יעקב

{בע”ה קרית ספר עש”ק פ’ תולדות א’ כסלו ע”ו}

מה שהקשה ע”ד המושב זקנים שכתבו להקשות על מה שיצחק אכל משחיטת עשו אע”פ שהיה ישראל מומר (קידושין י”ח א’), ושחיטתו נבילה (חולין ה’ ב’), והרי האבות קיימו כל התורה.

ותי’ דסומא פטור מן המצות, והקשה הג”ר עקיבא קיסטר דהרי לפ”מ שכתב הרעק”א מהדו”ת סי’ קנ”ג להוכיח מדברי התוס’ דסומא פטור רק מעשה ולא מלאו, והרי איסור של נבילה הוא לאו של לא תאכלו כל נבילה, וגם סומא אסור בזה.

תשובה א”י אם יש הכרח שהמושב זקנים ס”ל כך ג”כ כמ”ש מ”ש הרע”א בדעת התוס’, הגם שרגילין לומר שהיו הם גופייהו מבעלי התוס’, אבל שמא קודם מ”ת לא היה עדיין בחומר לאו וצ”ע.

ובעצם קושייתם מיצחק צ”ב, חדא דהרי יצחק היה סבור שעשו צדיק, ועוד אם יצחק קיים המצות קודם מ”ת אע”פ שהיה פטור סברא היא שגם כשהיה סומא רצה לקיים התורה, וכמו שאי’ בחז”ל שאכל אז בשר פסח וחגיגה.

והיה מקום לומר שמה שהוקשה להם הוא הא דאין הקב”ה מביא תקלה לצדיקים, דבשלמא אם הוא סומא אי”ז צורת קיום מצוה, אבל אם היה קודם מ”ת שרק מצד הזמן עדין לא הוכשר לקיום התורה, בכה”ג שמרו עליהם מן השמים בתנאי שבאמת מצד צורת הציווי היו מחוייבין.

אלא שלכאורה לא שייך לפרש כך, דהרי סו”ס לא אכל יצחק מצידו של עשו, אלא די”ל דכיון שבקשו וצודה לי ציד, מסתמא הגם שעתה לא אכל מצידו, אך מ”מ בשאר פעמים היה אוכל, וע”ז תירצו שהאכילו רק כשהיה סומא.

אכן עדיין צ”ב דהרי כתיב כי ציד בפיו, היינו שהיה צד עשו עבור יצחק כפשט המקרא, ודוחק לומר שהיה זה קודם ט”ו שנים שיצא אז לתרבות רעה, וחזר להאכילו רק אחר שנעשה סומא וכנ”ל, אלא נראה לתרץ דס”ל שעד שנעשה סומא מעולם לא שחט עבורו אלא רק צד ויצחק שחט ואכל, ואח”כ התחיל יעקב לסמוך על שחיטת עשו וזה היה כשנעשה סומא.

היינו שכל זמן שיכל לשחוט לבד עדיף, אבל אחר שנעשה סומא לא עדיף משוחט בלילה שאינו לכתחילה.

ומה שעד שנעשה סומא שחט בעצמו, אף שבעצם סמך על עשו, אפשר שמ”מ היו לו דקדוקים בשחיטה, ויתכן עוד שס”ל מצוה בו יותר מבשלוחו גם בזה, אף שבמהר”ח או”ז ועוד פוסקים כתבו שאין נוהג מצוה בו בכל מצוה.

ויתכן עוד שהכרח בעלי התו’ שלא סמך עליו לפני כן בשחיטה, היינו משום שרק אז לימד את עשו הלכות שחיטה, כמו שדרשו מקרא ד’וצודה לי ציד’ דכתיב צידה ע”ש [בעלי התוס’ עה”פ שם, לקח טוב, וס’ המנהיג שחיטה עמ’ תשלח].

אבל אי משום הא לחוד צ”ע, דא”כ היה לו ללמדו כך כבר מעיקרא ולאכול אז משחיטתו.

שאלה

באבות ובנים בביכנ”ס נערך כל שבוע הגרלה לעידוד הילדים כנהוג.

ובשבת נהגתי ע”פ דברי המשנה ברורה שלצורך מצוה מותר לעשות הגרלה כמו שעשו במקדש פייס.

ולכן עשיתי בדיוק כמו במקדש שכל הילדים מניחים על הבימה יד ימין וסופרים מס’ מסויים מאיזה ילד שהממונה יחליט להתחיל וכו’.

העירו לי שבספרי זמנינו אוסרים.

האם הגרלה זו נחשבת לצורך מצוה אחרי שכבר סיימו ללמוד? או שצריך לערוך הגרלה על מי יזכה בגלילת הס”ת של מנחה ומי ישיט לידי הגולל את החגורה והמעיל ואחר שבת גם יקבל פרס.

יצויין כי אין בביהכנ”ס כספי ציבור אלא כספי יחיד שתורם את כל הפרסים כל שבוע והיה יכול לבחור כרצונו ואין לאף אחד זכות להתווכח.

תשובה

כתב בשו”ע או”ח סי’ שכב ס”ו וז”ל, המחלק לבני ביתו מנות בשבת, יכול להטיל גורל לומר: למי שיצא גורל פלוני יהיה חלק פלוני שלו, והוא שיהיו החלקים שוים, ואינם עושים אלא כדי להשוותם שלא להטיל קנאה ביניהם, אבל עם אחרים אסור כיון שמקפידין זה על זה יבואו לידי מדה ומשקל, אבל ליתן מנה גדולה כנגד מנה קטנה ולהטיל גורל עליהם, אפילו בבני ביתו ובחול, אסור משום קוביא.

ויש אומרים דעם בניו ובני ביתו מותר להטיל גורל אפי’ על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, מפני שאין מקפידים.

הגה: ואסור להטיל גורל בשבת, אפילו ע”י א”י (מהרי”ל) עכ”ל.

וכתב במשנה ברורה ס”ק כה וז”ל, בשבת – עיין במ”א דאפילו אם הוא דבר מצוה ולא הוי מצי למעבד מאתמול ג”כ אסור בשבת וביו”ט משמע ממ”א דשרי באופן זה עכ”ל.

לפי זה לא הבנתי מה שכתב מעכ”ת לומר שדעת המ”ב להקל בזה לצורך מצוה, דאדרבה המ”ב סתם לאסור בזה, ומשמע אפילו ע”י גוי, שכן דברי המ”ב קאי על מש”כ הרמ”א אפילו ע”י אינו יהודי [אות כ”ה במ”ב קאי ע”ד הרמ”א ‘בשבת’].

וכמו שסיים בשער הציון שם ס”ק כד וז”ל, ועל כל פנים בשבת ודאי אין להקל בזה וכדעת המגן אברהם, ואף שהשגנו לעיל על ראיתו, מכל מקום דינו אמת ע”כ.

א”כ גם אם נחשב כצורך מצוה [ומסתמא נחשב כך] מ”מ אסור לעשות הגרלה כזו, וכמו שהבאת בשם ספרי זמנינו.

אכן בענין מה שהציע מעכ”ת לעשות גורל בשבת לצורך גלילה או עליה לתורה, זה שרי עי’ במג”א שם סק”ט והובא בבאר היטב ובמ”ב סקכ”ד דלהטיל לאמירת קדיש או לעלות לתורה מותר, וכמו שכתב בשערי תשובה סימן שכב סק”ו וז”ל, וע’ בשבות יעקב ח”ג סימן כ”ד דמתיר ג”כ [לעשות גורל על קדיש] כיון שהוא חפץ דמצוה וכן משמע בצ”צ אבל להטיל גורל על קדיש של מ”ש ודאי דאסור ע”ש עכ”ל, וראה עוד מש”כ בתפארת ישראל [הלכתא גבירתא מסכת שבת פרק יב], ורק לידע מי שיאמר קדיש או מי יעלה לתורה מותר להטיל] עכ”ל, וכ”כ עוד הוא בכלכלת שבת אות ל”ג בשם המ”א סק”ט.

וע”ע מה שהתכתבו הג”ר עזרא אלטשולר ז”ל והג”ר משה לוי זקס ז”ל בעל שו”ת דברי משה [תלמיד הגרי”ס] {מאמרו ומאמר זולתו בענין גורל נדפס בצהר י, תשס”ב, נה – סח.

}באריכות בכל ענין זה ע”ש.

אכן מ”מ יש לידע את הדרך שמעונינים לעשות את הפתרון ההלכתי הנ”ל שמי שעושה גלילה מקבל לאחר שבת פרס, דאם הכונה ממש שההגרלה הוא גם לגלילה וגם לפרס, והכונה שמכיון שבהגרלה כלול גם ענין מצוה ולכן הכל יהני, לכאורה אין הדין כן, דהנה דבר שהוא צורך מצוה ויש בו גם ממונות אין כאן כבר ההיתר ששל צורך מצוה, וא”כ ה”ה דלא יהני מה שמעורב כאן בגורל צורך מצוה שאין בו ממונות, דתיפוק ליה מצד שבענין הפרס יש ממונות ולגביו הגורל הוא דבר אסור אפילו אם הוא עצמו היה מצוה.

וז”ל המג”א הנ”ל (סק”ט), איתא בגמ’ דף קמ”ט מטילין חלשים על הקדשים בי”ט אבל לא על המנות של חול פרש”י של אתמול וכ”פ הרע”ב והראב”ד וכ”פ הר”ן דברי הרמב”ם וא”כ אפי’ לדבר מצוה אין להטיל גורל כל היכ’ דמצי למיעבד מאתמול ובשבת בכל ענין אסור דהא איכא לחם הפנים בשבת מיהו המ”מ פירש הרמב”ם דוקא של חולין אסור אבל של קדשים בכל ענין שרי בי”ט משום חבוב מצוה ע’ בתי”ט שם מיהו נ”ל דכל זה לחלק איזו דבר אסור בשבת אפי’ במקום דאתי לאינצויי כ”מ בגמ’ אבל להטיל גורל מי יאמר קדיש או מי יעלה לתורה שרי דהא הרבה פוסקים ס”ל דביה”כ היה מפיסין מי שוחט מי זורק וכו’ עכ”ל.

ומבואר דיש חילוק בין לחלק דבר לבין חלוקת תפקידים, ומה שאסור ודאי דלא מהני מה שמצרף שעושה הגורל גם עבור דהבר שהוא חלוקת תפקידים.

ואם כונת מע”כ לתת הפרס לקטן במוצ”ש בהבלעה, יל”ע אם צריך שהקטנים גם יבינו שיש כאן הבלעה ולא קנין, וגם אם שותפותם בקנין אינה מפריעה דסגי לן בדעת מקנה, מ”מ אולי יש לחשוש דאתו למסרך ויבואו לעשות גורלות גם בגדלותם בשבת, ויל”ע.

ואולי כונת מע”כ שאת ההגרלה עושים כעת רק לגלילה ואח”כ נותנים רק הפרס בלא שיודעים הילדים בשעת ההגרלה שההגרלה מיועדת גם לפרס, ויש לידע מה באופן כזה יאמרו לילדים, לפי ההגרלה ואחרי ההגרלה, ואולי יש חשש ג”כ שלא כל הילדים ישתתפו בהגרלה, ואולי בידכם פתרונים נוספים בזה.

ואולי כונתו שהפרס הניתן במוצ”ש הוא על המצוה שעושה בגלילה, בלא שום קשר ללימוד של שבת, ובזה אולי יש מקום להקל לגמרי אף בשבת מצד מתנה לצורך מצוה דשרי כמ”ש המג”א סי’ ש”ו ס”ק ט”ו והובא במ”ב שם סקל”ג, אבל לתת ממש כנגד מעשה הגלילה אסור, דמשא ומתן ממש לא הותר לצורך מצוה בשבת עי’ במ”ב שם ס”ק י”ד, ולכן אם היה כאן רק הבטחה בלא נתינה בשבת באופן זה משמע שאין בזה איסור מו”מ בשבת, ועי’ עוד במ”ב סי’ ש”ו ס”ק ל”ג בדברי הרמ”א שם בענין לפסוק מעות לחזן שיתפלל לפני העמוד דהוי כצור ך מצוה, ולהכי נראה דה”ה בדבר זה שרי { וגם אם אין צורך לציבור שהקטן בעצמו דוקא יעשה הגלילה, מ”מ יש בזה מצוה לחנכו.

}.

ולכן אם נותן במוצ”ש, אין בעיה לא מצד משא ומתן בשבת, ולא מצד שכר שבת, לפי מה שהמנהג כמ”ש המ”ב סי’ ש”ו סקכ”ד שאין איסור שכר שבת בדבר שהוא צורך מצוה, רק שטוב שלא יהיה זה בתורת שכר כדי שיהא מותר לכו”ע, וגם כדי שלא יהיה בזה חשש של חסרון בסימן ברכה, שזה לכו”ע אין בשכר שבת גם של צורך מצוה, כמ”ש המ”ב שם סקכ”ג, אלא שיהיה רק כמתן פרס והוקרה, ואז אולי יהיה מותר לתת כבר בשבת על הגלילה, רק צריך ליזהר דלא להוי כחוכא ואטלולא שידעו כולם שניתן ישירות עבור ההגרלה וכנ”ל.

[והנה אם היה ניתן ישירות על הלימוד ג”כ לכאורה לא היה בזה איסור מן הדין, והבעיה שניתן בתורת הגרלה, ולכן רק יש צורך להזהר בזה שיהיה אח”כ על הגלילה ולא על ההגרלה, ולכן אם ילד מוותר על הגלילה לילד אחר יקבל מי שעשה הגלילה].

עצם מש”כ מע”כ שאת צורת ההגרלה עשה כמו שעשו בבהמ”ק [ולא צורת הגרלה אחרת], יפה עשה, שכן לא כל גורל מותר, וכמו שכתב במשנה ברורה שם וז”ל, ועיין בנזר הקודש שהביא בשם שבות יעקב ח”ג סי’ כ”ד שמשמע שאינו מותר רק להטיל גורל מתוך הספר כנהוג אבל להטיל גורל ע”י פתקאות שנכתבו מע”ש שם כ”א עליו ומטילין בקלפי ומוציאין פתקא מי שיעלה לס”ת אסור וכ”כ בספר החיים עכ”ל המ”ב.

ובודאי שמותר גם באופן שנעשה בבהמ”ק, ואין ענין דוקא לעשות מתוך הספר.

בענין ההצעה שהתורם יבחר בעצמו לכל ילד איזה פרס לתת לו זה גם לא תמיד אופציה, מכיון שיש ילדים היוצאים שבורים ורצוצים מכך שקבלו פרס שאינו הגון להם לפי מעלתם ע”פ הבנתם, ולכן יתכן עדיף למצוא פתרון אחר.

לסיכום: אין היתר לעשות הגרלה על פרסים לצורך מצוה, [ובאופן שעושה ההגרלה בשביל פרס שיתן במוצ”ש גריעא טפי, דלצורך מוצ”ש אסור אף בעליה לתורה], אבל הפתרון לכאורה יועיל לעשות ההגרלה על הגלילה בתנאים המבוארים.

נוסח השאלה שנכתבה להגר”י זילברשטין – בענין הנ”ל

בס”ד

‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

לכבוד מרן הגאון הגדול הגר”י זילברשטין שליט”א

שלו’ רב

רציתי לשאול בענין הגרלה שעושים לילדים בשבת אחר אבות ובנים, דהנה זה מבואר במ”ב (סי’ שכ”ב ס”ק כ”ד וכ”ה) שגם לצורך מצוה מותר לעשות רק הגרלה של חלוקת תפקידים, אבל לא של חלוקת חפצים.

ואולי יש להציע שיעשו ההגרלה רק על תפקיד מצוה כגון גלילה והושטה לגולל, דזה שרי כנ”ל, ואח”כ יתן את הפרס במוצ”ש למי שעשה הגלילה על מה שעשה הגלילה, דהנה אם הנתינה היא על הלימוד הרי ע”כ הוא נותן רק למי שזכה בהגרלה ולא לכולם, אלא שהפרס יהיה על הגלילה וממילא הגלילה או ההושטה עשאה רק ילד אחד וכדו’, ואז ממילא מקבל הפרס מי שזכה בהגרלה, אבל אינו מקבל על ההגרלה אלא על הגלילה וכנ”ל.

והנה מצד שכר שבת לכאורה אין כאן מכיון שזהו שכר על דבר שהיה מצוה, יעוי’ במ”ב סי’ ש”ו ס”ק כ”ג וס”ק כ”ד, וע”ש סקל”ג מש”כ על דברי הרמ”א לפסוק צדקה לחזן בשבת כדי שיתפלל דהו”ל כצורך מצוה.

ב) כמו”כ גם אם מותר לעשות הגורל, כגון לצורך גלילה גרידא, יש לעורר עוד בענין אופן עשיית הפיס, דבמ”ב סי’ שכ”ב מבואר שלא כל אופני הגורל מותרים יעוי”ש, ולכאורה אם עושה ממש כמו שעשו בבהמ”ק זה יהיה מותר, [כמו שבפועל כך נהגו בבהכנ”ס עד כה].

כ”ז אני כותב כהצעה בעלמא וכתלמיד הדן בקרקע לפני רבו – ורציתי לשאול דעת מרן שליט”א בכל זה

עקיבא משה סילבר

תשובת הגאון הנ”ל

בס”ד ט”ז אלול תשע”ו

בדבר השאלה אודות עריכת הגרלה בשבת אחר אבות ובנים, הנה כתב רבינו השבט הלוי [חלק ט סימן רעח]: “האם מותר לערוך הגרלות בשבת ויו”ט, בחברות תהלים ומתמידים, תשובה דבר זה מבואר באו”ח סי’ שכ”ב במ”ב ס”ק כ”ד בשם מג”א דלצורך מצוה כגון מי שיעלה בתורה או מי שיאמר קדיש מותר, ובשם שבות יעקב ח”ג סי’ כ”ד דעם פתקאות גם בזה אסור, ואם הטלת גורל בחברת תהלים אינו לצורך כעין זה יש מקום להחמיר”.

ויעויין בשש”כ [פרק ט”ז סעיף מ”ח] שהתיר לעשות הגרלות כי הוי צורך מצוה [ודוקא בעל פה שלא ע”י פתקים].

ובאשר לשאלה השניה, אם לא עושה ההגרלה ע”י פתקים אלא בעל פה כדרך שעשו בבית המקדש הדבר מותר.

בברכה מרובה

יצחק זילברשטיין

***

עש”ק פ’ נח תשע”ו

בע”ה

מה שתמה על ל’ הפסוק בישעי’ נ”ד ט’ כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ, דהול”ל מי המבול כמ”ש בשאר מקומות, ומה חטא נח שנקרא על שמו, ומ”ש בזהר ח”א ס”ז ב’ שהיה לו להתפלל על דורו כתב רבינו בחיי ו’ י”ד כיון שלא היו י’ צדיקים, וכמ”ש רש”י להלן י”ח ל”ב שאברהם למד כן מנח שלא התפלל על פחות מי’.

ואפשר דמ”מ היה לנח לבקש שיאריך ימי מתושלח שיול לחיות עוד להגן על הדור, אבל ג”ז אינו מתיישב שהרי היו רק שמונה כמ”ש רש”י בוירא שם, ואולי היה גם זכות אשתו של מתושלח שמתה לפניו וכולם יחד היו עשרה, אבל ע”ז לא מצאתי מקור.

שוב שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א { תחילת התשובה זו כתבתי בעש”ק נח, ואח”כ בשב”ק זכיתי להתפלל במחיצתו, ואחה”ת דבר עמו ש”ב מה”ר שמעון הכהן שליט”א ונתחדשו מביניהם כמה חידושי הלכות ואגדות ת”ל, ומשפט זה [וכן ב’ המשפטים דלהלן], שמעתי מאיתו אז.

}שהיה מתושלח וגם חנוך ולמך ובס”ה היו עשרה צדיקים, וכן ראיתי שמבואר בזהר ח”א נ”ו א’ ר’ יצחק אמר כל אינון זכאין דהוו בהו לבתר בההוא דרא כלהו הוו משתדלי למחאה בהו (נ”א בגין דלא אתענשו עלייהו) כמו ירד מתושלח וחנוך ולא יכילו עד דאתפשטו חייבין מרדי במאריהון ואמרי (איוב כ”א) מה שדי כי נעבדנו וכי האי טפשותא הוו קא אמרי, אלא בגין דהוו ידעי כל אינון חכמתן וכלהו ממנן דעלמא דאתפקדן עלייהו והוו מרחצן בהו עד דאתיב קודשא בריך הוא עלמא כדקא הוה דהא בקדמיתא הוה מים במים ולבתר אתיב ליה לעלמא כדקדמיתא ולא אתחריב מכלא דהא ברחמין אשגח עלייהו דכתיב (תהלים כ”ט) יי’ למבול ישב ולא כתיב אלהים ביומוי דאנוש אפי’ ינוקי דההוא (יומא) דרא כלהו הוו משגחן בחכמתאן עלאין והוי מסתכלן בהו, א”ר ייסא אי הכי טפשין הוו דלא הוו ידעין דזמין קודשא בריך הוא לאיתאה עלייהו מי טופנא וימותון בהו, א”ר יצחק מנדע ידעי אבל אחידו טפשותא בלבייהו דאינון הוו ידעיה הוא מלאכא דממנא על אשא וההוא דממנא על מיא והוו ידעין למעצר לון דלא יכלין למעבד דינא עלייהו ואינון לא הוו ידעי דקודשא בריך הוא שליט על ארעא ומניה ייתי דינא על עלמא אלא הוו חמאן דעלמא אתפקד בידא דאינון ממנן ובהו כל מלי עלמא ובגיני כך לא הוו מסתכלן ביה בקודשא בריך הוא ולא משגיחין בעבידתיה עד דארעא אתחבלת ורוח קודשא אכריז בכל יומא ואמר (שם ק”ד) יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, ואוריך קודשא בריך הוא לון כל ההוא זמנא דאינון זכאין ירד ומתושלח וחנוך קיימין בעלמא כיון דאסתלקו מעלמא וכדין אנחית קודשא בריך הוא דינא עלייהו ואתאבידו כמה דאת אמר (בראשית ז’) וימחו מן הארץ, עכ”ל הזהר, ומבואר שהיו עד אז צדיקים וכיון שנסתלקו בא המבול, מיהו היה יכול נח לפעול הכל זמן חיותם שיגנו על דורם.

ועוד אמר הגאון הנזכר דמ”מ היה לו לקוות שיש עשרה צדיקים, ותירוצו הזה א”ש טפי, דאברהם כבר היה לאחר מעשה שלא נצלו אלא הם וידע שמתחילה לא היו י’ צדיקים אבל נח לא ידע, אכן זהו שלא כדברי הרבינו בחיי הנ”ל, ודברי הרבינו בחיי באמת צ”ע דמהיכן הכיר נח את כל העולם לידע שאין עוד צדיקים.

עוד אמר הנ”ל שהיה לו להתפלל שמא תקובל תפילתו אע”פ שאין עשרה, אמנם תירוצו זה ק”ק דהרי בחז”ל גופייהו כתבו שלא היה דומה לאברהם כיון שאברהם התפלל והוא לא התפלל, והרי הוא לא התפלל משום שהיו פחות מי’ וע”ז הרי אברהם עצמו ג”כ היה סבור שלא תועיל התפילה בזה, ושמא אברהם דייק לזה מדלא אמר הקב”ה לנח ‘הניחה לי’ כמו שאמר למשה או שהיה אברהם בהשגה להבין זאת ונח לא ידע.

ומ”מ ראיתי שבזוהר כתבו באופן דומה דל”ט א’, רבי אליעזר ורבי יהושע הוו יתבי בפלכי טבריא א”ר יהושע רבי מה ראה נח שלא בקש רחמים על דורו.

אמר לו אפילו הוא לא חשב בלבו שימלט.

משל למוצא אשכול ענבים שאינם מבושלים בין הבוסרים דאלו הוה בין ענבים מבושלים לא הוו כלום.

משמע דכתיב כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה.

הול”ל צדיק לפני מהו בדור הזה כלומר לפי הדור ולפיכך לא בקש רחמים אמר בלבו ולואי שאבקש רחמים עלי ואמלט וכ”ש [שאתפלל] על אחרים.

לבתר א”ר אליעזר עכ”ד הוה ליה למיתבע רחמין על עלמא קמי קב”ה דניחא ליה מאן דאמר טבא על בנוהי מנ”ל מגדעון בר יואש דלא הוה זכאי ולא בר זכאי ומשום דאמר טיבותא על ישראל מה כתיב ביה ויאמר לו ה’ לך בכחך זה והושעת את ישראל מיד מדין [שופטים ו] מהו בכחך זה טיבותא דא דאמרת על בני יהא לך חילא סגיאה לשיזבותהון מן ידא דמדין עכ”ל.

ומבואר מדבריהן דאע”פ שלא היתה תפילתו מקובלת ואפילו משמע קצת שהיה מזיק, שהרי ר’ יהושע אמר שלא היה בטוח שימלט, ומשמע שטוב הדבר שמבקש על אחרים, ור”א הסכים עמו, דהא אמר עם כל דא, ואעפ”כ קאמר דהיה עליו להתפלל לשם תפילה לעשות נחת רוח לפני ה’.

ואציין שראיתי שיטה חדשה בזה לא’ מן הראשונים, בדרשות מהר”י אבן שועיב פרשת תולדות נח שכתב, ומצינו שקראה שבועה דכתיב אשר נשבעתי מעבור מי נח, והם מי המבול וסמכם לנח שהוא צדיק ובזכותו נצול העולם, ומשמע דס”ל כמשמעות דבריו דכיון שבעבורו ניצול העולם, לכך נסמך שמו גבי שבועה שנשבע הקב”ה שלא יביא מבול וצ”ע.

