ב לצורך דבר האבד בדברים שלא נתבארו להדיא בפוסקים.

והנה מצינו בביאור ענין הדבר האבד בכתיבת חידו”ת בפוסקים בב’ אופנים בסי’ תקמה ס”ט ובמשנ”ב שם, דיש טעם משום שהחידו”ת נאבדים לו, ויש טעם משום שאח”כ יצטרך ללמוד דברים אחרים, ויש נפק”מ בין הטעמים, ועי’ בתשובות אחרות [ד”ה האם מותר לעמד מדרש על שירת הים בחול המועד, ובד”ה האם מותר להפיץ גליונות דברי תורה בחול המועד, ובד”ה האם מותר להגיה ספר חידו”ת שלו בחול המועד], ולכאורה בת”ב יהיה תלוי בב’ הטעמים, דלפי הטעם שמא ישכח החידוש א”כ מה ששוכח החידוש הוא דבר האבד גם בענייננו, אבל לפי הטעם שבזמן שיחדש חידושים אחר חוה”מ יצטרך לחדש, א”כ יש לטעון דכאן אין שייך טעם זה, דכאן אדרבה עכשיו אינו זמן המותר לחדש, אלא רק אחר כך, וממילא יש לו לדחות העסק בחידושים עד אחר כך.

ובפשוטו משמע שם בשו”ע ומשנ”ב דטעם שמא ישכח הוא בודאי נוהג להלכה (ורק דהטעם השני אינו מוסכם לכו”ע ואעפ”כ נראה שגם טעם זה נפסק לקולא) ולכאורה א”כ שייך גם כאן (אא”כ נימא דבת”ב אין חשש שמא ישכח כיון שהוא יום אחד, כדלהלן).

ויש מהאחרונים (שלחן גבוה סי’ תקנד סק”ד ומועד לכל חי סי’ י סע”ה) שהתירו לכתוב לצורך דבר האבד, ויש שהתירו לכתוב ראשי דברים להזכירו (שד”ח ח”ד מערכת בין המצרים סי’ ב אות י, כה”ח שם סקק”י, דעת תורה להמהרש”ם שם סכ”ב, מבית לוי בין המצרים עמ’ לא הערה ד בשם הגר”ש ואזנר) ובמסורת משה ח”ב עמ’ קלה אות רעא כתב בשם בעל האג”מ שאסור לכתוב דברי תורה בט”ב אף אם יש חשש שישכח דכל היום אסור בד”ת.

והאג”מ אולי לא ס”ל מדברי החכמ”ש הנ”ל להתיר אם הרהר באקראי דס”ל דהגדרתו הוא מעשה איסור כמו כניסת אבל לבית השמחה באופנים האסורים ולא מצד שמסיח דעתו מן האבלות (ומ”מ עי’ באידך תשובה שציינתי הנ”ל דאפשר שהחכמ”ש אינו יחד בדבר זה שאיסור הלימוד הוא כעין הסחת דעת מן האבלות, עי”ש), וס”ל דלא הותר משום דבר האבד מה שנאסר בעצם כמו שלא הותר אכילה משום דבר האבד (וגם אם נימא דהתירו רחיצה בכמה אופנים היינו כשעושה למטרה שאינה תענוג וכמש”כ הרמ”א בסי’ תריג לענין יוה”כ דכל רוב רחיצה שאינה של תענוג לא נאסרה בחוה”מ).

ובשע”ת ס”ס תקנד סק”כ ונראה דמי שנתחדש לו איזה חידוש אין לכותבו בט”ב אף על גב דבח”ה כתבו להתיר שאני ט”ב דשמחה היא לו כשכותב חידושי תורה וגם שאינו רק יום א’ ואין חשש שישכח עכ”ל, ובערה”ש ס”ס תקנד ואין לכתוב חידושי תורה בט”ב ע”כ, וע”ע בדע”ת למהרש”ם מה שפלפל בדברי השע”ת.

המבואר בכל הנ”ל דלכאורה היה מקום לטעון להתיר מצד דבר האבד [והוא פלוגתת האחרונים ואינו מוסכם], ומצד עצם ההרהור י”ל דלא עבר איסורא כשנתחדש לו בלא שנתכוון לחשוש בזה כנ”ל ע”פ דברי החכמ”ש, רק דמצד דבר האבד אם אין חשש שמא ישכח כנ”ל בשם השע”ת אין היתר, ואם יש חשש שמא ישכח (כמו בזמנינו שיש ששוכחים מהר), אפשר דמודה השע”ת, רק שיכול לכתוב ראשי פרקים וכנ”ל [והאג”מ אוסר בכל גווני].

קרא פחות

נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: ציצית

בגדרי שיעור ציצית שקטן מתכסה בה ראשו ורובו וגדול יוצא בה לשוק

הרב עקיבא משה סילבר

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי. אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים. קרא עוד

ששאלת כמה שאלות בגדרי שיעור טלית להתחייב בציצית, האמור בגמ’ (מנחות מ ע”ב מא ע”א) טלית שהקטן מתכסה בה ראשו ורובו והגדול יוצא בה ארעי.

אבוא בזה בקצרה כדי שלא נצטרך להאריך, ואשתדל להביא בזה מסקנות הפוסקים.

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

א) לגבי השאלה בגדר קטן יוצא לשוק באיזה קטן מיירי, בנימוק”י יא ע”ב כתב שקטן היינו המתבייש לצאת לחוץ בלא כסות, והרמב”ם פ”ג ה”א מפרש קטן ההולך לבדו בשוק וא”צ לשמרו [ועי’ כ”מ], וכ”כ בשו”ע שם, ובסמ”ק (הובא בב”ח סי’ טז) כתב דשיעורו בקטן שהגיע לחינוך, ובטור כ’ בן ט’, והמ”א סק”א כ’ דבן ט’ היינו שיעור חינוך [רע”א הביא מרש”י כעי”ז אבל בסוכה מב ע”א משמע דיש בזה שיעור לכל מצוה], ובב”י כתב דהוא שיעור שמשמר כסותו, ובמשנ”ב סי’ טז סק”א כתב להלכה דהיינו בן ט’ שנים (ואפשר דהיינו משנכנס יום א’ לשנה הט’, חזו”א סי’ ד’ סקל”א ד”ה נראה).

ומסתמא דמיירי בקטן ממוצע בגודל גופו ביחס לגילו כמו הרבה מהשיעורים ששיערו חכמים בבני אדם שיערו בבני אדם בינוניים (עי’ בפי”ז דכלים), וכאן שיערו באדם קטן והבו דלא לוסיף עלה לדון בקטן באיבריו מבני גילו.

[ולא נכנסתי כאן לגבי שיעור חיוב ציצית לאדם הקטן עצמו, ובתשו’ אחרת (ד”ה בגד הציצית של קטן האם שיעורו שווה לשל גדול או לפי מידת גוף הקטן) הרחבתי בנידון זה.

ואולי יש מקום לטעון דלפי הסוברים שבאין הקטן מתכסה ראשו ורובו לא חשיב כסות בכל גווני א”כ שמא גם בננס לא חשיב כסות בפחות משיעור זה ובטלה דעתו וצל”ע, ועכשיו כתבתי בזה בהשלמה לתשו’ הנ”ל בדעת החזו”א החולק על הב”ח דלקמן].

והי’ מקום לדחות דסו”ס מאחר שיש כאן קטן שיוצא בה לשוק חשיב כסות, ונימא דלא שייך בטלה דעתו כיון שעושה לפי מידת גופו אבל לא נראה דא”כ אין לדבר סוף.

למה תלו טעם זה בקטן

ב) לגבי הטעם שתלוהו בקטן היינו משום דבזה חשיב כסותך (ועי’ ב”י), והיינו דכסות נמדד לפי מה שיש אדם שצריך כסות (דהיינו מבן ט’) שיכול להשתמש בו וראוי לו כסות.

ומה דלהלכתא לדידן להרמ”א בעי’ ב’ התנאים היינו משום דמסרו הכתוב לחכמים ושיערו חכמים דבאין קטן מתעטף בו ראשו ורובו לאו כסות מקרי משום שאין בו שום שימוש של תחליף לכסות, ומלבד זה [להסוברים כן] באין גדול יוצא לשוק לאו כסות מקרי משום שאין דרך בני אדם גדולים לעשות בו עיקר שימוש כסות שהוא לצאת לרשות הרבים במקום בני אדם, וא”כ נמצא דגם אם חשיב כסות לקטנים מ”מ בעי’ שלא יהיה מופקע משימושים של בני דעת שהם עיקר היישוב [או דאזלי’ בתר בני חיובא דכתיב כסותך].

אי נמי הי’ מקום לטעון דמדאורייתא רק גדול יוצא בו בדרך קבע לשוק חייב וגזרו חכמים גדול יוצא בו ארעי משום גדול יוצא בו קבע וקטן יוצא בו קבע משום גדול יוצא בו קבע [כעי”ז בסוכה דף ו’] אבל בפוסקים משמע דכשיש השיעור הוא חיוב דאורייתא ולא הצריכו כלל יותר מזה.

ועי’ להלן יתבאר עוד מזה דשורש ההגדרה תליא בפלוגתת הפוסקים בסוגיין האם בעי’ ב’ התנאים או רק תנאי דקטן, והרחבתי עכשיו עוד בביאור ענין ההגדרה באידך תשובה הנ”ל בהשלמה, דהנידון האם כסות נמדד לפי מה שמשמש ככסות לאדם שצריך כסות (להשו”ע וסייעתו) או דכסות בעי שישמש למי שהוא מעיקר העולם דהיינו גדול ורק בעי’ שיהיה לפחות אדם אחד בעולם שאצלו הוא קבע (והיינו כשמכסה ראשו ורובו של קטן או כשמנהג המדינה להמשנ”ב בדעת הב”ח ועי’ עוד להלן).

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

ג) לגבי אם בעי’ ב’ התנאים שקטן מתכסה בו ראשו ורובו וגדול יוצא בו ארעי, הנה זה מפורש בגמ’ דהתנאי דגדול יוצא ארעי לבד לא סגי [וכן פסק המשנ”ב סק”ב ומקורו מפורש מהגמ’ שם].

ולפ”ז ה”ה אידך תנאי הוא דוקא, כגון שאם קטן מתכסה בו ראשו ורובו ואין גדול לובשו פעמים ארעי בשוק ה”ה דלהיפך פטור דאל”כ למה נזכר תנאי זה בברייתא כלל.

וכ”כ הרמ”א והב”ח והמ”א סק”א והגר”א וכ”כ המשנ”ב סק”ד בשם האחרונים לחשוש לענין ברכה שלא לברך על ציצית שאין בה גם תנאי זה [ולענין לבישה בלא ברכה בלאו הכי קיל עי’ לעיל סק”א בשם הפוסקים], וזהו דלא כמשמעות הרמב”ם שם והשו”ע שם וסייעתם (והיא הדעה שדחה במשנ”ב שם) דתליא רק בקטן בלבד ושעי”ז חשיב כסותך ועי’ בב”י דהמהרי”א הוכיח כהרמב”ם מדלא נתפרש להדיא דהתנאי דקטן מתכסה לא מהני לחוד ואולי רבותא קאמר דאפי’ גדול יוצא ס”ד דנימא דקבע ליה כסות לעצמו ואז לא משגחי’ בקטן כלל כיון שהגדול לובשה וס”ד דלהוי דין גדול הזה כדין גדול ננס דבפשוטו חייב במתכסה ראשו ורובו אף שקטן אין מתכסה בו ראשו ורובו (ועי’ בתשו’ הנ”ל) קמ”ל דלא אמרי’ הכי אלא דין זה הלבושה שבטלה דעתו כמש”כ המשנ”ב.

אולם החזו”א או”ח סי’ ג סק”ל ד”ה סי’ טז פסק גם לענין ברכה כמשמעות הרמב”ם והשו”ע.

אך באופן שיש תנאי שגדול יוצא בו לשוק “קבע” אז הביא המשנ”ב שם דעת הב”ח דא”צ התנאי הראשון שקטן מתכסה בו ראשו ורובו [והוכיח בבה”ל מדברי הב”ח דהיינו דוקא אם מנהג אנשי המקום כך ואילו אדם אחד בטלה דעתו וכמש”כ במשנ”ב ודלא כהא”ר והפמ”ג ועוד אחרונים שלמדו בב”ח דסגי באדם אחד לעצמו שנהג כן, ועוד הוסיף הבה”ל דלהרמ”א שצריך שגדול יצא בו לשוק אע”פ שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ה”ה דבעי’ שכך יהיה מנהג המקום שגדול יוצא בו לשוק אבל באדם אחד בטלה דעתו].

והחזו”א סי’ ג סוף סקל”א תמה על הב”ח, והמעי’ היטב בתמיהת החזו”א יראה דעיקר תמיהתו היא לטעמיה לפי פירושו כסתימת הרמב”ם והשו”ע דמשמע לפי שיטתם [כמ”ש בב”י בשם רבוותא] דהגדול יוצא עראי לשוק אינו תנאי ולפ”ז לא דייק דיוקו של הב”ח שביוצא קבע יש תנאי בזה לחוד, אבל דיוקו של הב”ח הוא לפי פירושם של הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דגדול יוצא הוא תנאי ובזה דייק דאם יוצא קבע הוא תנאי חזק מזה.

ועוד המשך ביאור פלוגתת הב”ח והחזו”א בזה עי’ בסמוך, וביתר הרחבה בתשו’ הנ”ל בהשלמה.

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

ד) לגבי השאלה אם תליא בגדול בן י”ג או כל אחד תולה בעצמו עי’ במשנ”ב סק”ג דתליא בגדול בן י”ג ועי’ עוד שם סק”ד דבלא שדרך גדול בעלמא בן י”ג לצאת בו גם אם גדול זה יוצא בו לשוק אמרי’ בטלה דעתו, ומבואר בבה”ל דנטיית המשנ”ב כן היא בין שקטן מתכסה בו ראשו ורובו ובין שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו כיון שאין שאר בני אדם מתכסים בו ומ”מ הבה”ל הכריע להדיא כן עכ”פ באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו, אבל יש פוסקים שחולקים ע”ד המשנ”ב בזה כמו שנזכר בדבריו גופא וס”ל דשייך למדוד לפי האדם עצמו עכ”פ לחומרא ויש צד שגם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ [ולגבי ננס הרחבתי במקו”א].

