ענייני הלכה

אי’ בגמ’ ברכות נג ע”ב דאין מחזרין על האור במוצ”ש כדרך שמחזרין על המצוות, והו’ בשו”ע או”ח סי’ רחצ ס”א, ויש מקום לומר דכל שכן בזה שא”צ לחזר אבל אם רוצה לחזר יחזר ותבוא עליו ברכה ובלבד שלא יבטל מלימודו לכך שלא לצורך.

ועי’ ארחות רבינו ח”א עמ’ צד שאשתעי הגריי”ק שלפני כמה שנים לקח את ילדיו לרמת גן לאחד הגנים ששם נמצאים קופים וברך איתם את הברכה משנה הבריות עכ”ל, אך עדיין לא נזכר להדיא בדבריו שזו היתה המטרה לקחתם לשם או שזו הי’ המטרה היחידה, ומ”מ א”א ללמוד מזה לאדם פרטי שמבטל כדי לברך, דמה שמברך עם הקטנים יש בזה מצוות חינוך ללמדן ולחנכן במצוות ואפשר זה חמיר מעצם הברכה עצמה לענין ביטול תורה.

והגרח”ק (כל משאלותיך עמ’ שכח) אמר היינו הולכין לגן חיות לומר ברכה כגון על הקוף ברכת משנה הבריות, ומשמע שלא תפס כן רק כמצוות חינוך, ויתכן דבמצוה חביבה ונדירה יכול לבטל תורה לזה גם כשאינו חיוב.

ואולי יש ליתן סמך קצת לחזר על ברכה נדירה דבשו”ע שם כ’ די”א שבמוצאי יו”כ מחזרין עליו, ועי”ש הטעם לזה בנו”כ שם ובמאמ”ר מה שהאריך בזה, ואולי מעין זה י”ל גם כאן, אבל לא דמי ממש דשם הוא קבוע לאותו הלילה, ועי’ בלבוש דלדעה זו שמחזרין על האור במוצאי יו”כ שיעור החיזור הוא כמו בחיזור על הכוס, ומשמע דחיובא הוא, ואין ראיה לניד”ד כלל, אם כי דברי הלבוש מחודשים דבמקור הדברים בראב”ד לא נזכר שהוא חיוב אלא דאיכא למימר דמיהדר וכמ”ש בשו”ע.

ולפי הטעם שהובא בב”י שם בשם הראב”ד נמצא דהחילוק הוא שאור של כל מוצ”ש הוא ברכות הנהנין ואור של מוצ”ש הוא ברכת הודאה ועל הודאה מחזרין, ולפ”ז א”ש ההולכים לגן חיות כדי לברך על החיות.

ועי’ עוד בפתח הדביר באו”ח שם שהאריך בהא דאין מחזרין על האור דדוקא טורח מרובה אין מחזרין, דר”ל דאין בזה חיוב כמצוות עשה לענין שצריך לטרוח בזה הרבה, ויש להוסיף דזה פשוט ברוב מושבות בני ישראל שהולכים לקנות צרכי הבדלה או לקטוף בשמים מן ההפקר וכיו”ב, (אע”ג דגם על הבשמים אין מחזרין כמ”ש הרא”ש פ”ח דברות ס”ג ועוד כמה ראשונים ופוסקים), ועי’ ערוך השלחן סי’ רצז ס”ז ותשובות והנהגות ח”ב קלד ועוד.

יש לשים לב די”א שמברך רק פ”א בחייו ברכות אלו על מינים אלו (דעת הראב”ד בב”י סי’ רכה וט”ז שם, עי’ משנ”ב סקכ”ט, וראה יוסף אומץ למה”ר יוזפא סי’ תמד) והמשנ”ב סק”ל נקט בשם הא”ר שבפעם השניה לאחר ל’ יום יברך בלא שם ומלכות וכ”ה בכה”ח (ס”ק נא וס”ק סה) וגם אם ראה פיל או קוף אחר אינו חוזר ומברך על פיל או קוף אחר (עי’ משנ”ב שם ע”פ המג”א וה”ה לענייננו).

ומ”מ אם ראה פיל משמע דחוזר ומברך על קוף וכן ע”ז הדרך דהרי אטו בחדא מחתא מחתינהו, [וכן מוכח ביוסף אומץ שם דהוה פשיטא ליה דבר זה עי”ש ודוק], ועכ”פ זה כמעט מוכרח בלשון המשנ”ב שם דהנידון לגבי כושי הוא רק אם ראה כושי אחר אבל לא אם ראה אדם אחר שמברך עליו אותה הברכה.

