מוקצה

כן.

מקורות: הנה במשנ”ב סי’ תרצה הביא מחלוקת אם יכול לשלוח דבר שאינו מבושל, ומקור הסברא להחמיר בזה הוא המג”א שם בשם המהרי”ל הל’ פורים, והנה שם מבואר שלמד כן מלשון המתני’ ספ”ק דביצה שב”ש אומרים אין משלחין אלא מנות, והיינו דבר המוכן לאכילה, כמ”ש הרע”ב שם, הלכך יש לדמות כאן דכתיב משלוח מנות שבא ללמד שצריך דבר המוכן לאכילה, והנה זה פשוט שהלשון מנות אינו ממעט ממשמעותו דבר שיש מי שמעשר אותו, שמנה משמעותו דבר המוכן לאכילה, וזה כולל גם דבר שצריך לעשרו, כיון שהוא מוכן לאכילה כמות שהוא מצד הטבע, וממילא כאן דכתיב משלוח מנות ומלשון זה למדנו שצריך דבר שאינו מחוסר בישול, דמנה לא משמע דבר המחוסר בישול, עדיין לא למדנו מזה מה שלא נזכר, והבו דלא לוסיף עלה.

ויש להוסיף שבישול הוא טירחא ולא חשיב דבר המוכן לאכילה משא”כ עישור אינו טירחא, והנה לסבר את האוזן אם אדם יעשה סעודה ששם המנות המתחלקות צריכין בישול שיבשל כל אחד לעצמו בודאי שיהיו אנשים שלא יבואו מחמת זה, אבל סעודה שכל אחד צריך לעשר לעצמו לא יהיה מי שימנע לבוא מחמת כן, לפי שאינו טירחא וכנ”ל.

ויש להוסיף דלגבי שבת טבל מוכן אצל שבת שאם עבר ותקנו מתוקן ומאידך דג תפל אע”פ שאם עבר בישול מתוקן מ”מ עדיין הוא מוקצה דמחוסר מעשה, ולענין בשר תפל לא נחיתנא מאחר שמדינא דגמ’ חשיב ראוי ויש מפוסקי זמנינו שדימו דינו לדג, ואכמ”ל, וכן יש לציין בזה גם לדברי הגמ’ בגיטין פז ע”א לענין החילוק בין מתנה על דבר שאי אפשר לעשותו למתנה על דבר שהוא איסור לשי’ רבא שם.

(ואמנם יש נידון מה הדין במאכל שהוא אסור ושלחו ואין למקבל מה לעשות עמו באופן שאין בו תיקון שמתירו אבל הוא נידון אחר דכאן אינו שייך לנידון זה כיון ששייך בו תיקון לאכילה והנידון רק מצד אם לא נקרא מנה לפי הגדרת המהרי”ל הנ”ל אבל המסתבר שכן וכמשנ”ת).

ויש לציין דגם המהרי”ל שם לא מיירי לעיכובא, דהמהרי”ל שם בתחילת דבריו הזכיר ש”טוב” וכו’ (ובשנו”ס שם הגי’ נכון וכו’ והיינו הך), אלא דאין ראיה מהמהרי”ל דלהלכה אינו לעיכובא, דהמהרי”ל שם הזכיר שטוב להביא דוקא מאכלים, וע”ז הוסיף שיש להביא דוקא מנות, א”כ להלכה שיש חיוב להביא מאכלים וכדעת התה”ד ח”א סי’ קיא וטורי אבן בפ”ק דמגילה ז ע”א וכמו שפסק המשנ”ב שם סקי”ט, ודלא כההלכות קטנות ח”ב סי’ קסג (הובא בבאר היטב על השו”ע שם סק”ז) שיוצא גם במעות כסות וכלים אם יכול למוכרן ולקנות בהן צרכי סעודה, ממילא מאחר שהמהרי”ל לא הזכיר שהוא חומרא על חומרא, דהיינו המהרי”ל לא הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה ויותר טוב ליתן מנות מוכנים לאכילה, אלא המהרי”ל רק הזכיר שטוב ליתן מנות של אכילה וכלול בזה שלא יהיו מחוסרין בישול, א”כ לדידן שהדין שצריך מידי דאכילה הוא לעיכובא אין ראיה מהמהרי”ל שלפי צד זה הוא רק חומרא שלא יהיה מחוסר בישול, וקל להבין.

ושוב ראיתי שכ”כ בתורת המועדים לידידי הגר”ד קולדצקי על השונה הלכות עמ’ תיז בשם הגרח”ק דגם להמהרי”ל אפי’ אם המאכל אינו מעושר יוצא ידי חובה, וכ”כ בשלמי תודה סי’ כט אות ו, וכ”ש בנידון דידן שמדובר שהמאכל מעושר כבר ורק שנוהג לעשרו שוב.