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

ה) לגבי אם משתנה לפי הדור בפשוטו נראה דאה”נ דמשתנה לפי הדור ולא נקבע לפי מתן תורה, דהרי כסות נקבע לפי שימושי בני אדם, דכסות הוא דבר השייך לבני אדם ואינו גדר קבוע, והא קמן שתלו דין כסות בשימושי בני האדם בקטן וגדול, וגם האמות שהזכירו האחרונים יש מקום לטעון דיכול למדוד לפי אמות האנשים שבאותו הדור, אבל יש דברים שנקט החזו”א דנקבע לפי זמן מ”ת כמו טריפות [ועי’ עוד במקו”א מה שכתבתי בענין זמן ק”ש בזמנינו], וגם כאן מדד החזו”א בערך לפי אמות דיליה ואף קצת לחומרא (ובשיעורין של תורה כ’ כדי שכשיתכבס לא ייפסל ומאידך יש מקום לומר מצד שיעור של טפח שוחק), ויל”ע מה סבר בניד”ד בשאלה זו ולהלן יבואר עוד.

ועי’ בבה”ל שכ’ ושיעור אמה הוא ששה טפחים ולא בעינן אמה שלנו עכ”ל, ויל”ע למה לא נימא דתליא באמה של בני אדם כיון דבעי’ שיהיה צורת לבישה, ומאידך יש להעיר דמשמע קצת מלשונו דבא לומר קולא והרי קולא דאתי לידי חומרא היא באופן שהאמות שלנו קטנות מאמה בת ו’ טפחים [כגון לרגילים למדוד לפי האמות הגדולות] ולפ”ז משמע לכאו’ דאה”נ בא לומר קולא כיון דס”ל דכל ענין האמה היא חומרא ולפ”ז להמחמירים במדידת טפחים לא מיירי הבה”ל ועדיין צריך ביאור בעיקר צורת מדידה זו כמשנ”ת כיון דלבישת הבני אדם תליא ועי’ עוד להלן.

ועי’ במשנ”ב סק”ד שכתב בתוך דבריו אבל כל ירא שמים לא יסמוך ע”ז כלל אלא יעשה בגד ממש כל מדינה לפי מנהגו עכ”ל.

ויש לדון מה כוונתו בכל מדינה לפי מנהגו, אם הכוונה דהיינו לפי שיעור בגד של המדינה [אלא דא”כ צ”ע דא”כ הוא סותר לשיעורים שהזכיר קודם לכן ולעיל ובבה”ל כאן והוא דוחק עצום דבכולה מילתא משמע כאן שבשיעורים שנזכרו כאן יוצא מידי ספק ואם הכונה כמנהג מדינתו לקולא א”כ למה לא הזכיר קולא זו עם השיעורים שהזכיר].

או די”ל דצריך שיהיה בגד לפי צורת לבישת המדינה [אבל גם זה צל”ע דלמה סתם מדין זה עד כאן, ועי’ להלן בבה”ל שהכריע שא”צ בגד שאין מתביישים לצאת בו במדינה].

או די”ל דר”ל שא”צ היר”ש לטרוח ללבוש בגד משונה אלא כפי מלבושי המדינה [וצל”ע דממ”נ אם יש מלבוש למדינה שמחוייב בציצית פשיטא ואם אין מלבוש כזה למאי הלכתא קאמר לה, וי”ל כגון מה דמסיים שיש מקומות שנוהגים שהאפודה הנהוגה עושין בה ציצית ואשרי להם רק שיקפידו שיהיה רובו פתוח וכן בט”ק יזהרו בזה ור”ל שא”צ לטרוח ללבוש בגד בפני עצמו אלא בבגד הנהוג יזהר שיהיה עשוי כדין].

עי’ עוד בבה”ל להלן שכ’ להוכיח למסקנתו דמה שמצד צורת הבגד אין יוצאים גדולים בו לשוק במדינה זו אינו פוטר הבגד אלא רק אם אין יוצאים מחמת קיצורו, ומה שדן מצד המדינה משמע לפו”ר דעכ”פ למסקנתו דתליא במידה זה נמדד אכן לפי מנהג המדינה וצל”ע דהרי נתן שיעורים בזה במשנ”ב ובבה”ל [וקצת דחוק לומר דכאן בבה”ל קאי לפי האחרונים שהזכיר במשנ”ב שהשיעורים אין להם עיקר בגמ’ ואז אזלי’ כפי לבוש המדינה], ואולי לפי מסקנתו דהוא מצד הקוצר והאורך ולא מצד הצורה אה”נ דלא תליא במדינה.

ומאידך גיסא בבה”ל לעיל שכ’ [ועי’ בקיצור במשנ”ב] בדעת הרמ”א דלא סגי בגדול אחד יוצא ארעי אלא דבעי’ שיהיה מנהג המקום כן א”כ בעי’ שיהיה מנהג המקום שהגדול יוצא ארעי לפי מידת אורך בגד כזה, ואולי אכן כ”ז שהזכיר המשנ”ב הם לפי זמנו וכמו שנימק בבה”ל בתירוצו הראשון שנער בן י”ג בפתח ביתו לא יתיירא ואה”נ אם נער יתיירא בכה”ג ה”ה שלא ייחשב כסות גם להתי’ השני [דכל מה שנשתנה בתי’ השני של הבה”ל הוא רק דאזלי’ בתר גודל הבגד ולא בתר צורתו אבל גם מבחינת הגודל של הבגד יתיירא נער בכה”ג ה”ה שלא ייחשב בגד].

ומ”מ בזה נראה דלא ברירא ליה הבה”ל לגמרי דין זה באופן של הרמ”א שכבר יש קטן שמתכסה בו ראשו ורובו לא יועיל שגדול לעצמו בלבד קבע ללבוש זה, ונקט כן במסקנתו כדבר מוחלט רק באופן של הב”ח באופן שאין קטן מתכסה בו ראשו ורובו דבזה הב”ח מודה.

[ומה שהביא המשנ”ב גם דברי האחרונים שכ’ דהשיעורים הנ”ל לא נזכרו בגמ’ אולי טענתם משום שדרך גדול משתנה ממקום למקום אבל לא נראה דזו הכונה דאי משום הא סו”ס נפק”מ בשיעורים אלו מה מידת קטן נפק”מ למדינה שגדול יוצא ארעי גם בבגדים קטנים מאלו, אלא דמשמע שפקפקו הנך אחרונים גם בשיעורים לענין בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן].

ובאמת שבכל הנ”ל יש ב’ נידונים, הא’ מה הדין אם ישתנה שיעור ראשו ורובו של קטן, ובזה הפשטות שנקט הבה”ל דמיירי כאן באמות רגילות עכ”פ לקולא [והחזו”א גם לחומרא], ויש נידון שני האם שיעור גדול יוצא ארעי לשוק משתנה לפי המקום או לפי האדם, ובזה התשובה דלפי חלק מהאחרונים משתנה לפי האדם [עכ”פ לחומרא ויש צד גם לקולא עי’ בבה”ל בסוף הסי’ דעת הפמ”ג] ולדעת המשנ”ב ובה”ל משתנה לפי המקום.

ועי’ בחזו”א סי’ ג סק”ל בשם הפרישה לגבי גדול יוצא בה דמשמע שם דלא תליא במקום ובזמן, ולפי זה צע”ק למה באמת לא נזכרו בש”ס השיעורים להדיא במידות האמות או טפחים, ועי’ עוד שם בסקל”ד בדבריו דלא כהב”ח הנ”ל שכ’ דאפי’ מנהג כל עירו לצאת בו לא חשיב בגד אם אינו מכסה ראשו ורובו של קטן, וכבר נתבאר דהחזו”א בכ”ז לשיטתו ועכשיו אף יש להוסיף ולומר דגם חלק זה של החזו”א אזיל לשיטתו דגדול יוצא בה אינו תנאי שצריך למודדו אלא נמדד לפי ראשו ורובו של קטן ולכך אין פרט גדול יוצא בה נמדד לפי הזמן והמקום.

ובהאלף לך שלמה או”ח סי’ ה כ’ דגם במקום שמתביישים לצאת בבגד שמכסה ראשו ורובו של קטן חייב בציצית דהתורה נצחית, ואפשר דהוא ג”כ כדעת החזו”א הנ”ל.

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ו) לענין יוצא לשוק (שהזכיר רש”י ריש דף מא) אם הכונה שוק דוקא, עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב לשוק או לפתח ביתו ברחוב, ומקורו מא”ר וח”א, וחזי’ דא”צ דוקא מקום שווקים ממש שנזכר בכ”מ שהוא מקום הומה אדם [ובכ”מ הבאתי ראיות דדינא דאוכל בשוק פסול לעדות אינו בכל מקום המותר להילוך בני אדם], והראיה דבגמ’ לא נזכר שוק, ומלבד זה מבואר במשנ”ב דהיינו אפי’ פתח ביתו שהוא פחות מסתם רה”ר שאינה שוק.

ומש”כ רש”י לשוק היינו דבא לבאר מה הכונה יוצא, להיכן יוצא ולמה יוצא ומה שייך יציאה על הבגד דהו”ל למימר לובש, לכך מפרש רש”י לשוק לאפוקי מי שלובש רק בביתו, ומ”מ שוק לאו דוקא שהרי לא נזכר בגמ’.

ומ”מ ביוצא בו בביתו אין דין זה וכמש”כ המשנ”ב בסק”ד, וזה אין צריך לומר דהיינו אפי’ כשבני ביתו רואים אותו דביחיד מי ימנע ממנו ללבוש זה, אבל מסתמא היינו אף כשיש אורחים שם ג”כ דהרי הוא דרגא לפני יוצא לפתח ביתו וגם זה בכלל דרגא פחות מיוצא לפתח ביתו וק”ל.

והסברא בזה דכל מה שצריך כסות גמור בפני בנ”א ברה”ר שיודע שרואין אותו ויודעין שיודע שרואין אותו חשיב כבר בגדרך כסותך שהוא בכלל הצורך להתכסות בכסות.

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

ז) לענין ראשו ורובו האם רובו כולל את הרוב מראשו ורובו יחד או רוב שאר הגוף עי’ רדב”ז ב’ אלפים קו דמבואר שהכונה רוב כל גופו עם הראש, ובלב חיים ח”א סי’ צט השיג ע”ז מלשונות החינוך ורבינו ירוחם (אדם ני”ט ח”ג) שכתבו ראשו ורוב גופו, וכן נקט ברב פעלים ח”ב או”ח סי’ ו.

ומיהו ההסתברות הפשוטה כהרדב”ז דאין חשיבות לרוב של הגוף בלא הראש, דמה עדיפות יש לראש על פני שאר הגוף, אטו הוא עומד בפני עצמו, ומה שנקטו הראשונים ראשו ורוב גופו ר”ל דהרובו מתקיים בשאר הגוף בלא הראש (דאל”כ תיפוק ליה מצד שהוא כבר ראשו), אבל לא נחתי לצורת המדידה בזה, ועי’ עוד בדיני לידה (חולין סח סט) דשם כמעט נראה מוכח דמדידת שיעור הרוב אינו מחלק בין הראש לשאר הגוף מלבד מה שלא יהיה הראש עם שאר הגוף, וכן בדיני סוכה (סוכה ג ע”א) מסתמא דהרוב היינו עם הראש והראש הוא מהרוב דלמה לא יצטרף הרוב לרוב הגוף כיון דבכל דוכתי אזלי’ בתר רובא וכאן הראש נאמר רק לענין חשיבות שלא יהיה מחוץ לסוכה דבר חשוב בפני עצמו אבל לא שאינו מתחשב עם רוב הגוף, וראיתי בארחותיך למדני ח”א סי’ ג שהביא עוד כמה ראיות להרדב”ז (עי’ ב”י יו”ד סי’ שסד ועוד ראיות).

ומצינו לגבי עדות אשה שנזכר ראשו ורובו ששם יש שכתב דהכונה רוב של ראשו (ראה חי’ הרי”ם יבמות קכ ע”א, ומאידך עי’ דעת ר”ת באה”ע סי’ יז) ואפשר דשגרא דלישנא הוא התם ולשון מושאל ועיקר לישנא ר”ל ראשו ורוב גופו עם ראשו.

שיעור הרוחב

ח) לענין שיעור הרוחב במשנ”ב הביא דעה חצי אמה והביא שהאחרונים פקפקו בזה ולא נחית שם להדיא לענין שיעור הרוחב הנצרך להלכה למעשה ובבה”ל שם ציין די”א דבעי’ שיעור ראשו ורובו בין באורך ובין ברוחב, ולהלן יובא עוד בענין זה.

גדול יוצא קבע

ט) לגבי גדול יוצא קבע כתבתי לעיל אות ג’.

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

י) לגבי השאלה אם מתבייש שייך רק מחמת גדלו של הבגד או גם מחמת צורתו, הנה ראשית מסתימת הפוסקים שנתנו בזה שיעורים משמע שתפסו הענין מצד הגודל, בפרט אלו שדנו בזמנים שכבר כלל לא היה שייך לצאת בבגד בעל צורה כזו.

אולם יעוי’ בבה”ל שכ’ בשם הפמ”ג שהביא צד כזה, אבל למעשה דחה ונקט דהפמ”ג אזיל לשיטתו שנקט בדעת הב”ח דאזיל לפי כל אחד מה שהוא רגיל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא ומזה נתחדש לפמ”ג גם זה והבה”ל חלק עליו בכל ג’ דברים אלו [היינו ללכת לפי אדם אחד לחומרא ולקולא ולמדוד לפי ביזיון], ולהלן יתבאר עוד בפלוגתת הבה”ל והפמ”ג.

ועי’ בבה”ל לעיל מינה שתמה דהא אפי’ יהיה שיעור ארוך איך שייך שגדול יצא בו לשוק ונדחק דמיירי בנער בן י”ג על פתח ביתו ובכה”ג בט”ק שיש לו שיעור לא יתבייש בזה, ומשמע מדבריו דאה”נ מצד צורת הבגד ג”כ יש לשקול, אבל יש לדחות הראיה מדבריו דשם ר”ל אפי’ ארוך הרבה אין מכסה מספיק מן הצדדין.

עוד כתב הבה”ל דנ”ל פשוט דמש”כ שהגדול מתבייש הוא רק מפני מידתו שהוא קצר ולא מפני צורתו [עי’ שם שהאריך בזה וזו תורף כוונתו שם, ומש”כ שם “משא”כ בענינינו שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו לא בטל עי”ז מניה שם בגד” ה”ה בדבר שאין דרך ללובשו כלל לא על בגדיו ולא תחת בגדיו, וכמו טלית גדול במקום שמתביישין לצאת בו לשוק דגם בזה לא נפקע ממנו שם בגד, כמו שהזכיר שם, אלא רבותא קאמר דבניד”ד לובשין אותו תחת הבגדים ורק דמעל הבגדים מתביישין ללובשו, ויש להוסיף דאה”נ לו יצוייר דהוה אמרי’ דצורת הבגד גם קובעת א”כ אה”נ דמה שרגילין ללבוש תחת בגדיו ולבש מעל בגדיו ג”כ קובעת דהרי לפי מה שנתבאר לעיל עיקר יוצא לשוק הכונה בלא בגדים אחרים].