ומי שראה בקטנותו ולא בירך עי’ בתשובות אחרות שהרחבתי בדברי הפוסקים בזה במי שלא בירך תוך ל’ אם כשרואה אח”כ צריך לחזור ולראות (עי’ מג”א סי’ רכד סק”ג ובמשנ”ב שם וציינתי כמה מ”מ בדעות בזה בתשובות אחרות), וכן לגבי קריעה ציינתי בזה באיזהו מקומן, כשראה ולא קרע ושוב ראה תוך ל’ יום, ובפשוטו הנידון תוך ל’ לא עדיף מהנידון דידן בדכוותה כשראה אי פעם בקטנותו בחייו, מ”מ כאן בניד”ד צל”ע דלכאו’ גם אם הוא ס”ס מ”מ גם ס”ס ברכות להקל כמ”ש המשנ”ב ס”ס רכד בשם האחרונים, אבל אם נימא דדעת הראב”ד יחידאה מ”מ במקום ס”ס אפשר דלא מצרפי’ יחידאה, עי’ מש”כ במשנ”ב לענין לולב יבש.

ועי’ בשו”ת ערוגת הבושם או”ח סי’ לט מה שדן שם שאין ראוי ללכת לאצטדיונים וקרקסאות כדי לברך משנה הבריות, מכח הרבה מאמרי חז”ל בגנות דבר זה (עי’ ע”ז יח ע”ב ועוד), ומ”מ י”ל דאם הולך למקום שאין שם אצטדיון וכיו”ב אלא קוף בכלוב אין זה בכלל האיסור, ואם מתעכב שם לראות מיני חיות אחרות הוא כבר נידון בפני עצמו אם הוא מותר או לא, והחיד”א בספרו מדבר קדמות מערכות ב’ אות כב הזכיר שהיה בגן חיות וכ”כ בספרו מעגל טוב עמ’ לב, ועי’ תהלות חיים ח”ב דף קפג על בעל הדברי חיים וכן הובא על עוד שהיו בגני חיות (עי’ אוצר הלכות ח”ג עמ’ שיד מה שהביא בזה), מ”מ אפשר שנזדמן להם להיות שם או שהלכו למנוחה וכיו”ב ומ”מ זה קל ממקום קרקסאות של גויים [וכבר בקב הישר פ”ב כ’ לגבי חיות טמאות דמותר לראותן אך לא להתבונן בהם].

לסיכום אין לפקפק על ההנהגה ללכת לראות קוף כדי לברך עליו ויש גדולים שנהגו בזה משום חביבות המצוות (ואין הנידון בזה לענין ללכת להנאתו או להתעכב בגן חיות או לטרוח הרבה בנסיעות וכיו”ב).

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה (באחרונים דנו באלו אופנים הקיל הרמ”א במקום שנהגו להקל).

אולם בשו”ע לעיל סי’ קצח סמ”ה מבואר בסתמא דטובלין בחמין, וא”כ הדעה שהביא בס”ס רא הוא רק כשיטה ולא כעיקר הדין, וכן הובא (ברב פעלים) הוראה ממחבר השו”ע גופיה שעשה מעשה להתיר מקוה של חמין.

ועי’ בבירור הלכה על השו”ע בס”ס רא שהביא דעות הראשונים בענין זה בהרחבה, ולפי המבואר שם רובם המוחלט של הראשונים לא ס”ל מחומרא זו [וגוף הקושי’ בשי’ ר”ת אפשר ליישב ולחלק בין טבילה במקוה שנתערבו בו חמין לבין מקוה של שאובין חמין שהושק למעין וכמו שיש שחילקו בדברי הרמ”א אליבא דהמנהג להקל ועי’ בב”י].

וגם בבהגר”א האריך בס”ס רא ומבואר מתוך דבריו דהעיקר לדינא הוא כהמקילין בזה ומבואר ע”פ דבריו דכ”ה משמעות הסוגיות.

[ועי’ בהגהותיו בתענית יג ע”א וצע”ק וי”ל דבא ליישב שם למה ר”ת וסייעתו להצד דמחמיר לא פירשו כפשטות הגמ’ שאובין נינהו וכמו שפירושו ע”פ התשב”ץ ורוב הראשונים וקאמר דבגי’ הישנה לא גרסו שאובין נינהו ולכך הי’ פתחון פה לבעל הדין לומר דהוא פסול מדרבנן בחמין להך דעה אבל לא דהלכה כהך דעה, וממילא אין הכרח לומר שיש כאן סתירה בכתבי הגר”א בזה].