הסכמת רוב הפוסקים שמותר.

מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ שב ס”ז שהקיל בלכלוך הדבוק בבגדו, ואמנם כ’ שם הפוסקים טעמים בזה, אולם בחזו”א סי’ מז סקט”ו כ’ שלכלוך שבטל להיתר אינו מוקצה, ושכן מבואר בשבת קמב ע”ב ותוס’ ורמב”ן ורשב”א, וכן הורה הגרשז”א שזה טעם ההיתר בהדחת כלים בשבת המבואר במשנה להתיר משום שהפסולת בטלה לכלי, וכעי”ז מבואר הטעם על כיבוד הבית בחזו”א שם סקכ”א, וכן לגבי חוטים ונוצות על הבגד התיר בשביתת השבת בורר בב”ר סקכ”ד מטעם זה וכן התיר במנח”י ח”ה סי’ לח דלא כהגר”ז סי’ שב ס”ג, ובארחות שבת ח”ב עמ’ צז ואילך (שעיקרי הדברים כאן מיוסדין על הכתוב שם) הקשה ע”ז כמה קושיות, ומה שהקשה מהרא”ש לענין ההיתר על פרעוש על בשרו משום שמצער אותו פשיטא דלק”מ דגם החזו”א והאחרונים לא מיירו בבריה בפני עצמה שהיא בעל חיים דבע”ח חשיבא ולא בטלה כדאמרי’ בכמה דוכתי לענין תערובת, וגם לא שייך ביטול כלל דמאיזה טעם נחשיבה כבטל לבגד, אם משום שעומדת שם לפי שעה הרי בכל שעה מהלך וזז משם ולמה ייבטל, ומה שהקשה שם מהרמב”ן שכ’ טעמים אחרים בהיתר כיבוד הבית, הן נכון שהחזו”א כ’ טעם ההיתר מחמת שהמוקצה בטל, אבל יש ליישב בקל שהרמב”ן מיירי באופן אחר ממה שמיירי החזו”א, דהרמב”ן בעי להתיר אפי’ לא רק בלכלוכים כל דהו אלא אפי’ בדברים גדולים שאינם מתבטלים או בכמות לכלוך שלא שייך לומר בזה ביטול, ובאופן שאינו בהגדרה הפשוטה של גרף של רעי.

(ולגוף הקו’ למה תירצו הראשונים תירוצים אחרים במקום לומר שהלכלוך בטל לבגד, לפעמים אמרי’ דחד מתרי תלת טעמי נקט, וכן אי’ בירושלמי עשירין היו בטעמים).

ומה שהביא שם מהמשנ”ב יתכן שאה”נ שהמשנ”ב חולק על החזו”א בזה, ואולי יתרץ הגמ’ דחשיבות של יין הוא דין מיוחד שהאבן בטל אליו ולא כל דבר מוקצה מחמת גופו בטל להיתר, או דיש לומר שבאופנים המובאים במשנ”ב שם יש ממשות משמעותית לגבי עשבים (אם כי בגמ’ שבת שם משמע שגם דבר שהוא גדול קצת יכול להתבטל), או חשיבות לגבי שעוה שלכן אינו בטל , או שמכיון שהשעוה מעכבת הקריאה דמי לאופן המבואר בגמ’ שבת שם לאסור עי”ש ודוק, ויל”ע.

ולמעשה מאחר שהרבה אחרונים מקילין והוא דרבנן וכך פשטות הסוגי’ בשבת שם וכך משמע שהורו פוסקי זמנינו, א”כ הסומך להקל לא הפסיד, אע”פ שלכאורה דעת המשנ”ב והגר”ז ושלחן עצי שיטים להחמיר בזה, ומ”מ אין פשוט להקל אלא בדברים שברור שהם בטלים.

בחולי קצת אין להקל אלא רק בשתיית כוס חמישי כפי פרטי הדינים שנתבארו בפוסקים, ולגבי חולה שיש בו סכנה הכל מותר כשאי אפשר בהיתר, ולגבי חולה שנפל למשכב שאין לו סכנה דעת כמה פוסקים להתיר ואפשר לסמוך על זה, כשאי אפשר בהיתר, ואם אפשר יש לעשות התנאי המובא באבני נזר המתיר לאכול האפיקומן סמוך לחצות ולאחר מכן כשמסיים סעודתו לאכול שוב בתוספת תנאי שמתכוון למה שנפסק להלכה (דהיינו אם הלכה לאכול האפיקומן קודם חצות מותר לאכול סעודתו לאחר חצות ואם הלכה לאכול גם אחר חצות האפיקומן הראשון אינו אפיקומן ולא נאסר עדיין באכילה), ובמקרה שהחולה הוצרך לאכול לאחר האפיקומן ואכל אם עומד לפני בהמ”ז ויכול לאכול עוד אפיקומן יאכל שוב.