והנה באמת בהרבה מקומות בחז”ל היה מוכח שהיה כתיבתם בתחילת הפסוק ב’ תיבות ‘כי [י]מי נח’ וכ”א בת”י שם ואכמ”ל, [ועיין מנחת שי], והנה כבר כתבו הספרים דלכך נכפל אח”כ שמו בפסוק זה דהרי צדיקים נכפל שמן.

והשתא לפ”ז ל”ק כ”כ דהפעם הראשונה שנזכר נח כי ימי נח לא היה לרעתו דהכונה על זמן נח, והפעם השניה היה כדי לכפול שמו, ואי איתא דהב”ר הנ”ל פליג על הזהר, ועכ”פ רבינו בחיי לא אתיא כהזהר לכאורה, י”ל דמפרש כן.

ובעל התורת המנחה { ר’ יעקב ב”ר חננאל סקילי מחכמי ספרד בסוף המאה הראשונה לאלף השישי, מתלמידי הרשב”א.

}[פרשת צו, דרשה מא, עמוד 377-8] כתב כעין דברי הזוהר, ואח”כ כתב בד”ה ענין מי נח וז”ל, ומכל מקום אף על פי שנזכר שמו לגנאי, היה בזכירתו שבח ומעליותא שעל ידו נשבע השם ית’ שלא יוסיף עוד לקלל את האדמה.

וכל זה למה בשביל הקרבן שהקריב והשרה השכינה בתחתונים ועשה החסד הגדול הזה לעולם, שעל ידה הקדוש ברוך הוא מרחם על הבריות וזהו החסד.

ואם תגדל חטאתם היא היא שתפרע מהם ותתהפך מרחמים לדין הה”ד עושה חסד ומשפט וגו’, וכשיחזירו מעשיהם מתוקנים טובים ונכוחים יעשה צדקה עמהם דכ’ וצדקה בארץ.

נמצא שכנסת ישראל בכלל כי אם בזאת יתהלל המתהלל וגו’ עכ”ל.

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם.

והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ח’ איתא ג”כ וידבר אלהים אל נח לאמר.

צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך.

כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרמש על הארץ הוצא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ.

(טו – יז), וכאן לא נזכר שאמר לו איזה דבר של תורה, וצ”ע.

תשובה – אכן אליבא דאמת נאמר שם ג”כ דין ופסק הלכה שמותרים לצאת מן התיבה ומותרין כבר בתה”מ, ע”ש במדרשים, וכי תימא דדוקא בדין לחומרא הא נמי הויא התם שנצטוו לצאת בעל כרחן כמ”ש חז”ל, וגם שמא רק בהוראת מצוה לדורות, אך מ”מ ל”ק דבאמת בהרבה מקומות במקרא מופיע לשון ‘דיבור’, ובחז”ל דרשו פסוקים הללו שהכונה ללשון קשה, ואין בהכרח שכל אותן מקומות שנזכר בהן לשון זה יהיו מאותו הטעם, ובהחלט ישנם מקומות בהן נזכר לשון דיבור והכונה ללשון קשה מטעם אחר.

אבל גבי יהושע שלא היה טעם שיהיה ל’ קשה אמר מפני שהן של תורה, וכן מבואר בגמ’ שם.

ואביא בזה כמה דוגמאות, ז”ל הספרי (פ’ בהעלותך פיסקא צ”ט) ותדבר מרים ואהרן במשה, אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה וכן הוא אומר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל) וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כא ה) הא אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה.

ובשמות רבה (פמ”ב א’) וידבר ה’ אל משה לך רד [שמות לב, ז], וכו’, א”ר יוחנן אין דבור האמור כאן אלא דברים קשים כד”א (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ובויק”ר פי”ג וידבר אהרן אל משה בדיבור ענה כנגדו כדכתיב (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ וגו’ הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם.

ובתנחומא (תנ”י פ’ וארא) ד”א כי ידבר אליכם פרעה וגו’, בתחלה הוא מדבר עליכם בקושי, ואין לשון ידבר אלא לשון קושי, כד”א דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל).

ואביא בזה עוד כמה מאמרים בזה מן המדרש החביב עלי – הפסיקתא דרב כהנא, [עם הפירוש שכתבתי ע”ז בס”ד], וז”ל שם בפיסקא דברי ירמיהו: רבי אחא פתח עד מתי פתאים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם (משלי א כב), וכו’, אם תשובו לתוכחתי אביעה לכם רוחי, על ידי יחזקאל, היה היה דבר ה’ אל יחזקאל בן בוזי הכהן וגו’ (יחזקאל א ג).

ואם לאו, אודיעה דברי אתכם (משלי שם), על ידי ירמיה.

לפיכך צריך הכתוב לומר דברי ירמיהו בן חלקיהו (ירמיה א א) { פירוש: אביעה לכם רוחי.

משמע שזהו בעיקר הדרכות ואזהרות וזהו עיקר נבואות יחזקאל וקדם לירמיה: אודיעה דברי אתכם.

אין דיבור אלא לשון קשה, שנאמר (בראשית מב, ל) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, לשון פורענות, אלו נבואות ירמיהו שגם נאמר בהם דברי ירמיהו: }.

ושם עוד, רבי שמואל בר נחמן פתח אם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם וגו’ (במדבר לג נה).

אמר הקדוש ברוך הוא לישראל אני אמרתי לכם כי החרם תחרימם החתי והאמרי (דברים כ יז), ואתם לא עשיתם כן, אלא ואת רחב הזונה ואת בית אביה ואת כל אשר לה החיה יהושע (יהושע ו כה), הרי ירמיה בא מבני בניה של רחב הזונה ועושה לכם דברים של סיכים בעיניכם ולצנינים בצידכם.

לפיכך צריך הכתיב דברי ירמיהו (ירמיה א א) { פירוש: ואם לא תורישו וגו’.

והיה אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצידיכם וצררו אתכם: שיכים, צנינים.

מיני קוצים (רשב”ם): דברי.

לשון קשה כמו שנתבאר: }.

עוד שם, דבר אחר דברי ירמיה קינוי דירמיה, איכה ישבה בדד (איכה א א), איכה יעיב באפו (שם ב א), איכה יועם זהב (שם ד א).

דבר אחר מותוי דירמיה, אשר למות למות (ירמיה מג יא).

דבר אחר דברי ירמיה, אמר הקדוש ברוך הוא לירמיה לך אמור לישראל עשו תשובה, ואם לאו הא אנא מחרב ית בית מקדשי.

אמרין, ואין מחריב לאו דידיה הוא מחריב, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא הא אנא מחריב מקדשי ודברי יקום בירמיה { פירוש: קינוי דירמיה.

קינות שאמר, שדברי לשון קשה הוא כדלעיל: מותוי דירמיה.

מיתותיו של ירמיהו, שדברי הוא לשון דבר ומגפה (ז”ר): ואין מחריב.

ואם יחריב את בית המקדש וכי לא שלו הוא מחריב, הא ודאי לא יחריבו כלל: ודברי יקום בירמיהו.

ירמיהו לשון חורבן ושממה כדלקמן (ז”ר): }.

ושם בפיסקא בחדש השלישי על מתן תורה [אות כג], איתא וז”ל: זהו שאמר הכתוב שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי (תהלים נ ז).

אמר רבי פנחס בן חמא שמעה עמי שאדברה, שיהא לי פתחון פה לקטרג לשרי אומות העולם.

שמעה עמי ואדברה, אמר רבי יהודה ברבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי לשעבר ישראל היה שמכם, עד שלא קבלתם את התורה כשמותן של אומות העולם, שבא וחוילה וסבתא ורעמא (בראשית י ז), כן היה שמכם ישראל, משקיבלתם את התורה עמי, שמעה עמי ואדברה (תהלים שם).

אין מעידין אלא למי שומע, שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך (שם).

אלהים אלהך אנכי (שם), רבי יוחנן ורבי לקיש.

רבי יוחנן אמר אלהים אני, דיין אני.

אלהיך אני, פטרונך אני מתקיים עליך.

וריש לקיש אמר, אלהים אלהיך אנכי (שם), פטרונך אני, מה הפיטרון מועילה אצל הדין, אלהים אלהיך אנכי.

רבי פנחס הכהן בן חמה אמר אלהים אלהיך אנכי (שם), למי הוא מדבר, למשה הוא מדבר.

אמר לו, בשביל שקראתי אותך אלהים, שנאמר ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז א), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

דבר אחר אלהים אלהיך אנכי (שם), רבותינו אומרים בשופטים מדבר.

אמר להם, לא משום שקראתי אתכם אלהות שנאמר אלהים לא תקלל (שמות כב כז), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

אמר רבי יהודה הלוי ברבי שלום בישראל הוא מדבר.

אמר להם, לא בשביל שקראתי אתכם אלהים, שנאמר אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פב ו), אלא אלהיך אנכי (שם נ ז) { פירוש: שמעה עמי ואדברה.

שמעו עמי דברי תורתי, ועי”ז אוכל לדברה על אומות העולם, כלומר לקטרג עליהם שלא קבלו את התורה, שאין דבור אלא לשון קשה שנאמר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ומה שמעה עמי, אלהים אלהיך אנכי, אלו עשרת הדברות שנאמר בהם אנכי ה’ אלהיך מה שלא קבלו עליהם אומות העולם: רבי יהודהברבי סימון.

דורש שמעה עמי שמעו את דברי ותהיו לי לעמי, ועי”ז אוכל לדבר עמכם קשות, שאם לא תשמעו את דבריי בתחלה לא היתה תוחלת להתרות בכם על איסורי התורה ועונשיהן: ואדברה.

פעמים כתיב וי”ו ופירושו שי”ן (עיין מה שהובא בשם הגר”א רפ”ק דביצה): כן היה שמכם ישראל.

לא היה חילוק בחשיבותו יותר משמות שאר אומות: מעידין.

מתרין ומזהירין, כמ”ש העד העיד בנו: למי שומע.

למי ששומע: רבי יוחנן.

ס”ל שהפסוק מדבר רק במדת הרחמים.

ויתכן שעיקרם נחלקו במחלוקת רבי פנחס ור’ יהודה בר’ סימון אם תחילת הפסוק עוסק בקטרוג או”ה או בהתראת ישראל: דיין אני.

שופט אותך: פטרונך.

אב ואפוטרופוס שלך, אני עומד להצילך ממידת הדין, כלומר אם לדין אלהים אני, ואעפ”כ אלהיך שמרחם עליך: וריש לקיש אמר.

אני פטרון שלך אבל איני יכול להצילך ממדת הדין: אלהים אלהיך אנכי.

אע”פ שאני אלהיך איני מצילך ממדת הדין שנקראת אלהים: מה הפטרון מועילה.

וכי מה אפוטרופוס יכול להועיל אצל הדיין, הרי כח הדיין גם מן האפוטרופוס: בשביל שקראתי אותך אלהים.

תאמר שאינך צריך לירא ממני, בתמיה: }.

ונשוב לענינינו גבי נח, שנתקשית למה נאמר לשון דיבור כיון שלא היה דבר הלכה, צ”ל שהיתה כאן איזו מידת הדין שלא פירשו הכתוב להדיא, שהיתה ביציאת נח מן התיבה, וראיתי שעמד בזה המהר”מ אלשיך זללה”ה שדבור הוא לשון קשה, וכתב דרוש ע”ז כדרכו, ובתחילה הקשה על הפסוקים שם איזה קושיות, וז”ל, ‘אומרו לאמר בלתי צודק, כי אינו לאמר לזולת.

ועוד אומרו צא ולא אמר צאו.

ועוד אומרו כל החיה אשר אתך, מי לא ידע שאתו היו.

וכן אומרו היצא אתך היא מלה מיותרת’.

ותירץ שם וז”ל, אמנם יאמר וידבר אלהים אל נח לאמר, שנהפך לו מראת דבור שהיא קושי, ובחינת אלהים שהוא דין, לרחמים, לאמר לו (פסוק ט”ז) צא מן התיבה.

ולא עוד אלא שאחר שקבל הייסורין שנים עשר חדש, הוא עיקר היציאה.

וזהו אומרו אתה וטפלים אליו אשר לא חטאו כלל, כי אדרבה הם יוצאים בזכותו, וזהו אומרו אתך.

וגם על ידי צאתם אתו, (יז) ושרצו בארץ ופרו ורבו כו’.

ובכתיבה הוא הוצא וקרי היצא, נמצא שבין כתיב לקרי יש ארבע אותיות של שם הגדול, אפשר לרמוז לו כי ה’ בעל הרחמים אתו, שעל ידי כן ושרצו כו’ עכ”ל האלשיך.

ומצאתי שגם הרא”ם כתב דברים מסגנון האלשיך, בפ’ יתרו כ’ א’ ד”ה וידבר אלהים לגבי מש”ש רש”י אין אלהים אלא ל’ דין, וז”ל המזרחי שם, ומה שלא דרשו גבי נח, דכתיב ביה (בראשית ח, טו – טז): “וידבר אלהים אל נח לאמר צא מן התיבה”, “ויאמר אלהים אל נח.

.

.

ואני הנני מקים את בריתי” (בראשית ט, ח – ט), “ויאמר אלהים אל נח קץ כל בשר” (בראשית ו, יג), הוא משום דכבר דרשו גבי (בראשית ח, א ברש”י) “ויזכור אלהים את נח – זה ה’ מדת הדין היא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים”, וזה יספיק לכולם עכ”ל, ומה שדן שם הוא לבי ענין השם שנאמר בלשון קשה, וי”ל זה גם על הלשון דיבור כמ”ש האלשיך, וכיונו הרא”ם והאלשיך זה לדברי זה, זה ע”ד דרוש וזה ע”ד הפשט.

ובדבריך ציינת ללשון המלבי”ם בהתורה והמצוה ר”פ ויקרא אות ד’, שדן לפי לימודו באריכות בכל גדרי לשונות הללו, ולצערי לא היה לי פנאי ויישוב הדעת כעת לעיין בכל דבריו, אך מ”מ לפ”מ שנתבאר מדברי חז”ל והמפרשים כמדומה שאין בזה עוד קושיא.

ב) מה שתמה ע”ד הרמב”ן שמות ו’ י’ שכתב והנכון בעיני, כי מלת “לאמר” להורות על בירור הענין בכל מקום.

וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה, לא אמירה מסופקת, ולא ברמז דבר.

ולכך יתמיד זה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות (במדבר יב ח) וכו’, וא”כ במקומות שנזכר לאמור ר”ל שהיה זה בבירור יותר.

והקשה איך מצינו א”כ בחז”ל שדרשו מתיבת לאמור כמה דרשות, וכמו שהביא כת”ר כמה מקומות, ואכמ”ל עוד בזה כי רבים המה, וצ”ע דכולהו צריכי ללמד שהיה זה בבירור יותר.

והקשה כ”ז ביותר ע”ד הרשב”ם המובאים במושב זקנים ר”פ ויקרא.

יש לידע דהרמב”ן והרשב”ם עה”ת לא כתבו כל דבריהן ע”ד הדרש אלא הרבה מדבריהן אזלי רק ע”ד הפשט, ואין להקשות על דבריהן מן המדרשות כידוע, וענין זה של ב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין אינו תמיד מצוי בדרך הפשט של ביאורי המקראות, וי”ל דהיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר ילפי’ מהנך שהיה בבירור טפי, וכן מה שהביא כת”ר שבנבואות שאר נביאים ג”כ נזכר לאמור, ור”ל דגם אצלן היה שייך שיהא יותר בבירור, מ”מ לא מסתבר לומר דהפעמים שלא נזכר אצל משה לאמור היו בפחות בירור, אם אצל נביאים אחרים שייך להזכיר לאמור אפי’ בכל דהו, דכל הנביאים נתנבאו באספקלריא שאינה מאירה לגבי משה, וא”כ לא שייך לומר דבמשה נשמט לאמור כיון שהיה הנבואה בפחות ברירות, בעוד שאצל נביאים אחרים כבר נזכר לאמור בפחות מדרגא זו.

[מאידך רש”י בכמ”פ נוטה לפרש המקראות באופן הקרוב לדרשות רז”ל וגם כאן].

ואגב שהזכרת הרשב”ם, אביא כאן לשונו בשמות (א’ כ”ב) לאמר – וכן אמר להם.

שכן כל לאמר שבתורה כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, כמו שפירשתי באלה תולדות נח עכ”ל.

[אבל פי’ רשב”ם על תחילת התורה חסר לפנינו, ודבריו הובאו בראשונים אחרים].

מ”מ הפלפול אשר כתבת בס”ד נאה הוא ויוכל לעלות על שלחן מלכים, ואני לא כתבתי אלא הנראה לי בעוניי לפו”ר, אך בודאי שראוי לכ”א לבאר ולהוסיף כיד ה’ והדברים מאירין ומשמחין, ואין כ”א סתירה בזה לחבירו.

וראיתי בזה עוד דעה אחרת בפי’ לאמור לדעת הרמב”ן, והיא דעת הס’ הכתב והקבלה { הרב יעקב צבי ב”ר גמליאל מֵקלנבורג תלמיד רבי עקיבא אייגר, ורבה של העיר קניגסברג שבפרוסיה.

עקב התחזקות השפעתה של הרפורמה החליט להקדיש את כוחו למלחמה בה לצד חברו המלבי”ם, ובמסגרת מאבק זה חיבר גם הוא פירוש על התורה שבו בירר את הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וביאר את דרשות חז”ל ע”פ כללי הדקדוק ופשוטו של מקרא.

הפירוש מסתמך על דברי חז”ל והמפרשים הקדומים עד לביאורי הגר”א, ומכיל גם ביאורים לשוניים מקוריים רבים.

בנוסף חיבר פירוש על הסידור שנקרא ‘עיון תפילה’, שנדפס בסידורים רבים לצד ה’דרך החיים’ לרבי יעקב לורברבוים מליסא בעל ‘הנתיבות’.

[מתוך תקציר].

}ר”פ ויקרא שהביא דברי הרמב”ן והאריך להוסיף ש’לאמור’ הכונה שנאמרו הדברים בתוספת ביאורים ותושבע”פ, ודבריו יתכנו גם להמב”ן ופיה, וז”ל רבינו בחיי בפ’ בא י”ג א’, והרמב”ן ז”ל כתב בסדר וארא: “וידבר ה’ אל משה לאמר” באמירה גמורה, כלומר אמירה נראית לא מסופקת, לפי שנבואתו היתה מבוארת לא מסופקת פה אל פה ומראה ולא בחידות.

ומכיון ולפי הנראה אין הספר מצוי בידך אביא לך כעת כל לשונו למען יהא בידך [והוספתי קצת הערות בשולים], ואם תרצה תעיין בדבריו, וז”ל:

וידבר לאמור.

דעת המפרשים { הובאו ברמב”ן שם, והכונה לרד”ק ספר השרשים שרש אמר, וראה גם רש”י.

}כי מלת לאמר בכל התורה לאמר לישראל, והטעם אמר ה’ למשה אמור לישראל דברי אלה, אמנם אין זה מספיק לכל המקומות, ובפרט במאמר המצות שנאמר בהם וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן ויאמר ה’ א”מ { אל משה.

}לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן השיב הרמב”ן { וארא ו’ י’.

}על פירוש זה ממקומות רבות, וי”מ שבכ”מ שהוזכרו דברי האומר כמות שהם בלי לשנות הגוף מנכח אל נסתר, יבא מלת לאמר, והטעם (פאלגענדע ווארטע, וויא פאלגט), ואלו לא הוסיף תיבת לאמר, לא יתכן לדבר בלשון נכח, כ”א היה צריך לשנות הגוף אל נסתר, וזה דעת הרשב”ם בשמות בויצו פרעה לכל עמו לאמר, טעם לאמר.

וכן אמר להם, כל לאמר שבתורה הוא כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, והוכיח פי’ זה בפ’ שמיני וידבר ה’ אל משה ואהרן לאמר אליהם שפי’ אליהם אל משה ואהרן, ומזה הוכחה על כל לאמר שפירושו למשה, והיטב ממנו פי’ הרמב”ן (בפ’ וארא) שכתב והנכון בעיני כי מלת לאמר להורות על בירור הענין בכ”מ, וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה לא אמירה מסופקת ולא ברמז דבר, ולכן יתמיד בזה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחדות, כי המקור לבירור הענין, עכ”ד.

אמנם מדמצינן בכמה מקומות בספורי מעשים אמירות גמורות וברורות ולא מסופקות וברמיזות, ולא הוזכר בהם מלת לאמר (כבבראשית א’ כ”ח) ויאמר להם ה’ פרו ורבו, ויאמר ה’ לנח קץ כל בשר, ויאמר ה’ לנח בא אתה וכל ביתך, ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך, נ”ל להוסיף על הרמב”ן {אפשר לבאר כך בלשון הרמב”ן.

}שנכלל במלת לאמר המוזכר באמרי המצות, גם פירוש המצוה ובאורה, כי המצות הכתובות בתורה אינם רק כללי המצות, אמנם פרטותיהם אינם מבוארות במקרא, ובאמת גם פרטותיהם ודקדוקיהם ופירושיהם נאמרו למשה בסיני, וע”ז רמזה התורה במלת לאמר, להודיע שדבורו ית’ אל משה בעניני המצות היתה אמירה גמורה וברורה עם פרטותיהם ופירושיהם.

ויש מהוראת לאמר ביאור פרטי הדברים הנדברים תחלה בדרך סתמי, כמו ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו, ויקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה’ לי בן אחר, שבמלת נח ויוסף לבד נעלם ממנו טעם קריאת שמות אלה, וכשרצה לבאר התכלית המכוון בקריאת שם זה, הקדים תחלה מלת לאמר, כלומר המובן הפרטי בזה, אם הנחמה אם ההוספה.

וכן (ש”ב ה’) ויאמר לדוד לאמר לא תבא הנה כ”א הסירך העורים והפסחים לאמר לא יבא דוד הנה, מלת לאמר הראשון הוא להוראת סגנון הלשון, ולאמר השני הוא ביאור למאמר.

הסירך העורים והפסחים; והטעם הם החליטו בנפשם כי מן הנמנע שיבוא דוד שמה לחסרון יכלתו, אבל העלימו כונתם זאת ונמנעו מלומר לו דברים כאלו בבירור גמור, לכן אמרו מאמר סתום לא תבא כ”א הסירך.

ובא הכתוב לבאר שפנימית מחשבתם במאמר זה הוא, שלא יבא הנה, כלומר לא יוכל לבא הנה בכל אופן, לכן הקדים מלת לאמר, ולזה נאמר תחלה לא תבא בנכח, ואח”כ לא יבא בנסתר.

(כעין זה כתב בס’ מי מלא); וממה שפירש”י (כי תבא כ”ו) את ה’ האמרת וה’ האמירך לשון הבדלה והפרשה, יש סמך גדול להבין בלשון אמירה ענין הביאור והפירוש שהוא בעצמו ג”כ הבדלה והפרשה, כי כל מאמר סתום סובל כמה פנים והבנות מתחלפות אמתיים וכזביים, ואחר ששוקלין בפלס השכל והדמיון היטב להוציא פנים אחד מכל שאר הפנים כפי שנראה להמבאר שהפנים הזה הוא האמתי שבמאמר, נופל עליו לשון פרישה ופירוש (אויסלעגונג) כלשון הכתוב (נחמיה ח’) בתורת ה’ מפורש, דהיינו הבדלה ופרישת פנים האמיתי מכל שאר פנים המדומיים בהבנת המאמר; והתלמודיים ישמשו לשון אמירה על הפירוש והביאור, אמרו (חולין ק”ד) הוא תני לה והוא אמר לה, כלומר קיבל מרבו מאמר סתום והוא פירשו וביארו מדעתו כמש”ש רש”י.

ובמכדרשב”י { הכונה לס’ הזוהר, ולא לספר הנודע בשם מכילתא דרשב”י.

}(ויחי ד’ רל”ט) וידבר ה’ אל משה לאמר, מאי לאמר לגלאה מה דהוה סתים לגו.

ובמכדרשב”י סוף פרשת האזינו (דף ש’ ע”א), בכל אתר לאמר כד”א וידבר ה’ אל משה לאמר, וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר, דאתייהיב רשו לגלאה, וכ”כ הגר”א דבור הוא דבור התורה עצמה כמו שהיא כתובה לפנינו, והאמירה הוא הפנימיית שבתורה כוונותיה וטעמי’, וכן כתב הרב”ח (ביתרו) כל דברי הקדוש ברוך הוא יש בהם נגלה ונסתר, ויבא הדבור על הנגלה, והאמירה על הנסתר, זהו טעם וידבר ה’ א”מ לאמר, כי הגיד למשה הנגלה והנסתר, וכ”ד רז”ל במדרש איכה כי מאסו את תורת ה”צ { ה’ צבאות.

}זו תורה שבכתב ואת אמרת וכו’ זו תורה שבע”פ.

וכן הרנ”ו { נראה שהמכוון לנפתלי ויזל שהרש”ר הירש גם סמך עליו כנראה (ראה מבוא לפירושו), אך אנו לא קבלנו את כשרותו של ויזל [עיין בס’ הגאון ח”ב בפרק על ההשכלה].

}פי’ לשון וידבר לאמר על התורה שבכתב ושבע”פ, אלא שלדעתו דבור הוא על שבע”פ ואמירה על שבכתב, עכ”ל הכתב והקבלה.

ג) מה שהקשה ע”ד הערל”נ מכות י”א א’, ותחילה אציג כאן דבריו.