ויש קצת משמעות דלפ”ז בתירוצו הראשון אכן סבר דשייך שינוי גם מצד צורת הבגד [אף דלהלכה מבואר בלשונו שנקט כהתי’ השני] או דנימא כהדחי’ הנ”ל דר”ל שאין מכסה לגמרי מן הצדדין, ואז נימא דבתירוצו השני בא לומר דלענין קיצור הרוחב לא משגחי’ במה שאינו רוצה לצאת אלא רק בקיצור האורך, אבל לא משמע כן דקאמר בתירוצו השני שכל מה שנתמעט הוא רק אם אין גדול יוצא בו מחמת קיצורו ולא כ’ רק מחמת קיצור ארכו, ובפרט דאח”כ בהמשך דברי הבה”ל הזכיר הבה”ל בשם הארצה”ח הדעה דבעי’ כדי ראשו ורובו בין באורך בין ברוחב, וא”כ מסתבר דלא בא להכריע בנידון זה עכשיו.

בדעת נוטה (ציצית תקנ בהערה) כתב שאם הבגד התלכלך לא בטל מציצית אע”פ שאין אדם יוצא בו לשוק כיון שיכול לכבסו ואולי כ’ סברא זו דליהני גם לצד הראשון בבה”ל דלכאו’ לפי מסקנת בה”ל כל דין זה שיוצא לשוק הוא רק דין בשיעורי אורך הבגד ולא בעניינים אחרים.

אבל שוב נראה דודאי יש צד כזה ואי”ז רק הו”א בבה”ל דהרי הבה”ל תלה הו”א זו גם בדעת הפמ”ג דיש לו צד כזה והבה”ל תלה זה במה שסבר הפמ”ג בדעת הב”ח דגם באדם אחד שיוצא בקבע חייב אף אם אין מכסה ראשו ורובו של קטן ואין מנהג המקום בזה, והרי גם הא”ר סבר כן בדעת הב”ח וכן עוד אחרונים שנו”נ בדעת הב”ח סברו כן בדעת הב”ח, א”כ כולם אפשר שסברו כצד זה דהדבר נמדד גם לפי צורת הבגד ולכך הוצרך לסברא הנ”ל לגבי כיבוס.

אולם לגוף הענין צ”ב דגם אם נימא דנמדד לפי אדם אחד ולא לפי מנהג המקום ואפי’ אם נימא דגם להיפך תליא בצד זה וכמ”ש הבה”ל דהפמ”ג מסתפק גם להיפך כשאנשים יוצאים בו ואדם זה אין יוצא בו, עדיין יש מקום לומר דכ”ז לענין שיעורין דמיירי בשיעור שאנשים יוצאים ואין אדם יוצא, ועדיין מנ”ל לתלות גם ענין הביזיון בזה, דאה”נ בפמ”ג נזכר צד לסברא של ביזיון והבה”ל חלק ע”ז דתליא רק לפי מידת שיעור ולא ביזיון אחר שיש בבגד ומסתמא הפמ”ג בא לכלול גם ביזיון אחר ודן בזה אבל מנ”ל דגם פרט זה תלוי בדעתו זה, וממילא שאר אחרונים הנ”ל דס”ל כהפמ”ג בנקודה זו דשייך עכ”פ לחומרא שקבע של אדם אחד יחייבו אפי’ אם נימא דהיה להם צד שיועיל רגילות של אדם אחד לפטור מ”מ מאן לימא לן שגם ביזיון נכנס לנידון זה, ואולי ס”ל להבה”ל דלא יתכן לומר דתליא בשיעורין ובשיעור של כל אדם לחוד דנתת דבריך לשיעורין אא”כ נימא דבאמת תליא בביזיון, או אפשר דמש”כ הבה”ל שהפמ”ג לשיטתו אינו בנקודה זו של ביזיון דבאמת בזה אי”ז דוקא לשיטתו אלא בנקודה דיש צד דאזיל לפי דעתו של הלובש לקולא אזיל בזה הפמ”ג לשיטתו דסבר בדעת הב”ח דאזיל לפי דעתו של הלובש לחומרא, וצל”ע בכ”ז.

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

יא) לגבי השאלה אם מיירי ביוצא בבגד זה בלא עוד מלבושים הנה לכאו’ בדברי הנ”י הנ”ל דמשמע דאה”נ.

אולם עי’ בבה”ל שכ’ בתוך דבריו בשם הארה”ח דאפילו לדברי הב”ח שסובר דכיון שהגדול הולך בה בקבע הוא חשוב בגד דוקא אם הוא יוצא בה בקבע לחוץ דרך מלבוש בלי התבייש בה לא כן אלה המחבאים כנפי כסותם בלי יתראה החוצה כי באמת יתביישו לצאת בטליתים אלה הדומים לקמיעות על בגדיהם וכו’ עכ”ל, ומבואר מדבריו דהבין דיוצא לשוק מבין בזה דהיינו אף בתוספת בגד.

ויתכן לבאר הפלוגתא בזה האם כסותך שחייבה תורה הוא דוקא בגד העיקרי או גם בגד בין הבגדים, דמחד גיסא יש לטעון דלמה לא נימא דבגד בין הבגדים חייב דהרי מי שיש לו כמה בגדים בעלי ד’ כנפות חייב בכולם וממילא גם בגד שאינו משמש האדם במקום בגד עיקרי אלא כתוספת חייב.

ומאידך גיסא יש לטעון לדעת הנ”י דממה שנתנו בו שיעורים משמע דמיירי כתחליף לעיקר הבגד דבלא זה למה שיתבייש לילך בבגד קטן אלא ע”כ דמיירי בבגד שהוא חילופי [ואין להשיב דבא למעט בגדים קטנים ביותר כמו אותם שהזכיר המשנ”ב דאפשר דזה פשיטא שאינו בגד ולא זה כוונת הגמ’ למעט וגם לא נראה משיעורי הגמ’ דעסקי’ בבגדים קטנים כאלו אלא בדברים על הגבול].

ויתכן עוד דהמשנ”ב לעיקר סובר כהנ”י וה”ה כל האחרונים דמצרכי שיעור במידה לטלית ס”ל כהנ”י ומש”כ המשנ”ב כאן ד”לכו”ע” הוא פסול [כמו שכתב בתחילת לשונו] כוונתו גם לצדדים שהזכירו קצת פוסקים דטלית קטנה מהשיעור כשר [ועי’ משנ”ב סק”א בשם מהר”ם מינץ סי’ קי וד”מ סי’ ח סק”ג ובערה”ש סי’ טז ס”ה וע”ע באג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב ועוד אחרונים], ואולי ס”ל לחלק מהאחרונים הנ”ל דשיעור האמור בגמ’ א”צ שיהיה הבגד העיקרי לכסות גופו ממערומיו מ”מ בזה מודו דזה בודאי אינו נכלל (ואמנם בערוה”ש שם כ’ סברא אחרת אבל לסברתו של הערה”ש אפשר דגם טענתו של הבה”ל לא שייכת כאן משא”כ לפי הסברא שביארתי בדעה זו).

ומש”כ אפי’ להב”ח אפשר דאין כוונתו להב”ח ממש דהב”ח הא בלא”ה אינו סובר כן אלא ר”ל אפי’ להנך פוסקים בצירוף עם סברא שכ’ הב”ח לחייב גדול יוצא קבע לשוק בכל גווני עם כל זה עדיין לא יסברו כן מטעם דמסיים.

ומ”מ לגוף עיקר דברי הנ”י לגבי קטן אינם בהכרח ראיה דגם השיעור שנאמר לגבי גדול מיירי בכה”ג שיוצא בלא בגדים אחרים, די”ל דלגבי קטן שהשיעור הוא ראשו ורובו א”כ בעי’ שיהיה זה הכיסוי שלו משא”כ בגדול שנאמר שיעור שיוצא ארעי לשוק הוא גדר אחר, וכמו שנתבאר לעיל דיש ב’ תנאים להחשיב דבר כסות, הא’ שמשמש למאן דהוא ככסות גמור והב’ שמשמש לעיקר העולם ככסות כל דהוא, ועיקר העולם הם מי שבא לכלל דעת, וכסות כל דהוא שמא י”ל דהיינו גם כשלובשו עם בגדים אחרים.

ויעוי’ בבה”ל להלן שדן דמה שנער בן י”ג עומד עם בגד זה בפתח ביתו סגי להחשיב גדול יוצא לשוק לענייננו ואולי מיירי בלא בגד אחר ולכך נדחק להעמיד באופן דחוק כ”כ ומאידך גיסא בלשונו להלן שהזכיר “שהביוש הוא מפני שדרך אותו הבגד ללבשו תחת בגדיו ולא על בגדיו” וכו’ משמע דמיירי שלובשו על בגדיו [לפי מה שנתבארה לעיל כוונתו דמיירי בטלית קטן הנידון כאן ולא במה שהקשה מטלית גדול].

ולפ”ז כל הענין בגדול מתפרש לדעתו בגדול הלובשה מעל בגדיו, וא”כ אפשר דמצינו הכרעה בזה דקטן ראשו ורובו מיירי שמכסה במקום בגד אחר [ואין נפק”מ אם יש בגד אחר דסו”ס צריך לעשות מעשה כיסוי לראשו ורובו וגם אם יש בגד אחר אין בזה חילוק ואינו כמו גבי גדול ביוצא לשוק שאז יש בזה חילוק] ובגדול מיירי אף שיש בגד אחר אבל עכ”פ שבגד זה יהיה על בגדיו ולא יהיה מכוסה, ובאמת הנ”י מיירי בקטן ולא בגדול, וצל”ע בכ”ז.

אם נקב בית הצואר עולה

יב) לגבי השאלה אם כשיש נקב באמצעו מקום הנקב מצטרף למידות הציצית עי’ במשנ”ב סק”ד שכתב דנקב בית הצואר אין עולה למנין וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ ח סקי”ז ועי”ש עוד.

אולם בהגר”ז כ’ כן בנקב שיש בו חסרון [וחלק מדברי המשנ”ב הם מהארצה”ח שמקורו מהגר”ז], ועי’ בחזו”א שכ’ שאם העומד בב’ הכתפים מרובה על הנקב מצטרף, ולעצמו הי’ החזו”א מחמיר כמ”ש בארחות רבינו ח”א עמ’ יח ועי”ש שגם כשהיה מקיל לאחרים הי’ רק בצירוף עוד אלו צירופים עי”ש [ועי’ בסמוך דאם יש צד אחד שיש בו שיעור גמור חשיב כבר צירוף ואם יש צד אחד השיעור הקטן ועם ב’ הצדדים עם הנקב השיעור הגדול אפשר דקיל יותר לענין צירוף נקב כשעומד מרובה על הפרוץ].

והחזו”א לשיטתו בסי’ ב סק”ט וקוב”א ח”א סי’ י דמצריך עומד מרובה על הפרוץ (והרחבתי בדעות בזה במקו”א בפלוגתת החזו”א והמשנ”ב שיש לכאו’ בזה), אבל השאינם מצריכים עכ”פ באופן שאין עומד מרובה לא מצטרף.

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

יג) ומ”מ פשוט דב’ הצדדים מצטרפים זל”ז גם היכא דלא מצרפי’ הנקב [וכן הבה”ל להלן מסתפק שלא לצרף הצדדים רק כשיש ריעותא בחיבור עי”ש].

מה המידות למעשה

יד) לגבי השאלה מה השיעור בפועל ובמידות דידן.

במשנ”ב סי’ טז סק”ד כתב בזה”ל, ובענין שיעור ראשו ורובו כתב בספר פרי הארץ בשם ספר ד”ח ששיעורו ג’ ריבעי אמה באורך וחצי אמה ברוחב וכתב ע”ז המחצית השקל והארה”ח שאין סמך לזה מן הש”ס ובפרט במה שכתב חצי אמה ברוחב, ומנהג אנשי מעשה לדקדק שיהיה בו אמה מלפניו ואמה מלאחריו וכו’, ובט”ק כזה יצא מן הספיקות ויכול לברך עליו ועכ”פ לא יפחות מג’ ריבעי אמה באורך לכל צד דאל”ה יש בו חשש ברכה לבטלה כי כתבו האחרונים שמדדו ונמצא ששיעור ראשו ורובו של קטן הוא אמה וחצי עכ”ל.

וכעי”ז במשנ”ב סי’ ח סקי”ז כתב ודע דאין לברך על ט”ק עד שיהיה עכ”פ ארכו ג’ רבעי אמה לכל צד וכו’ וגם שיהיה פתוח רובו ואנשי מעשה נוהגין אמה מלפניהם ואמה מלאחריהם עכ”ל.

ועי’ בבה”ל שמצרף צד דסגי באמה אחת הכל ומ”מ למעשה החמיר לכתחילה אמה לפניו ואמה לאחריו ובדיעבד ג’ רבעי אמה בכל צד (ועי’ עוד בבה”ל), וגם מעין זה כ’ החזו”א (סי’ ג סקל”א ד”ה באה”ח) דמעיקר הדין היה די באמה על אמה בין הכל אולם למעשה יש להנהיג אמה מכל צד והיינו ברווח ששים ס”מ (קוב”א ח”א סי’ י, ועי’ שיעורין של תורה) עי”ש.

ועי’ בבה”ל שבמקום צירוף הקיל לצרף הדעה דאמה על אמה ולכן מי שמעיקר הדין סומך על השיעור הקטן אפשר דבניד”ד לא יצטרך להקפיד על אמה שלמה מכל צד בשיעור הגדול ומ”מ הכל לפי הענין.