ועי’ גם בפת”ש בשם החת”ס ועוד גדולים שנקטו לדינא כהמקילין ועי’ עוד בדרכי תשובה מה שהביא בזה, וכן בשיעורי השבה”ל לעיל סי’ קצח מבואר בסתמא שמנהגינו לטבול בחמין, וכן אאמו”ר בספרו בנין בית נאמן בריש פרק טבילה בהערה ציין שטובלין בחמין כסתימת השו”ע בסי’ קצח, ויש להוסיף דגם להרמ”א כיון דהאידנא מנהג לטבול בחמין ממילא אין למחות, ויש מקום לפרש דאין למחות היינו דעבדי שפיר, [וכעי”ז מצינו בעוד מקום ברמ”א ביו”ד סי’ קסח קסט ס”ו דמבואר בכוונתו בהמשך דבריו בסעי’ ז’ דמש”כ שאין למחות במקום שמקילין הכונה ששם הוא מותר ועי”ש עוד סי”ח וע”ע ברמ”א יו”ד סי’ קצו ס”א].

וכן מבואר במשנ”ב סי’ שכו סק”ז דבמקום שנוהגין להחם המקוה אפשר להחם (ודן שם לענין שבת ונקט בשה”צ שם דגם בזה בשעה”ד יש להקל אבל עכ”פ בחול ודאי אפשר להקל במקום שנהגו כן, ועי’ גם משנ”ב סי’ מה סק”ה שנזכר בדבריו מקוה ששופכין בה חמין וכן בסי’ פד סק”ד, וכך יוצא מדברי הנוב”י והקרב”נ שהביא שם וכן הביא דבריהם בתפא”י שבת פ”ג מ”ד, ועי’ עוד בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר על סי’ קצז ס”ב וכן במשמרת הטהרה על השו”ע שם, בדברי האחרונים ופוסקי זמנינו בענין טבילה בשבת בחמין והגריש”א מכלל המקילין והאג”מ מכלל המחמירים, והמשמעות שסוגיין דעלמא דעכ”פ בחול ודאי טובלין בחמין, וכ”כ בערה”ש וחלקת יעקב שיש להקל בזה).

ויש מהאחרונים שכתבו דהאידנא אין חשש במקוה של חמין משום גזירת מרחצאות כיון שעכשיו כבר נתפרסם שמחממין המקוואות (לחם ושמלה, אמרי יושר ומהרש”ם).

ומאחר שהאחרונים נקטו להקל בזה וכן סתימת השו”ע א”כ הוא לכתחילה מלבד במקום שנהגו להחמיר או הרוצה להחמיר תע”ב (ושמעתי שיש מקוואות בב”ב שמקפידין על פושרין וכנראה הוא מטעם חשש זה).

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).

נשאלתי מאדם שיש לו אפשרות לגור בא’ מב’ אפשרויות בשכונות סביב ירושלים וא’ מהם קרוב יותר לירושלים העתיקה ששם מקום המקדש האם יש מעלה לדירה שקרובה יותר.

והנה במגורים יש עוד אפשרויות שיש להביאם בשיקול הדברים ומ”מ אבוא בדברים דלהלן לדון בשיקול זה לכשלעצמו.

והנה תנן בכתובות קי ע”ב הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין וכן פסקו ברמב”ם ושו”ע אה”ע סי’ עה, ומבואר מזה דיש מעלה לדור בירושלים על פני שאר מדינות ועיירות.

והנה המקומות הסמוכות לירושלים יש להם יותר שייכות לקדושת ירושלים מצד שעתידה ירושלים להתרחב לשם (עי’ ב”ב עד, ובספרי פ’ דברים מבואר שעתידה ירושלים להתרחב עד דמשק, אבל שם מיירי למעלה ולא למטה דאמרי’ התם כתאנה הזו שהיא צרה למטה ורחבה למעלה, והגמ’ מיירי בירושלים של מטה, ומיהו התם בספרי אמרי’ דלמטה כתיב ונבנתה עיר על תילה, ואולי סביבותיה עדיין חשיב על תילה או דמדרשות חלוקות ולהספרי למטה יהיה כצורת ירושלים דלשעבר), ויש שהביאו מסורת בשם הגר”א ז”ל שהתרחבות ירושלים היתה כבר בשני בנין השכונות שסביבות ירושלים (וכך אמרו בשם בוני היישוב הישן שמלפני כמה דורות כמו רבי יאשע ריבלין שהי’ להם מסורת כזו מהגר”א, ועי’ בספר מוסד היסוד ועוד, אבל איני יודע אם מסורת זו דסמכא היא או לא).