וז”ל שם, בגמרא לכל העולם כולו לא כש”כ.

כבר הקשיתי בחדושי לסוכה מה ספק הי’ בזה שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש.

וחוץ ממה שתירצתי שם נ”ל לתרץ עוד, דיש לדקדק מהו הלשון לעשות שלום לכל העולם והרי יותר מזה יש להציל לכל העולם ממות.

אבל נ”ל בשנדקדק עוד מה הי’ מורא שלהם שיציף התהום לכל העולם, הרי כבר נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יביא מבול לעולם, והרי המבול הי’ ג”כ ע”י שנבקעו תהום רבה וא”כ זה בכלל השבועה.

וא”ל כיון שאמרינן בסוטה (יא א) אצל מצרים שדוקא על כל העולם כולו אינו מביא אבל על ארץ אחת מביא ונתייראו שמא יציף התהום ארץ ישראל דזה אינו דהרי אמרינן בזבחים (קיג א) לא ירד מבול לא”י והיינו משום דא”י גבוה מכל הארצות, וא”כ אי אפשר שיציף א”י אם לא שיציף בתחלה לכל העולם וזה אי אפשר ע”פ השבועה.

והרי ר’ יוחנן שאמר שם לא ירד מבול לא”י הוא המ”ד הך מעשה כשכרה דוד שתין וכו’ בסוכה שם, וע”ש בתוס’ (סוכה מט א ד”ה אל תיקרי) שהקשו מזה דר’ יוחנן אדר’ יוחנן.

ולכן י”ל דודאי לא נתייראו שיציף התהום לכל העולם רק שיציף איזה מקומות או ארצות, וכיון דזה הי’ בא”י הגבוה מכל הארצות א”כ דרך המים כשבאים ממקום גבוה שאין עומדים כלל שם אבל מציפין מקומות הנמוכין פעם פה ופעם פה, ולכן א”ש שלא היה כאן פקוח נפש כלל דלישראל יושבי א”י ודאי לא יזיק אבל לא יהי’ שלוה לכל העולם שיהיו תמיד בפחד שמא עליהם יבא התהום בעת עלייתו עכ”ל.

והקשה כת”ר דנהי דא”י גבוה מכל הארצות [כ”א ברפ”ד דקידושין], אכן הרי כל העולם ככדור וכלפי כח המשיכה לא אמרי’ א”י גבוה מכל הארצות, דהרי בהכרח יש ארצות הגבוהים יותר מנקודת כדור הארץ, ועוד הקשה דאם כדבריו שאין הכונה שיעלו המים ללא גבול, א”כ כבר ניחא מדוע זהו רק לעשות שלום דרק יעלה קצת ויפריע להבנ”א אבל לא יהרגו מזה.

אם כונתך שאשתדל לבאר את כונת הערל”נ ע”פ המציאות אין צורך בכך, משום שהערל”נ כתב את הדברים ע”פ היוצא לו מן סוגיות התלמוד, אך לא כל מה שהוציאו המפרשים מהבנתם בגמ’ על חכמת האסטרונומיה היה תואם למציאות, עיין רש”י ותוס’ פסחים צ”ד א’ מ”ש שם, ומרן הגרח”ק שליט”א כתב בביאורו לברייתא דמזלות שאין פי’ רש”י והתו’ אזיל כפי המציאות, וע”ש שהציע ביאור אחר בגמ’ שם, וז”ל תוס’ חגיגה י”ב ב’, נכנס שחרית – פרש”י נכנס בתיקו וממילא האור יוצא ונראה ויוצא ערבית ומכסה האורה ומחשיך העולם והיה קשה למורי א”כ היאך נראים כוכבים בשמים מינה בלילה כיון שהם קבועים בשני כדמסיק ומיהו שמא נראים מתוכו כמו ע”י העננים אך רוב פעמים שהעננים מחשיכים אותו ומכסין אותו ונראה למורי לפרש איפכא נכנס שחרית בעולם וממנה אורה יוצא ויוצאת ערבית מן העולם [ומסתלק אורה] ולכך הכוכבים נראין.

עכ”ל.

וע”ש בע”א עוד מה שהאריכו בדבריהן שם וכתבו, ומיהו יש להעמיד ההיא דהתם במזלות של גלגל אבל שאר כוכבים קטנים הם ולי נראה דיש ליישב כל אותן מדרשים שהם תלוין בכיפת הרקיע והוא גדול הרבה מן הארץ אם היה נמתח עליה זו כזו לפי גבול הארץ בא וראה אהל מתוח על הארץ כמין כיפה גבוה באמצע שתופס כפלי כפלים אם היה נמתח בקו הארץ אך היה קשה מדכתיב גבי סיסרא (שופטים ה) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם ומוכח מינה בנימוקי רש”י וכן איתא במדרש שאורך הכוכב מהלך ת”ק שנה כמן השמים ועד הארץ שהיה ראש אחד תחוב ברקיע והשני היה בארץ והיכי היה יצא באויר העולם כיון דכולו תחת כוכב אחד הוא עומד וצ”ל שהם חולקין יחד אם לא נחלוק בין מזלות הגלגל לשאר מזלות ע”כ.

ועיין עוד תוס’ נזיר ז’ א’ מה שכתבו לגבי מי שאמר הריני נזיר כמכאן ועד סוף העולם שהוא סכום קצוב של מהלך חמש מאות שנה ע”ש ולא ידעתי המציאות בכל זה.

ובאמת צ”ע על הערל”נ מדברי חז”ל בירוש’ פ”ה דיומא ה”ב ועל אנשי השרון היה מתפלל שלא יעשו בתיהן קבריהן, וכ”א בויק”ר פ”ך רבנן דרומא אמרו על אחינו שבשרון שלא יעשו בתיהן קבריהן, ופי’ הק”ע, אנשי השרון.

שיושבים במישור והגשמים סותרים בתיהם וי”מ שאין הקרקע של מקום ששמו שרון יפה ללבנים וצריך לחדש פעמיים בשבוע והתפלל שלא יפלו בתיהם פתאום: והפני משה כתב, ועל אנשי השרון.

שדרים בין ההרים ובעומק: שלא יעשו בתיהם קבריהם.

מחמת רוב הגשמים ושלא יהו טובעים בתיהן: ועיין תענית כב ע”ב, שלא יעשו בתיהם קבריהם, שכתב שם האגודה, מזה יסד הפייט ועל אנשי השרון [ויש לתמוה על דבריו ז”ל, שכן הפייט יסד דבריו ע”פ הירוש’ והויק”ר שהזכירו כן להדיא על תפילת כ”ג, ולא על פי הגמ’ דידן שלא הזכירו שם זה על הכה”ג, וכבר כתבו התוס’ בחגיגה שם שהקליר הי’ מייסד ע”פ הירוש’].

ולכל הפירושין יש כאן סכנת נפשות לישראל, ודוחק לומר שבזמן דוד לא היו דרין במקום המסוכן [אף שנזכר במקראות שרון מ”מ לא היה המקום המסוכן], וגם הניחא שרון שתאמר שלא היו דרין בו אבל כמה עמקים יש שדרין בהן, והמים אינן יכולין לצאת מן העמק בלא נס, וגם אי נימא דחו”ל יותר נמוך מן העמק אבל העמק עצמו סגור.

ומיהו הקושיא השנית שהקשית יש ליישב בקל, שכן גם במעט מים יש אפשרות למות, עיין יומא ע”ז ב’, ובמציאות רח”ל היו מקרים של טביעה בקצת מים ואפי’ במי אמבט שטבעו תינוקות למות לא אליכם.

וכן גבי אנשי השרון שיכולין למות מקצת מים וה”ה עמק אחר שבחו”ל, וכן אנשי בבל כמ”ש בתענית שם.

ד) מה שהקשה עמ”ש ריש יהושע, משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל, דהרי כ”מ שנאמר העם הכונה לרשעים [ולע”ר, עי’ צרור המור ר”פ בשלח], ויסד בזה דברים של טעם כמבואר במכתבו.

ולא אכלא טוב מבעליו להוסיף על דבריו גם דברי השו”ת דברי יציב חו”מ סי’ פ”ג סק”ב שכתב ג”כ שהענין שיהו כל ישראל יחד, וז”ל ואולי יש להוסיף מדקדוק לשון הכתוב שם [יהושע א’ ב’ – ג’] ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל וגו’ כל מקום אשר תדרך וגו’, שדייקא אתה וכל העם וגו’ אשר אנכי נתן להם דייקא כולם ביחד, אבל כיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש ודו”ק ע”כ.

הנה ראשית כל יש כאן כפילות לשון דבתחילה כתיב העם ואח”כ כתיב לבני ישראל [ועיין בפי’ מלבי”ם שכבר עמד ע”ז ע”ד הפשט], עוד יש לידע דאי איתא שהכונה לע”ר א”כ מ”ט נאמר וכל העם, לכך נראה דפשטות ביאור המקרא ע”פ רז”ל דאע”פ שהעם הכונה לרשעים ולע”ר מ”מ היכן שנאמר וכל העם כולל בין צדיקים ישראל ובין ע”ר, וכ”כ רש”י פ’ יתרו י”ח כ”ג, וגם כל העם הזה – אהרן נדב ואביהוא ושבעים זקנים הנלוים עתה עמך ע”כ, [וכ”א שם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י, ותיב”ע], ומ”ש אשר אני נותן לבנ”י ר”ל לאפוקי כל העם, דבני ישראל משמע חוץ מע”ר, שלא נטלו הגרים חלק בארץ, וגם חוץ מנשים.

וראיתי בפי’ הרוקח זללה”ה על התפילה, בפי’ הודו [ט”ו] בפ’ הוא נותן עוז לעם וכו’, לעם, בתחלה אמר לישראל ואח”כ אמר לעם, אלא זה כמו קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה.

וסיום הפסוק אשר אני נותן להם לבני ישראל.

בתחילה העם ואחר כך ישראל, אלא העם, אנשי המלחמה זהו אל הארץ אשר אני נותן, לאנשי המלחמה אני מוסר דיירשוה לחלק בארץ לישראל.

כך כמו אלקי ישראל, בעבור ישראל כשבאים עליהם אומות העולם לגרשם מן הארץ בעבורם נותן עוז ותעצומות לעם המלחמה שיהו נוצחים, ובעבורם נותן קול משמים לפזר האויבים, ונותן עוז לעם המלחמה לרדף אחריהם ולהכותם, זהו יקום אלקים ויפוצו אויביו כנגד עוז, וינוסו משנאיו כנגד ותעצומות לעם עכ”ל.

ולא מיירי להדיא גבי דרשת רז”ל שהעם הם הגרועים, אבל מ”מ מתבאר מתוך דבריו שהעם הם הנלחמים וישראל הם היורשים.

אכן מצינו בקידושין ע”ו ב’, לגבי ודאות כשרות יחוסן של חיילות דוד, אמר רב יהודה אמר שמואל בחיילות של בית דוד אמר רב יוסף מאי קרא והתיחשם בצבא במלחמה וטעמא מאי אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן, וע”ש בכל הסוגיא, ולפ”ז תמוה איך העמידו ע”ר להלחם שם, וי”ל דשאני הכא שמובטחין היו ע”פ הדיבור שינצלו הלכך לא חששו אלא מי שמחוייבין מצד הדין לחשוש דהיינו הירא מעבירות שבידו לריה”ג והירא מחרב לר”ע, א”נ הרוקח לא מיירי ברשעים שבהן אלא בגבורים, אכן לדידן דמיירי ברשעים כפי’ חז”ל צ”ל דקום עבור אינו דוקא להלחם.

ובפי’ מהר”מ אלשיך ז”ל ביהושע שם ראיתי שכתב, קום עבור את הירדן כלומר עבור ברגליך כי אכרית מימיו, ולא בזכות הכללות שאתה מכללם, כי אם אתה וכל העם הזה, כלומר אתה לצד אחד וישראל לצד אחר, כי שקול אתה ככולם.

ואל יעלה על דעתך כי אולי זכותם קל מאד, ועל כן גם כי תהיה שקול כנגדם לא יגדל ערכך, כי דע איפוא כי שלמים הם, כי הנה הן הם הראויים לתת להם את הארץ מצד עצמם.

וזהו אשר אנכי נותן להם.

והטעם, על כי שלמים הם ראויים ליקרא בני ישראל, שהוא תואר המתואר עליהם בהיותם כשרים, ועם כל זה אתה שקול כנגד כלם, עכ”ל.

ולא התיחס להסתירה הנ”ל שינוי הלשון בתחילה העם ואח”כ ישראל, אבל הכפילות הזו מתיישבת לדבריו.

והנה באמת בספרי בהעלותך פיסקא פ”ה שהובא שם החילוק בין עמי להעם, משמע דבכל דוכתא מיירי ברשעים, ז”ל הספרי שם ויהי העם, אין העם אלא הרשעים שנאמ’ מה אעשה לעם הזה (שמות יז ד) עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד יא) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי (ירמיה יג י) [כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע (שם יד י)] וכשהוא קוראן עמי אין עמי אלא כשרים שנאמר שלח עמי ויעבדני (שמות ח טז) עמי מה עשיתי לך ומה הלאתיך ענה בי (מיכה ו ג) עמי זכר נא מה יעץ (מיכה ו ה).

וכן בספרי זוטא שם, וז”ל ויהי העם אין העם אלא רשעים שנא’ אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות לב לא) אבל כשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים שנא’ שלח את עמי ויעבדני (שמות ז טז).

ומשמע דלעולם כך הוא.

אכן צ”ע דבכ”מ משמע שהעם אינו דוקא רשעים, וכמו ביומא ע”ה א’, כתיב וברדת הטל על המחנה לילה [ירד המן עליו] וכתיב ויצא העם ולקטו וכתיב שטו העם ולקטו הא כיצד צדיקים ירד על פתח בתיהם בינונים יצאו ולקטו רשעים שטו ולקטו כתיב לחם וכתיב עגות וכתיב וטחנו ע”כ, הרי דכתיב העם ואעפ”כ בבינונים מיירי ולא ברשעים.

ובויקרא כ’ ב’ ג”כ גבי איסור מולך וענשו אי’ ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן, והוא צואה לקיים מיתת ב”ד, ובנבואת בלעם כי מראש צרים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב, וכן שם הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה, ואמרי’ עומדין משנתן וחוטפין מצות וכו’, וכן במלחמת מדין שהיה צווי ובודאי בחרו צדיקים, וכ”כ לא נפקד ממנו איש, וכתיב שם, ויהי המלקוח יתר הבז אשר בזזו עם הצבא וגו’.

בפ’ ואתחנן ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, וכן יש מקומות עוד שנאמר עם ואין הכונה דוקא לרשעים וצ”ע.

אולם בלקח טוב [המכונה פסיקתא זוטרתי] פ’ בהעלותך שם אי’ וז”ל, העם.

רוב מקומות שאמר העם רשעים הם.

וכן הוא אומר (שמות י”ז) מה אעשה לעם הזה עוד מעט.

(במדבר י”ד) עד אנה ינאצוני העם הזה.

(ירמיה י”ג) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי.

(שם י”ד) כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע.

וכשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים.

שנאמר (שמות ט’) שלח וגו’, והנה הלק”ט דייק בלשונו לומר דברוב מקומות כך הוא ובודאי כונתו במה שכ”כ היינו בדעת רז”ל שהרי העתיק ל’ הספרי, ומ”ט שינה כאן הלשון אם לא מזה הטעם, אלא י”ל שהוקשה לו פס’ זה וכן עוד פסוקים מוקשין כעי”ז כנ”ל.

ה) בתוס’ מכות ז’ ב’, פשיטא בר קטלא הוא – תימה אימא במזיד ולא התרו בו וי”ל דהא נמי נפקא לן מבלי דעת דאיכא מבלי דעת יתירא עוד י”ל דהא נמי פשיטא דלא יגלה דעל כרחך קרא בלא מתכוין איירי מדכתיב והוא לא שונא.

והקשה כת”ר על תי’ האחרון א”כ היאך מתרץ רבא באומר מותר הא כתיב והוא לו שונא, וא”כ פשיטא דבשאין מתכוין איירי וכמ”ש התוס’.

כונתך לשאול דקרא משמע בשאין מתכוין דוקא, ואע”ג דאומר מותר לא דמי למזיד המתכוין לגמרי דהמזיד רשע גמור הוא משא”כ אומר מותר, מ”מ ע”כ לא מיירי קרא באומר מותר דנהי דלא דמי למזיד אך קרא גופיה לא מיירי ביה כיון דכתיב וכו’, כך יש לבאר שאלתך.

אכן י”ל דאה”נ קרא לא מיירי בזה רק דהוי ילפינן לאומר מותר משוגג דקרא, דס”ד שהוא מין שוגג אחר דילפי’ להו מהדדי כיון דכתיב שגגה יתירתא כמ”ש התו’ בדבור שאח”ז.

משא”כ במתכוין דלא דמי כלל כיון שרשע הוא, וע”כ היתה כונת התורה לאפוקי ליה מידי כפרה, [והנה דעת הריטב”א לכאו’ וכן הו’ ברמב”ן בשם י”מ דלא מיירי כאן בסתם אומר מותר אלא בכסבור בהמה היא, ולפי’ זה לק”מ, אכן ממה שהקשו התוס’ שאח”ז משבת לכאו’ לא ס”ל כן, ואין לי פנאי לעיין בסוגיא זו כעת, וגם לא עיינתי בכל הנ”ל וישפוט השופט אם יש מקום לכ”ז].

שו”ר בס’ פרחי כהונה { ר’ רחמים חי חויתה הכהן רב עיר ג’רבא בתוניס, ורבם של עולי ג’רבא.

העמיד תלמידים הרבה וכתב ספרים רבים, בהם כמה כרכים של ספרי שאלות ותשובות.

ספרו ‘פרחי כהונה’ על התלמוד יצא לאור בג’רבה בשלושה כרכים בין השנים תשכ”ג-תשל”א.

[מתוך תקציר].

}שעמד בזה, וכתב וז”ל תוד”ה פשיטא וכו’ דעל כרחך קרא בלא מתכוין מיירי מדכתוב והוא לא שונא עכ”ל.

ומאי דמשני הגמ’ באומר מותר הגם דכתיב והוא לא שונא י”ל דאי לאו בשגגה הוה מרבינן אומר מותר מבלי דעת דהיינו שלא היה יודע דאסור אבל מדכתיב בשגגה ממעטינן שפיר אומר מותר שהוא קרוב למזיד ול”מ שגגה וע’ להרב תפארת בחורים ז”ל עכ”ל.

וראיתי בס’ שלמי תודה { רבי שלמה ב”ר דוד דאנה מרבני תוניס, תלמידם של רבי אברהם הכהן יצחקי זצ”ל בעל “משמרות כהונה”, ושל רבי משה ברבי זצ”ל ששימש כראש רבני תוניסיה.

הקים ועמד בראש ישיבת ‘חברת התלמוד’.

ספרו ‘שלמי תודה’ על התלמוד נדפס בתוניס בשנת תרע”ח [מתוך תקציר].

}שכתב איזה ביאור בדבריהם וסיים שבזה מתיישבת קו’ מחבר אחר, ויתכן שזוהי הקו’ שהקשיתם, וז”ל: תוס’ ד”ה פשיטא וכו’ וי”ל דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת וכו’ ראיתי בתוס’ שאנ”ץ ז”ל שכתב כמ”ש התוס’ ושוב הקשה במאי דפריך הגמ’ מתכוון פשיטא וכו’ ואי דלא התרו ביה י”ל מבשוגג יתירא נפקא יע”ש ולכאורא קשה דאמאי לא כתב כן בקושית התוס’ ומתרצים בישיבה הא דלא ניח”ל לתרץ כן בקושית התוס’ משום דמאי פריך אימא דמיירי במזיד ולא אתרו ביה ושגגה קמא קדריש אבל קשה דא”כ מאי מתרצים דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת דהא אכתי י”ל דשגגה קמא קדריש דמסתבר דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא אתרו ביה דמסתבר טפי למעוטי ואי משום דק”ל דבלי דעת יתירא דאימא מבלי דעת קמא לפרט למתכוין ובבלי דעת דפרשת שופטים אתא לדבר שנתחדש בה מיער וכו’ וכמ”ש התוס’ לקמן ואי לא דמסתפינא אמינא הא דכתבו התוס’ דנפק”ל מבלי דעת לאו דוקא ה”ה דהומ”ל משגגה קמא נפקא אז ניחא שפיר ומיושב קושית מהרש”א ז”ל על נכון והא דלא ניח”ל להגמ’ לומר דהתנא שגגה קמא קדריש משום דא”כ אמאי לא דריש נמי שגגה הב’ אלא ע”כ דפשיט”ל דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא בא אלא לדרוש שגגה השניה ובזה א”ש נמי מה שהקשה ה’ כסא שלמה ז”ל על התוס’ והניח בצ”ע יע”ש עכ”ל.

ו) מה ששאל לכתוב עבורו מה שהצעתי לפניו בעבר בענין תיקון סופרים הוא זה, אשמח מאוד להעתיק לו הענין, ואין בזה שום טירחא, הלא הוא חתום עמדי [בחידושי על המכילתא דרשב”י, בתחילתו אות ב’], וז”ל:

לשון המכילתא דרשב”י, רבי יהודה אומר אין תלמוד לומר וי“ו אלא יו“ד מלמד שכל מי שמזיק לאדם מישראל כאילו מזיק לפני מי שאמר והיה העולם.

במכילתא דר”י מס’ דשירתא פ”ו וכן בתנחומא פ’ בשלח סי’ י”ט, פירשו נוגע בבבת עיני צריך לומר אלא שכינה הכתוב, ומנו שם כל המקראות שכינה הכתוב בהם.

וכ”ה בשמות רבה ר”פ בא, ר’ יהושע אומר תיקון סופרים הוא עיני כתיב, עוד שם בפ’ משפטים פ”ל, חביבין ישראל כבבת עין העליונה שנאמר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, אלו הסופרים והחכמים שתקנו הסייג הזה.

וכתב הערוך ערך כבד, בספרים הראשונים היה כתוב ‘עיני’ ע”כ, וכ”כ רש”י (בראשית י”ח כ”ב) גבי כינה הכתוב דהתם, ‘שהפכוהו זכרונם לברכה לכתוב כן’ עכ”ל.

[וכתב עלה בס’ הזיכרון על פרש”י שם שכ”ה בכל הנוסחאות שראה חדשות גם ישנות עי”ש, אכן השתא לפנינו בדפו”ח תקנוהו המדפיסים לפי ראות עיניהם, ואין בנמצא כ”כ חומשין בגי’ הישנה, וכן לא היה כבר לפני הגו”א וע”ש עוד בצל”ד].

ובמ”כ ב”ר פמ”ט סי’ ז’ הביא לזה עוד ראיות מהאדר”נ והבמ”ר פ’ במדבר, [ואיתיה ג”כ להבמ”ר הנ”ל ג”כ בדעת זקנים מבעלי התוס’ בפ’ ניצבים בשם המסורה], לבאר הענין כך, דכינה הכתוב היינו שתקנוהו הסופרים.

וז”ל מדרש תנחומא שם, וכן הוא אומר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, עיני היה לו לומר אלא שכינהו הכתוב, כלומר כביכול כלפי מעלן וכינהו הכתוב שהוא תיקון סופרים של אנשי כנסת הגדולה, ובהמשך הדברים איתא שם עוד, אלא שכינו פסוקים אלו אנשי כנה”ג ולכך נקראו סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה ודורשין אותו, וכן והנם שולחים את הזמורה אל אפי והם תקנו אל אפם, ואף כאן כי הנוגע בכם נוגע בבבת עיני, אלא ללמדך וכו’ עכ”ל התנחומא.

והעץ יוסף בתנחומא שם העתיק מהמאור עינים וז”ל, אין ספק כי איזה מנהרי לב כמדומה לו לתת בזה כבוד לאנשי כנה”ג כתב בגיליון הילמדנו שלו אלו הדברים, ובא רעהו בעל הדפוס והכניסן בעצם הספר לטוהר, ונאמן עלי האמת כי יש ויש אתי ב’ מדרשי ילמדנו שהם קדמונים יתר על ג’ מאות שנים, והנה אין בהם מאומה מן המאמר ההוא עכ”ל.

וכן הביא מהצל”ד (על רש”י בראשית שם) שכתב שבספרי התנחומא ישנים דוקני ליתא למאמר ההוא, ואכן אינו גם לפנינו בתנ”י הנדפס המצוי.

[רק יש להעיר דלהלומד המתמצא במהדורות התנחומא אי”ז קושיא כלל, דהרבה פעמים נסדר התנחומא בהרבה מהדורות, ולא הרי תנחומא דפו”ר כתנחומא דפוס מנטובה של הר”ע מפאנו, ולא הרי זו”ז כתנחומא ישן המצוי (בובר) השונה מהן, וכולם שונים זמ”ז, ולא זו”ז לדב”ר הנדפס ודב”ר כת”י (ליברמן) השונים מהם, והם מהדורות תנחומא ג”כ, עי”ש בהקדמה, וגם שניהם עצמם שונים זמ”ז, ולא זו”ז כמדרש חדש (מאן) שהוא ג”כ מהדורת תנחומא, ולא הרי כולן כהרי “מדרש ילמדנו הנאבד” שהיה לבעל הילקוט.

כללו של דבר הרבה ספרים יש מתולדת מדרש תנחומא, וכ”א שונה מחבירו, ואין שום ראי’ אם בחלקן של המהדורות יהיו חסרים מאמרים, משום שכך הן עשויין, וכבר נכתב ע”ז הרבה, והדברים עתיקים].