ולגבי רוחב המשנ”ב לא הזכיר אולם מקור המשנ”ב הוא מארצה”ח ומקורו לענין אנשי מעשה הוא מסידור הגר”ז ריש הל’ ציצית, ושם נזכר אמה רוחב ונראה שאף שהשמיטו המשנ”ב מ”מ למעשה כך נהג דהרי בתוך דבריו בבה”ל הזכיר דאם כל צד אמה על אמה וכו’ ושם הוא במקום שיש עוד גריעותא עי”ש וכ”ש במקום שאין עוד גריעותא שראוי להקפיד על אמה רוחב [אף דיש מקום לטעון דבעלמא א”צ רוחב אמה משום שמצטרף האורך עם הרוחב ורק באופן שם בבה”ל שיש צד שהאורך אינו מצטרף מחמת שהחיבור ביניהם גרוע בכתפית אחת שנפתחת, לכך עשו רוחב אמה, אין לטעון כן, חדא דמשמע מלשונו שמעצם ההקפדה על הציצית הקפידו כן ועוד דבבה”ל דעיקר אולי יש משמעות דעיקר הסברא היא דאם מצרפי’ שיעור מב’ מקומות מצרפי’ בכל גווני ואם לא מצרפי’ לא מצרפי’ בכל גווני וממילא לפי הצד דמצרפי’ כאן א”כ גם שם קרוב הדבר שלא היה צריך אמה על אמה], ואולי הטעם שהזכיר מנהג כזה של אמה הוא משום שחשש להרדב”ז דבעי’ רחבו כארכו ואף דהרדב”ז סבר שהשיעור יותר מאמה בארכו ורחבו מ”מ לענין זה סמך על הסוברים שכל האורך הוא אמה, ואמנם גם האורך אמה שהזכיר שם הוא דלא כהרדב”ז רק שבזה סמך על הצד והמנהג שהכתפית מצרפת עי”ש ואז מצד זה יוצא עוד צדדים, או דהטעם של אמה משום שסתם אדם רחב אמה, ורובו לגובה הוא כל רחבו, כדי שבס”ה יהיה רוב גופו, [רק שקטן הוא פחות אמה ואפשר כיון דבעי’ גם ההיקף יוצא אמה או דכדי שאדם יצא ארעי לשוק בעי’ כיסוי בכל רחבו וצל”ע], עכ”פ מבואר שההקפדה היא אמה, וכ”כ החזו”א או”ח סי’ ג סקל”א ובשיעורין של תורה.

אם סגי בשיעור בצד אחד

טו) לגבי אם בעי’ שיהיה דוקא חלק מהבגד לפניו ולאחריו יעוי’ בפוסקים סו”ס י’ שנחלקו בזה אם בעי’ ד’ כנפות ב’ לפניו וב’ לאחריו אבל כשיש עכ”פ ב’ לפניו וב’ לאחריו סגי בזה גם אם רוב ועיקר הבגד מלאחריו או מלפניו, אבל יש קצת מהפוסקים שכתבו דאף באופן שאין ב’ הכנפות שלאחריו מכוונים כנגד ב’ הכנפות שלפניו אינו חייב (עי’ בד”מ ובמג”א ובמשנ”ב שם לגבי הקאלנע”ר ובשאר הנידונים שם) אף דהמדרש שהביאו שם הפוסקים לא נזכר להדיא פרט זה דבעי’ שיהיו מכוונים זה כנגד זה והמשנ”ב בשם המג”א נקט דלמעשה עכ”פ לכתחילה אין לסמוך על סברא לקולא (וציין שם למש”כ בבה”ל ושם נראה בשם הפמ”ג שסבר להחמיר בזה מעיקר הדין).

ומאידך גיסא מה שהזכירו כאן הפוסקים שיעור מלפניו ומלאחריו צל”ע אם דוקא הוא.

ועי’ בבה”ל שדן באופן שיש ב’ כתפיות לטלית קטן ואחד מהם מתפרק ומתחבר על ידי קרסים אם נימא דב’ צדדי הבגד מצטרפים או לא [ובגוף נידון הקרסים אם חשיב חיבור יש עוד הרחבה ומ”מ בזה אבל אכה”מ לזה], דמחד גיסא יש לומר דחסר כאן בשיעור שלם כיון שאין כאן שיעור אחד שלם במקום אחד ומאידך גיסא מאחר שמצטרפים לענין ד’ כנפות שיש ב’ כנפות בכל א’ מחלקי הבגד א”כ מצטרפים גם לזה, ועי”ש מה שכתב בזה עוד [ויובא להלן], אבל בנד”ד לו יצוייר שיש לאחריו שיעור כפול ולפניו יש רק את קצוות הבגד, מצד אחד קיל יותר כיון שהכל בצד אחד ואז א”צ לדון אם יש צירוף בין ב’ חלקי הבגד כמו הנידון במקרה של הבה”ל, ומצד שני חמיר יותר כיון שאין כאן השיעור שהזכירו הפוסקים לפניו.

והנה הבה”ל שם כתב בדחייתו בזה”ל, אבל א”כ נהיה מוכרחין לומר דמצרפינן אורך ורוחב של הבגד להדדי לחיוב של הט”ק בציצית ובאמת אין דין זה ברור וכו’ עכ”ל.

והמפרשים נתקשו בכוונתו (ועי’ חזו”א סי’ ג סקי”ט), ואולי כוונת הבה”ל היא על יסוד דברי המפרשים דאם חזי’ שהכתפית עצמה א”צ בה שום שיעור וסגי שיש בה תפיסה בעלמא שמחברת בין הצדדים אף שבלא ספק שאין שיעור במקום בית הצוואר ואעפ”כ אמרי’ שמחברת בין הצדדים א”כ אפשר דא”צ שיעור במקום הרוחב ולא שאין צורך בשיעור ברוחב כלל [אף שבמשנ”ב לא הכריע להדיא להלכה שיעור הרוחב] אלא שמה שיש שיעור באורך מהני לכיסוי הרוחב ג”כ, והראי’ דממה נפשך אם נימא דכתפית זו אינה נחשבת חיבור א”כ בלאו הכי אין כאן בגד בעל ד’ כנפות וזה א”א לומר דהרי עכשיו קיימי’ לפי הצד שהכתפית עכ”פ מחברת להחשיב הבגד כבעל ד’ כנפות, א”כ הכתפית היא חיבור, וא”כ תרצה לומר שכשם שהיא חיבור לד’ כנפות א”כ היא חיבור גם לשיעור הבגד ואם היא חיבור לשיעור הבגד ע”כ שהיא עצמה ג”כ בגד ואם היא עצמה ג”כ בגד ע”כ שאם חלק מהבגד אין בו שיעור אינו סותר לכך שהוא חלק מהבגד כל שיש שיעור בשאר הבגד והוא מתבטל לשאר הבגד, ומכח זה למד הבה”ל דגם הרוחב עצמו סגי בכך שיש שיעור באורך והרוחב הוא חלק מכל הבגד [ואפי’ אם נימא דיש שיעור שהקטן צריך ברוחב בשביל להתעטף בו ראשו ורובו סגי ששיעור זה יהיה בבגד אריך וקטין ואפשר דמ”מ בעי’ שכשיגלול הבגד סביב גופו יהיה כמו שהי’ רוחב כשיעור לבגד וצל”ע].

ומ”מ יש לדון אם הוא מוכרח דלכאו’ יש לדחות דהכתפית משמשת רק חיבור לעיקר הבגד אבל היא עצמה אינה עיקר הבגד אלא נטפלת לבגד אבל כל מה שהוא עיקר מן הבגד צריך שיעור שלם וגם רוחב הבגד הוא נטפל לבגד.

וכי תימא דאכתי נלמד ממה שמתחבר חלק קדמי עם חלק האחורי שאני התם שהחלק הקדמי עומד במקומו דמה שבית הצוואר פתוח לא אכפת לן דמ”מ רוב גובהו של האדם סתום לכל רחבו או עכ”פ לרוב רחבו, ובית הצוואר הוא מהמיעוט שאינו מכוסה, משא”כ בניד”ד שאין מה לחבר אלא דבר שמונח שלא במקומו דהרי החלק הארוך שאותו יחשב להשלים רחבו [או לגוללו סביב גופו להצד הב’ הדחוק הנ”ל] בצורת הבגד הזו נעשה שיהיה מונח שלא במקומו.

עכ”פ אם נפרש את דחיית הבה”ל כנ”ל א”כ עכ”פ לפי הצד בדחיה שא”צ רחבו מטעם שארכו משלים א”כ כ”ש בניד”ד.

וגם לפי מה דמכריע הבה”ל דאם הט”ק מחזיק בכל צד כשיעור אמה על אמה בודאי נוכל לסמוך ולברך עליו דאף את”ל דלא מצרפינן צד אחד להשני לענין זה הלא כמה אחרונים סוברין דשיעור אמה על אמה לבד הוא שיעור בגד החייב בציצית עכ”ל, א”כ חזי’ דכל הנידון שא”א לצרף מצד לצד הוא רק להשלים השיעור אבל אם יש שיעור שלם בצד אחד סגי בזה לחבר החלק השני להשלים ד’ כנפות בצד השני כיון שמצד השיעור יש בצד אחד, וחזי’ דכל הצד שיש בעיה בבגד זה הוא רק מצד שהכתפית היא חיבור גרוע אבל עצם מה שיש כל השיעור בצד אחד אינו בעיה כלל.

[וכאן צירף מטעם ס”ס דשמא אמה הוא השיעור ואפי’ את”ל דלא שמא הכתפית מצרפת אבל כשיש השיעור של הכל יחד בצד אחד אין אפי’ ספק].

[ובגוף הדעה דבעי’ שגם לרחבו יהיה אמה וחצי כמו לקומתו והיא דעת הרדב”ז דבעי’ טלית שלא יצטרך לדקדק בלבישתה יש לציין דמלבד מה שסוברת דלא כהצד הראשון בבה”ל שאין מצטרף מכאן לכאן מלבד זה יש עוד חומרא דבעי’ טלית שא”צ לדקדק בלבישתה, ואין ב’ החומרות בהכרח תליין זו בזו, דיש מקום לומר דאין מצטרף ממקום אחד בטלית על חבירו ואעפ”כ א”צ רחבו כארכו דסגי שיש שיעור ארכו בארכו ורחבו ברחבו אבל עכ”פ בכלל מאתים מנה דהרדב”ז שאמר סברתו הב’ להדיא ממילא סובר גם הסברא הא’ אבל סברא א’ אינה מכרחת סברא ב’ וכמשנ”ת].

ולכן בנידון זה יהיה כשר.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב: סוכה

מיטת קומותיים האם מותר לישון במיטה התחתונה בסוכה

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע סי’ תרכז הובאו ב’ דינים לגבי שינה תחת גג בפנים הסוכה, דלגבי כילה בסעי’ ב’ הדין הוא שמותר לישן תחתיה גם אם יש לה גג ביושר אם אינה גבוהה י’ טפחים מותר לישון תחתיה ולגבי קינוף שם בסעי’ ג’ ...קרא עוד

ויש להסתפק האם יש לדמות מיטת קומותיים לקינוף שהוא קבוע או לכילה שאינה קבועה.

והיה מקום לטעון דבמיטת קומותיים נחשב קבוע מכיון ששני המיטות מחוברות זה לזה, [ולפעמים ‘קבוע’ הכונה מחובר אולם כאן אינו הכונה מחובר אלא קבוע כפשוטו שהוא דבר רגיל והווה תמיד, כן מוכח מלשון הגמ’ סוכה יא ע”ב ‘לגבי קינופות לא קביעי לגבי כילה קביעי’ עי”ש].

אולם חזי’ בדין הישן תחת המיטה שלא יצא ידי חובתו רק אם המיטה גבוהה עשרה (סי’ תרכז ס”א), ומבואר מזה לכאו’ דגם שהמיטה היא דבר קבוע ולא ארעי כמו כילה, אעפ”כ אין בזה חשיבות של קביעות.

והטעם מבואר במשנ”ב שם סק”ח בשם הר”ן והריטב”א דאף על גב דמטה ג”כ קבוע מ”מ אינה עשויה לישן תחתיה אלא על גבה לכך לא חשיבה אהל להפסיק אם אינה גבוהה עשרה.

ולפ”ז גם במיטת קומותיים הדין הוא שכיון שהמיטה העליונה לא נעשית לתחתיה הישן במיטה התחתונה יצא ידי חובתו.

וכ”כ בשבט הלוי שמותר לכתחילה לישן במיטה התחתונה, ובשה”ל ח”ז סי’ לו כ’ דשינה תחת מיטה שאין גבוהה י’ הוא לכתחילה וכ”כ באשרי האיש פכ”ה ס”כ [באשרי האיש הנידון לגבי הישן תחת מיטה רגילה].

אולם בחוט שני סוכות פ”ג סק”א כתב דבמיטה שנעשית להדיא לתחתיה יש להסתפק בזה.

ומ”מ אפשר דלמעשה יהיה מותר מהטעמים דלהלן:

הא’ דהמעיין היטב בדברי החוט שני שם ימצא דעיקר הנידון במיטה שסידר שישנו גם תחתיה ואדרבה תחת שולחן כתב שם שמותר אם אינה גבוהה י’, [ובאמת שאינו מצוי כ”כ שירצה לישון דוקא תחת מיטה אבל הנידון שם שסידר את הסוכה באופן שהקצה מקום לשינה תחת המיטה ויש שם קצת משמעות דניחא ליה שיהיה מסודר באופן כזה, האחד שכתב שם “מיטה שמיועדת לישון מעליה וכו’ ולסוכות סידר שיוכלו לישון גם תחת המיטה” ומשמע דמייריש סידר לצורך תחתיה ג”כ את המיטה, ועוד כתב שם “ומניחה בסוכה על מנת שישן אחד מעליה כדרכה ואחד מתחתיה” ומשמע דגם לצורך השלתחתיה הניחה בסוכה, ועוד כתב שם “דכיון שהניח במכוון שיהא ישן תחתיה הוי כצריך לאויר שתחתיה דחמיר יותר” ומשמע דלצורך זה הניחה, ועוד כתב שם “וזה אין לומר דכיון דבדרך כלל המטה לא נעשית לאויר שתחתיה לא איכפת לן במציאות כזו שצריך את האויר תחתיה” ומשמע דלהדיא השימוש עכשיו במיטה הוא שלא לצורך כל השנה שאין המיטה משמשת עצמה משמשת למה שתחתיה, ומ”מ באמת סברא זו צריכה ביאור, דהרי סו”ס לא ניחא ליה שיש מיטה מעליו, ואולי החשש הוא דמ”מ יש לו קצת ניחותא במה שמסודר באופן כזה, ועדיין צ”ב דלא ביאר להדיא שזה כוונתו שם, וגם צ”ע דבמתני’ רפ”ב נזכר שטבי ישן תחת המיטה כדי שיהיה מקום לאחרים אף שתיחם את מקומו תחת המיטה לא מיגרע אלא מחמת שהי’ גבוה י’ וגם ר’ יהודה שהיה ישן בצעירותו תחת המיטה כדי שיהיה מקום לזקנים עשה כן לתחם מקומו ואעפ”כ לא פליגי עליה רבנן אלא בדגבוהה עשרה], ולכאו’ בסתם מיטת קומותיים הדבר מסתבר שעדיף למי שישן למטה לישון במיטה פרטית ובאופן שאין צריך מיטה לעוד אדם אין כלל רגילות לקבוע מיטת קומותיים ובזמנינו אפי’ לא גג גרידא למיטה וגם לא בסוכה [אם כי עדיין יש לדון דשמא לפי הסברא דניחא ליה לתחם את מקומו עי”ז שמא ה”ה במיטת קומותיים, אולם גם לפי סברא זו במיטת קומותיים יש לטעון דכבר מקומו מתוחם במיטה שתחתיה והמיטה שלמעלה אינה מעלה ולא מורדת].