מקורות: היה אולי מקום להתיר שכן שבשאר זמנים האסורים באכילה מדרבנן הותר לחולה שצריך לאכול דוקא אז כגון קודם קידוש וקודם תפילה ובתעניות של דבריהם, וקודם קידוש הרי דינו חמור מאכילה אחר אפיקומן, שהרי קודם קידוש אפי’ מים אסור לשתות ואחר האפיקומן אפי’ משקין מותר לשתות כל שיש לשער שאין מבטלין טעם אפיקומן כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ תפא, וכן איסורי אכילה דמראית העין מצינו שהותרו לצורך רפואה, וכמו שהותרו חלק מאיסורי דרבנן בשבת לצורך חולה שאין בו סכנה, כמו איסורי הנאה דרבנן ברמ”א יו”ד סי’ קנה ס”ג, וכן מצינו הרבה מנהגי אכילה שהותרו לצורך חולי כגון קטניות בפסח ואכילת צלי בלילי פסחים ובשר בבין המצרים.

ויש באבנ”ז סי’ שפה ס”ה שהזכיר תנאי באכילת אפיקומן כדי להתיר לכל אחד לאכול אחר אפיקומן לאחר חצות קודם אפיקומן שני עי”ש, אבל חולה היה מקום לומר שלא יצטרך לחזר אחר תנאי זה אם נשווה היתר האכילה כאן לתענית יהיה זה היתר גמור אצלו, אבל באמת אין להביא ראיה מתענית דשם החיוב להתענות משום דקבלוהו עלייהו [כמ”ש הטור או”ח סי’ תקמט בשם הרמב”ן] ובחולה לא קבלו מעיקרא דאף אסור לו להתענות כמש”כ המשנ”ב סי’ תקנ סק”ג, אבל למעשה כן טוב לעשות התנאי הזה (אם יועיל לו לחליו) כמו שיתבאר להלן.

ומ”מ חולה שאכל לאחר האפיקומן, בין אם הוא חולה שאין בו סכנה ובין אם הוא חולה שיש בו סכנה גם אם נימא שהותר לו לאכול מ”מ יש לומר שיצטרך שוב לאכול אפיקומן שוב אם אינו מפריע לחליו, דלענין דברים שאין מפריעים לחליו הרי הוא כבריא, ובבריא הכרעת המשנ”ב סי’ תעח ע”פ הא”ר (סי’ תעז סק”ג) בשם האבודרהם שאם אכל לאחר האפיקומן יאכל האפיקומן שוב, ולא חילק המשנ”ב בין שוגג למזיד ובין אונס לרצון.

ובשם הגר”ח מבריסק הובא דשם האפיקומן הוא המצה שאוכל באחרונה ולכן מי שאכל לאחר האפיקומן חיובו חל מחדש על האפיקומן, ויעוי’ גם בשו”ע הגר”ז סי’ תעח ס”א שהתיר לאכול מצה שמורה לאחר האפיקומן וטעמו ע”ד הנ”ל שזה מה שאוכל באחרונה הוא האפיקומן (או עכ”פ המשך האפיקומן), וראיתי שיש מן האחרונים [יעוי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם] שצידד עוד דאפשר שאחר שאכל האפיקומן יוכל לחזור מכוונתו שהי’ לשם אפיקומן ולאכול מה שירצה ואחר כך לאכול שוב אפיקומן, ודין זה של חזרה מן הכוונה למצוה לא מצינו במצוות, אלא אפשר שהוא דין מיוחד באפיקומן שסוף סוף נמדד לפי מה שאכל באחרונה, שוב נראה דאותה שיטה תסבור שהוא דין בתוך כדי דיבור ויועיל גםלשאר המצוות.

ואולם הא”ר נקט דבריו בתורת ודאי רק באופן שעדיין לא בירך בהמ”ז וכן הפמ”ג, וכן הוסיף הא”ר דאם יש חשש איסור באכילה נוספת אינו אוכל שוב האפיקומן, וצע”ק בהגדרת סברא זו של הגרח”ס לפ”ז ואם סברא זו נאמרה בתורת ודאי או בתורת ספק.