אמנם במדרשים אחרים משמע דאי”ז תיקון אלא כאילו שכך היה צריך שיהא כתוב.

וכן הובא בשם הרשב”א בס’ הליכות עולם ש”ב פ”א, (ומשם נעתק להרבה מקומות), וז”ל, תיקון סופרים בכל מקום אין הכונה בו חלילה שהוסיפו עמ”ש בתורה או ששינו ממ”ש בתורה, אלא שהם דקדקו ומצאו לפי הענין כאו”א מן הכתובים ההם, שעיקר הכונה לא היתה כמו שנראה ממ”ש בספר, אלא צד כונה אחרת ולא היה לו לכתוב אלא כן אלא שכינה הכתוב, ולא קראם תיקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כינויים עכ”ל.

(וכ”כ בכללי הגמ’ להב”י ובס’ העיקרים מאמר ג’ פכ”ב ויפ”ת בב”ר פמ”ט, וכעי”ז במהר”ל בגו”א בראשית י”ח כ”ב, ועי’ בשאר מפרשי רש”י שם ובמנחת שי בקרא דילן).

והארכתי בכ”ז משום שראיתי שכל האחרונים ענו פה א’ כדעה הב’ דלעיל, כאילו יצתה ב”ק מן השמים שכך נפסקה הלכה, וחזינן דכמה דנגהי דרי טפי החרו החזיקו בדעת זו בכל עוז, אף דמעיקרו לא מוכרע ורוב הראשונים חולקין ע”ז וכמשנ”ת: עכ”ל חידושי שם.

ייש”כ על המכתב, ויהי לי למאור עינים ולנופת צופים, וכל דבריך מאירים ומבהיקים, וראויין לעלות על שלחן מלכים, וגם מה שכתבתי כנ”ל לא לאפוקי ממה שכתבת נתכונתי.

ויה”ר שתזכו לעמול היטב על התוה”ק, ולזכות ללמוד וללמד לשמור ולעשות בס”ד, ושתזכו לזיווג הגון בקרוב אכי”ר.

והנה הארכתי הרבה במכתבי בזה ובלשונות הספרים, ואם יהיה לטובה הרי טוב, ומ”מ יהא זה מעמי אליך ואל כל בני החבורה, לאות זכרון והוקרה.

{בע”ה אור ליום ב’ לסדר ויחי תשע”ו}

היאך ישן יעקב ע”ג קרקע

א) מה שהקשה היאך ישן יעקב ע”ג קרקע, הרי אמרו בברכות ס”ב ב’ כל משכב שכב חוץ מן הקרקע, ומאידך קשה מדתניא בפ”ו דאבות תניא ועל הארץ תישן ובתורה אתה עמל, וצ”ע.

תשובה לא הבנתי ההכרח שישן יעקב ע”ג קרקע, דשמא פירס סדין וישן, והאבנים היו להגביה ראשו [ואבן אינו כקרקע], או לחצוץ מפני חיות רעות, [ופלוגתא היא בין הגמ’ בחולין צ”א להב”ר כאן, אע”ג שרש”י הזכיר תרוייהו בהדי הדדי], אבל מנ”ל שישן ע”ג קרקע, ובלא”ה אין דברי הגמ’ איסור מצד הדין, וגבי יעקב היה אקראי בעלמא, ומסתמא לא היה לו אז כלום, כפשטות דברי רז”ל גבי מעשה דאליפז, ומה שהביא ממתני’ דאבות היינו באופן שצריך לזה כדי שיוכל לעסוק בתורה, כמ”ש שם רש”י דאין הכונה שחייב לעשות כן, אלא שאם א”א לו לעסוק בתורה אלא אם יחיה חיי צער הללו, אפ”ה עדיפא ליה עסוק בתורה, ופשיטא כיון דאינו איסור בעצם, דאם א”א לו לישן במיטה אא”כ יבטל תלמודו, דלא יבטל לימודו לצורך זה.

ובלא”ה קרקע מצינן למימר כעין קרקע, היינו ע”ג סדין, וכדאמרי’ במו”ק כ”א א’ וישכב ארצה כעין ארצה שכפה מיטתו וישן עליה.

למה הוצרך יעקב להבטחת ופרצת

ב) מה שהקשה עמ”ש רש”י שקיפל הקב”ה כל א”י תחתיו רמז שתהא נוחה ליכבש לבניו, [ובנ”א נוסף כד”א של אדם הקונות לו], א”כ אמאי בירכו עוד ופרצת ימה וקדמה וגו’, הרי כבר לא היה צריך לזה.

תשובה הנה עיקר הקו’ לא הבנתי, דהרי כל הקיפול הלזה היה רק סימן בעלמא, וא”א לקנות קרקע שאינו שלו, וגם היה רק בחלום, ופשיטא שהעיקר הוא מה שמתברך להדיא מאת ה’, אכן מ”מ י”ל ע”ד קו’ זו, דב’ הבטחות נאמרו כאן, ומ”ש שתהא נוחה ליכבש לבניו, היינו בעוה”ז שהוצרכו ליכבש, היינו שיעור שקדשו עולי מצרים ועולי בבל, אבל מ”ש ופרצת וגו’ שזוהי נחלה בלי מצרים כמ”ש בשבת קי”ט, היינו לעתיד לבוא, דהנה עיקר גבולות א”י היה הרבה מאוד יותר ממה שכבשו עולי מצרים ועולי בבל, כמ”ש ושתי את גבולך וגו’, וכמ”ש רז”ל בספרי ובמכילתא דרשב”י פ’ בא דלעתיד לבוא ירשו גם את ארץ ג’ עממין קיני קניזי וקדמוני, וזהו נחלה בלי מצרים שנאמר לו בפעם הב’ ופרצת.

וע”ע רש”י בפ’ ויחי בפסוק ברכות אביך גברו על ברכות הורי.

ג) מה שהקשה כת”ר מ”ט לא חשש עשו מצערו של אביו כששלח את בנו להרוג את יעקב, דהרי לעיל (כ”ט י”א) כתיב יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב ופרש”י שלא אצער את אבא.

תשובה מה שלא שייך לתרץ בזה דעיקר חששו היה שאביו יכעס עליו שהוא הרגו, ולכך שלח את בנו, חדא דלישנא דרש”י שם לא משמע אלא דבאמת היה אכפת ליה מצערו של אביו, ועוד דבתנחומא נזכר שהוא עצמו רדף אחר יעקב להרגו במערה, אלא נראה דיצחק היה סומא ועשו לא חשש שישים יצחק לבו למיתתו של יעקב אלא בעוד שיעקב בן בית, וביום א’ יעלם, משא”כ אם אינו בבית יש לתלות שלא ישים יצחק לבו לכך ולא ידע מזה לעולם.

ד) בהא דכתיב (ל”א כ”ו כ”ז) ויאמר לבן ליעקב מה עשית ותגנוב את לבבי וגו’, למה נחבאת לברוח ותגנוב אותי, ופרש”י גנבת את דעתי, והקשה כת”ר מ”ט לא פי’ כן ברישא, לא הבנתי הקו’ דהא ברישא מפרש קרא שהיה זה גניבת לב, היינו גניבת דעת.

ה) ומה שהק’ ממ”ש הריטב”א חולין צ”ד א’ דלא אשכחן בתורה ל’ גניבה סתם שתהא הכונה גניבת דעת, אלא רק כשנזכר גניבת לב, וק’ מדברי רש”י כאן.

תשובה איני יודע אם יש הכרח דהריטב”א מפרש כפרש”י, ואדרבה לפירושו ניחא טפי מה שכפל ב’ גניבות, דהראשון היה גניבת לב והשני היה גניבה ממש, היינו גניבת התרפים או הבנות או הרכוש [כמ”ש ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה, היינו שראו זאת כגניבה].

ועוי”ל דכאן הרישא דקאמר ותגנוב את לבבי מפרש לסיפא, ולא קאמר הריטב”א דלא אשכחן אלא היכא דכתיב סתמא לגמרי.

ו) בחולין צ”א ב’ אמר הקב”ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש, וצ”ב באברהם כשהלך להר המוריה ויצחק שהלך שם לשוח בשדה, מ”ט בדידהו לא נאמר כן.

תשובה עיקר הקפידא כאן נראה משום שרק נפגש בזה בדרכו, ולכך הוחלט מן השמים לעכבו עוד, משא”כ אברהם ויצחק שהלכו בדעת לשם, וקבעו את המקום יותר לא הוצרכו לעיכוב שיתעכבו שם.

והנה מה שנזכר על יעקב בשלב זה הוא שידע שהוא מקום שנתפללו שם אבותיו, אבל עדיין לא ידע ש’אכן יש ה’ במקום הזה’, וכדמסיים ‘ואנכי לא ידעתי’, ולכך משמים רצו לעכבו.

ז) כתיב (כ”ח ט”ז) אכן יש ה’ במקום הזה ואנכי לא ידעתי, ופרש”י, שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה, והקשה הגר”ז ברלין [ר”מ דגאון יעקב] דהרי כך היה רצון ה’ שיישן שם כנ”ל בתשובה לפנ”ז.

תשובה מ”מ לא היה לו לזלזל בכבוד המקום, וגם הוא לא ידע מכך, ומה ששקעה לו השמש תחילה זה כבר היה אתמול ולא ידע עדיין.

ח) מה שהקשה הגר”א כץ נ”י מ”ט נזכר גבי ראובן ראיה כי ראה ה’ בעניי, וגבי שמעון שמיעה כי שמע ה’ כי שנואה אנכי.

תשובה לא הבנתי הקו’ דבאשה אחת קיימינן, שקראה את בניה גם על שם ראייה וגם ע”ש שמיעה, ומה שהקדימה ראיה לשמיעה אפשר שעיקר מידת ה’ בראיה יותר מבשמיעה, כמ”ש עיני ה’ המה משוטטים בכל הארץ, וכתיב ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי וגו’, חזינן דעיקר הנהגת הקב”ה ע”י מידת ראייה יותר מבשמיעה.

ואם כוונת כת”ר להקשות מ”ט גבי עוני נזכר ראיה וגבי שנאה נזכר שמיעה, כנראה ששנאה הוא דבר המתפרסם מפה אל פה, משא”כ עוני, ומאידך עוני הוא דבר שבחזותו אין נסתר כ”כ, משא”כ שנאה הוא דבר הנסתר פעמים רבות, ולכך מנהגו של עולם מצוי שהכרת השנאה תהא ע”י שמיעה והכרת העוני תהא ע”י ראיה.

ט) מה שהקשה הגר”א שפירא [ר”מ דבאר יעקב] מ”ט פעמים מתרגם אונקלוס שפחה ‘לחינתא’, ופעמים מתרגם ‘אמתא’, והביא בזה כמה דוגמאות, נ”ל הכלל בזה הוא דכל היכא שנזכר מצד מה שהיא שפחה, כגון שהיא שפחה של פלוני, אז נזכר ל’ אמתא, וכמו בלהה שפחתו (כ”ט כ”ט), וכמו אמתי בלהה (ל’ ג’), וכמו שפחת זלפה (שם פס’ ט’ י’ י”ב), או גבי שפחה גמורה כמו הגר (בכל פרק ט”ז), משא”כ היכא שאין הכונה למה שהיו בלהה וזילפה שפחות, אלא רק מצד הם בעצמם שזהו שם הכינוי שלהן, בכל כה”ג נקט לישנא מעליא ‘לחינתא’ דהיינו פילגש, כיון שהיו פילגשים אחר הנישואין, דכאן לא נצרך לאשמעינן מידי על מה שמעיקרן היו שפחות.

י) בסוף מו”ק כ”ח א’ אמרינן בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, וקשה לפ”ז מ”ט אמרה רחל על לאה אלולא שצדקה ממני לא זכתה לבנים.

תשובה אפשר דהוה קים לה שמזלותיהן שוין, וא”כ ע”כ שזהו מצד מעשיה הטובים, שבישראל יכולין לעקור המזל.

ואפשר עוד דמזלא היינו מזל הבעל, וכמו באמת גבי עובדי דמייתי במו”ק שם ובשבת קנ”ו א’, וא”כ כאן הרי היו נשואות לאדם אחד.

יא) מה שהקשה עוד מהו ההדגש במ”ש (בראשית ל’ א’) כי לא ילדה ‘ליעקב’, דסגי במ”ש כי לא ילדה.

תשובה נראה דטובא הוה אכפת לה, דאם היתה יולדת בן גרידא לא היה מועיל לה, דהאמהות היו מחזרות להרבות שבטים, ורק מיעקב היו יכולות לזה.

וגם יעויין באג”ק של הסטייפלר, דעיקר תקות האשה בעולמה הוא שיהא לה בעל האוהב אותה, ובל”ז הרי הן ממש כאלמנות חיות, ובודאי האמהות לא גרע טבען מטבע שאר הנשים בזה, וכמ”ש הפעם ילוה אישי אלי, הפעם יזבלני אישי, כי שכור שכרתיך, וגם כאן רצתה דוקא מיעקב כנ”ל.

יג) מה שהק’ עמ”ש רש”י (כ”ט ל”ד) הפעם ילוה אישי אלי שהאמהות נביאות היו, מ”ט לא פירש כן כבר לעיל גבי ראו מה בין בני לבין בן חמי.

תשובה אין דרך רש”י להוסיף הקדמות והערות ע”ד המקרא, אלא רק לפרש דבור דבור על אפניו, כמ”ש הוא בפ’ בראשית, ולכך לא היה מה להוסיף בפי’ המקרא אם היה מוסיף זה שם, דאדרבה בפסוק שם נזכר טעם אחר, ורק כאן מבאר עי”ז יותר את הכתוב, ופשוט.

{בע”ה }

עש”ק פר’ ואלה תולדות ריש ירחא דכסלו לפ”ק

{פה קרית ספר יע”א}

ע”ד מה שהקשה כת”ר מדברי רש”י בראשית פרק כה פסוק כב רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת.

דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות עכ”ל.

ומאידך איתא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ט { א”ה רק אציין שהפרקים הללו שבתד”א זוטא אינן מן התד”א, וכמבואר בדברי הערוך שהתדא”ז המקורי קצר מן התדא”ז שלנו, אלא שנוסף מן הפרדר”א, וכן הרמח”ל במס”י סדר ויכוח הביא מאמר זה בשם הפרדר”א, וכן המדרש הנקרא בראשית רבתי לר’ משה הדרשן, פרשת תולדות עמ’ 104, העתיק מאמר זה תני ר’ אליעזר כשהיו וכו’, היינו שזהו מפרקי דר”א.

}וז”ל, אמרו כשהיו יעקב ועשו במעי אמן אמר [לו] יעקב לעשו, עשו אחי שנים אנחנו לאבינו ושני עולמות יש לפנינו העולם הזה והעולם הבא, העולם הזה יש בו אכילה ושתיה משא ומתן לשאת אשה ולהוליד בנים ובנות, אבל העוה”ב אינו כן בכל מדות הללו, רצונך טול אתה העוה”ז ואני אטול העוה”ב, מנין שכך הוא, שנאמר מכרה כיום את בכורתך לי (בראשית כ”ה ל”א) כשם שהיינו אומרים בבטן, [מיד כפר עשו בתחיית (במתים) [המתים], מה חיים שיש בהם רוח ונשמה מתים, שמתו מנין שיחיו], באותה שעה נטל עשו בחלקו העוה”ז [ונטל] יעקב העוה”ב [בחלקו], עכ”ל.

והקשה כת”ר, חדא מ”ט פרש”י שהיו מריבין בנחלת ב’ העולמות, כיון שחילקו אותו ביניהם, ואם המריבה היתה קודם החלוקה, מ”ט לא הזכיר זה המדרש, ובלאו הכי וכי יעקב רצה עוה”ז, ואם היה רק על עוה”ב א”כ מהו ‘שני העולמות’, וגם אינו מובן מה רצו שהיו מריבין בנחלת העוה”ב, הרי אינו תלוי אלא במעשי האדם ע”כ דבריו.

תשובה ראשית כל יש לידע דלעולם לא שייך להקשות סתירה בין ב’ מדרשים, אלא דאפושי פלוגתא לא מפשינן, והיכא דאיכא לתרוצי מתרצינן, ונראה אה”נ יתכן שבתחילה היו מריבין בנחלת ב’ העולמות, ולאחמ”כ הושוו וחלקו ביניהן, והמדרש אינו עשוי להזכיר מה שהיה קודם ההסכם שעשו.

והדבר ידוע שכאשר ישנו הסכם ע”פ רוב קדם לזה ויכוח או מריבה שהיתה, ולא הוצרך להזכיר זאת, ומצאתי כדברינו בס’ פענח רזא לא’ מן הראשונים בעלי התוס’ בפרשת וישלח, וז”ל שם, ויפצר בו ויקח, הפציר בו כ”כ מפני כי בבטן אמם כשנחלקו בנחלת ב’ עולמות הושוו יחד שיטול עשו עוה”ז ויעקב עוה”ב וכו’ ע”כ, ומבואר מלשונו שהיו מריבין ומכח זה הושוו יחד.

ומשה”ק אם יעקב דרש גם עוה”ז, התשובה לזה ברורה דאה”נ, דע”י שיהא ליעקב כל צרכיו בעוה”ז יוכל לעבוד עבודת הקודש בלי טירדא, משא”כ אם כל הזמן יעמול ביגיעו להשיג פת לחם ולהנצל מצרות וכו’, זה בודאי מבטלו מן העבודה.

וז”ל הרמב”ם הלכות תשובה פ”ט ה”א, מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה’ הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא שנאמר למען ייטב לך והארכת ימים, והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, מהו זה שכתוב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום ומלכות ושפלות וישיבת הארץ וגלות והצלחת מעשה והפסדו ושאר כל דברי הברית.

כל אותן הדברים אמת היו ויהיו ובזמן שאנו עושים כל מצות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהן תקראנה אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הם סוף מתן שכרן של מצות ולא אותן הרעות הם סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצות.

אלא כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

ושם בהלכה ב, ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, עכ”ל הרמב”ם, והדברים מאירים וברורים.

וגם מה שבירכו יעקב מטל השמים ומשמני הארץ וכו’, היינו שיוכל לעסוק בתורה, וזהו יעבדוך עמים, וכמ”ש באמרי בינה דרוש ב לשבת הגדול וז”ל, וקבל יעקב ברכת עוה”ב כמ”ש בהע”ק ויברכהו ויתן לך אלקים מטל השמים שהשפע לא יהי’ ברב רק כמו טל שלא יקלקלו אותו אח”כ בהדרגה ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש ושלא יהי’ העושר שמור לו לרעתו יעבדוך עמים וכו’ היא במד’ הגבוה שמלאכתו יהי’ נעשת ע”י אחרים עכ”ל.

והנה במה ששאל מהו מריבין בנחלת ב’ העולמות, אי נימא דעיקר הויכוח מצד יעקב היה על העוה”ב, ומה שייך מריבה בכ”ז, הנה המס”י הביא דברי התד”א הללו, ופתח שם פתח להבין הדברים, עי”ש שהאריך לבאר ענין ב’ הדעות הרווחות בעולם, האם העיקר הוא העוה”ב וכל מה שנברא בעוה”ז הוא לצורך העוה”ב, או שהעיקר הוא העוה”ז, והביא שם מאמר זה לבאר שאנו בני יעקב בדעת הזו שהעיקר הוא עה”ב.

ויש להביא בזה עוד מ”ש רז”ל על הפסוק (יהושע פרק כד פסוק ד) ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים, שירדו לפרוע שטר חוב של כי גר יהיה זרעך, ועשו לא רצה, ולכן לא נטל חלק בארץ.

וכן אמרו רז”ל עוד בבראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פב סימן יג), וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, ר’ אליעזר אמר מפני שטר חוב (בראשית טו) כי גר יהיה זרעך, ר’ יהושע בן לוי אמר מפני הבושה עכ”ל.

וכתב רש”י (בראשית פרשת וישלח פרק לו פסוק ז), ומדרש אגדה (פסוק ו) מפני יעקב אחיו, מפני שטר חוב של גזירת (טו יג) כי גר יהיה זרעך, המוטל על זרעו של יצחק, אמר אלך לי מכאן, אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת, ולא בפרעון השטר.

ומפני הבושה, שמכר בכורתו ע”כ.

והענין בזה הוא שהיה כאן תכנית אלהית בהשתלשלות גילוי היחוד בבריאה, והיה זה מוטל על זרע יצחק, ולקח זה יעקב בחפץ לב לירד למצרים, ומאידך עשו נמלט מבעוד מועד אל הר שעיר, וזהו המכוון הפנימי בדברים דלעיל שנטל יעקב העוה”ב ועשו העוה”ז.

וז”ל האלשיך על יהושע שם, וזהו ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, כי גם זה בנו בצד מה יקרא.

והענין יהיה מה שכתוב אצלנו במקומו, כי צאת עשו ברחם אחד ובפעם אחת עם יעקב, והיותו גם הוא מרבקה הוא שלמות ליעקב.

כי הלא ראוי ליצחק לעשות כאברהם לקחת שפחה כהגר להטיל בה זוהמא תחלה ואחר כך יצא יעקב, לא היה אפשר כי נתקדש בעולה תמימה, ומשמנה ימים נרצה על ידי מילה לקרבן לה’, ואיככה אחרת כהגר יקח לו זולת בת זוגו.

על כן מה עשה הוא יתברך, הביא את עשו בן יצחק ויעקב בכרס אחד בבת אחת בבטן רבקה, וכל אחד מבחינתו זו נפש קדושה וזה לא, וכל אחת שאבה הבחינה שלה, עשו בן יצחק שאב בבטן רבקה בחינה שלו שבזרע יצחק, ויעקב שאב בחינת הקדושה, וכמאמר רבותינו ז”ל בפסיקתא, כי איך יצא עשו בן יצחק אדמוני.

כי אם בהיותו בבטן רבקה שתה כל דם נדות אמו.

והוא מאמרנו זה, כי הדם נדות הוא נמשך מצד אחר והוא שאב את הכל, ועל דרך זה הוא מה ששאב מבחינת הזרע.

ויובנו בזה מאמרי רבותינו ז”ל רבים ונכבדים.

כלל הדברים, כי בבחינת תועלת יעקב בהיות עשו בן יצחק עמו שם, לשתשאר בחינת הקדושה שלמה וגדולה ליעקב, והיא הנאה רבה וגדולה ליצחק, להוציא את יעקב זך, להוציא ממנו מטה שלמה.

על כן גם שניהם בנים ליצחק יקראו, נוסף על שגם עשו מרבקה היה כמדובר.

ואין זה רק מהבחינה הנזכרת, כי לפי האמת אין נקרא זרע לאברהם וליצחק כי אם ביעקב, וכמאמרם ז”ל (נדרים לא א) כי ביצחק ולא כל יצחק.

והראיה, כי הנה ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרים.

ולמה זה נטל ירושתו מיד, וזה ירד למצרים להשתעבד הוא ובניו.

אך אין זה רק על כי ביעקב ובניו בלבד מתקיים זרע אברהם ויצחק, ולא בעשו לבד.

על כן מקרא שכתוב (בראשית טו יג – יד) כי גר יהיה זרעך כו’ ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שהוא לרשת נחלת הארץ אינו כי אם ביעקב בלבד, אך עשו בן יצחק, הבלתי נקרא זרעך, לא פורע חוב אביו ולא נוחל נחלתו, רק על היותו בן מחלצי יצחק ומרבקה אשתו לא יצא קרח מלינתן לו מקום ירושה מאז, הוא שעיר.

וזהו ואתן לעשו כו’ ויעקב ובניו ירדו מצרים עכ”ל הק’.

וראיתי כעת בפי’ המהר”ל גור אריה על רש”י שם, וז”ל, מריבים בנחלת שני עולמות.

יש מקשים למה היו עתה מריבים בתוך הבטן בשני עולמות, ועוד אם האחד נצח השני – וכי יקח בבטן העולם ממנו, ועוד עולם הבא – אשר יחפוץ ויבחר בו השם הוא הקדוש ויקרב אותו לו (עפ”י במדבר טו, ה).

וכתב עוד, ויש לך לדעת כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה, ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאות הם מתנגדים – אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים, שאף על גב שאין דעת ורצון בהם הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו.

אם כי מצד הטבע היו אפשר להיות יחד אין עיקר האדם הטבע, ולפיכך אף בבטן אמם היו מתרוצצים ומתנגדים זה לזה.

ולא שהתנגדות הוא להם מצד עצם מציאתם בעולם הזה, שאם כן כל זמן שאין להם מציאות בעולם הזה ויצאו לאויר העולם – לא היה ראוי שיהיה נמצא התנגדות הזה, אבל מצד שם מציאות מה הם מתנגדים.

ולפיכך אמרו (ילקו”ש תולדות רמז קי) כי ההתנגדות בבטן אמם קודם מציאותם בעולם הזה – מורה על המריבה בעולם הזה ובעולם הבא.

וכאשר היו בבטן אמם, המורה על השתוף ביניהם שהרי בטן אמם כולל אותם, ואין שתוף ביניהם, לכך היו מתרוצצים, כי עצם מציאות יעקב מצד מציאות מה שיש לו – לא מצד המציאות שיש לו בעולם הזה, רק מצד שם מציאות מה – מתנגד לעשו, וכן עצם מציאות עשו, לא מצד המציאות שיש לו בעולם בשלימות, רק במה שיש לו מציאות מה – מתנגד ליעקב, ולפיכך כאשר היו בבטן אמם קודם שלימות המציאות בעולם הזה היו מתרוצצים.