הב’ דבשבט הלוי פשיטא ליה ובחוט שני מספקא ליה ובכה”ג מצינו כעי”ז בפוסקים דהיכא דמר פשיטא ליה ומר מספקא ליה יש לזה משקל, ובשד”ח מערכת ה’ אות קיג האריך בזה דבכל כה”ג אין ספק מוציא מידי ודאי ונקטי’ כמאן דפשיטא ליה.

הג’ דמסברא נראה דהתנאי הראשון בקביעות הוא שהאוהל יהיה קבוע אבל אם אין האוהל למטרת אוהל חסר כאן בקביעות של אוהל וכמ”ש הפוסקים דמטעם זה מיטה לא חשיב קבוע.

הד’ דמלבד כל הנ”ל יש לצרף בזה גם דעת הרמב”ם דאפי’ בקינוף אם אין גבוהה י’ מותר לישון תחתיה אפי’ יש לה גג ביושר וכ”כ להדיא בפהמ”ש להרמב”ם בפ”ק דסוכה ועי”ש בתי”ט שכן דעת הרי”ף וזו הדעה האחרונה בשו”ע סעי’ ג’ דיש אומרים שמותר בנקליטין (שאין להם גג) אפי’ בגבוהה עשרה, דה”ה ס”ל להרמב”ם גם בקינוף להתיר אפי’ בגבוהה עשרה [כמו שכתב הרמב”ם להדיא] אע”פ שלא הובא פרט זה בשו”ע, ועי’ בבה”ל דמה שנזכר בשו”ע אין מוסכם שכך סובר הרי”ף, אף שיש שלמדו כן בעת הרי”ף, אבל עכ”פ בניד”ד מפורש ברמב”ם להתיר וכן יש שלמדו בדעת הרי”ף, וממילא ה”ה תחת המיטה דלשיטתם לא נאמר כלל דין דבגג קבוע אסור באין גבוהה י’.

ולענין איך למדוד הי’ טפחים במיטת קומותיים הנה במשנ”ב סק”ה כתב לגבי כילה דמדדי’ י’ טפחים מארעא והטעם מבואר בשעה”צ לקמן סקי”א כיון שאינו מחובר למיטה וכן מבואר בביכורי יעקב, ולגבי קינוף ונקליטין שהם קבועין במיטה מבואר במשנ”ב להלן דמהמיטה מדדינן [היכא דשייך למדוד] ומבואר מזה דמה שמחובר מודדים מהיכן שמחובר ולכן במיטת קומותיים המדידה מהמיטה התחתונה.

ולכן במיטת קומותיים מותר לישן במיטה התחתונה אם אין ממנה עד המיטה העליונה י’ טפחים.

אולם אחרי שכתבתי כל הנ”ל ראיתי במשנה אחרונה סי’ תרכז שהביא כמה דעות בזה, דדעת הגרשז”א והגרש”ו כמו שנתבאר כנ”ל, אבל הביא שם עוד כמה דעות בזה [הביא שם בשם הגריש”א למדוד הי’ טפחים מהקרקע כדין כילה וצ”ב לאור הנ”ל דתליא אם קבוע בקרקע או ע”ג המיטה, ואולי טעם הגרי”ש למדוד מהקרקע כיון שמ”מ עמודי המיטה העליונה נוגעים בקרקע ורק מחוברים למיטה התחתונה ואין עומדים עליה, ואם נימא כן נמצא בזה חומרא גם בקינוף דאם העמודים נמשכין עד הקרקע יש להחמיר וצל”ע בפוסקים בזה, ועוד הביא שם בשם הגרח”ק והאול”צ ועוד להחמיר בזה, ובדוחק י”ל דאולי ס”ל דכיון שהמיטה קבועה וישנין תחתיה אע”פ שלא נעשית לתחתיה חשיב כקינוף, ודינא דמיטה מיירי במיטה שאין רגילין לישן תחתיה שבזה כתב המשנ”ב בשם הראשונים דאינה בכלל דין קינוף, אבל אם יש רגילות לישן תחתיה אע”פ שאינו צריך למיטה חוזר דינה כדין קינוף, ועדיין צריך ביאור בפרט דבמקור הדברים בר”ן י ע”א מדה”ר מבואר להדיא דתליא בעשויה לגבה או לא וז”ל הנ”מ בקנופות הואיל ולתוכן עשויות אבל מטה דלגבה עשויה אי גבוהה עשרה חשובה אהל ואי לא לא ע”כ], ולכך בדאורייתא טוב לחשוש להמחמירים והמקל יש לו על מה לסמוך לכתחילה כמו שנתבאר.

השלמה לנידון איך למדוד י' טפחים במיטת קומותיים

יש להוסיף על מש”כ דיש למדוד מלמעלה ולא מהקרקעית דנראה שזהו אף אם מחיצות המיטה העליונה המחזיקים אותה נוגעים בארץ מ”מ כיון שמחוברים למיטה התחתונה מודדים ממנה ולא כהצד לתרץ מי שהורה שמודדים מהקרקע אף אם נימא דמיירי באופן כזה ותדע דבסי’ תרל סי”ג מוכח דגם בכה”ג מדדינן מהמיטה ולא מן הקרקע ובדוחק י”ל דהתם לחומרא בלבד וצל”ע.

קרא פחות

נשאל: כ״ט באב תשפ״הב: כשרות

האם מותר לטבול בחמין טבילת חובה

הרב עקיבא משה סילבר

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה ...קרא עוד

אולם בשו”ע לעיל סי’ קצח סמ”ה מבואר בסתמא דטובלין בחמין, וא”כ הדעה שהביא בס”ס רא הוא רק כשיטה ולא כעיקר הדין, וכן הובא (ברב פעלים) הוראה ממחבר השו”ע גופיה שעשה מעשה להתיר מקוה של חמין.

ועי’ בבירור הלכה על השו”ע בס”ס רא שהביא דעות הראשונים בענין זה בהרחבה, ולפי המבואר שם רובם המוחלט של הראשונים לא ס”ל מחומרא זו [וגוף הקושי’ בשי’ ר”ת אפשר ליישב ולחלק בין טבילה במקוה שנתערבו בו חמין לבין מקוה של שאובין חמין שהושק למעין וכמו שיש שחילקו בדברי הרמ”א אליבא דהמנהג להקל ועי’ בב”י].

וגם בבהגר”א האריך בס”ס רא ומבואר מתוך דבריו דהעיקר לדינא הוא כהמקילין בזה ומבואר ע”פ דבריו דכ”ה משמעות הסוגיות.

[ועי’ בהגהותיו בתענית יג ע”א וצע”ק וי”ל דבא ליישב שם למה ר”ת וסייעתו להצד דמחמיר לא פירשו כפשטות הגמ’ שאובין נינהו וכמו שפירושו ע”פ התשב”ץ ורוב הראשונים וקאמר דבגי’ הישנה לא גרסו שאובין נינהו ולכך הי’ פתחון פה לבעל הדין לומר דהוא פסול מדרבנן בחמין להך דעה אבל לא דהלכה כהך דעה, וממילא אין הכרח לומר שיש כאן סתירה בכתבי הגר”א בזה].

ועי’ גם בפת”ש בשם החת”ס ועוד גדולים שנקטו לדינא כהמקילין ועי’ עוד בדרכי תשובה מה שהביא בזה, וכן בשיעורי השבה”ל לעיל סי’ קצח מבואר בסתמא שמנהגינו לטבול בחמין, וכן אאמו”ר בספרו בנין בית נאמן בריש פרק טבילה בהערה ציין שטובלין בחמין כסתימת השו”ע בסי’ קצח, ויש להוסיף דגם להרמ”א כיון דהאידנא מנהג לטבול בחמין ממילא אין למחות, ויש מקום לפרש דאין למחות היינו דעבדי שפיר, [וכעי”ז מצינו בעוד מקום ברמ”א ביו”ד סי’ קסח קסט ס”ו דמבואר בכוונתו בהמשך דבריו בסעי’ ז’ דמש”כ שאין למחות במקום שמקילין הכונה ששם הוא מותר ועי”ש עוד סי”ח וע”ע ברמ”א יו”ד סי’ קצו ס”א].

וכן מבואר במשנ”ב סי’ שכו סק”ז דבמקום שנוהגין להחם המקוה אפשר להחם (ודן שם לענין שבת ונקט בשה”צ שם דגם בזה בשעה”ד יש להקל אבל עכ”פ בחול ודאי אפשר להקל במקום שנהגו כן, ועי’ גם משנ”ב סי’ מה סק”ה שנזכר בדבריו מקוה ששופכין בה חמין וכן בסי’ פד סק”ד, וכך יוצא מדברי הנוב”י והקרב”נ שהביא שם וכן הביא דבריהם בתפא”י שבת פ”ג מ”ד, ועי’ עוד בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר על סי’ קצז ס”ב וכן במשמרת הטהרה על השו”ע שם, בדברי האחרונים ופוסקי זמנינו בענין טבילה בשבת בחמין והגריש”א מכלל המקילין והאג”מ מכלל המחמירים, והמשמעות שסוגיין דעלמא דעכ”פ בחול ודאי טובלין בחמין, וכ”כ בערה”ש וחלקת יעקב שיש להקל בזה).

ויש מהאחרונים שכתבו דהאידנא אין חשש במקוה של חמין משום גזירת מרחצאות כיון שעכשיו כבר נתפרסם שמחממין המקוואות (לחם ושמלה, אמרי יושר ומהרש”ם).

ומאחר שהאחרונים נקטו להקל בזה וכן סתימת השו”ע א”כ הוא לכתחילה מלבד במקום שנהגו להחמיר או הרוצה להחמיר תע”ב (ושמעתי שיש מקוואות בב”ב שמקפידין על פושרין וכנראה הוא מטעם חשש זה).

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״הב: ברכות, תפילה

האם מותר לעמוד בקומתו ולהישען בברכיו על הכותל כשמתפלל שמונה עשרה

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לדידן קי”ל כדעת המג”א והמשנ”ב ובה”ל בכ”מ לחשוש להדעות שסמיכה אינה כעמידה (עי’ במ”מ שציינתי בזה בתשובה ד”ה דין סמיכה כישיבה האם הוא רק לחומרא או גם לקולא כגון בברכת המזון), ולכן לכאורה כשנסמך בגופו באיזה אופן היה חשיב כישיבה, אבל בנידון דידן יש מקום להסתפק דשמא סמיכה כישיבה הוא רק כשנסמך ממתניו ומעלה אבל מה שנסמך ברגליו אפשר דהכל חלק מצורת העמידה דמה לי עומד בקרסוליו או בברכיו, ויתבאר להלן.

ובנידון זה יש ב’ ציורים הא’ שיושב ממש וברכיו לארץ כצורת כריעה, והנידון השני שהוא הנידון המדובר כאן שהוא בדרך עמידה והברך נשענת על הכותל.

ובאופן הראשון הנ”ל מצינו נידון בפוסקים לגבי יבמה דבשו”ע אה”ע סי’ קסט ס”ל ובשו”ע פירוש סדר חליצה סקע”ה בשם רבינו פרץ בהגהת סמ”ק דהיבמה לא תהיה על ברכיה אלא מעומד ועי’ גם בשו”ת מהר”ם בן חביב סי’ טז.

ומאידך גיסא שם חמור יותר מניד”ד דשם יש חדא לריעותא שאמנם אין כל כולו נסמך על הקרקע אלא רק רגליו, אבל הרי צורת מושב הגוף אינו בעמידה אלא בהנחה, שהרי מכופף קומתו ואינו עומד מלא קומתו (ואפי’ סמיכה בצירוף שחיה יש שנקטו דחשיב כסמיכה ע”פ הגמ’ בזבחים יט ע”ב, ועי’ ברכ”י חו”מ סי’ יז סק”ג מש”כ בדעה זו), משא”כ כאן דהוא תרתי לטיבותא שהרי גם אין כל כולו בסמיכה אלא רק רגליו וגם אין צורת הגוף בישיבה אלא בעמידה גמורה שהגוף כולו עומד (ולהסוברים דסמיכה כעמידה לקולא אה”נ דכאן אין שאלה כלל אבל הנידון להסוברים דסמיכה כישיבה לחומרא שזהו דעת המשנ”ב).

ובהלכות קטנות ח”א סי’ צד כתב שדברי השו”ע לגבי חליצה אמורים רק לגבי אם יושבת כל גופה עליהם אבל אם גופה בעמידה והיא כורעת אין בזה חשש והוא בכלל עמידה (ואמנם מש”כ שם לגבי אדם חשוב בנפילה על פניו אינו שייך לניד”ד שאינו משנה צורת תנוחת גופו).

ויש לציין שבעניני חליצה לרבינו פרץ הנדפסין בשו”ת הרשב”א ח”ז סי’ שצט אי’ שהיבמה יכולה להיות על ברכיה ואולי יש בזה ב’ נוסחאות בשם רבינו פרץ, אבל יתכן ליישב כחילוקו של ההלק”ט הנ”ל.

ולכאורה יוצא מזה דהוא פלוגתת מהר”ם בן חביב (שהוא פשטות השו”ע) וההלכות קטנות דלמהר”ם בן חביב הוא מחלוקת הרשב”א והשו”ע ולהלכה כריעה כישיבה ולההלק”ט כריעה כעמידה כשאין מתיישב על כריעתו.

אבל בניד”ד אם נצרף דעות הסוברים שסמיכה כעמידה א”כ קיל יותר ואז אפשר לסמוך על זה במקום הצורך, דהרי הבה”ל בסי’ תכב ס”ז נוטה מעיקר הדין כהבית מאיר דבדבר שחיוב עמידתו מדרבנן כשר בסמיכה וא”כ למעשה נקט שהוא ספק, וכאן יש עוד צירוף.