ומ”מ יש גם מפוסקי זמנינו שהרחיבו הגדרת עיר ירושלים גם לשכונות שסביבות ירושלים כגון לקריאת המגילה [כעין זה הגריש”א והגרשז”א], ויש שהזכירו שאינו מצד סמוך ונראה אלא מצד שנחשב כאותו העיר, וזה דוקא בשכונות שמתייחסות על שם ירושלים, ויש להביא סמך לזה (לא ראיתי עד כה מי שהביא ראיה זו) מדאמרי’ בספ”ק דיבמות יז ע”א להיכן יהבת כרגא וכו’ דמשמע דלפי המיסים נקבע המקום שדר שם לאיזו עיר שייכת.

ולכן בשכונות שנחשבות חלק מירושלים יש מקום לדון דיש לזה מעלה מצד הכל מעלין לירושלים, וצל”ע.

ומ”מ יש להביא סמך שדירה שהיא סמוכה יותר למקום המקדש יש בה מעלה יותר, מדאמרי’ בתנחומא קרח ב’ (וקצת מן המאמר הובא ברש”י ר”פ קרח) דשבט ראובן שהיו סמוכין למקומו של קרח יצאו מהם רשעים שנמשכו אחר קרח ואילו יהודה ויששכר וזבולון שהיו בצד מזרח סמוכין למשה ואהרן ובניו זכו לתורה עי”ש בהרחבה המאמר, ואי’ בפסיקתא רבתי פמ”ו ששבט לוי שהם אורה היו כנגד המשכן שהוא אור שאורה יוצאת משם לעולם, ולפי מה שנתבאר מעלת ירושלים לענין דירה היא גם בזה”ז שלא זזה שכינה משם ולכך גם לענין קרבה יש מעלה לשם.

ויש לחדד הדברים עוד דהרי משה ואהרן היו על פתח המשכן ממש כדמשמע בגמ’ ריש מס’ תמיד וכדמבואר ברמב”ן במדבר ב’ ב’ ע”פ המדרש וכן במשך חכמה במדבר ט’ ח’, ואילו השבטים הנזכרים יהודה יששכר וזבולון היו בריחוק תחום שבת מהם (עי’ ברמב”ן שם ובמ”ר ב ו ילקו”ש במדבר רמז תרפז ופירוש מהר”ר יהונתן אייבשיץ במדבר לא ד) וחזי’ מזה דהקירבה הועילה להם מה שהיו קרובין למשה ואהרן שהוא מקום התורה וגם למשכן שהוא ג”כ מקום התורה השכינה והארון אף שהיה קירבה של תחום שבת השפיע דגם בריחוק כזה יש להם ממי שילמודו.

אולם לענין הכל מעלין לירושלים וכן לענין צדקה שיושבי ירושלים קודמין לשאר מקומות יש מפוסקי זמנינו שנקטו (עי’ שבט הלוי ח”ב סי’ קכז, והגריש”א הערות ערכין ג ע”ב, והגרח”ק במכתב הנדפס בקובץ אוצרות הסופר חלק כו עמ’ קצח, ועי’ עוד שה”ל ח”ה סי’ קלה, ועי’ להרע”י שלזינגר שדן לענין עיבורה של עיר אם הוא בכלל זה) דאינו בכל ירושלים שנתפשטה בזמנינו, ומ”מ אין הכונה שאין מעלה כלל לדור שם על פני שאר עיירות, וגם השה”ל בסי’ קלה הנ”ל ציין לדברי הרמ”ה בסנהדרין יא ע”ב דכל ארץ יהודה נקרא שכנו של מקום אבל לא נפק”מ לענין הכל מעליו לירושלים, והטעם דזה הוא דברים שבדין שאין אחד מבני הזוג יכול לעכב על חבירו לעלות לירושלים, אבל אם יש בזה ענין אה”נ דיש ענין לגור בשכנותו של מקום וה”ה להוסיף בקורבה.

ובהליכ”ש תפילה יא לו הובא שגם שכונות החדשות של ירושלים הוא בכלל הכל מעלין לירושלים, וראה גם מועדים וזמנים ח”ח בהערות לח”ה סי’ שמח.

היוצא מכ”ז דלענין לגור בשכונה יותר קרובה לירושלים אם היא קירבה משמעותית יש מקום לומר דיש בזה מעלה ולענין לגור בשכונות הנחשבות חלק מירושלים בזמנינו יש בזה פלוגתא אם שייך בזה דינא דהכל מעלין לירושלים ויש מקום לומר דגם אם אין שייך בזה דינא דהכל מעלין לירושלים אבל יש בזה מעלה מצד עצמה וכמו שנזכר שחבל יהודה הוא שכנותו של מקום.