ודבר זה – מה שהם מתנגדים מצד מציאות מה – (ו) הוא המריבה בשתי עולמות.

שכל התנגדות שיש לשני דברים היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו, ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות – אם כן כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עולם הזה והעולם הבא, וידחה המתנגד לו.

הארכנו לבאר זה להראות הפלגת דברי חכמים.

ומכל מקום יש לך רמז כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה – עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב.

ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה עכ”ל המהר”ל.

שאלה

בס’ דברי תורה להאדמו”ר ממונקאטש בעל המנחת אלעזר מהדורא ב אות מו כתב מה ששגור בפי העולם יתמו חטאים ולא חוטאים כאילו הוא הללממ”ס, מאריך שם שאינו להלכה ומביא הוכחות לזה, אבל לפענ”ד נראה דסוגיא דעלמא לא כוותיה, לכן רציתי לשאול אתכם אם יש לכם מראה מקומות בין בספרי הלכה או בספרי השקפה, תודה רבה, ומודה לכם מאוד.

אליעזר שלאס

***

תשובה

שלו’ רב

דברנו מזה קצת בחיבור על המכילתא דרשב”י ר”פ בשלח מהדורת זכרון אהרן.

וכתב לי [על מה שכתבתי בספרי הנ”ל]: לפי דבריך יוצא שאין מחלוקת אם דרשינן חטאים ולא חוטאים אלא תלוי אם עומד במרדו או לא, או בבריוני או אם כופרים הם, אולם הבעל מנחת אלעזר נקט דהוי מחל’ ופסק דלא כוותיה, ולכא’ בזמנינו שהכפירה מחמת שהתחנכו כתינוק שנשבו פשוט דאמרינן יתמו חטאים ואין להם דין מורידין ואין מעלין, האם זה נכון.

וכתבתי לו: לפי הסוברים שהם תינוקות שנשבו מה הספק כאן, הרי אף חוטאים אין כאן.

ושוב הראוני עוד שיש על ענין זה דברים בנחלת יעקב על התורה לבעל הנתה”מ.

***

{בס”ד יום ו’ א’ כסלו ע”ו}

שאלה – כתב רש”י (בראשית פרק כז פסוק כב) קול יעקב – שמדבר בלשון תחנונים (פסוק יט) קום נא, אבל עשו בלשון קנטוריא דבר (פסוק לא) יקום אבי ע”כ.

ומאידך בפסוק שלפני זה כתב גשה נא ואמשך – אמר יצחק בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו, וזה אמר (פסוק כ) כי הקרה ה’ אלהיך ע”כ.

וצ”ב מ”ט לא פי’ בקרא דהכא הקול קול יעקב שש”ש שגור בפיו, ומאידך מ”ט לא פי’ התם שאין דרך עשו לדבר בל’ תחנונים.

תשובה ‘קול’ המשמעות על דבר השייך בקול, ר”ל בעצם הדיבור וסגנונו, משא”כ ש”ש שגור הוא כעין תוספת על הדיבור.

מאידך לעיל דמיירי בתחילת חשדו ביעקב שמא יעקב הוא, לא חשד מיד כשראה שדיבר בקול תחנונים, דגם בעשו יתכן דשייך שידבר בל’ תחנונים, כיון שרצה לקבל הברכות, ורק אחר שכבר העלה ענין הראשון שמזכיר ש”ש בפיו, וא”כ לכאורה אי”ז עשו, בזה כבר העלה ספק השני שמדבר בל’ תחנונים.

ויעויין ג”כ ברמב”ן ובמפרשי רש”י שפי’ דסברתו של יצחק היתה שאינו מזכיר ש”ש לא מצד רשעתו, אלא מצד שחושש מקומות מטונפים וכה”ג, ולכך לא ישנה מהרגלו, משא”כ תחנונים שהוא סגנון דיבור הניתן לשינוי לפי הענין.

ועתה ראיתי במהר”ל בס’ גור אריה שכתב באופן אחר, וז”ל, אין שם שמים שגור בפיו – אבל לא שהיה מסופק מחמת הקול – שהיה קול יעקב, דאם כן מיד אחר שאמר יעקב “אנכי עשו בכורך וגו'” היה ליצחק לומר “גשה נא וכו'”, אבל אחר שלא היה רוצה לבדוק אחריו רק אחר שאמר “כי הקרה ה’ וגו'”, שמע מינה כי הדבור הזה היה מביא לו הספק.

ומה שלא היה מסופק מיד בשביל הקול, מפני שהיה נגד חזקת הקול גם כן חזקה שאין יעקב משנה, שאין דרך האדם לעשות עצמו לאיש אחר, אבל כששמע גם כן שהיה שם שמים שגור בפיו, דהשתא הוי תרתי הוכחות – אז היה רוצה לבדוק אחריו, דיש שתי הוכחות שהוא יעקב, והוכחה אחת – דהיינו שאין אדם משנה לאביו עכ”ל.

{שאר המכתבים בכת”י, וההוצאות כבדו עלי מלהקליד אותם לע”ע.

}

כמה תשובותמ מרן רשכבה”ג הגר”ח קניבסקי שליט”א לפי סדר הפסיקתא

{[תשובות נבחרות מלוקטות מתוך הרבה חליפות מכתבים בס”ד]}

פיסקא ד – פרה אדומה מפני מה כל הקרבנות באין זכרים וזו באה נקיבה, א”ר אייבו לבן שפחה שטינף בפלטין של מלך, א’ המלך תבוא אמו ותקנח את הצואה בחיקה, כך אמ’ הקדוש ברוך הוא תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל.

אמרי’ ברפ”ק דיומא ב’ א’ פרה לאו בת כפרה היא, וק”ל ממ”ש בספ”ג דמו”ק כ”ח א’ מה פרה אדומה מכפרת, וכמש”ש התוס’ ע”פ המדרש [פסדר”כ פ”ד – פרה] תבוא פרה ותכפר על צואת בנה.

תשובת מרן שליט”א: המצוה מכפרת לא הפרה.

פיסקא ה – החדש הזה ר’ קריספא בשם ר’ יוחנן לשעבר, אל[ה] (א) מועדי י”י (ויקרא כ”ג), מיכן והילך, אשר תקראו אותם (שם), אמ’ להם (נ”א א”ר אילא) אם קריתם אתם מועדיי, ואם לאו אינם מועדיי.

בשקל הקדש הל’ קידוש החדש כתב מרן שליט”א וז”ל: וקודם מתן תורה אין אנו יודעים איך קבעו אם ע”פ הראיה או ע”פ חשבון עכ”ל.

וכפל דבריו עוד שם בבהה”ל דף מ”ח ב’, די”ל שאז [בעקדת יצחק] קדשו ע”פ האיה עכ”ל.

וצ”ע להמבואר כאן בפסיקתא שלא קדשו אז ע”פ הראיה, וכ”ה בירושלמי פ”ק דר”ה ה”ג.

תשובת מרן שליט”א: יש”כ.

ואח”ז שלחתי בזה”ל: הנה החזו”א באו”ח סי’ ק”מ חקר אם קודם יצי”מ ומ”ת קדשו ע”פ הראיה או חשבו ע”פ החשבון, ולא פשטה, והעתיק מרן שליט”א דבריו בסתמא בספרו הגדול שקל הקדש הלכות קידוש החודש פ”ה ה”ג סקי”ב, וכפל דבריו בבהה”ל פ”ד ה”ד די”ל דאז קדשו ע”פ הראי’ כו’ עכ”ל, והצעתי לפני מרן שליט”א במכתב דהרי תלמוד ערוך הוא בידינו בירו’ פ”א דר”ה ה”ג דגרסי’ התם לשעבר אלה מועדי ה’ כו’, [ועוד אי’ שם לשעבר רבות עשית וכו’, וכ”ז איתא גם בפס”ר ופסדר”כ פ’ החדש].

והשיבני מרן שליט”א בכי”ק: יש”כ.

והנה אח”ז ראיתי דבאמת לא דבר ריק הוא, ובשמות רבה פרש’ בא בפ’ החדש הזה לכם אי’, תני עשה ירח למועדים א”ל לדוד עד עד שאנו במצרים נטלנו חדשה של לבנה, הה”ד החדש הזה לכם, ואי’ בשכל טוב (בראשית ל”ד כ”ה) עוד דמתחילה לא היו מונין ללבנה אלא לחמה, ומאידך בפרדר”א פ”ח פליג עכ”ז באריכות, וכאן הבן שואל שהרי הכל גלוי לפניו וגם בודאי מחמת ענותנותו כ’ אלי כנ”ל, וא”כ הדרא קו’ לדוכתה, והשתא מיהא מ”ט לא העתיק כ”ז בחיבורו.

תשובת מרן שליט”א: יפה העיר ויש”כ.

פיסקא כב – שוש אשיש כתיב הלא אתה תשוב תחיינו (תהלים פה: ז).

א”ר אחא עמך ועירך ישמחו בך.

ושאלתי את מרן שליט”א מהיכא דריש לה, ואמר לי דשמא דריש לה מפסוקים סמוכים, ושאלתי אם דריש לה ממש”כ אח”ז (תהלים פרק פה, י) אך קרוב ליראיו ישעו לשכן כבוד בארצנו, ואמר לי מרן שליט”א יכול להיות, ואח”ז חשבתי שעיקר כונת מרן שליט”א היו לדברי רש”י (דברים פרק לב) בפ’ וכפר אדמתו – ומה היא אדמתו עמו.

כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת, וכן הוא אומר (תהלים פה, ב) רצית ה’ ארצך, במה רצית ארצך, שבת שבות יעקב.

וכולן באותו מזמור (תהלים פה).

האם לזה היתה כונת מרן שליט”א, והאם אפש”ל כן.

תשובת מרן שליט”א: הכל נכון.

פיסקא ל – סוכות הנה יום בא לי”י וחולק שללך בקרבך (זכריה יד: א).

א”ר פנחס בר חמא הכהן מהו שללך, ביזתך, אלא מהו שללך, שליך ולא שליך, מפני שבשעה שעלו אומות העולם לירושלם והחריבוה התחילו כל ממונם של ישראל להריק, שנא’ הצגותי ככלי ריק (ירמיה נא: לד).

ואחר כך הפכו כל כלי בית המקדש ושברו אותם ונטלו אותם ולא הניחו שם כלל אלא לקחו הכל, שנא’ אשר זהב זהב ואשר כסף כסף לקח רב טבחים (מלכים ב’ כה: טו).

ואת הים הנחשת ואת הבקר שברו כשדים וישאו נחושתם בבלה (שם שם יג).

א”ל הקב”ה חייכם אין אתם מפסידים אלא עלי להביא זהב, תחת הנחושת אביא זהב ותחת הברזל אביא כסף (ישעיה ס: יז).

והנה במה שנתקשו דהול”ל ביזתך, י”ל לפמ”ש רש”י במדבר ל”א י”א דשלל שייך רק על מלבוש ותכשיטין, אבל יש להבין מ”ש שליך ולא שליך, ואולי י”ל כיון שתחת הנחשת אביא זהב, א”כ היותר אינו שליך.

תשובת מרן שליט”א: לא זכית עדיין.

פיסקא ל – סוכות ואומר הקדוש ברוך הוא הן שאתה מבטל ממנו מלחמות אומות העולם ואמת שאתה מביא תחת הנחושת אביא זהב, אותו הדם שנשפך מה אתה עושה, א”ל על הבטחת הממון הבטחתי אתכם אבל ההם איכפת לי, וניקיתי על כל אבל על דמם לא ניקיתי, שנא’ וניקיתי דמם לא ניקיתי וי”י שוכן בציון (יואל ד: כא), זו אחרון.

לאיזה אחרון הכונה, ושמא שבית האחרון ישפוט ה’ את הגוים.

תשובת מרן שליט”א: באחרית הימים.

פיסקא ל – סוכות וי”י שוכן, עד עכשיו דינו של אדם היה ממתין עד שאשב בציון ונדון אותם ונוציא עליהם אפופסין, דכתי’ כי שם אשב לשפוט את כל הגוים מסביב (יואל ד: יב), אמר לפניו רבונו של עולם אימתי הדין הזה, אומר להם אין לכם אלא לחכות לי, שנא’ לכן חכו לי נאום י”י ליום קומי לעד כי משפט וגו’ (צפניה ג: ח).

אומר לפניו רבונו של עולם והיאך הדין יוצא, ביד מלאכים הם נמסרין או בגיהנם הן נידונים, אומר להם הב”ה הכל מכם והרשות בידכם להמית אותם במיתה שאתם רוצים, שנא’ גואל הדם הוא ימית את הרוצח (במדבר לה: יט).

ולא עוד אלא בעולם הזה כל מי שעושה מלחמה עמכם כאלו עמי הוא עושה, שכך אמר הקדוש ברוך הוא למשה נקם נקמת בני ישראל (שם לא: ב), וחזר ואמר לו לתת נקמת י”י במדין (שם שם ג).

וכן דבורה אמרה כי לא באו לעזרת י”י לעזרת י”י בגבורים (שופטים ה: כג).

ואף לעולם הבא עומדים כל אומות העולם להכחיד אתכם, שנא’ אמרו לכו ונכחידם מגוי ולא יזכר שם ישראל עוד (תהלים פג: ה).

ולא עליכם בלבד אלא עלי, שנא’ התיצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על י”י ועל משיחו (שם ב: ב).

ומה אני עושה להם, מוסרם בידכם ואתם גובין נקמתי מהם, שנ’ ונתתי נקמתי באדום ביד עמי ישראל (יחזקאל כה: יד).

וכתי’ ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקיפאון (זכריה יד: ו).

דינו של אדם – באיזה אדם מיירי, ולהלן משמע שתובע דם כל ישראל שנהרגו, וא”כ מהו דינו של אדם, דמשמע אדם מסוים.

תשובת מרן שליט”א: דריש ל’ דם.

פיסקא ל – סוכות א”ר לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה אף הקדוש ברוך הוא מושיבו בסוכתו של לויתן לעתיד לבא, שנא’ התמלא בסוכו עורו וגו’ (איוב מ: לא).

.

.

סגור חותם צר (שם מא: ז), א”ר אבא בר כהנא רבותינו שבדרום אחד מהם אומר סגור כל החתמות הניצררים.

וחבירו אומר סגור כל החותמות המצררים.

ד”א סגור חותם צר, א”ר ברכיה הכהן אמר הקדוש ברוך הוא סגרתי עליו וחתמתי עליו והצררתי עליו.

הנה קרא מיירי גבי לויתן, ויש לידע מה הם החותמות שנזכרו כאן, וגם מהו החילוק בין נצררים למצררים.

תשובת מרן שליט”א: דרשו על בנ”א.

פיסקא ל – סוכות וסוכה תהיה לצל יומם מחורב (שם ד: ו).

זש”ה לי”י הישועה על עמך ברכתך סלה (תהלים ג: ט).

אמר ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם שלך היא להיות עושה ניסים וישועה לנו, שנא’ לי”י הישועה (שם).

ומה עלינו להיות אומרים לפניך, שירים וזמרים.

מה כת’ לכאן, לי”י.

וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, אותה שעה כשתעשה לנו נסים האלו אין אנו כפויי טובה אלא אף אנו אומרים שירים וזמרים.

מה כת’ אחריו, אשירה נא לידידי שירת דודי לכרמו (ישעיה ה: א).

“מה כת’ לכאן לי”י” – יש לידע מה באו לדרוש מזה עוד, ואם באו לפרש תחילת הפסוק הו”ל למיתני לזה מעיקרא.

תשובת מרן שליט”א: בסדר הפסוק.

פיסקא אחריתא – וזאת הברכה ד”א וזאת הברכה.

ר’ איבו ורבנין.

ר’ איבו אמר תפילה קודמת לברכה, מאי טעמא, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו (תהלים לב: ו), ואחר כך ברכה.

ולא ידענא היכן נזכר כאן ברכה.

תשובת מרן שליט”א:.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

האם ראוי להוציא לאור פירושינו לפסיקתא וכו’.

תשובת מרן שליט”א: תוציא.

ראיתי בס’ אוצר ישראל (ערך בובר-באבער) תמונה מה”ה שלמה בובר [בעל ההערות ותיקונים על הפסדר”כ] ללא כיסוי ראש, והנה מאחר והוצרכתי להעתיקו בביאורינו כו”כ פעמים, האם יש להשמיט את שמו.

תשובת מרן שליט”א: גם המ”ב מביאו וכותב המגי’.

{והוספתי איזה תשובות מתוך מה ששמעתי ממרן שליט”א בע”פ}

ש.

איתא בפסיקתא פ’ איכה, קריה נאמנה קרתא חדתא, ויש להבין מהו קרתא חדתא, במה היא חדשה.

תשובת מרן שליט”א: מכיון שהיא חדשה היא נאמנת.

ש.

ירושלים היתה כבר זמן רב לפני כן, ועוד בזמן אברהם אבינו.

והשיב מרן שליט”א: ‘עתה היא התקדשה’, והיינו משום שהיא התקדשה עכשיו נחשבת חדשה ולכן היא נאמנה.

ש.

איתא בריש פ’ שוש אשיש (כב): כתיב הלא אתה תשוב תחינו ועמך ישמחו בך (תהלים פה ז).

אמר רבי אחא עמך ועירך ישמחו בך, ויש לשאול איך דורש זה מהפסוק.

תשובת מרן שליט”א: אפשר שנדרש מהפסוקים הסמוכים.

ושאל מרן שליט”א: מה כתוב בסמיכות לזה.

והשבתי שנאמר באותו המזמור ‘לשכון כבוד בארצינו’.

ש.

האם נדרש מהפסוק הנ”ל.

{ת.

יכול להיות.

}

אמונה
{מאמר זה כתבתי לצורך בני תורה המעונינים לחיזוק באמונה, אכן איידי דזוטר מרכס, ועל כן החלטתי לצרפו כאן.

יש לציין כי ת”ח גדולים עברו על הדברים ואישרו אותם.

}
{מי שיודע בעצמו שאין לו תועלת במאמר זה – נא להמנע מלקרוא בזה, שכן זה יכול גם להזיק.

כל מי שאמונת אבותיו ברורה אצלו כלול בבקשה זו, ואבקש נא ונא לא לפגוע בנפשו ובנפשי ח”ו.

}הנה לפעמים ניתן לפגוש אנשים רציניים, צעירים ומבוגרים כאחד, אשר יוכלו ג”כ להיות מצויינים ושקועים בתורה אך אין האמונה נטועה דייה בקרבם, ולפעמים גם במצב יותר גרוע מזה (ואכמ”ל), ופעמים רבות אינם כלל אשמים בזה אלא משום שהורגלו מקטנותם שזהו נושא שאסור לעסוק בו, ומשום כך עד היום הנם נבוכים ומתוסכלים.

עלינו לדעת כי אמנם קיימת השקפה כזאת, והיא השקפה מקיפה עולם וחובקת דתות רבות – הנצרות האיסלם וכל הדתות כולן, כולן מלבד היהדות.

ביהדות נלמד כי ישנה דרך ברורה להוכיח את אמיתותה, היהדות היא הדת היחידה המעמידה אתגר לכך מול כל שאר יריביה, משום שאכן שאר כל הדתות הבל המה מעשה תעתועים ואין כל הוכחה או בסיס לדבריהם.

לא כן היהדות.

בתורה הקדושה נצטוינו ‘וידעת היום והשיבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת’, ישנו חיוב לחדד ולקרב הדבר אל לבנו ככל יכולתינו לדעת כי רק זה אמת.

בתורה הקדושה בהקשר לתיאור מעמד הר סיני צויין: ‘וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה’ אלהיכם את גדלו את ידו החזקה וזרעו הנטויה, ואת אותותיו ואת מעשיו וגו’, כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה’ הגדול אשר עשה ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום’, התורה מלמדת כי אין מחייבים אותנו לקיים מצות מחמת אמונה עיורת בלבד, ישנה דרך מוצקה להביא את כאו”א לידי מצב של ‘עיניכם הרואות’ באופן ברור את אמיתותה של היהדות.

גדולי הראשונים חברו ספרים שונים לשם הענין, הרמב”ם את ספר מורה הנבוכים, להאיר לנבוכי העם את דרך האמת.

הראב”ד הראשון את אמונה רמה, הרמב”ן את ספר הויכוח, רבינו בחיי את חובות הלבבות שער הייחוד, הרד”ק את תשובות הנוצרים להרד”ק.

רבי יהודה הלוי חיבר לצורך שעתו את החיבור המרתק ‘ספר הכוזרי’, אשר שמו במקור בערבית היה ‘התשובה הברורה לדת המושפלת’.

נמסר מהגאון מוילנה זצ”ל (תוס’ מעשה רב) כי יש ללמוד היטב את ספר הכוזרי אשר יסודות האמונה ומחשבת ישראל תלויים בו.

גדולים רבים אחרים חברו ספרים בענין, רבים מהם לא ידועים, להורות לבני עמינו את דרך היושר והאמת ולקרב הדברים אל השכל עד לאמונה שכלית ברורה.

(חלק מהם נאספו בספר ‘אוצר ויכוחים’).

והנה בדורינו – דור הספר והכתב, נכתבו ספרים רבים על הנושא, אך רובם ככולם נועדו לקרב לב עמינו הרחוקים אל האמת, מנגד, דוקא בדורינו אנו עדים לנסיגה בציבור שלנו מעיסוק בנושא זה, בהתאם לכך ראיתי צורך עצום לכתוב גם בצורה שתספק את בני התורה היקרים אשר יש מביניהם הזקוקים לזה וכנ”ל.

יש מנהיג לבירה

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת לך לך פרשה לט), בו מסופר כך:

אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקדוש ברוך הוא ואמר לו אני הוא בעל העולם.

ישנם רבים מבני אומות העולם הטוענים כי הם סבורים שהעולם נוצר מעצמו… היה גרגיר עפר לח או חומר אחר ‘שהתפתח’ ונהיה משהו אחר עד שנהפך להיות גם חפצים שונים.

בהמשך נוצר מין בעל חיים אחד אשר ברבות הימים התפתח למינים רבים, וגם ל-אדם כמובן (!), אחר זמן נוסף גידל כנפיים מגופו וממנו השתלשלו כל סוגי העופות… בהמשך נפל ממנו משהו לים, גידל סנפירים, ובזכותו נולדו כל מיני הדגים ובעלי החיים הימיים.

והאגדה מושלמת!

שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה.

היתכן מערכת כזו הפועלת מעצמה?! הן המכשיר ולו הקטן ביותר לא נחשוב לרגע עליו כי הוא נוצר מעצמו.

אם כן כיצד ניתן לחשוב כך על רשתית עין מורכבת כ”כ, הכוללת מיליארדי תאים ומיליוני מערכות ותת-מערכות הפועלות בשילוב מנצח ומרשים ביותר.

וזהו עוד החלק הקטן בגוף האדם.

ומה עם כל בעל חיים, זבוב ואפילו כל חיידק הבנוי בצורה כ”כ מתוחכמת ומרשימה, האם הכל מה’פיצוץ’??

אם נראה דוגמית מערכת כוכבים חשמלית מתוחכמת קטנה המסובבת סחור, האם יעלה במחשבתינו צד כי הוא ‘התפוצץ’ מעצמו?? ומדוע על מערכת כוכבים גדולה ומתוחכמת כ”כ, אשר בה כוכבים ואופנים המאירים אלפי שנות אור אכן ניתן לטעות בזה.

האם הזמן הורס או בונה, האם אוכל שעבר עליו זמן רב יותר נעשה טעים יותר? בנין יותר ותיק נעשה משוכלל יותר? מדוע נחשוב כי במשך זמן רב התפתחו דברים משוכללים כל-כך.

ובכלל האם שכל והלך מחשבה של אדם, כעס, קנאה, תאווה, אהדה ואהבה יכולים להיווצר מפיצוץ?! איזה ‘פיצוץ’ יכול לגרום לדבר שכלל אינו קשור לפיצוצים ולחומר, מערכת שכל כולה נשמה ורוח, מערכת אשר אף בעזרת הכלים הטכנולוגיים המשוכללים ביותר לעולם לא נוכל לחתור לפעול בכיוון לזה.

ובכלל את הגרגירים, הפיצוצים הגירויים והאפשרויות ‘להתפוצץ’, וכי עליהם לא נשאל מהיכן באו.

הן גם אם העולם נוצר בצורה המרתקת ביותר, עדיין לא נתבאר מהיכן הגיעו המרכיבים לכך.

עלינו לסכם כי בהחלט דעה כזאת כי העולם נוצר מעצמו, היא דעה היכולה להתאים לאנשים מטופלים נפשית ו/או פסיכיאטרית בלבד.

אם כן עלינו לחשוב כיצד אכן אנשים הנחשבים בחברתם כבריאים בנפשם בכל מקצועות והליכי חייהם, יכולים לחשוב בתחום זה מחשבות משונות ביותר המתאימות לאנשים שעדיין לא נולדו??—

התשובה

מרן הסטייפלר זצ”ל (בספר ‘חיי עולם’) מתייחס לשאלה, ומבאר כי אכן אין כל הסבר טבעי היאך אנשים אשר מטבעם חכמים ונבונים יחשבו מחשבות שטות כגון אלו.

זהו כח רע המכונה בדברי חז”ל ‘יצר הרע’ שהוא מלאך רע ממש (רמח”ל), אשר נותן לבני אדם חוטאים אפשרות לטעות, זהו שהטעה את פרעה בשעתו תוך כדי אזהרות חוזרות ונשנות על מכות, להתעקש ולא לשלח את ישראל, וזהו היצר הרע אשר הטעה ומטעה מליארדי אנשים נוספים עד דורינו כיום.