אבל עצם מה שגופו נסמך על ברכיו לדעת המהר”ם בן חביב דמחמיר בכריעה אליבא דהסוברים דסמיכה כישיבה בפשוטו נראה דגם סמיכת ברכיו כישיבה, דאף שיש כאן תרתי לטיבותא מ”מ תרתי הטיבותא הללו אינם מעלים ולא מורידים לדעות אלו, ולכתחילה יותר טוב לחוש לזה מאחר דקי”ל דיש לחשוש שסמיכה כישיבה ופשטות השו”ע כהמהר”ם בן חביב, וצל”ע.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״ה

מי שמוכרח לדבר לאחר כל לימוד קצת ואינו יכול ללמוד בלא לדבר דברים בטלים לאחר כל כמה דקות לימוד האם מותר לו לבוא לבית המדרש

הרב עקיבא משה סילבר

שאלו שאלה זו לפני כמה מגדולי ההוראה וקבלו תשובות הפוכות וסותרות זא”ז. ולענ”ד החילוק ביישוב הסתירות בין התשובות (ועכ”פ שיותר קרובין דבריהם להיות שוים), דבמקרה רגיל באמת השאלה אינה נכונה שכן הלומד צריך להתגבר על יצרו ולא לשוח דברים בטלים, ומזה ...קרא עוד

שאלו שאלה זו לפני כמה מגדולי ההוראה וקבלו תשובות הפוכות וסותרות זא”ז.

ולענ”ד החילוק ביישוב הסתירות בין התשובות (ועכ”פ שיותר קרובין דבריהם להיות שוים), דבמקרה רגיל באמת השאלה אינה נכונה שכן הלומד צריך להתגבר על יצרו ולא לשוח דברים בטלים, ומזה מלאים כל ספרי המוסר על החיוב המוטל על האדם לכוף את יצרו.

אבל לו יצוייר שאכן לומד זה יש לו חולשה נפשית ברורה כגון שאובחן ע”פ רופא שאינו יכול ללמוד בלא לדבר לאחר כל כמה דקות לימוד ובל”ז יחלה ויתמוטט [כגון באדם בעל חולשת עצבים העומד לפני קריסה], והשאלה אם עדיף שילמד ויפסיק לאחר כל כמה דקות או שלא ילמד בכלל או שילמד בבית.

ובאופן כזה יש באמת לדון מצד שהוא דיבור מצוה לצורך הלימוד [ועי’ במשנ”ב שדן באופן דומה לענין ת”ב להחשיבו כחולה לפוטרו מן התענית כשהצום יוכל להזיק לרפואתו, והרחבתי בזה בד”ה אדם השרוי בדיכאון מאובחן האם מותר לאכול בתשעה באב].

ועיסוק בדברי מצוה או עיסוק בדברי חול לצורך הלימוד הותרו בכמה אופנים לצורך הלימוד כמבואר בפוסקים [עי’ בהרחבה בתשובתי ד”ה מי שאינו לומד האם מותר לקשור ציצית בבית הכנסת ובתשובתי ד”ה מתקן לחליצת נעליים לכהנים האם מותר לקובעו בבית הכנסת לצד ארון הקודש] ולא אכפול הדברים כאן שוב.

וכאמור שזה מקרה נדיר ובד”כ אין מדובר במקרה כזה.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״ה

מי שיש לו תחבושת מה דינו לענין נטילת ידים של שחרית

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בנט”י לסעודה יש בזה סתירה בדברי השו”ע בסי’ קסא ס”א וסי’ קסב ס”י ועכ”פ נקטו האחרונים דעכ”פ יש אופנים שא”צ להסיר הרטיה באינו מקפיד או כשיש לו מכה [וזה תי’ הב”ח ועיקר התי’ להמג”א וכן תי’ ראשון בט”ז והכרעת ...קרא עוד

[ויש להוסיף דגבי נט”י א”צ שיטול גם על הרטיה דהרי באופן שאין נוטל רביעית כ’ להדיא השו”ע בסי’ קסב שם שיזהר שלא יגעו המים ברטיה, א”כ כ”ש בנוטל רביעית שאע”פ שאין מחוייב להזהר שלא יגעו המים ברטיה מ”מ א”צ ליטול ג”כ על הרטיה].

ויש לדון דבפוסקים נחלקו (עי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ ד והרחבתי במקו”א) אם יש להקפיד בנטילת ידים של שחרית כמו בנטילת ידים לסעודה, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא אם הוא חמור כנט”י לסעודה אבל יותר מזה לא.

מאידך גיסא יש לטעון דאחר שנזכר במקובלים ע”פ הזוהר [ובגמ’ ביומא בעובדא דשמאי לא משמע הכי להראשונים שפי’ הענין מצד נט”י של שחרית, ועי’ עוד בהלכות יום ביום מה שפקפק בייחוס הענין להזוהר] שהמהלך ד’ אמות קודם נט”י חייב מיתה, ולדעת הזוהר אין לומר דברים שבקדושה קודם שנטל ידיו מרוח רעה כדין [ובמשנ”ב כ’ דלמעשה בשעה”ד אין להחמיר כהזוהר בזה אלא ינקה ידיו במידי דמנקי כדין התלמוד והפוסקים], א”כ חמיר מנט”י לסעודה שעיקרו נתקן משום נגיעה באוכלין ולכן תקנו רק באופן ששייך לגעת בידיו.

משא”כ כאן דהרוח רעה חשיב כמשפיעה על כל גופו [לדעת הזוהר וכנ”ל] א”כ אפשר דלא נאמר בזה גדרי נגיעה.

וכה”ג אמרי’ בגמ’ בפ”י דפסחים דמסוכר ולא משי ידיה וכו’ ומבואר דיש נטילות שהם משום רוח רעה שאם אינו נוטל ידיו הוא משפיע לרעה על כל גופו, וא”כ אפשר דבנטילות שהם משום רוח רעה לא תקנו שיהיה לזה גדרי נטילה כמו בנט”י לאכילה שעיקרה משום נגיעה.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון דכיון שיש כאן מיעוט שאינו מקפיד חשיב כנטילה דהא אפי’ בטבילה דאורייתא סגי כשיש מיעוט שאינו מקפיד וזה גופא טעם השו”ע בסי’ קסא הנ”ל.

אבל גם על זה יש לטעון דלפי דברי האחרונים דלעיל בריש התשו’ ביישוב הסתירה בשו”ע נמצא דיש ב’ דינים, דיש דין שאינו מקפיד ואז מהני אע”פ שאין לו מכה אלא מיחוש בעלמא ויש דין שיש לו מכה ואז לא חיישי’ שיסיר הרטיה אע”ג שאינו מקפיד, ולפ”ז טעם זה השני לא שייך כאן כלל.

ולולי דמסתפינא לפו”ר פרטי הדינים היוצאים מזה הם כדלהלן:

באופן שיש לו אפי’ מיחוש בעלמא (וכ”ש מכה) ואינו מקפיד אזי בכל האופנים אין בזה חציצה, ובאופן שיש לו מכה ומקפיד בנט”י לסעודה לא חשיב חציצה ובנט”י משום רוח רעה שנזכר בגמ’ שיש ריעותא לכל הגוף לא נזכרה סברא זו, ובנט”י של שחרית לכאו’ לפשטות דינא דגמ’ לא חשיב חציצה וע”פ הקבלה חשיב חציצה.

ועכשיו ראיתי בשם הגר”ש דבלצקי (רשימות הגר”י שוב בנתיבות ההלכה חלק נ’ עמ’ תרפח) בנטילת ידים שחרית ויש לו תחבושת על חלק מהיד ונוטל רק את היד השניה מברך על נטילת ידים, ולכאורה יצטרך ליזהר לא ליגע ביד שלא נטל באוכלין ובנקבים שבגוף ואם אפשר ליטול שם רק על האצבעות שפיר דמי עכ”ל.

והיינו משום דבתחבושת חשש דלא מהני נט”י לכל היד וכמו שנזכר אבל האצבעות לחוד מהני וכמש”כ בקצש”ע דבדיעבד מעיקר הדין סגי ראשי אצבעותיו, וכמנהגינו בת”ב משום דס”ל להמנהג שמעיקר הדין סגי לנטילה זו בראשי אצבעותיו (והרחבתי בזה במקו”א).

ובגוף הנידון על ברכת ענט”י על יד אחת עי’ בזה גם באריכות ברב פעלים או”ח סי’ ח וגם שם נוטה שמברך ועי’ בזה עוד בהרחבה בספר ברית אברהם סי’ ב.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב: שבת

מי שעומד בסוף אשרי ושליח ציבור מתחיל ובא לציון האם יפסיק

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בעצם יש כאן ג’ אפשרויות, הא’ לסיים אשרי ולהתחיל עם הש”ץ רק בואתה קדוש ולהשלים אחר כך פסוקי ובא לציון, והב’ לומר כדרכו הכל לפי הסדר ולאו דוקא עם הש”ץ שוה בשוה והג’ להפסיק באשרי ולהתחיל ובא לציון ולהשלים ...קרא עוד

ונראה דצד ג’ בודאי לא יעשה.

חדא דהרי כבר התחיל אשרי ובכה”ג לחלק מהאחרונים צדדו דחשיב אין מעבירין על המצוות מאחר שכבר התחיל באזכרה אחת [עי’ להגר”א גנחובסקי מה שדן בזה בדברי האחרונים לענין התחיל ביעלה ויבוא קודם רצה בשבת ר”ח].

והב’ דהרי אשרי נזכר בגמ’ ופסוקי ובא לציון לא נזכרו בגמ’ אלא רק קדושה דסדרא שהם פסוקי הקדושה של ובא לציון והתרגום כדפרש”י בסוטה מט ע”א.

והג’ דברמב”ם בסה”ת מבואר דעיקר הפסוקים של התחנונים של ובא לציון אחר הקדושה הם להש”ץ וי”ל דעיקר התקנה על הציבור נתקן רק הקדושה [וכ”ש די”א שגם הקדושה היא רק על הציבור ולא על היחיד וא”כ שמא גם מהך טעמא קיל מאשרי שהוא מצוה המוטלת על היחיד וצל”ע דשמא בדברים שאין חובה מדינא לא שייך לומר דמה שמותר לעשות ביחיד חמור], ע”כ בודאי שלא יפסיק אשרי כדי להתחיל ובא לציון אלא ישלים אשרי ויאמר עם הש”ץ הקדושה.

ואע”ג דבמשנ”ב סי’ נט סק”י הביא בשם הפר”ח לגבי קדושת יוצר דגם אם אמר אחר הש”ץ יכול לאומרה ושם כ’ לאומרה בלחש (להסוברים שאין אומרים בציבור דלהחולקים יכול לומר בקול רם כדמוכח בסי’ קלב סק”ד עי”ש והבן), ומשמע דעדיין אי”ז כבציבור ממש [ובכתר ראש משמע דקצת אחר הש”ץ עדיין בכלל הציבור], מ”מ לכתחילה כ’ המשנ”ב בסי’ קלב סק”ג גם קדושא דסדרא לומר עם הציבור ולדלג פסוקי ובא ולציון ואני זאת בריתי ולהשלים אח”כ לצורך זה ומבואר דלכתחילה יש לומר עם הש”ץ והציבור ממש.

[ועי’ במשנ”ב סי’ קכה סק”ג לגבי קדושת חזהש”ץ דצריך לומר עם הציבור ממש ומ”מ שמא שום חילוק יש בין קדושה דהתם לדהכא].

היוצא מזה דיש לעשות כהצד הראשון.

קרא פחות

נשאל: כ״ב באב תשפ״הב: ברכות

האם מותר לברך על המים קודם פסוקי דזמרא ולהמשיך בשתייתן לאחר ברוך שאמר

הרב עקיבא משה סילבר

יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים. וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא ...קרא עוד

יש לדון באופן שכבר בירך שהכל לפני התפילה (ולא הסיח דעתו משתיה), וכן באופן שלא בירך שהכל לפני התפילה עדיין, האם מותר לברך ולשתות מים.

וכמו”כ יש לדון באופן שצמא או חלש וצריך לשתות, וכן באופן שאין לו צורך גדול אלא שותה רק לתענוג.

וכמו”כ יש לדון באמצע פסוד”ז ממש, וכן בין ישתבח ליוצר.

וכמו”כ יש לדון בכ”ז אם נימא דאין ראוי לשתות לפ”ז מי שבדיעבד שתה באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, האם הוא מתורת הנהגה מצד המוסר, או שעבר איסור ממש מדינא.

וכמובן שכל הנידון כאן רק במשקה המותר לשתות קודם התפילה או באופנים המותרים, ועי’ שו”ע או”ח סי’ פט ס”ג ס”ד ובמשנ”ב שם, ואכה”מ לזה.

וכמו”כ אם נימא דמותר לברך לפני ברוך שאמר וממשיך לשתות יש לשים לב שלא יבוא למצב שיתחייב בבורא נפשות באופן שלא יוכל לברך תוך שיעור עיכול (לפי הצד שא”א להפסיק לזה בפסוד”ז).

א) ומתחילה נדון בזה על עצם ברכת שהכל במהלך פסוד”ז, דהנה במשנ”ב (סי’ נא סק”ח וסי’ נג ס”ג בבה”ל ד”ה אין) ורוב האחרונים (באר היטב בשם גינ”ו וערה”ש סי’ נא ס”ו ועוד) אמנם הקילו לגבי ברכות הודאה וה”ה ברכת אשר יצר לברך בפסוד”ז ויש אחרונים שהחמירו בברכת אשר יצר בפסוד”ז (חי”א הובא בבה”ל שם ותהל”ד סי’ נג סק”א ועוד).

אבל גם להמשנ”ב וסייעתו שהקילו באשר יצר עדיין אין להביא מזה כמובן ראיה לברכת שהכל, דאשר יצר מתחייב על מה שיצא לבהכ”ס לצרכי נקיות שהוא מצוה ופעמים חובה וגם צורך התפילה משא”כ שתית משקה או מים ששותה להנאתו ולצרכי הגוף ואין ענין מצד התפילה שישתה דוקא עכשיו, ולכן הו”ל ברכת הודאה שאין צורך לברכה או להתחייב בה דוקא עכשיו דאין לנו ראיה שדוחה.