ובגוף דברי הגר”ז הנ”ל יש לציין דהמשנ”ב סי’ תעב סקכ”ב כ’ דאסור לאכול ב’ פעמים אפיקומן, ועי’ באג”מ או”ח ח”ג סי’ סז שביאר דבריו דהיינו דוקא לאחר ברכהמ”ז ולמד כן מדברי המשנ”ב סי’ תעז סק”ד דמשמע מדבריו שבאכל אפיקומן בלא הסיבה טוב לאכול שוב בהסיבה, ודברי האג”מ א”ש עם דברי הא”ר בפנים שחילק בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז והזכיר גם בדבריו שבמקום חשש איסור אין לאכול שוב אפיקומן, ומשמע שם שאחר בהמ”ז יש בזה חשש איסור, והא”ר הוא מקור דין המשנ”ב שיש לאכול האפיקומן שוב אם אכל אחר כך, וכן בפמ”ג ובשלחן גבוה חלקו בין קודם בהמ”ז לאחר בהמ”ז, ודלא כהמנח”י ח”ט סי’ מו מז שכ’ ליישב דברי המשנ”ב באופן אחר.

ולפי מה שנתבאר בכל זה דמי שאוכל אחר האפיקומן אינו עובר איסור אכילה בלבד אלא יש בזה בעיה של ביטול מצוות האפיקומן לפי מה שהובא בשם הגר”ח לבאר דברי הפוסקים, וממילא אי אפשר לדמות דין זה לשאר זמנים האסורים באכילה שלא נאמרו על חולה, ולכן טוב לעשות התנאי הנ”ל של האבנ”ז.

מצד שני לאסור לאכול לגמרי מחמת סברא זו [של ביטול האפיקומן על ידי האכילה] לא כ”כ פשוט לומר כן שהרי סו”ס אנו אוסרים על החולה לאכול וזה לא מצינו שיטילו על החולה איסור אכילה בדבר שהוא כשר.

ואולם כתב ההגמ”י בשם רב עמרם גאון שהזכיר הלשון שחולה או זקן יכול לשתות כוס חמישית, (וכע”ז בסמ”ג ע’ מא ע”פ פיוט הריט”ע דלהלן וכן במרדכי שהוא מקור הרמ”א בדרכי משה) ועיקר דין זה נזכר ברמ”א סי’ תפא שאיסטניס או תאב הרבה יכול למזוג כוס חמישית ולומר עליו הלל הגדול והותר לו רק באופן זה, ועי”ש בנו”כ פרטי הדינים בזה, עכ”פ ממה שנקט בסדר רב עמרם הלשון של חולה ששותה כוס חמישית משמע שלא הותר לו לשתות אחר הכוסות כוס אחרת, ואולי יש מקום לחלק ולומר דרב עמרם מיירי רק בחולה קצת אבל לא בחולה לגמרי, שבזה הותר לו גם יותר מכוס חמישית, ולהכי הרמ”א לא הזכיר חולה, או דרב עמרם מיירי בחולה דסגי ליה כוס חמישית, וזה דוחק דלשון הפוסקים מיירי להדיא שהותר רק באופן זה של כוס חמישית ורב עמרם ג”כ מכוון לענין זה.

ואולם יש לציין לדברי התוס’ פסחים קיז ע”ב בשם פיוט ה”ר יוסף טוב עלם לשבת הגדול שלמדו בדבריו שגם חולה הותר לו רק לשתות מים או כוס חמישי, ודוחק לומר דחולה מותר לו גם יותר מזה, (ויש כמה פירושים בדברי הר”י טוב עלם לענין דבריו על איסטניס, אבל מה שנזכר בדבריו בפשיטות שהזכיר בדבריו היתר לחולה לשתות מים), ואולם התוס’ חלקו על דברי ה”ר יוסף טוב עלם ונקטו דגם מי שאינו חולה מותר לשתות מים, אבל בעיקר דינו של הריט”ע שלא התיר בחולה אכילה לגמרי בזה לא כתבו לחלוק עליו ויל”ע.

ומבואר מכל זה שגם לחולה לא התירו אלא באופנים מסויימים, עכ”פ כשהחולה יכול להסתדר בלא האכילה, ומאידך יכול לעשות התנאי ע”פ האבנ”ז, (אבל להקל לגמרי באכילה אחר אפיקומן אחר חצות אינו כדאי אחר שאפשר להשלים המצה בדיעבד להמשנ”ב בלא ברכה ולהאו”ש בברכה).