הגר”א וסרמן הי”ד (בקובץ הערות, ביאורי אגדות סימן א) מבאר עוד את הענין.

כללו של דבר: חשיבה זו נובעת מנטיית הלב לחיי הפקרות ומתירנות, ללא כל מחוייבות ו/או רסן כנגד יצרי הגוף.

הדוגלים בשיטה זו וכל ההולכים בעקבותיהם הנם אנשים הזקוקים דחוף דרור ליצריהם או ללחציהם ובשל כך משלימים עם עובדה כי ניתן לחשוב דברי שטות והבל כביכול בהגיון מלא.

עד כה ביארנו את הענין של האמונה, אמונת הבריאה כי ישנו בורא ומנהיג, העולם לא יכל להיות מעצמו וגם אינו יכול להמשיך להתנהג מעצמו, בנקודה זו נדון עוד להלן בעז”ה.

כעת נפנה להכנס אל נושא עמוק יותר; נושא הדת, ובחשיבה אמתית נראה כי אכן היהדות הינה מוכרחת מן ההיגיון והשכל הפשוט.

מי היא דת האמת

ראשית כל, לפני שנדון על היהדות בפרט ועל ההכרח בקיום של דת אמתית בכלל, על מנת להפיג את הצורך להעמקה וכבדות מיותרת, נבאר כי לא קיימת שום דת שתוכל להיות אמתית, מלבד היהדות.

כידוע { אף שקיים איסור של ‘אל תפנו אל האלילים’ לא נמנענו לבאר את הטעות ואת ה’ליצנותא דעבודה זרה’, הלכנו בעקבות הרמב”ם שנהג כך באריכות בספריו.

}ישנם כתות רבות בעולם, ביניהם עובדים כוכבי מערכת; בעלי חיים; תמונות או אישים מסוימים, אמתיים ולא אמתיים.

כ-10,000 כתות שונות קיימות ברחבי תבל (ע”פ השערה שראיתי בעבר).

שני הדתות הידועות בכלל העולם, הינן כמובן דת הנצרות ודת האיסלם.

בקרב הדתות עובדות האלילים לא קיימת אחדות דעים בהקשר למעמדן והשפעתן של האלילים אותם הם עובדים, גם בספרי הפולחן הקדמונים נמצא עמדות שונות ומשונות בהקשרן, וכל המרבה לדבר דברי טמטום הרי זה משובח.

לפני ביאור הדברים, עלינו להקדים כפי שנבאר להלן, כי לא קיימת בין כולן שום דת המתיימרת להוכיח את עצמה, נאמניה של כל אחת מהן לחוד טוענים כי הינם ‘מאמינים’, כלומר אין להם דרך להוכיח את אמיתותה של דתם, הם דוגלים בה משום שהם ‘מרגישים’ שזה טוב או שזה מספק אותם וכדו’, או משום שפשוט הם באים מרקע זה או אחר.

בקרב הדתות הללו אסור לשאול שאלות באמונה, הן משום שזהו נושא קדוש מדי ולא מיועד עבור אנשים כמונו, והן משום שפשוט, זה ששואל נתפס כי אינו ‘מאמין’ דיו בבדותה זו.

ולעניינינו, להבין כי האלוקים אינו צעצוע או פרה, ואף אישיות מוכשרת ככל שתהיה, קל מאוד להבין זאת מי שאינו ‘מאמין’ או ‘מרגיש’ בשטויות, משום שלא יתכן לברוא עולם מורכב כ”כ אם האלוקים נולד זמן רב אח”כ, היכן הוא היה עד אז? ומדוע לא הופיע בצורה מושלמת בתחילת הבריאה? ומדוע הוא צריך בכלל להשלים את עצמו ועוד בצורה כ”כ משפילה ובאופן זהה לאדם הנבזה? ומי טיפל ביקום כל ימי שהותו ברחם אמו? ובכלל היכן הוא היום? מה קרה לו, שמא חולה הוא, אולי ישן?

בתנ”ך מסופר על חירם מלך צור, אשר הודיע על עצמו כי הינו אלהות, הנביא אשר התנבא עליו גזר דין מות, מכריז לכיוונו: ‘האמר תאמר אלהים אני לפני הורגך? ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך!’ (יחזקאל פרק כח, ט).

ובכלל מנין לנו שזה אלוקים, אם אכן זהו אלוקים מדוע לא הודיע לכולם, ובמילים אחרות: לא נקיים אף פעם דת אם לא נדע כי היא אמתית! אם ישוע נולד בלי האבא של משפחתו, מדוע יהא עלינו לחשוב כי בן רוח הקדש הוא?! לא יתכן כי אישיות, מכובדת ורצויה ככל שתהיה, תחייב אותנו לשנות את אורח חיינו ולהתחיל בעבודתה כל עוד לא הוכיח את עצמו, כל שכן אישיות מפוקפקת כ”כ, משולי הציבור שלנו, אשר סיימה את חייה בתליה בבזיון נחרץ ואין לאל ידה להושיע.

ידוע לנו כי בבתי האשפוז לנפגעי המוח ישנם רבים הסבורים כי הם נשלחו לגאול את עמינו מן הגלות המרה, וישנם גם הסבורים כי הם לא פחות מאשר תחליף לישוע הנזכר…, אין כל חילוק בין אדם הלוקה בכל נפשו לבין אדם הלוקה בנפשו בפרט אחד בלבד: ‘האומר עבדוני’.

לא תתכן אפשרות לומר כי עלינו לחוש לכל אחד המעוניין להציג את רעיונותיו הרוחניים בפנינו, ולגבות מעריצים, ללא כל הוכחה.

ורק עלינו להבהיר כי אין כל תוקף כמובן, לסיפורי הסופרים האלמוניים שנכתבו כמה מאות שנים אחר מותו על ‘מופתיו’ של ישו, בין במקורות היהודיים ובין במקורות הלא-יהודים, הדברים לא נכתבו על שום בסיס, והנם מיתוס ככל המון הספרונים הנפוצים בעולמינו, ומשל מן העולם שלנו – הספרונים הנפוצים למיניהם אשר מעולם לא ארעו.

וכמו כן האיסלם, דת של אדם שלקה בנפשו ל”ע, ורצון ה’ היה אז שיהיו לו את המשאבים לבסס את שיגעונותיו ברחבי תבל בחלקלקות פיו ובכח הזרוע, ואכן הצליח מאוד מאותה תקופה עד היום.

אך לדידן כל עוד לא תהיה הוכחה ו/או אפשרות להוכיח זאת, לא יהיה חילוק בין דת זו לכל שאר הזיותיהם של היושבים בבתי האישפוז וכך כל הכתות למיניהן.

מלבד זאת לא קשה להבין כי עיקרי הדתות הנוצרית והאיסלם משורשן הם מפוקפקים ומופרכים, ואין כל בסיס לדבריהם, וכפי שנרחיב בזאת להלן.

בזאת נבין כי כל הדתות השונות שחודשו הומצאו והונהגו לשם מטרות אישיות שונות, כמו כבוד ותהלה, כסף, שתלטנות ‘וכל המעלות הטובות’.

וכמו משיחי השקר השונים שלנו במשך הדורות, ועד דורינו אנו אצל רבנים מתחזים ו’בבות’ כגון אלו.

ולסיכום: לא יתכן בשום אופן לומר על חפץ או בריאה כל-שהיא כי הינה יוצר הכל, דבר זה אינו עולה בקו ההיגיון.

מלבד זאת לא יתכן כי רצון הקב”ה כלפי האנושות כולה לקיים מערכת דת שחידש איש או קבוצת אנשים ולא ידוע פשרה.

ההכרח למציאות הדת

היהדות הינה הדת המבוססת היחידה, כאמור, ויש ביכולתה להוכיח באופן ברור את קיומה, עד ללא ספיקות או צד כל-שהוא נוסף אחר.

ראשית כל יש לדעת כי העובדה שהאדם נברא לתכלית היא הכרחית לא רק מבחינה דתית, אלא גם לא תתכן אפשרות נוספת מבחינה הגיונית.

האדם אינו יצור סתמי, הוא היצור היחיד שאנו רואים בבריאה שיש לו יכולת חשיבה; הבעה; החלטה; ואף דרכים שונות היאך להשיג את מבוקשו, ואף יש לו סיפוק מכל מעשה טוב והגון, ולחילופין: נסיגה טבעית מכל דבר לא חיובי, מבחינה חברתית או מוסרית.

מנגד זה האדם הינו היצור היחיד אשר יש לו קשיים אמיתיים בחייו, קשיים רגשיים, צלקות, חיי אימה.

האדם הינו היחיד שיש לו חכמה, שכל, זיכרון, אפשרות להבין דברים עמוקים, ואפשרות לתכנן אירועים או גם מלחמות בצורה מתוחכמת ביותר ומפורטת עד לפרטי פרטים.

לא יתכן כי יצור זה לא נברא לשום צורך ורק כדי לבלות את ימיו בכדי, הקב”ה לא ברא יצורים בשביל להתעלל בהם ח”ו.

גם בשביל ליהנות כאן לא נברא האדם, הוא נברא לצורך מטרה נעלה מזו, לא לחינם האדם עובר קשיים שונים בחייו לתקנו ולנסותו, הרמח”ל (מסילת ישרים פ”א) מבאר שניתן ללמוד מכך את העובדה כי האדם לא נברא בשביל ליהנות בעולם הזה, אילו היה הקב”ה בורא את האדם לצורך הנפשה והנאה כאן בעולמינו היה בכוחו להעמיד לנו עולם מושלם יותר (ראה בתחילת הספר דרך ה’), נעים יותר, ובלי רדיפות ודאגות בכל עת.

האדם נברא עם יכולות וכישורים להרגיש במידת מה את ה’טוב’ וה’רע’, כאשר אדם מכל רקע שיהיה, עובר עבירה מבחינה חברתית או מוסרית נדלקת אצלו מיד נורה אדומה, תסכול, אכזבה והרגשת חרטה.

ניתן לראות סביבנו בכל עת כי הרגשת האושר אינה אופפת אנשים בעלי אמצעים רבים, בית מפואר או רכב חדש המתחדש מעת לעת.

אנשים העוסקים בתורה, הלכה ו/או במעשי חסד, ניתן לראות את האור הקורן על פניהם בכל פעם שהם מתעלים עוד בדרכם.

מנגד אנשים הרחוקים מכ”ז ומחפשים את האושר בבשרים ובחופשות, ואין להם כיוון בחיים ושום סיפוק ונחת ניתן לראות על פניהם את העצבות והמרירות, הדיכאון העצום השורה על פניהם בכל עת.

עוד על האדם.

הנה האדם מעצמו כשהוא גדל בצורה ש’בא לו’ הוא גדל עיר פרא, ללא כל רסן וגבולות, לא נעים להיות עמו, כל דיבור מיותר כלפיו או אפילו נוכחות שהוא לא נהנה ממנה, או שפשוט אין לא מצב רוח כעת, זהו ממש אסון לסביבתו.

אנו רואים את סגנון הדיבור הרגיל של אנשים נורמלים לחלוטין מן הרחוב בכל גיל, ואצלנו זהו מתאים ממש לשנים שלפני ה’חלאקה’, או רק לנוער האומלל שלנו, הנושר.

האדם בהחלט נברא עבור לתקן את עצמו, האדם זקוק לתיקון וליטוש.

ללא זה הוא חית פרא!

אכן לא יתכן כי האדם נברא לסתם, לחיות ללא תורה ומצוות { ראה עוד במהר”ל, תפארת ישראל, בפרקים הראשונים, על ההכרח לדת עבור האדם.

}.

כעת אחר שנתברר כי העולם לא מעצמו נוצר, וכי יש מנהיג לבריאה, כמו”כ נתברר כי האדם לא נברא לבטלה ואף לא לשם ההנאה כאן בעולם הזה.

ונתברר גם כן כי לא יתכן שום דת אחרת מלבד היהדות שתוכל להיות אמתית.

כעת נוכל להצטרף למסע המחשבה לדעת כי היהדות הינה דת האמת ואין בלתה.

היהדות – דת האמת

הנה בדורינו אנו היהדות מושפלת בראש כל חוצות, ושונאי ה’ נשאו ראש ואף גם מבני עמינו יצאו שורש פורה ראש ולענה, ללעוג ולהכחיש כל דבר שבקדושה רח”ל.

וכבוד ה’ מושפל עד לעפר ואין דורש ואין מבקש ועד מתי יחרף צר.

על רקע זה קשה להבין את העבר המפואר של עמינו, את בית המקדש, את חכמינו הקדושים ואת כבודן של ישראל, וככתוב על שלמה המלך: וירד מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ.

לפניו יכרעו ציים ואיביו עפר ילחכו.

מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו מלכי שבא וסבא אשכר יקריבו.

וישתחוו לו כל מלכים כל גוים יעבדוהו (תהלים פרק עב, ח-יא).

עלינו להביט מנקודה קדומה יותר של עמינו להבין את הדברים, ולשם כך דוקא נראה את הדתות החיצוניות אשר התפשטו בכל העולם, הנצרות והאיסלם, אשר בעצם אינן אלא רעיון לומר כביכול כי הן הן ההמשך האמתי ליהדות, ולאיזו תפוצה זכו.

כלומר בדורות לא רחוקים ידעו הגוים כי אנו נזר הבריאה והם אינן אלא פסולת, ככתוב ‘והיו עמים משרפות סיד קוצים כסוחים באש יצתו’, לשם כך הסכימו בכל כוחם להצטרף אל אגדה היתולית כאילו הם ההמשך של האומה הקדושה, ואנו הפסדנו את מעמדינו.

משל הובא במדרש בראשית רבה (פרשת וישלח פרשה פג סימן ה):

התבן והקש והמוץ מריבים זה עם זה זה אומר בשבילי נזרעה השדה וזה אומר בשבילי נזרעה השדה אמרו החטים המתינו עד שתבואו הגורן ואנו יודעין בשביל מה נזרעה השדה, באו לגורן ויצא בעל הבית לזרותה הלך לו המוץ ברוח, נטל את התבן והשליכו על הארץ ונטל את הקש ושרפו, נטל את החטים ועשה אותן כרי וכל מי שרואה אותן מנשקן, המד”א (תהלים ב) נשקו בר פן יאנף, כך אומות העולם הללו אומרים אנו עיקר ובשבילנו נקרא העולם, והללו אומרים בשבילנו נברא העולם, אמרו להם ישראל המתינו עד שיגיע היום ואנו יודעים בשביל מי נברא העולם, הה”ד (מלאכי ג) כי הנה היום בא בוער כתנור, ועליהם הוא אומר (ישעיה מא) תזרם ורוח תשאם וסערה תפיץ אותם, אבל ישראל ואתה תגיל בה’ קדוש ישראל תתהלל.

כלומר אומות העולם בזמן הגלות אומרים כי הם העיקר כאן, אמנם לא צריך חכמה רבה להבין כי היהודים הם מוסריים יותר וטובים יותר מכל התבן והקש והמוץ, ובודאי לא עזב ה’ אותם בשביל קבוצת פראי אדם הדוגלים במשיח שנתלה לפני כ-2000 שנה.

אחר שביארנו כי במשך זמן לאחור היתה היהדות לסמל כל האומות, נוכל להתקדם עוד.

ההוכחה

והנה עד כה לא ביארנו באופן ברור מדוע דתינו הינה ההכרחית והאמתית לעומת דתות אחרות, הן גם לדתות אחרות ישנה מסורת וותק של מאות ואלפי שנים.

אכן לכשנתבונן במציאות שלפנינו בהשוואת האדם הדתי המתנהג ע”פ חוקי היהדות לעומת אדם המתנהג ע”פ חוקי דת אחרים, כמו הנצרות והאיסלם, (בשלב זה אין הכונה להכליל את כל סוגי הדתות הקיימות), נראה כי לאמיתו של דבר זהו הבדל לערך כמו ההבדל בין אדם דתי לבין אדם לא דתי, והיינו: בדתות אלו הקביעה מיהו האדם הדתי נמדדת בתנאים מאוד גמישים, המתבטאים בעיקר בהצהרות מסוימות על האמונה, הצטרפות לקבוצה כל-שהיא, והשתתפות בטקסים מסוימים מעת לעת.

בנוסף לכך, גם כאשר קיימים תנאים וציווים כל-שהם נוספים, אין האדם ה’דתי’ הבינלאומי מקפיד בהם, כנודע.

בנוסף ידוע גם-כן על טקס ‘כפרת עונות’ במהלכו ניתן רשות לאיש הדת למחול על פשעים וחטאים כפי שיקול דעתו ורצונו האישי, וכך חוזר העבריין להיות טהור ונקי מעונותיו כיום היולדו.

כלומר: הרבה מן הדתות הבדויות אין כל מחויבות ממשית לקבל אותם, אין בהן כל קושי או רצינות אמיתית, וכמובן הם לא נועדו במכוון לשם מטרה אמיתית כל-שהיא, כאמור, אלא הקמת קבוצה דתית לשם כבוד, תהלה, שתלטנות וכדו’ לטובת ראשי הקבוצה.

ולכן על מחברי הדת היה להקל על המצטרפים לחברי הקבוצה ולהנעים להם את ההשתתפות בה.

מנגד – לא נראה הכרח לאמיתות הרעיון בעצם הצטרפות רבים לרעיון אלא אם כן יש עמדה ומשמעות לאותו הרעיון.

היהדות מורה ומכתיבה על כל אדם את כל הנהגותיו בכל תחומי החיים, הן בכל לבוש, מאכל, דירה או מלאכה כלשהי, ובכל הליכי ודרכי מערכת האדם בעולם.

היהדות גם דורשת מן האדם תנאים קשים ביותר – כמו איסור עשיית מלאכה בשבת אשר הוא קשה מנשא, למי שלא הורגל בדבר, כידוע.

בנוסף לכך ישנו חיוב סקילה על המחלל את השבת, ובשוגג קרבן חטאת.

חובה להפקיר את השדה לכל בשנה השביעית, אין לעבוד בשדה או בצמחיה אחרת, אין לעסוק בחקלאות בכל המדינה שנה שלמה, מוטל על כל יהודי לבטוח בה’ שיהא די ביבול השנה הששית להספיק את צרכי כל המדינה עד בוא יבול השנה הבאה.

בשנה המשים במחזור אין לקיים כל פעילות חקלאית בכל המדינה למשך שנתים! ומה יקרה אם תהיה נפילה כלכלית במדינה לאחר הנהגה כזאת? אין לחשוש לכך, יש לבטוח בה’ שיהיה די ביבול השנה הקודמת לכל שלושת השנים הקרובות.

והנה ניתן להאריך ולהביא דוגמאות רבות ממצוות התורה הדורשים תנאים קשים ביותר, וידוע לנו כי עם שלם קיבל עליו את כל זה, וכך נהג אלפי שנים.

לא יתכן כי עם שלם הסכים להקריב את כל חייו וכל נוחיותו עד כדי קשיים ברמה כזו עבור דת שלא היתה ידועה לו או שלא הוכחה לו דיה.

הדתות האחרות הנם הצטרפות לאמונה ולקבוצה מסויימת לפי הערכים המקודשים לה.

שם אין צורך להתחייב דבר על מנת לזכות לגן עדן.

.

.

המסורת

ובזה נבוא לבאר את עיקר אמונתינו, שבעבורו קיימו את התורה והמצוות בכל הדורות במסירות הגוף והנפש, עד ימינו אנו.

והוא מעמד הר סיני.

כתב הרמב”ם (הלכות יסודי התורה פרק ח):

משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף, אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה, היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, צרכנו למזון הוריד לנו את המן, צמאו בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ, וכן שאר כל האותות.

ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך, וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה’ עמכם, ונאמר לא את אבותינו כרת ה’ את הברית הזאת, ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

והיינו שבמעמד הר סיני נתברר לכל אחד מישראל בבירור גמור ע”פ חושי האדם עצמו ללא ספק, את כל עיקרי אמונתינו, וזהו מה שמסרו לנו אבותינו דור אחר דור עד דורינו אנו.

ואמנם אצל דתות אחרות יש גם כן את הבדותות העוברים אצלם מדור לדור, אך אין במסורתם תוקף כל-שהוא, משום שאינם יכולים לספר יותר מאשר הם עצמם יודעים, דהיינו לומר שמנהיג הכת הודיע שכך וכך אירע, או סופר פלוני כתב תיאור מסוים, אך לא יותר מכך.

כלומר אנו יכולים להאמין להם שהם שמעו כך וכך, ושהם גם חושבים כך וכך, ושגם האב והסב היו סבורים כך, ואכן איננו מכחישים שכבר מאות ואלפי שנים קיימות דתות אלו.

הכל נכון.

אך אנו שמענו גם כן את עיקריהם וידוע לנו כי אין בנתונים הללו כל סיבה לשכנע, האמונות מעשה מחשבת אדם והמעשיות אשר נכתבו מיתוס המה.

לא כאלה חלק יעקב, כי אם מהאב לבן והבן לבנו נמסרו כל התיאורים של מעמד הר סיני עם כל המסמכים הקשורים לזה, ולא היתה גם אפשרות לשקר משום שהדבר נמסר בשם כל האומה, כולם ראו זאת וכולם מסרו שהם ראו, וכך עד דור הנביאים, דוד המלך, התנאים והאמוראים, אשר כולם מזכירים את האירוע בחיבוריהם, ומוסיפים פרטים שונים אשר עברו במסורת מדברים ארעו באותו המעמד.

ביהדות היתה מסורת בלתי פוסקת מזמן מתן תורה עד זמנינו אנו, ניתן לראות זאת מן הכתובים, הראשונים מתבססים על הגאונים והם על הגמרא והגמרא על המשנה וכולם על המקרא.

לא יתכן כי המקרא הוא פרי המצאה של סופרים מזמן מאוחר, משום שיש ברשותינו חיבורים רבים מכל תקופות התנאים ומכל מקומות מושבותיהם, וגם כל התקופות שלאחר מכן, חיבורים מוסמכים המובאים בכל המקורות שאחר יום כתיבתן, וכולם מתייחסים אל המקרא כמסמך עליון, ותיק ואמיתי, לכל חלקי המקרא כצורתו הנמצאת בידינו כיום.

ולא נמצא אחד שיכחיש את מהימנותו של המקרא.

הרי זהו כמו להכחיש מקרי עולם, מציאויות היסטוריות, כשם לא ניתן להכחיש את נפוליון או אף את אלכסנדר מוקדון.

הרי עמינו לא היום נולד, וישנם הדים רבים בכל הספרים לתקופות עמינו בכל הדורות, בין מתקופת בית המקדש ואף מתקופות שונות, וישנם בכתבים וגם בכתבים חיצוניים רבים בלשון הקדש ובשפות אחרות, למשל מגוון ספרי יוסף בן גוריון הכהן.

בכל הכתבים ניתן לראות השתלשלות של מסירת התורה דור אחר דור בצורה מושלמת ובטוחה, אי ויתור על כל שינוי קטן, בהלכה, בפירושים או בכל הקשור לתורה ולמסורה.

נראה גם דיוק מבהיל עד כדי ספירת האותיות ממש, בעוד לא קיים ספר אף מתקופות מאוחרות בהרבה, אשר קיימים כיום שני עותקים מהספר ויהיו המשפטים באותו הסגנון.

מאותה סיבה לא נחשוב כי הדברים הגיעו אלינו בצורה לא מתוקנת, נוכל לדעת כי כל המסורת שהגיעה לידינו הינה מדויקת ביותר בדיוק כפי שנמסרה בהר סיני.

אמנם במשך הדורות קמו מערערים ובכל פעם באופן חדש ושונה, לפקפק על מהימנותם של החכמים בניסיון להתאים לתורה פרשנויות זרות.

כלום לא נשאר מהם ורק המסורת האמתית נותרה והתחזקה ביתר שאת ויתר עז.

בכל הדורות היה מקומם של החכמים במרכז האומה, הם נחשבו תמיד מוריה ומדריכיה של כל האומה.

לא ניתן להשתיל בדורות אלו סיפורים על גאונים בבבל שהשיבו תשובות לעולם כולו, משום שישנם כתבים מכל התקופות ואף כתבי יד אורגינליים של כל עברינו המפואר.

גם לא ניתן להשתיל את הגמרא באמצע ההיסטוריה, משום שבכל התקופות אח”כ ההתייחסות אל הגמרא היתה כאל מסמך מחייב.

מופיעים בגמרא מאות ואלפי שמות חכמים, וכל אחד מופיע תמיד בהתאם לתקופתו, מעמדו וסגנון החשיבה שלו, גם זייפן מקצועי לא יוכל לזייף דבר כזה.

לא יתכן כי קבוצת חכמים הצליחו לעבוד על אנשים רבים כ”כ המפוזרים בעולם כולו, מתימן עד גרמניה ומעירק ועד בכלל, ולהכריח את כולם לשנות את כל אורח חייהם בזמן מן הזמנים, ללא כל הוכחה והצדקה.

הוכחות טבעיות

דברים הללו הנם דברים מוכרחים, ויוכל כל בר דעת לבדוק גם בעצמו אם שייכת מציאות של תשובה כל-שהיא להפריך טענות אלו, האם שייך להשתיל אמונה כזו בקרב המון כזה, עד שאלפי שנים יאמינו האבות ובניהם באמונה זו.

ויש להתבונן שאכן אלו טענות מוכרחות ומוצקות, וזהו ציווי התורה וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה’ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד.

והנה לפעמים יש צורך ליישב את לב גם כן, ואמנם רבים מהמקרבים לב אחינו התועים אל דרך ה’ מתייחסים מאוד לצורך הנפשי שיש בזה, ומשתמשים בתחומים נוספים להוכיח את אמונתינו גם באופנים שלא נגענו בהם כאן.