ואדרבה מצינו בברכת המצוות דטלית ותפילין שלא הותר לו בלא צורך התפילה, דהנה דנו הפוסקים (עי’ שו”ע ורמ”א ובה”ל סי’ נג ס”ג) על ברכת התפילין והציצית באמצע פסוד”ז או בין ישתבח ליוצר, ומבואר באחרונים (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ז ועי’ עוד בלשון הרמ”א שם) דההיתר בזה לשי’ המתירים הוא רק אם לא יכול לברך קודם ולא בפושע שאיחר הנחת הטלית והתפילין שלא לצורך ושם הוא אף שעכשיו מיהת הטלית והתפילין הם לצורך התפילה וכ”ש בניד”ד במקרה שאין צורך מיוחד לשתות שאם ישתה באמצע הוא שלא לצורך.

ואפי’ אם תפרש בד’ תשו’ הרמב”ם (פאר הדור סי’ קמז) להתיר בכל גווני בטלית ותפילין מ”מ שם עכשיו הוא צורך התפילה משא”כ בניד”ד.

[ומ”מ לענ”ד גם מתשו’ הרמב”ם א”א להביא ראיה להתיר בכל גווני דהרי הרמב”ם שם מיירי על דברי השואל דמיירי שנזדמנו לו רק בפסוד”ז וע”ז קאמר הרמב”ם לגבי הפסקה “כזאת” דאין פסוד”ז חמורים כ”כ להפסיק הפסקה “כזאת” ואחר דדייק הרמב”ם ב’ פעמים לומר הפסקה “כזאת” ש”מ דאין כוונתו להקל לגמרי בפסוד”ז להתיר כל הפסקה לדבר מצוה שלא לצורך אלא מיירי על הפסקה כזאת, ויש לציין דבכ”מ בגמ’ אמרי’ דהלשון “בזו” או “זו היא” מיעוטא היא ולמעט שום דבר אתא].

ומ”מ באדם חלוש שמחוייב לשתות ע”פ אומדנא (או עכ”פ ע”פ רופא) יש לדון להחשיב צורך התפילה ולדמותו ליציאה לבית הכסא ונימא שאז יותר לו עכ”פ לענין ברכה דשהכל, ולענין עצם ההפסקה לשתיה עי’ עוד להלן בייחוד אות ג’ וקצת באות ב’, (ואם שתה קודם ישתבח יאמר תהלה לדוד כמו שכתב הבה”ל שם בשם הבה”ט בשם הגינת ורדים שיהיה לברכה על מה לחול).

[וכשצריך להפסיק באמצע פסוד”ז לשתיה יש שציינו בזה לדברי המשנ”ב בסי’ נא סק”ז שיאמר ברוך ה’ וגו’ עי”ש לפני ואחרי ההפסק ולענ”ד עדיין צל”ע דכאן מפסיק לברכת השבח והשתיה עצמה היא מעשה בלבד ואינו ברור דבין זה ובין זה חשיב הפסק].

ב) ולגבי בין ישתבח ליוצר הנה דנו השו”ע והפוסקים לגבי שיחה לצורך מצוה בפסוד”ז או בין ישתבח ליוצר (עי’ סי’ נד ס”ג בהג”ה ובמשנ”ב שם סק”ו), וכתב הערה”ש ס”ס נד דבזמנינו לא שמענו מעולם לעשות הפסק בין ישתבח לקדיש וכל עיכובי התפלה אצלינו או איזה עשיית צדקה הוי קודם קריאת התורה, וכן הובא בשם הגר”י קמנצקי (ספר במחיצת חכמי ישראל סי’ טז) דכיון שבזמנינו אין מפסיקין לדברי מצוה ונראה כחילול וזלזול בתפילה ע”כ גם לא יפסיק לשנים מקרא ואחד תרגום או לאמירת תהלים בין ישתבח ליוצר עכ”ד.

ויש מקום לומר דגם להפסיק לברך שהכל ולשתות אף אם יועיל לו בכוונה שלא ישתה, כיון שאינו צריך לשתות דוקא בפסוד”ז [וכ”ש אם היה יכול לשתות קודם לכן ולא שתה] ובזה נראה כזלזול בתפילה בין עצם הברכה ובין השתיה, ואפי’ אם תטען דעיקר הזלזול שמקפיד בו המנהג הוא כשמדבר עם חבירו ולא בברכה שמברך בלחש דאינו ניכר שמפסיק מ”מ בשתיה הוא ודאי זלזול יותר מהכרזת דברי מצוה בציבור.

אבל אם מרגיש צורך לשתות מחמת חולשה או חולי או צימאון גדול (דהוא ג”כ כחולה לענין היתר שתיה קודם התפילה כמ”ש בשו”ע או”ח סי’ פט ס”ד ועי”ש בבה”ל באיזה אופן מיירי ואפשר דמיירי בשתיית יין כשאין לו מים לשתות וכיו”ב ואפשר דגם לענין זה חשיב צימאון) יש לדון מצד ברכת השבח במקום הצורך דמותר וכנ”ל, [וכעי”ז בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ כט כ’ בשינוי קצת דבמוכרח לשתות הו”ל כאנוס ומותר אבל בצמא ומרגיש שקשה לו להתפלל לא הכריע], אבל השתיה עצמה יש לדון בה מצד הפסק בעצם השתיה.

ובשם הגרח”פ שיינברג הובא (ספר במחיצת וכו’ שם) בנוסח אחר דמדינא מותר להפסיק בין ישתבח ויוצר לתהלים וכיו”ב מדין צורך מצוה רק דמאחר שהמשנ”ב [ע”פ המג”א] תמה על מנהג האר”י להפסיק באמירת שיר המעלות חזי’ מזה שהמשנ”ב חשש ולא התיר בנקל לצורך מצוה אבל מי שצמא ימתין בין ישתבח ליוצר וישתה עכ”ד וכנראה מיירי במי שצמא וצריך לשתות לצורך התפילה, ויתכן לומר ביאור בעיקר החילוק בין צורך מצוה לבין שיר המעלות דשיר המעלות אין צורך גדול לומר דוקא שיר המעלות ולא להמשיך ולהתפלל המשך התפילה משא”כ שתיה וכיו”ב שהוא צורך דוקא ודמי לצרכי המצוה שהזכיר הרמ”א שם, ומלבד זה עצם הצורך מתיר לפעול לפי המותר מעיקר הדין משום שעה”ד.

ויש להוסיף דכעין דברי האר”י הנ”ל אי’ כבר ברמב”ם אבל י”ל דלענין אמירת נוסח תחינה או מזמורים שיש בהם מנהג קבוע חשיב צורך גדול משא”כ בהפסק לדבר שאין בו מנהג כלל.

ג) ועכשיו נדון לגבי מי שבירך קודם פסוד”ז ובא לשתות תוך כדי פסוד”ז האם חשיב הפסק או לא.

ובחת”ס בהגהות או”ח סי’ קי כתב דמסתימת כל הפוסקים משמע שריח בשמים הו”ל הפסק בין ברכות דלא כרבו (וגם רבו עשה כן לצורך הברכה עי”ש) וכן צווחו הפוסקים קמאי ובתראי על המנהג הרע שמריחים בזמן התפילה ביו”כ בשמים בבהכנ”ס (עי’ מזה גם בדברי האחרונים שציינתי בתשובה ד”ה האם מותר להריח שמן אתרי ביום הכיפורים), וממילא חזי’ מזה דכ”ש שתיה אין לשתות באמצע פסוד”ז שהוא מגונה יותר מהרחת בשמים ופוק חזי שפעמים תמצא אדם מעיז פניו להריח בחזהש”ץ ואילו השותה בחזהש”ץ נקרא פורץ גדר.

וציינו בזה עוד לדברי התבואו”ש סי’ יט סקכ”א לענין הפסק כיסוי הדם בין הברכות דמשמע ליה שאם עוסק במעשה כיסוי דם לצורך חצרו הו”ל הפסק בין הברכות ורק דן שם מצד שהוא מצוות השחיטה, ומשמע דהוה ס”ל שמעשה הוא הפסק, וכן הוכיח הגר”א סילבר בנפש חיה סי’ א מדברי רש”י בעירובין נ’ דמעשה הוה הפסק וכתב שהסכים לדבריו בעל הצפנת פענח, ועוד מצינו בפוסקים דמעשה חשיב הפסק עכ”פ לכתחילה עי’ משנ”ב סי’ רו סקי”ב ומג”א סי’ קסז סק”ג ושע”ת ר”ס רב בשם הא”ר.

וכבר הביאו רבותינו המחברים עוד ראיות לנידון זה לכאן ולכאן ומ”מ זה ברור דלכתחילה יש לחוש בזה להמחמירים לכתחילה אפי’ בפסוד”ז עכ”פ מצד ברכות הפסוד”ז ולכו”ע מצד שמפסיק לענייניו באמצע פסוד”ז שהוא הפסק בין הברכות של פסוד”ז כמבואר במשנ”ב ר”ס נא וגם שפונה לעסקיו באמצע פסוד”ז (ועי’ סי’ תקנט ס”ה ובמשנ”ב שם והמעיין יראה דכ”ש לענייננו, וגם יש לציין לדברי כמה פוסקים שהחמירו בהכרזות וקיבוץ ממון בתפילה אפי’ לצורך מצוה וציינתי דבריהם בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להכריז הכרזה בבית הכנסת באמצע פסוקי דזמרא, ודי בזה), ולכן אין להפסיק לשתיה.

וכן יש לציין מה שאסור להיות מרמז באצבעותיו וכו’ בק”ש וכ”כ המשנ”ב בסי’ כה סקכ”ט בשם הארצה”ח בשם ההלק”ט לענין הפסק בין ברכות התפילין דלכתחילה לא יפסיק אפי’ ברמיזה, וכן נקטו שם הפוסקים דלכתחילה לא יעסוק בכריכות שאינם ממצוות התפילין דהו”ל הפסק שלא לצורך, וכן מה שנקטו הפוסקים דאפי’ תשמיש קל אסור לעשות בשעת ברכה או בק”ש (ולענין אם מפסיק קצת מברכתו אם מותר לעשות תשמיש קל עי’ מה שהבאתי הדעות בתשו’ לענין קימה בפני חכם באמצע ק”ש), ומ”מ אין כל האיסורים שוים בזה.

וכן הביאו בזה דמבואר להדיא במלחמות ה’ להרמב”ן פסחים כד ע”א דשתיה בהגדה הו”ל הפסק דלא כהרז”ה שהתיר [ויש להוסיף דגם הרז”ה אולי התיר רק באופן שאין דיבור אסור מעיקר הדין וצל”ע].

וכן ציינו לדברי המג”א סי’ רט סק”ה והפמ”ג סי’ ריב משב”ז סק”ו בביאור דברי הט”ז שם, דגם שם מבואר ששתיה או אכילה הוא הפסק, אם כי יש לדחות הראי’ מהמג”א והפמ”ג דשם מכיון שהשתיה היא הפסק בין ברכה לשתיה ולגבי שתיה השניה שתיה ראשונה הו”ל הפסק אבל לגבי דיבור לא דמינה מחריב בה ודלאו מינה לא מחריב בה, וכעי”ז בתקיעות אשכחן דשמיעת תקיעה אחרת הו”ל הפסק עכ”פ לחלק מהדעות והאופנים מה שלא מצינו לגבי דינים אחרים [וצע”ק מרע”א ומשנ”ב בס”ס קד ודוק], אבל הראיה מהרמב”ן ברורה (ודוחק לומר דמכיון שנתקנה ההגדה על הכוס חשיב הפסק במה ששותה הכוס החדש בהגדה דמהיכא תיתי לומר כן וגם יעוי’ בל’ הרמב”ן שם).

והנה נחלקו הפוסקים (בפשטות הרמ”א והגר”א נחלקו בזה) האם נישוק ציצית בזמן ק”ש נחשב הפסק, ובשם החזו”א הובא הטעם להחמיר בזה משום שהנישוק בפיו ואינו יכול להוציא התיבות בפיו אז, וגם להרמ”א שם ההיתר לצורך מצוה ולצורך התפילה אבל שלא לצורך לא יפסיק [וכדלהלן], ולפי טעם זה גם שתיה חשיב הפסק, ואם הוא אדם חלוש ושותה לצורך התפילה אז לפי מה שנהגו כהרמ”א לענין נישוק לצורך תפילה ולצורך מצוה אפשר דגם בניד”ד יהיה מותר.

וכן בספר אבני דרך חי”ג (שנסתייעתי בו בתשו’ זו) הביא בשם מחברים מזמנינו (התפילה והלכותיה ח”א טו מז ושארית יוסף הל’ פסוקי דזמרא) לאסור לשתות עכ”פ באופן רגיל שאין צורך מיוחד.

[והביא שם עוד בשם מציון תצא תורה ח”א עמ’ לו תשובת הגר”א נבנצל ובזה האחרון מיירי עכ”פ לענין שהכל, ויש להעיר דבתשובת הגר”א נבנצל בקובץ מה טובו חט”ז עמ’ קכ כתב דרק הברכה הוא הפסק אבל השתיה אינו הפסק אפי’ בקפה משום דהוי ארעי, ועי’ עוד שואלין ודורשין ח”ח סי’ ז שנקט ג”כ דמעיקר הדין יש להתיר במקום הצורך ורק אין ראוי בפסוד”ז, אבל לפי המבואר ההיתר בזה עכ”פ באופן רגיל הוא תמוה וצ”ב, מלבד כשצריך לשתות מכח איזה אונס וכדברי הרבבות אפרים הנ”ל דאונס רחמנא פטריה ומאי אית ליה למיעבד].

ובתשלום כל הנ”ל יש לציין דמצינו בכמה חיבורים שדנו בנידון זה, ואע”פ שלפעמים יראה שיש סתירה בין החיבורים מ”מ המדקדק יראה שעכ”פ בחלקם קרובים דברי אלו להיות כדברי אלו דלפעמים מאן דמיירי באיסורא מיירי במי שאינו מוכרח לשתות ובא לשתות להנאתו ומאן דמיירי בהיתרא מיירי במי שמוכרח לשתות ובא לשתות לצורך גדול ולצורך התפילה, רק דאין שוה בזה בכל החיבורים ההגדרה בין האסור והמותר בזה מה הגדר המדוייק שביניהם (וכמו”כ יש נידון נוסף שאינו מוסכם האם ההיתר הוא בכל פסוד”ז ואז יברך שהכל מצד ברכת הודאה לדבר שהוא צורך גמור או רק בין ישתבח ליוצר ואז ההיתר מצד צורך מצוה וכנ”ל).