אבל באופן שהחולה הוא חולה שנפל למשכב הנה להשי’ שסוברין בסי’ שכח סי”ז שמותר לעשות לצרכו מלאכה דרבנן הנה יהיה מותר לו גם לאכול לאחר אפיקומן, ואי אפשר להביא ראי’ מדברי הראשונים כנגד זה דיש לומר דהם לא מיירי בחולה שנפל למשכב, וגם להסוברים בסי’ שכח להתיר רק בדבר שאין לו סמך מן התורה לכאורה בזה חשיב שאין לו סמך מן התורה איסור האכילה אחר אפיקומן, ועי”ש במשנ”ב סעי’ לז סעי’ קטן קכא, וצל”ע לדינא.

ואמנם הרמ”א ביו”ד הנ”ל (סי’ קנה ס”ג) כ’ דאיסורי אכילה דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה, אבל בניד”ד יש לחלק כיון שאינו איסור מצד המאכל, ויל”ע.

ובישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן.

ואע”פ שכתב החי”א כלל סט דאיסורי אכילה אפי’ דרבנן לא הותרו לצורך חולה שאין בו סכנה מלבד בישולי גויים בין בחול בין בשבת ואפי’ איסור מוקצה, וכן משמע בבדק הבית להרא”ה בית ג’ שער ז, מ”מ בניד”ד אפשר דאינו איסור אכילה ממש, והרא”ה שם ג”כ בלשונו לא מיירי אלא על חפצא דאיסורא שלא הותר לחולה, (וגם לפי מה שמתחילה נסתפק הרעק”א שם ג”כ שדן מהיתר דגונח לינוק בשבת ג”כ התיר בזה אכילה דאיסור לצורך חולה ורק מטעם מוקצה דן שם אם הותר ג”כ אבל משם אין ראיה לומר שכשהאיסור בפעולת האכילה עצמה יהיה מותר, דשם גבי גונח האיסור אינו בפעולת האכילה והבליעה עצמה), ויל”ע בזה.

ולמעשה מאחר ובפשטות הדבר מותר לפי כמה פוסקים והוא מקום צער וחולי לכך יש להקל בזה במקום שאי אפשר בהיתר (ולגבי אופן שאפשר בהיתר עי’ ברמ”א שם שיש להחמיר בכל איסור דרבנן, ודלא כפי מה שהובא שם בשם הערך לחם לענין אכילה ושתי’ של גוף האיסור, ולכן יש לעשות התנאי של האבנ”ז כשאפשר).

אין לטלטל פנס בידו לצורך גופו ומקומו, אלא רק באופנים המותרים בטלטול (ניעור, ורגל) בכל אופן לפי התנאים והשיטות המתירות טלטול מוקצה באופן כזה.

מקורות:
לכאורה היה מותר, כיון שהוא צורך גופו ומקומו, ועל אף שמבואר בסי’ רעז הזכירו לגבי נר שאם יש שם שמן א”א שלא לקרב או לרחק, שלא יטלטל את הנר אפי’ ע”י ניעור, אבל שם יש חשש של גרם כיבוי ודוקא באופן של ניעור כמבואר במשנ”ב שם סקי”ז.

אולם באמת מצינו בנר שגם בלא חשש כיבוי כלל יש איסור לטלטל נר אפי’ לצורך גופו ומקומו, עי’ ריש סי’ רעט ס”א וס”ב.

ויש כמה טעמים לענין איסור טלטול נר, החזו”א או”ח מא סקט”ז כ’ משום שאין דרכה להיטלטל, והמנחת שלמה ח”א סי’ יד והאג”מ או”ח ח”ג סי’ נ כ’ משום שאינה כלי, ועי’ ארחות שבת ח”ג בירורי הלכה סי’ ב’ אות כא וח”ב פי”ט הערה רמא.

ודנו פוסקי זמנינו בהגדרה של מכשירי חשמל בזמנינו מה הגדרתם ואם הגדרתם כמו נר הדולק או לא, וכן דנו לענין פנס, ועי’ באג”מ או”ח ח”ה סי’ כב אות לו שכ’ לחדש שדין פנס כדין נר משום שהוא דומה לנר, ובחוט שני [ח”ג פמ”ב סק”א אות ג] החמיר יותר ודעתו שכל מכשירי חשמל דינם כשלהבת, וכן חשש לסברא כעי”ז בשבט הלוי ח”ח סי’ קסז שבעודו דולק לא יטלטלנו אפי’ לצורך גופו ומקומו אלא רק ברגלו, אבל במנחת שלמה שם נקט שאין לחלק בין פנס לבין שאר מכשירי חשמל, אולם למעשה נקט שאין לטלטל פנס משום עובדין דחול (מאורי אש פ”ב עמ’ 78 ד”ה אמנם זאת, ובמהדו”ח פ”ב ענף ג’ עמ’ קיד).