ואמנם מלכתחילה לא היה בכוונתי להיכנס לנושא זה, שכן עיקר המאמר בכאן הוא מהחקירה השכלית והמוכרחת, ובמעשיות מסוג זה לפעמים ישנם פרטים שאינם ברורים דיים, או כאלו הנראים תמוהים מדי.

אך על מנת ליישב את הדברים על הלב יוכלו להועיל גם אלו.

והנה ישנם ספרים המתאימים לזה, ויש מהם שחקרו את הדברים גם מכיוון מדעי, ולא כאן המקום להאריך בזאת, ורק לציין שאכן ניתן לראות ממש גם בזמנינו את מציאות הקב”ה בעולמינו בדרכים נפלאות, כמו דיבוקים, סיאנסים, הילות, רוחות, מות קליני, היפנוזה, ועוד רבים, אשר דרכם מוכחת תורת ישראל באופן ברור, וישנם רבים אשר שבו לצור מחצבתם לאחר שנחשפו לאלו, והרבה פעמים אנשים שלא האמינו בשמץ מכל זה התוודעו בעצמם לזאת במקור ראשון.

כמה הערות

ובסיום חלק זה עלי להעיר כמה הערות:

א.

ישנו חומר רב בספרים על נושא זה.

מאמר זה נכתב בצורה שרירותית מאוד, ללא התחשבות בספרים אחרים כלל.

כמובן שבנין הדברים מתאימים למי שסגנון חשיבה זו מקובלת עליו, אך בכל מקרה ניתן לראות את הדברים מכיוונים שונים ובהוכחות רבות בכל הספרים, ואין להתייחס לדברים אלו כדברים ממצים.

ב.

לא הובאו כאן קושיות ותירוצים, מי שיש לו קושיות יוכל לשאול את רבותיו או לעיין בשאר הספרים.

יצוין כי קושיות רבות אין כל צורך להתייחס אליהן, אחר שנתבררו הדברים בצורה ברורה.

דומה הדבר לאחד שמקשה קושיות שונות על הצורך באכילה או בשנה, ועד שיתיישבו לו הדברים אינו מעוניין להמשיך בזה.

כלומר דברים שנתבררו מעל לכל ספק שהם כך ולא אחרת אין צורך להשקיע בזמן ליישב את הקושיות.

[וגם אינו משתלם מבחינה נפשית ועוד].

למשא ומתן לעולם לא יהא סוף.

ג.

פעמים רבות האדם חושש כי אינו די מאמין, גם אחר שהתבררו אצלו הדברים כמה פעמים.

יש לדעת כי זוהי אינה בעיה אמתית אלא בעיה נפשית (לפעמים זהו עונש על חטאים), ויש להתייחס אל הדבר בהתאם.

מרן הסטייפלר זצ”ל הצביע על העובדה כי אין רפואה ישירה לזה.

בספריו קריינא דאיגרתא, חיי עולם, עצות והדרכות, הוא נותן פתרונות סגוליים לכך.

[וראה שערי גדולה בחלק ‘מידות האמונה’].

ד.

המאמר לא נועד להראות למי שאין לו שאלות בנושא זה.

דומה לאדם שיש לו ידיד המכיר את כל שבילי המבוכה יוכלו הסומך עליו ללכת עמו בדרכו, אין לו צורך להוכיח זאת ולבלבלו.

קרא פחות

{עש”ק פ’ משפטים כ”ו שבט ע”ו}

א) .

.

.

ומה שהקשה עוד ע”ד הרמב”ן לעיל כ”ד ו’ בפי’ אגנות שלא היו לכלי שרת ולזריקת הדם, ודלא כמה שתרגם אונקלוס, והקשה דבגמ’ מנחות פ”ב ב’ מבואר כדברי אונקלוס.

תשובה אני מוסיף תמיהה על תמיהתו איך חלק הרמב”ן על אונקלוס שהיה בזמן התנאים, ואמר מפי ר”א ור’ יהושע (מגילה ג’ א’), והיה מימות עזרא כמבואר שם, ואף הללמ”מ, ומ”ט הקשה רק מן הגמ’, וכ”ה גם בתו”כ פ’ צו פרשתא י”א פי”ח, והיאך חלק הרמב”ן על התו”כ, אלא התירוץ הוא כנ”ל שבהרבה מקומות פי’ מפרשי התורה שלא ע”ד הגמ’ ומי שלא יידע דבר זה לעולם ישאר בקושיות ותמיהות בכל התורה.

בטעם הכתיב תיבת ‘לעולם’ מלא או חסר

ב) מה ששאל הג”ר יעקב אשר פלדמן [ר”מ דכתב משה] מ”ט גבי עבד עברי כתיב ועבדו לעלם חסר, וגבי וישב שם עד עולם דשמואל (א’ א’) כתיב עולם מלא.

תשובה הנה אין לנו עסק בנסתרות, אך אפשר דגבי עבד עברי כיון שאינו עובד נ’ שנה אלא עד היובל א”כ הרי רוב השנים חסרים, משא”כ גבי שמואל שישב שם עד נ’ שנה ממש (ורובו ככולו), א”כ שייך לכתוב עולם מלא.

{.

.

.

בתפלת} לעיל מינה כתב דתפילת השל”ה היא לקוחה מסידור רש”ס.

{אבות על בנים לערב ראש חודש סיון, ישנו טעות בההעתקה, במילה אחת.

האם אתה יודע מה זה אהבה חיצונית, ואהבה פנימית.

בנוסחאות המקובלות מבקשים על הצאצאים ש’יעבדוך באהבה ויראה פנימית, לא יראה חיצונית’.

ובמקור, בסידור רבי שבתי, ישנו עוד מילה אחת, שנשמט מפני הכפילות.

ואחר שמחזירים את זה, יש לזה פנים חדשות והבנה מחודשת: ‘ויעבדוך באהבה וביראה, יראה פנימית ולא יראה חיצונית’.

הראיתי תיקון זה לחברי ורבני מכון ‘מעשה רוקח’, לפני כמה שנים, ואכן מאז תיקנוהו בסידורים ‘עבודת השם’ שבהוצאתם.

וראוי לפרסם תיקון זה, לשלימות פירוש המילות וכו’.

יעקב י.

}

תשובה

בע”ה כ”ח אדר ב’ התשע”ו

לכבוד הרב יעקב י.

ישנו מושג של יראת הרוממות ויראת העונש, ובספרים נזכר ענין זה של יראה טבא ויראה בישא, הנה ראשית כל ישנה דעה בחז”ל (סוטה כ”א ב’) שהפרוש מיראת העונש אינו אדם ישר יעו”ש, והגם שלא קי”ל הכי דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה של”ש שמתוך של”ש בא לשמה, מ”מ יראת הרוממות היא דרגא אחרת, וענין יראת הרוממות מבואר בספרי הרמח”ל, והוא ענין של יראה מתוך הערכה [משל שמעתי מהרב אריה שפירא מו”ל הרמח”ל ע”ס המועדים עם הערותיו, דומה לאדם שיש בידו סכום אגדי של כסף, הרי אין לו פחד מעצם הכסף, אך יש לו רגש של משמעות למה שבידו, שיודע שניתן לשנות בזה דברים].

עוד בענין הנ”ל

וכתב אלי שוב בזה”ל:

 {ביראה, יש יראה פנימית ויראה חיצונית, אבל באהבה לא מצינו כן לע”ע.

ובנוסח הנדפס בסידורים, נראה כאילו גם על אהבה מבקשים כן.

ואחרי ההגהה מהמקור רואים אכן, שהענין של פנימית וחיצונית, קאי רק על יראה, ולא על אהבה.

}

תשובה

יתכן כי נפלה טעות בשל”ה, אך יתכן כי השינוי נעשה מהשל”ה עצמו, וגם אם נעשה בלא מתכוין, אך עכ”פ היה לשל”ה כונה בזה, ובענין אהבה חיצונית { אח”ז העיר הנ”ל עוד דמ”מ מ”ט נאמר בתפילת השל”ה אח”כ לא יראה חיצונית, ומיהו י”ל שעל אהבה א”צ לכפול שוב דלא אהבה חיצונית, כיון דאהבת השכר גריעא טפי מיראת העונש, וא”צ לומר שוב שאין כונתינו במ”ש אהבה פנימית שיעבוד את ה’ מתוך אהבת השכר, אבל על יראת העונש אנו צריכין להתפלל שלא יעבוד את ה’ מתוך יראת העונש, וגם מ”ש יראה פנימית עדיין י”ל דאתא לאפוקי יראה שאינה אמיתית, כך י”ל כונת השל”ה בתפילתו כי היכי דלא נשוי ליה טועה, אכן מ”מ גם אם נימא שנפל שינוי בהעתקת התפילה, מ”מ ראוי לתקן כמו שכתוב בסידור רש”ס, שהרי השל”ה סמך עליו ורצה להעתיק את תפילתו ממש, וקצת דוחק לומר שהשל”ה שינה בדוקא את הנוסח.

}עיין בגמ’ סוטה שציינתי שם ת”ר שבעה פרושין הן וכו’, פרוש מאהבה פרוש מיראה אמרו ליה אביי ורבא לתנא לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי’ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ופרש”י, פרוש מאהבה – מאהבת שכר המצות ולא לאהבת מצות הבורא.

מיראה – של עונשין אלא מה על האדם לעשות מאהבת הש”י כאשר צוונו ה’ אלהינו וסוף השכר לבא וע”ש עוד בתוס’ הרא”ש.

ובחידושי הרשב”א מסכת מגילה דף כה ע”ב כתב וז”ל, דילמא אתי למיעבד מאהבה ומיראה.

פי’ מאהבת השכר בלבד ומיראת העונש בלבד ולא יתכונו לאהבת השם וליראתו והוו להו כגוים שאם יבאו עליהן יסורין מתחרטין, אבל העושה מאהבה ומיראה ומכוין לבו לשמים הרי זה צדיק גמור כדאמר בריש פ”ק דראש השנה (ד’ א’) האומר הרי סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בניו הרי זה צדיק גמור ואוקימנא בישראל שאינן קוראין תגר אבל באומות העולם שקוראין תגר אינו צדיק גמור, וההיא דמס’ סוטה (כ”ב ב’) דפרוש מאהבה פרוש מיראה דכותה היא שאינן פורשין אלא מאהבה ומיראה ממש וקוראין תגר, ומ”מ צדיק גמור לא הו’ צדיק מיהא הוי וכדאסיקנא התם לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן.

ובדרשות הר”ן (הדרוש החמישי בסגנון אחר) שאל בזה כמה שאלות, וכתב לתרץ וז”ל, ותשובת כל אלו השאלות, כי העובד מיראה שני מינים.

האחד שיעבוד השם יתברך כדי שישיגנו הגמול, וייטיב השם יתברך לו בעולם הזה ובעולם הבא, ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו השם יתברך על עבירות בעולם הזה באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן הרעות, סוף דבר לא יעשה המצות ולא ירחיק העבירות רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו, וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקין במצות שלא לשמן.

והחלק השני, שתקבל הנפש זכרון רוממותו יתברך וגבורותיו ונפלאותיו, והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש, ומצויין בה בכל עת, ונעצרים וחרוצים בלב, ותקבל הנפש בזה מורא גדול, ובושה וצניעות מצויין בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה’, כאשר ירא העבד את רבו, והבן את אביו, גם כי יודע אליו שלא יגיעו עונש בשביל [ביטול] מצותו.

וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד, משבח את עצמו שכבר השיג את אלו הפעולות, אמר (איוב לא כג) כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל.

ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת השם יתברך יסוד הכל, ועליו נאמר בסוטה תרוייהו צדיקי גמורי אתון אלא מר מאהבה ומר מיראה.

וכבר רמז זה רש”י ז”ל בפירושיו (סוטה לא.

ד”ה לאלפים) בדרך קצרה כמנהגו.

ועל זאת המדרגה מן היראה אמר במסכת עבודה זרה (כ ב) יראת חטא מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, כי אחרי זאת המעלה ראוי שישיג מעלת החסידות.

ומה שיש בין יראת חטא לחסידות, נתבאר בפרק כל כתבי (שבת קכ א), אמר במשנה ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ועושים עמו חשבון אחר השבת, והקשו בגמרא חשבון מאי עבידתייהו מהפקירא קא זכו, אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן, אמר ליה רבא חסידי אגרא דשבתא שקלי, אלא אמר רבא הכא בירא שמים עסקינן דלא ניחא ליה לאיתהני מאחריני ובחנם נמי לא ניחא ליה ליטרח, והכי קתני אם היו פיקחים דידעין דכי האי גוונא לאו שכר שבת הוא עושין עמו חשבון לאחר השבת.

הנה ביארו שמי שיש עליו יראת שמים, יתחייב להניח כל ענין אשר איננו נכון לפני השם יתברך, ויקיימהו כאשר צוה, לא שיוסיף עליו.

וזהו אומרם לא ניחא ליה למיתהני מאחריני, ובחנם לא ניחא ליה ליטרח.

אבל מדת החסידות הוא שיחפוץ ויאהב המצות עד שיהדר אותם בכל כחו ויחמוד כל דרך נאה, אף על פי שאם לא יעשה אותו לא ימצא בידו פעל מגונה ולא מעשה אשר אינו נכון.

ותגיע מדת החסידות מרוב החפץ בעבודה, כמו שנאמר (תהלים קיב א) במצותיו חפץ מאד.

והחלק הזה הוא חלק העובד מאהבה, כי החפץ במצוות בתכלית החפץ, יגיע לאהוב השם יתברך, והאוהב המצות אוהב השם יתברך באמת.

כבר אמרו בספרי (ואתחנן על הכתוב דברים ו ו) לפי שנאמר (דברים שם ה) ואהבת את ה’אלהיך, איני יודע כיצד אוהב את המקום, תלמוד לומר (שם ו) והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

הנה אמרו שמי שאוהב המצות ומשים אותם תמיד על לבו הוא אוהב השם יתברך, ולפיכך עובד מאהבה הוא בכלל מדת החסידות, וזהו שמנו אותה (ע”ז כ ב) שלישית ליראת חטא, וזהו שלא הזכיר בכל אלו המדרגות עובד מאהבה, ולפיכך הסכים ר’ פנחס בן יאיר (שם) שהחסידות גדולה מכולן, כמו שנאמר חסידות מביאה לידי רוח הקדש וכו’, ורוח הקדש גדולה מכולן, רוצה לומר שמי שהגיע למדרגת החסידות ראוי לבא מיד לידי רוח הקדש שתשרה עליו שכינה, כמו שהוכיח מן הכתוב (תהלים פט כ) אז דברת בחזון לחסידך עכ”ל דרשות הר”ן שם, וע”ש בכל הדברים.

ובפי’ האברבנאל דברים פרק י כתב וז”ל, אבל אמתת הענין הזה כלו אצלי הוא כפי מה שאומ’ הנה העבוד’ אליו ית’ אצלנו ראוי’ ומחוייב’ בבחינת החסדי’ אשר קבלנו ממנו ית’.

אם המציאות וההויות בבריא’.

ואם השמיר’ וההתמד’ במציאות.

ועם זה אהבתו לאבותינו והוצאתו אותנו ממצרים ונתינת התור’ וירושת הארץ ושאר הטובו’ אשר עשה עמנו בזולת המנהג הטבעי כי אם בדרך נס ופלא כפי רצונו המוחלט.

ומפאת ההטב’ הזאת אשר הגדיל ה’ לעשות עמנו נתחייבנו לאהב’ אותו.

ומתוך האהב’ ההיא לעבדו בכל לבבנו ובכל נפשנו כי היתה העבודה והאהבה שנים במאמר ואחד במציאות.

כהתאחדות הכח והפעל שהאהבה אליו הוא הכח הנמצא בנפש המסתבכת בה והעבודה הוא הפועל היוצא ממנו.

ומלבד האהבה הראויה אליו לעבדו עוד צריך לאדם שישמור את עצמו תכלית השמירה מחטוא לפניו ומלהקציפו כי אין ראוי שיהיה כפוי טובה למי שגמלו כ”כ מחסדים והטבות.

הנה יש לנו א”כ עם האלוה ית’ חיוב האהבה לעבוד את עבודתו וחיוב השמירה והיראה מלהקציפו ואין דבר מזה בעבור רוממות מעלתו בעצמו ונפלאות יצוריו וסדרם לשנצטרך בזה סכלתנו וחכמה יתירה.

כ”א מפאת חסדיו בבריאה ושמירתו העליונה המתמדת עלינו תמיד שיודע אותם כל אדם.

ומלבד שמהבחינה הזאת נתחייב לאהבה אותו וליראה מלפניו הנה יש עוד שכר טוב לאוהביו ולשומרי מצותיו שהקב”ה ייטיב עמהם ויגמלם שכר אהבתם ועבודתם.

וימשך ג”כ מהיראה והשמירה מהחטא.

ההנצל מהפגעים ומהרעות המתחדשות בעולם.

הרי לך בזה שני מיני אהבה שנתחייב להש”י.

האחת כעל כל אשר גמלנו הש”י בבריאה.

ורב טוב לבית ישראל שהוציאם ממצרים ועשה עמהם להפליא.

ושנית מתקות השכר המתחייב לאדם מאותה העבודה והאהבה.

ועל זה אמר אנטיגנוס איש סוכו באבות פ”א אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס.

ר”ל שתהיה אהבתם ועבודתם מהמין הראשון כלומר מפני החסדים והטובות אשר כבר עשה עמהם.

לא לתקות השכר שיעשה ויתן בעתיד.

כי העובד מפני השכר המקווה מורה שהוא כפוי טובה מהחסד אשר קבל במה שעבר ולכן לא ישים אליו לבו ולא יירא מפניו כ”א בעבור השכר העתיד לבא.

וכאמרם בפ”ק דע”כ דף י”ט במצותיו חפץ מאד ולא בשכר מצותיו.

וכן יצא לנו מזה ג”כ שני מיני היראה אליו ית’ אם שלירא מפניו ר”ל מלהקציפו.

כי אחר שהיטיב עמנו כ”כ מהטובות אין ראוי שנכעיסהו במעשינו.

ואם שנירא מהעונשים אשר יגיעו אלינו בהקציפנו אותו.

לא שיהיה כאן אהבה ולא יראה בבחינת מעלתו כ”א בבחינת מעשיו אשר עשה עמנו או אשר יעשה בעתיד או בהוה מהשכר או מהעונש.

ואל המינים השנים הנזכרי’ רצוני לומר מהאהבה והיראה רצוני לומר אהבת השכר העתיד או העונש העתיד לבא.

אמרו במסכת סוטה (דף כ”ח) ריש פרק נוטל כשמנו שם השבעה פרושים שהם שלא לשמה.

פרוש מאהבה פרוש מיראה.

ופרש”י מאהבת השכר ומיראת העונש שהם ב’ המיני’ האחרונים מהאהבה והיראה אשר זכרתי שאינם מינים שלמים כראשונים ולכן היו שניהם שלא לשמה להיותם בבחינת העתיד אם לקבול השכר בעבור האהבה.

ואם להנצל מהעונשים בעבור היראה.

ואינם בבחינת החסדים והטובות אשר עשה עמנו ית’ שהיא הבחינה השלמה.

ועם זה תבין מה שארז”ל (סוטה דף לא) מאי איכא בין עובד מאהבה לעובד מיראה.

איכא מאי דתנא דבי ר’ שמעון בן אלעזר.

גדול העושה מאהבה יותר מעושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה לאלפים דור והקשה רש”י שם היאך מיראה תלוי לאלף דור והם אמרו למעלה שהוא עוסק בתורה שלא לשמה.

ותירץ דההיא דלעיל היא מיראת המקום.

ואין הכונה ביראת המקום יראת המעלה כמו שפירשו הרב רבינו ניסים.

אבל המה כוונו לחקור ולדעת בהיות תכלית האהבה והיראה דבר אחד כמו שפירשתי מה יהיה ההפרש בין העוסק מאהב’ לעוסק מיראה כי הנה שניהם לדבר אחד נתכוונו וכמו שאמרו במסכת סוטה שלהי פרק נוטל אין לך אהבה במקום יראה ואין יראה במקום אהבה אלא במדת הקדוש ברוך הוא בלבד.

ולמה א”כ עשתה התורה שתי מצות לאהבה את הש”י וליראה מלפניו.

והיתה התשובה שגדול העושה מאהבה והגדולה היא שהאהבה עניינה החייב ר”ל הדבקות בהש”י לעבוד עבודתו.

ואמנם היראה ענינה השלילה ר”ל ההשמר מהחטא.

ולהיות החיוב גדול מהשלילה וכו’ ע”ש בכל מה שהאריך.

קרא פחות

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
הנה כתב הרמב”ם באגרת תחית המתים}: {וראינו כל הדרשות וההגדות אשר קבצן.

וידוע אצל כל אדם, שאין המבוקש מן החכמים ספור הדרשות והמעשים ההם הנפלאים בלשונם, כמו שידרשום הנשים בבית האבל קצתן לקצתן, אבל המבוקש מהם לבאר עניניהם עד שיאותו למושכל או יקרבו אליו}.

{וכתב עוד שם}:

{השתדלותנו והשתדלות כל איש מהיחידים חלוף השתדלות ההמון, שהמון אנשי התורה הנאהב שבדברים להם והערב לסכלותם שישימו התורה והשכל שני קצוות סותרים, ויוציאו כל דבר נבדל ומופרש מן המושכל ויאמרו שהוא מופת, ויברחו מהיות דבר על מנהג הטבע, לא במה שיסופר ממה שעבר, ולא במה שיראה מזמן העומד, ולא במה שיאמר שיארע לעתיד.

ואנחנו נשתדל לקבץ בין התורה והמושכל, וננהיג הדברים על סדר טבעי אפשר בכל זה, אלא מה שהתבאר בו שהוא מופת ולא יתכן לפרש כלל, אז נצטרך לומר שהוא מופת, עכל”ק}.

{והשאלה: כיצד באמת עלינו לפרש את הדברים, הרי ישנו מושג שאומר אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכן מצינו שהתורה נדרשת דרך פרד”ס.

וכי אי אפשר לומר שהסיפורים המופלאים המובאים בחז”ל ארעו במציאות}?

{אשמח לקבל את תשובתכם}

(מהרה”ג יהודה שווארץ)

תשובה

בס”ד

‏ה’ תמוז תשע”ו

לכבוד הג”ר יהודה שוארץ שליט”א

שלו’ וברכה

הנה נחלקו בזה החכמים בכמה דורות, ועי’ מה שכתב רשב”ם מסכת בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, אמר רבה אשתעו לי כו’ – כל הני עובדי דקא חשיב משום מה רבו מעשיך ה’ ומהן להודיע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבא או לפרש מקראות האמורים בספר איוב המדברים בעופות גדולים ובהמות ודגים גדולים שכל שיחת תלמידי חכמים צריכה תלמוד עכ”ל, ומבואר דס”ל שהמעשים הללו שהם תמוהים ביותר – אכן אירעו, ומסתמא כ”ש שאר מעשים המובנים יותר.

וכן כתב הריטב”א שם וז”ל, יש במעשיות שבפרק זה ענינים זרים לבני אדם לפי שלא הורגלו בהם והם דברים קרובים מאד להיודעים בטבעם כענין גודל הדגים שבים וגודל סערת גלי הים, ויש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא היו נראים להם במראית העין אלא במראה החלום, וזה כי כשהחכמים הולכים בים אוקיינוס ורואין שם נפלאות השם יתברך וגם שהם שם מתבודדים מחשבים בענינים נוראים ונפלאים ובעת השינה נראה להם כענין הרהוריהם ענינים נפלאים מורים על הענין, והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא לדידי חזי לי במראה החלום היה כשהיה מהלך בים אוקיינוס, ומפני שיש טופלי שקר מלגלגים על דברי רבותינו ז”ל נרמוז בקצת הענינים האלו קצת רמזיהם הקרובים יותר לפשט, וישמע חכם ויוסף לקח עכ”ל, ודעתו ג”כ כהרשב”ם.

וכן נראה קצת מדברי רבינו בחיי בראשית פרק א פסוק כא וז”ל, וחכמי הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס’ ב”ב (עג א), והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר: ההוא כוורא דסליק וניים וכו’, וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא: (תהלים קז, כג – כד) “יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה'” וגו’ עכ”ל.

[וע”ע בחידושי גאונים על הע”י מ”ש לבאר הגמ’ ע”פ המציאות, ויל”ע האם באמת כל הדברים שם בליקוטי גאונים יתכנו בפועל ע”פ המציאות].

ויעוי’ ג”כ מה שכתב המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל, אישתעו לי נחותי ימא האי גלא כו’.

אף כי באמת אין להכחיש פשטי הדברים כמ”ש יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה’ וגו’ ותרומם גליו יעלו וגו’ מ”מ יש כאן דברים בגו בענין צוציתא דנורא וטעם להצלת הספינה אלו השמות דנקט וכו’ עכ”ל.