היוצא מכ”ז דיש בזה חשש בין מצד הברכה ובין מצד השתיה דמצד הברכה יש חשש שמפסיק לדבר שאינו מוכרח לעשות עכשיו ומצד השתיה יש חשש שעושה מעשה הפסק באמצע פסוד”ז ובשעת צורך גדול שצריך לשתות מחמת קצת חולי וכיו”ב באופן שאי אפשר אחרת אז כשבא לשתות לצורך התפילה ולא הי’ לו פשיעה אפשר שמותר לו גם לברך דברכת ההודאה אינו הפסק בפסוד”ז ואפשר דגם ברכת הנהנין.

קרא פחות

נשאל: כ״ז באלול תשפ״הב: טריפות

השוחט קדשים האם מברך ברכת שחיטה מיוחדת כגון על שחיטת קדשים או על שחיטת קרבן פלוני או שמברך על השחיטה

הרב עקיבא משה סילבר

בגמ’ בפסחים ז ע”ב מבואר דיש ברכה בשחיטה ובשחיטת קדשים, ויש מהראשונים (רא”ש בא’ מתירוציו בפ”ק דכתובות סי”ב, ויש שנקטו כן בדעת הראב”ד בהשגותיו למ”ע קמו שכ’ דאין מצוה בשחיטה, ראה העמק שאלה סי’ ק סק”י) שנקטו דכל הברכה בחולין הוא משום קדשים ולכאו’ לפ”ז יוצא דהברכה בקדשים היא כמו בחולין, אבל יש לדחות דהרי נזכר בגמ’ שם דאיכא למ”ד דעל פסח וקדשים מברך לשחוט אף שבחולין מברך על השחיטה [ובפשוטו למסקנא לכו”ע יכול כן דבלבער כו”ע לא פליגי רק דיש שנקטו בדעת התוס’ דלמסקנא לבער לא וה”ה ואכה”מ].

ויש מקום לבאר שבחולין אין מקיים מצוה בשחיטה לחלק מהפוסקים ולכך יכול לברך על השחיטה דהמצוה אין מקיים עכשיו.

ומעי”ז מבואר ברמ”א בד”מ סי’ ח מה שמברכין על טלית קטן משום דחיישי’ להדעות [עי’ מה שהובא בב”י שם ותה”ד סי’ מה וזו כוונת הרמ”א] שאין מצוות ציצית בט”ק אלא מברכי’ על מה שיש מצוה, ולפ”ז בקדשים היה צריך לברך לשחוט (עכ”פ להדעות שאין מצוה בשחיטת חולין).

אבל זה תליא בדעות הראשונים בביאור הסוגי’, ובר”ן שם (ג ע”ב מדה”ר ואילך) חילק דמצוה שאין מחוייב לעשותה דוקא בגופו מברך בעל מצוות ולפ”ז מה שנקט שם דכ”ה בשחיטה ה”ה בשחיטת קדשים ודוקא באכילת קדשים הביא שם מהתוספתא דמברך לאכול ולא על מצוות או על אכילת.

ובתוס’ זבחים יד ע”ב הובא פי’ הר”י מאורליינש ששחיטה בקדשים אינה עבודה משום ששוה בחולין וקדשים ויש שהביאו מזה ראיה לתי’ הרא”ש הנ”ל דילפי’ ברכה בחולין מבקדשים, ואולי יש לומר להיפך דלשי’ הר”י מאורליינש יש מצוה בשחיטה בחולין רק דבקדשים לא נוסף בזה דין מיוחד להחשיבו כעבודה כיון שישנו בחולין, והנה זה פשוט דגם להר”י מאורליינש איכא למ”ד בפסחים שם שאפשר לברך לשחוט על שחיטת פסח וקדשים כיון דרמיא עליה וא”צ לדחות ולומר שהוא רק המכשיר של ההקרבה ושאין בשחיטה עצמה דבר בדיני הקרבן א”צ לדחוק ולומר כן אלא י”ל בפשיטות דיש בזה מצוה אבל אין לזה חשיבות של קדשים משום שהוא דבר הנוהג בחולין.

ויעוי’ במג”א סי’ ח סק”ב שכתב דבהפרשת חלה יכול לברך מיושב כיון דאינה מצוה כ”כ כיון שאין עושה אלא לתקן מאכלו וכבר חלקו ע”ז [עי’ ט”ז ביו”ד ובהגר”א כאן] ובתשו’ אחרת הארכתי דאפשר שגם אין כוונת המג”א למה שיש שלמדו בדעתו דאי”ז אלא הכשר אכילה כשחיטה ממש ושאין צריך להפריש כשאינו אוכל כדמוכח בכמה דוכתי שאין הדין כן אלא באופן אחר עי”ש, אבל עכ”פ גם המג”א לא כתב שאין מברך [דבשחיטה שאין מצוה לא היה צריך לברך לולא שיש מצוה בקדשים כהך תי’ דהר”ן] אלא דיש בזה קולא לברך בישיבה כיון שיש תועלת לאדם בתיקון זה וא”כ מעשה זה פחות נתייחד רק למצוה, ומחמת זה סגי לענין ישיבה בברכה להקל עליו, והוא כעין הסברא הנ”ל בדעת הר”י מאורליינ”ש.

אבל עכ”פ חזי’ דאף שהוא מעשה שיש בו לתקן גם מאכלו מ”מ כיון שיש בזה מצוה המוטלת עליו מברך [ולא דמי לשחיטת חולין דבזה היה צריך שלא לברך כיון שלהנך דעות אין מצוה בשחיטת חולין כלל] ובזה דייקי’ דגם להר”י מאורליינש יש ברכה בשחיטת קדשים משום דמוטל עליו כנ”ל בגמ’ בפסחים ורק מה שהוא נוהג בחולין אהני לענין שאי”ז עבודת קדשים, (וכ”ש אם נימא דסובר שיש מצוה אפי’ בחולין ורק לענין עבודה שמענו דקאמר דלאו עבודה היא), וכאן להמג”א מה שהוא לתועלת אכילתו אהני לענין שאינו מצוה גמורה בלבד שיכול לברך בישיבה כיון שהמעשה גם לצורך אכילתו.

והנה אשכחנא לגבי אכילת פסח וזבח דיש ברכה נפרדת על אכילת זו וברכה נפרדת על אכילת זו במשנה שלהי פסחים דף קכא ומבואר שם בתוספתא דהכונה על האכילה וכמו שפי’ הראשונים, אבל לא נזכר שם להדיא הברכה על השחיטה.

ובספר הבתים הלכ’ ברכות שער ארבעה עשר ס”ו כתב בשם הר”ם דבשחיטת הפסח מברך לשחוט את הפסח וכעי”ז כתב בהגמ”י רפ”ג דמילה בשם רבינו שמחה בזה”ל וכן מי ששחטו לו פסח צריך לברך אקב”ו לשחוט את הפסח עכ”ל [ושם נחית לנידון אם המשלח מברך או השליח] וכן הוה פשיטא ליה מדנפשיה בשו”ת ראשי בשמים מערכת הבי”ת סי’ תסו שזהו נוסח הברכה על שחיטת קדשים או על שחיטת ק”פ, וי”ל דגם להסוברים שמברך על מצוות אפשר דמברך על מצוות שחיטת הפסח.

ומ”מ הפוסקים שהזכירו לענין פסח עדיין אין ראי’ ברורה דגם בנדרים ונדבות כ”ה די”ל דבפסח משום שיש מצוה.

קרא פחות

נשאל: כ״ב באלול תשפ״ה

האם ראוי להסתכל על הלבנה בשעת הליקוי ואם יש מנהגים מיוחדים לזמן זה

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי הסתכלות על לבנה אינו דבר טוב והרחבתי בזה במקו”א, ולגבי הסתכלות בעת ליקוי לבנה כ”ש שאינו דבר טוב (עי’ בפ”ב דחגיגה משל למלך וכו’) ובפרט למש”כ המקובלים דליקוי הלבנה רומז לצער השכינה, ועי’ ס’ חסידים סי’ אלף קמח כשגוזרין ...קרא עוד

לגבי ברכת עושה מעשה בראשית כמה פוסקים כתבו שלא לברך והרחבתי בתשובה נפרדת.

לגבי אם יש פסוקים אחרים לומר, לא ידוע לי שיש מנהג בזה [וראיתי בספר אחד נוסח תפילה לזה אבל לאו דסמכא הוא], אבל מנהג משובח הוא לומר וידויים ותחינות אחר זה משום שהליקוי רומז לפורענות (סוכה שם ועי’ עוד ילקו”ש יואל רמז תקלו) וגם בליקוי האחרון בעוה”ר ראינו הפורענות שבאה לאחריה ובמג”א ומשנ”ב סי’ תקפ סק”ב הובאו דברי הס’ חסידים סי’ תרל להתענות בעת ליקוי הלבנה, ובס”ח שם משמע שהוא מדינא ולמד כן מכ”ש מדין תענית חלום, וכשמתענין צריך לשוב ולהתודות ולהתפלל (עי’ ברמב”ם ריש הל’ תענית ובמשנ”ב ריש הל’ תענית).

ומ”מ למעשה לא נהגו בתענית ממש כ”כ כמש”כ בשולחן גבוה באו”ח שם סק”א, למרות שכתב שם שכמ”פ אחר ליקוי לבנה רעה חרב וכו’, וגם השנה בעוה”ר אירע כנ”ל ושמעתי שבפעם האחרונה היו גם פני הלבנה דומין לדם ובזה חרב בא לעולם כמ”ש בסוכה שם ואכן מעט לאחר מכן מתו כמה קדושים בחרב רשע (ובזה לא דמי לחלום שלא נהגו להתענות מאחר שחלומות שלנו אינם אמת כ”כ כמו שהובא החזו”א), אבל להנ”ל בודאי שהוא זמן הנצרך לשוב וכו’.

קרא פחות

נשאל: ו׳ באלול תשפ״ה

טבלה והיתה לה שערה תלושה בפיה האם עלתה לה טבילה

הרב עקיבא משה סילבר

המשמעות שיצאה ידי חובת טבילה, חדא דחוטי שיער אינם חוצצין [שו”ע קצח ס”ד וכ’ הט”ז אם אין מהודקין על שערה] מפני שהמים באים בהן ותחתיהן [לבוש שם]. ועוד דלא תנן בפ”ח דמקוואות מ”ה אלא נתנה שערה בפיה והו’ בשו”ע יו”ד סי’ ...קרא עוד

המשמעות שיצאה ידי חובת טבילה, חדא דחוטי שיער אינם חוצצין [שו”ע קצח ס”ד וכ’ הט”ז אם אין מהודקין על שערה] מפני שהמים באים בהן ותחתיהן [לבוש שם].

ועוד דלא תנן בפ”ח דמקוואות מ”ה אלא נתנה שערה בפיה והו’ בשו”ע יו”ד סי’ קצח סכ”ז דאז חוצץ מצד שהוא שיער שלה שלא היה במים כמבואר בש”ך שם סקל”ד בשם הר”ש, אבל שיער גרידא לא.

ועוד דבהמשך המשנה שם מבואר לגבי מעות דבמקרה רגיל שאין הפה מהודק מאוד (עי’ בלבוש, דאל”כ הו”ל קרצה בשפתותיה דאין עולה לה טבילה כמ”ש בשו”ע שם) אין המעות שבפיה חוצצין והובא דין זה דמעות בפיה אין חוצצין בלבוש ובערך לחם ובלו”ש (לחם ס”ק סט) על השו”ע שם.

ומה שלא הביא הב”י חלק זה של המשנה בשו”ע הוא משום שכ’ בב”י שדין זה פשוט (ועי’ בב”ח מש”כ ליישב מה באמת אשמעי’ בדין זה, והפרישה כ’ שזה בדיעבד וכן יוצא בדברי הרמ”א לעיל ס”א בשם הגהות ש”ד).

וכ”כ בשבט הקהתי ח”ה סי’ קסט סק”ב שאין השיער שבפיה חוצץ (ומ”מ באופן דמיירי שם שהי’ בגרון ולא יכלה להוציאה יש לדון דבמהודק מבואר בט”ז על השו”ע שם ס”ד שחוצץ, אלא דשם מיירי במהודק בשיער ואולי בשיער חוצץ יותר משלא במקום שיער שהשיער חוץ את עצמו, וצל”ע ובגרון יש אולי עוד צירופים יותר משיער ועי”ש).

ובספר פרדס רימונים על הש”ך סקל”ד הביא דברי התוס’ בנדה סז ע”א ששם הביאו המשנה נתנה שער בפיה קפצה ידיה קמצה שפתותיה כאילו לא טבלה, ולמד בדבריהם דהכונה כל שיער, וצ”ב מכל הני קושיין [דמעות ודחוטי שיער ובתוס’ שם גופא הביאו הך דמעות דאינו חציצה לענין טבילת נדה אף דמוכח שם דמיירי באופן שאין רוק שבפיה בהכרח נוגע במקוה ורק שלא יהא בקפיצת פה וכנ”ל] וגם י”ל דדבר הלמד מענייננו דבכל הני שהם לפסול מיירי באופן שהגוף עצמו מונע מעצמו לבוא עליו ביאת מים שלא מחמת חציצה ולגבי שיער היינו בשיער דידה שהפה מונע מן השיער לבוא במקום מים (אם כי עצם בין שיניה בעובדא דרבי שנזכר בתוס’ לעיל מינה הוא דבר חיצוני לגוף, אולם שם הוא בברייתא בפני עצמה) ועכ”פ בכל שאר הראשונים והפוסקים הגירסא נתנה שערה בפיה (ואולי יש להעמיד גירסתו בשם התוס’ בתקוע השיער בחוזק אבל יותר נראה כנ”ל דמיירי בשיער דידה ור”ל נתנה השיער המחוייב בטבילה בפיה).

לסיכום עלתה לה טבילה עכ”פ כשלא היה קשור בחוזק או תקוע בחוזק.

קרא פחות

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

השלמה על הערה במ''ע (133533)

באיזה קטן מיירי שיוצא לשוק

למה תלו טעם זה בקטן

האם צריך ב’ התנאים או אחד מהם

אם תליא בבן י”ג או שכל גדול תולה בעצמו

אם תנאי זה משתנה לפי הדור

האם בעינן יוצא לשוק דוקא

ראשו ורובו האם הכונה לרובו של שאר הגוף בלבד או רוב של כולו

שיעור הרוחב

גדול יוצא קבע

מתבייש לצאת בבגד מחמת צורתו

האם המדידה הכונה בלא עוד לבוש

אם נקב בית הצואר עולה

אם ב’ הצדדים מצטרפים זה לזה

מה המידות למעשה

אם סגי בשיעור בצד אחד

השלמה לנידון איך למדוד י' טפחים במיטת קומותיים

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

שלח שאלה

שאל משהו

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)