והנה באופן כללי, הרמב”ם ידוע שהיה לו דעה ייחודית ביחס להרבה מושגים שהם רגילים באגדות חז”ל, כמו רוחות ושדים וחלומות ומזלות וכשפים ואוב, וכל מה ששייך לכל מה שאינו טבע רגיל, והרמב”ם אזיל לשיטתו בהרבה מקומות, ולא רק במקום אחד או שנים, ואלמלא כתוב א”א לאמרו, מה שכתב עליו הגר”א שהפילוסופיא הארורה הטעתו, וגם בענין הפרדס הנזכר בדברי רז”ל כתב הרמב”ם מה שכתב, וכתב עליו הגר”א בביאורו לשו”ע יו”ד סי’ רמ”ו שלא טייל בפרדס, ויש לציין מה שבני תימן קיימו וקבלו עליהם ועל זרעם את סמכות הרמב”ם מחיי חיותו ועד היום [והיו אומרים בקדיש בחיי מרנא משה בן מיימון כמו שהעיד הרמב”ן], אבל מ”מ עניני הפילוסופיא והאמונה של הרמב”ם לא קבלו, [ועי’ בספר נשמת חיים לה”ר מנשה בן ישראל מש”כ בזה, וע”ע בספר נשמת החלומות מה שליקט מ”מ בענין דעתו הזו של הרמב”ם, ובכתב עת ‘אסיא’ פג-פד תשס”ט עמ’ 220 עד 231].

ומכיון שבדעת הרמב”ם כאן עסקינן, וכל התשובה סובבת כאן סביב דעת הרמב”ם, לכן אאריך בזה להביא מה שכתב בפירוש המשנה לרמב”ם מסכת סנהדרין פרק י [ע”פ נוסח המתורגם בזמנינו] וז”ל, וממה שאתה צריך לדעת שדברי חכמים עליהם השלום נחלקו בהם בני אדם לשלש כתות.

הכת הראשונה והם רוב אשר נפגשתי עמהם ואשר ראיתי חבוריהם ואשר שמעתי עליהם, מבינים אותם כפשטם ואינם מסבירים אותם כלל, ונעשו אצלם כל הנמנעות מחוייבי המציאות, ולא עשו כן אלא מחמת סכלותם בחכמות וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות עד כדי שיתעוררו על כך מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולכן חושבים הם שאין כונת חכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהם כפשוטם, ואף על פי שיש בפשטי מקצת דבריהם מן הזרות עד כדי שאם תספרנו כפשטו להמון העם כל שכן ליחידיהם היו נדהמים בכך ואומרים היאך אפשר שיהא בעולם אדם שמדמה דברים אלו וחושב שהם דברים נכונים, וכל שכן שימצאו חן בעיניו.

והכת הזו המסכנה רחמנות על סכלותם לפי שהם רוממו את החכמים לפי מחשבתם ואינם אלא משפילים אותם בתכלית השפלות ואינם מרגישים בכך, וחי ה’ כי הכת הזו מאבדים הדר התורה ומחשיכים זהרה, ועושים תורת השם בהפך המכוון בה, לפי שה’ אמר על חכמת תורתו אשר ישמעון את כל החוקים האלה וכו’, והכת הזו דורשין מפשטי דברי חכמים דברים אשר אם ישמעום העמים יאמרו רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה.

והרבה שעושין כן הדרשנין המבינים לעם מה שאינם מבינים הם עצמם, ומי יתן ושתקו כיון שאינם מבינים מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה, או היה להם לומר אין אנו יודעים מה רצו חכמים בדברים אלו ולא היאך פירושו, אלא חושבים שהבינו, ומעמידים את עצמם להבין לעם מה שהבינו הם עצמם לא מה שאמרו חכמים, ודורשין בפני ההמון בדרשות ברכות ופרק חלק וזולתם כפשוטם מלה במלה.

והכת השניה גם הם רבים והם אותם שראו דברי חכמים או שמעוהו והבינוהו כפשטו, וחשבו שאין כונת חכמים בכך אלא משמעות פשטי הדברים, ולכן זלזלו בו וגנוהו וחשבו למוזר מה שאינו מוזר, וילעיגו על דברי חכמים לעתים קרובות, וחושבים שהם יותר נבונים מהם ויותר זכי רעיון, ושהם עליהם השלום פתיים חסרי דעת סכלים בכל המציאות, ואינם משיגים שום דבר כלל, ורוב מי שנפל במחשבה זו אותם הטוענים שהם רופאים, וההוזים במשפטי המזלות, לפי שהם לפי דמיונם פקחים חכמים פילוסופים וכמה רחוקים הם מן האנושות אצל הפילוסופים האמתיים.

והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתים, והם כת ארורה שהתפרצו כלפי אנשים רמי המעלה שכבר נודעה חכמתם אצל החכמים.

ואלו הכשירו את עצמם במדעים עד שידעו איך כותבים את הדברים בענינים האלהיים וכיוצא בהם מן המדעים להמון ולחכמים, ויסגלו לעצמם את החלק המעשי של הפילוסופיא, כי אז היו מבינים אם החכמים חכמים או לאו, והיו מובנים להם עניני דבריהם.

והכת השלישית והם חי ה’ מעטים מאד עד שאפשר לקרוא להם כת כמו שאפשר לומר על השמש מין, והם האנשים שנתבררה אצלם גדולת החכמים וטוב תבונתם במה שנמצא בכלל דבריהם דברים המראים על ענינים אמתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים ומפוזרים בכמה מקומות בחבוריהם הרי הם מראים על שלמותם והשגתם את האמת.

וגם נתברר אצלם מניעת הנמנעות ומציאות מחוייב המציאות, וידעו שהם עליהם השלום לא דברו דברי הבאי, ונתברר אצלם שיש בדבריהם פשט וסוד, ושכל מה שאמרו מדברים שהם בלתי אפשריים אין דבריהם בכך אלא על דרך החידה והמשל, וכך הוא דרך החכמים הגדולים, ולפיכך פתח ספרו גדול החכמים ואמר להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם, וכבר ידוע אצל חכמי הלשון כי חידה הם הדברים שענינים בסודם ולא בפשטם וכמו שאמר אחודה נא לכם חידה וכו’, לפי שדברי כל בעלי החכמה בדברים הנשגבים שהם התכלית אינם אלא בדרך חידה ומשל, ומדוע נתפלא על שחברו את החכמה בדרך משל ודמו אותם בדברים שפלים המוניים, והנך רואה החכם מכל אדם עשה כן ברוח הקדש כלומר שלמה במשלי בשיר השירים ומקצת קהלת, ומדוע יהא מוזר בעינינו לפרש את דבריהם ולהוציאם מפשטן כדי שיהא תואם את המושכל ומתאים לאמת ולכתבי הקדש, והרי הם עצמם מבארים פסוקי הכתובים ומוציאים אותם מפשוטם ועושים אותם משל והוא האמת, כפי שמצאנו שאמרו שזה שאמר הכתוב הוא הכה את שני אריאל מואב כולו משל, וכן מה שנ’ הוא הכה את הארי בתוך הבור וכו’ משל, ואמרו מי ישקיני מים ושאר מה שאירע כל זה משל.

וכן ספר איוב כולו אמר אחד מהם משל היה ולא ביאר לאיזה ענין נעשה המשל הזה.

וכן מתי יחזקאל אמר אחד מהם משל היה ורבים כאלה.

ואם אתה הקורא מאחת משתי הכתות הראשונות אל תעיין בדברי בשום דבר מן הענין הזה, כי לא יתאים לך ממנו מאומה, ולא עוד אלא שיזיק לך ותשנאהו, כי איך יתאימו מיני המזון קלי הכמות ממוצעי האיכות לאדם שכבר הורגל למיני המזון הרעים והכבדים, הלא רק יזיקוהו וישנאם, הנך רואה דבר אותם שהורגלו באכילת הבצלים והשומים והדגים על המן מה הוא ונפשנו קצה בלחם הקלקל.

ואם אתה מאנשי הכת השלישית, שכל זמן שיזדמן לך דבר מדבריהם ממה שהשכל מרחיקו תתעכב אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותשאר בטרדת הלב ואמוץ המחשבה בהבנתו, דואג למצוא דרך האמת ורעיון הצדק כמו שאמר למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת.

התבונן בדברי תשיג תועלת אם ירצה ה’ יתעלה עכ”ל הרמב”ם.

מ”מ ענין זה של אין מקרא יוצא מידי פשוטו אינו שייך לאגדות רז”ל, וגם אם אין מקרא יוצא מידי פשוטו עדיין יתכן שדברי חז”ל הם משל, ובלאו הכי בהרבה פעמים פשוטו של המקרא עצמו הוא משל ולא פשט הנשים שבזה, עיין מורה נבוכים מש”ש, והיינו דגם כדי להבין המשל צריך חכמה בזה, ומ”ש אין מקרא וכו’ הכונה ש’דרש’ הוא נגד פשוטו מכיון שצריך לזה מידות שהתורה נדרשת בהן וא”א להבין הדרש מסברא, אבל לפרש שהוא משל אי”ז חסרון להחשיב דמקרא יוצא מידי פשוטו, וגם בכל מידי דעלמא שייך לפרש שהכוונה היתה לומר משל ולא לודאי (עי’ עירובין נ”ג ב’).

וכ”ז הוא בכלל פשוטו.

[ואגב לא אכלא שפתי להזכיר כאן ענין נפלא, והוא שהגר”א ז”ל סובר שגם במשנה יש ד’ דרכים הנזכרים בזהר פרד”ס, דהיינו פשטין ראיות דרש וסוד, ופעמים ביאר המשנה על דרך פשטה אע”ג שבגמ’ ביארו ענין זה באופ”א על דרך יותר דרש, וכן נראה בכ”מ דאע”ג שהלומדים משנה בלא גמ’ נזכרו מבלי עולם היינו רק במורי הוראה מתוך משנתן, אבל בסתם מה שהם מפרשים המשנה שלא כפי הגמ’ אי”ז חשוב ביטול תורה, וכמ”ש בסוטה כ”ב א’, וז”ל, תנא התנאים מבלי עולם מבלי עולם ס”ד אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן תניא נמי הכי א”ר יהושע וכי מבלי עולם הן והלא מיישבי עולם הן שנאמר הליכות עולם לו אלא שמורין הלכה מתוך משנתן עכ”ל, ועי’ רש”י סוטה שם, וברש”י ברכות ה’ א’ וברש”י ב”מ פ”ו א’].

ואגב אביא בזה עוד מה שכתב אבן עזרא איכה הקדמה וז”ל, אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהם נוסדים על קשט וביציקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וככסף שבעתים מזוקקים, אכן מדרשיה אל דרכים רבים נחלקים מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם לאמן נכשלים ולמלאת הריקים, על כן דמו לגופות טעמי הפסוקי’, והמדרשים כמלבושים בגוף דבקים, מהם כמשי דקים ומהם עבים כשקים, ודרך הפשט הוא הגוף בדברים נבחרים ובחוקים, וכן אמרו שהמקרא כפשוטו והדברים עתיקים; ואני אברהם, בר מאיר מארץ מרחקים, הוצאתני מארץ ספרד חמת המציקי’, וספרי אלו בגלותי היו בידי מחזיקים, ויורוני לבאר ספרים בטעמים מנופת מתוקים, וכן אפרש זאת המגלה אחרי הדקדוקים, ואיננה המגלה הנשרפת על יד יהויקים, כי לא נמצא שני דברי השם אשר הם בספר ירמיה חקוקים, וכן כתוב קח לך מגלת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך על ישראל ועל יהודה ועל כל הגוים ועוד כתוב מדוע כתבת עליה לאמר בא יבא מלך בבל ותשחית את הארץ הזאת ואין במגלת ספר איכה זכר בבל ולא מלכה עכ”ל.

ואגב מ”ש יש עבים כשקים ו’לְאַמֵן הריקים’ אי”ז לפי חכמת האמת שהכל דק והכל פלאות חכמה וסודות עמוקים כמו שקבלנו מהרב הקדוש האר”י ז”ל ושאר חכמים האמתיים, [וידוע שגם הא”ע הי”ל דעה ייחודית בהתייחסות למאמרי חז”ל אם כי מכיוון אחר].

אכן בעצם ענין זה שפעמים אגדות רז”ל מכוונים בדרך משל, זה אשכחן ג”כ לחכמים מחכמי האמת שכתבו כן, ויעוי’ מה שכתב בחידושי אגדות למהר”ל בבא בתרא דף עג ע”א וז”ל, כבר בארנו פעמים הרבה כי כאשר דברו חכמים מן השעורים המופלגים כמו אלו אין הכוונה להם על השעור הנמדד במדה הגשמית, שדבר זה אינו, כי אין זה מענין חכמים לדבר מן המדה הגשמית.

אבל הכוונה בכל מקום על ענין בלתי גשמי.

וזה כי כאשר הגלים מיוחדים ברוממות וכו’, ואח”ז כתב עוד וז”ל, ואין כל הדברים בשעור הגשמי כי מה שאמר שאמרו נחותי ימא היינו היורדים לים מצד צורת האדם המופשטת, ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי זהו ענין החכמים לדבר מצד הצורה המופשטת שכך הוא מצד עצם צורת הים שיש לו התרוממות היותר גדול עד שהכוכב הקטון אין מתיחס אליו כמו שהוא מתיחס אל הארץ עכ”ל.

עוד אביא כאן מה שכתב השל”ה (כללי התלמוד יז כלל דרושים ואגדות אות שצד), וז”ל, בשלטי הגבורים בפרק קמא דעבודה זרה (ו’ ע”א מדפי הרי”ף), מביא לשון ריא”ז, מה שכתב בענין דרושים ואגדות, וזה לשונו: דע והבן, כי המדרשים הן על שלשה דרכים.

יש מהן שהן דרך גוזמא, כמו שאמרו בפרק גיד הנשה (חולין צ ב), דברה תורה בלשון הבאי, דברו נביאים בלשון הבאי, דברו חכמים בלשון הבאי, כענין ‘ערים גדלת ובצורת בשמים’ (דברים א, כח), וכן ‘ותבקע הארץ לקולם’, וכיוצא בהן.

ויש מהן רבים, כדברי רבה בר בר חנה בפרק המוכר את הספינה (בבא בתרא עג א – עד א) שהן דרך גוזמא, שדרך בני אדם לדבר כן.

ויש מן (הדרשות) [המדרשים] שהן על דרך מעשה ניסים, שמראה הקדוש ברוך הוא כחו, ומראה להם מעשים נוראים ומתמיהים, כמו שנאמר בדניאל (י, ז) ‘וראיתי אני [לבדי] את המראה’ כו’.

וכן יונה בן אמתי שבלעו הדג והקיאו (יונה ב, א – יא), ורבים כיוצא בהן.

וכאלה ימצאו רבים בדברי החכמים, כמו שאמרו בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא נח א), על רבי בנאה שהיה מציין המערות, וכל הענין האמור שם.

ועוד אומר שם, שהיה מגושא אחד שהיה חוטט מערות המתים, וכל אותן העניינים מעשה ניסים, כמו שהיו נעשין ונגלין לנביאים שאין כן לשאר בני אדם.

ויש מאלה רבים (במעשיו) [כמעשים] של רבה בר בר חנה שהם דברים מותמהים, שהיה מראה השם יתברך לחסידיו המאמינים בו בלב שלם.

ויש מן המדרשים שכוונת חכמים בהם לדרוש המקרא בכל ענין שיכולין לדרוש, וסמכו על מה שכתוב (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו.

וכן מה שנאמר (ירמיה כג, כט) ‘הלא כה דברי כאש’ כו’, ולמדו מזה שמקרא אחד יוצא לכמה טעמים, כמו שאמרו בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לד א).

ואל תתמה על זה, הלא תראה רוב פעמים אפילו הדיוט אחד מדבר דבריו מורכבין שיש להם שתי פנים, וכל שכן דברי חכמה שנאמרו ברוח הקודש.

ועל דרך זה דורשין החכמים המקרא בכל ענין שיכולים לדורשו, ואמרו (שבת סג א) אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהוא העיקר.

וכל המדרשים הנדרשים בו, יש מהן שהוא עיקר קרוב לפשט, ויש מהן שיש בו רמז כמעט.

הלא תראה מה שדרש אחד מן החכמים בפרק קמא דתענית (ה ב) שאמר, יעקב אבינו לא מת, והשיב לו חכם אחד, וכי בחנם הספידוהו הספדנים וחנטו החונטים וקברו הקוברים.

והשיב לו, מקרא אני דורש.

כלומר, גם אני יודע שמת, אלא אני מתכוון לדרוש את המקרא בכל ענין שראוי לדרוש, ואם אי אפשר להיות המדרש כמשמעו, יש בו רמז שיש לומר לא מת, כמו שאמרו (ברכות יח א) צדיקים אפילו במיתתן הן חיים, לפי ששמם וזכרם ומעשיהם קיימים לעולם.

וכזה תמצא בפרק במה מדליקין (שבת ל ב), שהיה הדרשן דורש, עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו’, והודיע לו שיש לך לפרש המדרש בענין הקרוב לו, ובא אותו הכתוב ללמד שעתיד הבורא לחדש טובה גדולה בעולם, וכיוצא בזה אומר שם גם מדרשים אחרים.

ועוד אמרו בתלמוד ארץ ישראל (ירושלמי) בפרק שביעי דנזיר (הלכה ב’), וכי המדרשות אמנה הם, דרוש וקבל שכר.

הא לך הדבר מבואר שלא אמרו חכמים המדרשים על דרך אמונה ועיקר, אלא להרבות טעמא למקרא ולדרשו בכל פנים, (ו)אולי יש בהן רמז.

והמלגלג על דבריהם, עליו נאמר (דברי הימים – ב לו, טז) ‘ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ומתעתעים בנביאיו’, ובכמה מקומות נענשו על שהיו מלגלגים על דברי החכמים, עד כאן לשון השל”ה בשם שלטי הגבורים, וע”ע אח”ז שם באות י”ח מ”ש לבאר מדברי רבב”ח.

וע”ע במאמר הרמח”ל על האגדות מה שכתב באורך בענין זה, וע”ע במאמר הגר”א לאגדות רבב”ח.

וע”ע מה שכתב שו”ת אפרקסתא דעניא חלק ג – יורה דעה סימן קצז.

ועי’ ברשב”א בביאורי אגדות רפ”ט דברכות ובמהרש”א שם והוא אזיל לשיטתיה שהובאה לעיל, ומאידך גיסא במעשה איש הובא עדות הסותרת לזה, שלא רצה החזו”א לשתות מיין של מי שאומר שאינו כפשוטו, ואפשר דדבר מינות ראה החזו”א באותו הבחור, ויש לציין דגם הרשב”א מסכים שמי שאומר שאברהם ושרה משל היו כדברים שביסודי התורה הוא כופר כמ”ש בתשובות הרשב”א.

והארכתי הרבה כעת יותר מדרכי, מפני שהדברים באמת ארוכים מאוד, ולולא שאין פנאי להאריך בזה בודאי היה אפשר לסדר חיבור נפרד מזה מלשונות המפרשים ז”ל ראשונים ואחרונים, אבל כמדומה שלעת עתה די בזה.

שאלה

לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

שלום וברכה

שאלתי: מדוע חוששים דווקא לבשר שנתעלם מן העין, ולא בפירות וירקות שאולי החליפו אותם בפירות האסורים.

ועניתם: עיין ע”ז לט ב’.

וצ”ב דשם מבואר לענין שולח ביד גוי ואני שאלתי לענין בשר שנתעלם מן העין שהחשש שם שהחליפהו עורבים ועופות וכו’ כמבואר בש”ך סי’ סג, ומדוע לא חוששים נמי בשאר אוכלין בזה.

שאלה: ראיתי ששאל הגרח”ק שליט”א את מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל, מה הדין ב”מפני שיבה תקום”, האם ספקייהו לקולא או לחומרא.

ולא הבנתי מה הצד של הרב לומר דספקייהו לקולא.

הא הוי ספק דאורייתא חומרא.

שאלה: כיצד קונים יראת שמים.

שאלה: מה הפשט בזה שיש לפעמים בפירוש אבן עזרא דברים דלא כחז”ל וכדומה.

שאלה: האם בבית המקדש שיבנה בב”א ישתמשו בחשמל לצורך תאורה וכדומה.

שאלה: בספר “למכסה עתיק” פרשת בלק, הביא הרב מדרש אגדה שיעקב נתן לבלעם האתון.

וצ”ב הא מכשילו ב”לפני עיוור”, שהרי עשה בה אישות.

שאלה: נדרים י.

רבי יהודה אומר: חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת, לפי שאין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידיהם, משמע, שאין הקב”ה מביא תקלה ע”י צדיקים כלל, וצ”ב דבתוס’ גיטין ז.

משמע, דדוקא במידי דאכילה.

שאלה: מגילה ג.

“מם וסמך שבלוחות בנס היו עומדים”.

צ”ב דכל הלוחות היו עומדים בנס, דהארון היה נושא את נושאיו.

שאלה: ישעיה יז ג “ונשבת מבצר מאפרים וממלכה מדמשק ושאר ארם ככבוד בני ישראל יהיו נאם ה'” (י”ז ג’).

והיינו שעמ”י והגויים, שניהם יהיו חרבים.

וצ”ב, דאמרינן בפסחים (מ”ב:) אמלאה החרבה, אם מלאה זו – חריבה זו, ואם מלאה זו – חריבה זו.

שאלה: מובא בילקוט שמעוני תחילת תהלים (רמז תרי”ג): “אלא יהו קורין בהן והוגין בהן, ונוטלין שכר עליהם כנגעים ואהלות, שנאמר יהיו לרצון אמרי פי”.

לאיזה תועלת ביקש דוד שהעוסק בתהלים יחשב כאילו עוסק בנגעים, הא איכא מסכת נגעים, והחפץ יעסוק בזה.

שאלה: ברכות ל: כתב רש”י בד”ה בכל עצב יהיה מותר, “כשאדם מראה את עצמו עצב, יהיה לו שכר”.

צ”ב מדוע יהיה לו שכר על מה שמראה את עצמו עצב, הא אדרבה מצוה להיות שמח.

שאלה: שבת ב.

“פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא, שניהם פטורין”.

מה הדין בפשט ידו והתכוון שחברו יקח ממנו החפץ, כלומר שלא היתה בכוונתו לעשות ג”כ הנחה, אך לבסוף עשה גם הנחה.

האם עביד איסור דאורייתא, או דרבנן.

שאלה: רש”י בראשית פרק כ”ב את בנך – אמר לו אשר אהבת, אמר לו שניהם אני אוהב, וצ”ב, דאמר עליו שדומה לחמור, ואם כן – כיצד אוהבו.

שאלה: עירובין יט.

ואתי אברהם אבינו ומסיק להו ומקבל להו, בר מישראל שבא על הגויה דמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה.

האם מדובר בנמשך ממש, או כיון שבא על גויה – מקרי נמשך.

שאלה: “גרש האמה הזאת ואת בנה” (כ”א י’), וכתב בבעל הטורים “ובשביל שגירשה שרה להגר נענשה”.

וצ”ע דרש”י כתב לעיל, “שמע בקולה לקול רוח הקודש שבה”, ואם כן אמאי נענשה.

בתודה ובברכה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרה”ג אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלתי: מדוע חוששים דווקא לבשר שנתעלם מן העין, ולא בפירות וירקות שאולי החליפו אותם בפירות האסורים.

ועניתם: עיין ע”ז לט ב’.

וצ”ב דשם מבואר לענין שולח ביד גוי ואני שאלתי לענין בשר שנתעלם מן העין שהחשש שם שהחליפהו עורבים ועופות וכו’ כמבואר בש”ך סי’ סג, ומדוע לא חוששים נמי בשאר אוכלין בזה.

תשובה: יש מיושבי בהמ”ד שטען לומר וליישב דעיקר החשש בהחלפת עורבים הוא בבשר שחביב עליהם טפי ולא בכל אוכל, גם מה שהוא מאכלם במזומן, מ”מ אינם טורחים כ”כ אלא בבשר, ולא חששו בסתם אוכל.

שאלה: ראיתי ששאל הגרח”ק שליט”א את מרן הגרי”ש אלישיב זצוק”ל, מה הדין ב”מפני שיבה תקום”, האם ספקייהו לקולא או לחומרא.

ולא הבנתי מה הצד של הרב לומר דספקייהו לקולא.

הא הוי ספק דאורייתא חומרא.

תשובה: אפשר שהצד להקל הוא מחמת דמוקמינן אחזקה או ארובא דאינשי.

ועיין שו”ת יחוה דעת חלק ג סימן ע.

שאלה: כיצד קונים יראת שמים.

תשובה: שאלה זו נשאל מרן הגרח”ק שליט”א כאשר אכלתי על שלחני הטהור בשב”ק ע”י בחור אחד, והשיב שילמד מוסר, ושאל השואל איזה ספר ילמד, והשיב לו מרן שילמד ראשית חכמה, ושאל איזה שער ללמוד, ואמר לו שילמד שער הקדושה (מרן הזכיר בתשובתו שהתשובה מיועדת אליו על לימוד חלק מוסר זה עקב היותו בחור).

שאלה: מה הפשט בזה שיש לפעמים בפירוש אבן עזרא דברים דלא כחז”ל וכדומה.

תשובה: יש מן המפרשים שסברו שהרשות נתונה לפרש כפשטות הכתובים ואי”ז סותר לדרשות חז”ל, אבל מלשונו של האע”ז בכ”מ רואים להדיא שכוונתו לחלוק על דבריהם, והביאור בזה הוא שכתב הרמב”ם בהקדמתו לס’ משנה תורה שא”א לחלוק על הגמ’ משום שנתקבלו הפסקים בכל ישראל, אבל הא”ע ס”ל דכ”ז נאמר רק על חלק ההלכה אבל על חלק האגדה הרשות נתונה לחלוק, שע”ז ס”ל שלא נחשב שהיה הסכמת כל ישראל, אמנם כבר הורו רבותינו שכבר נפסקה ההלכה דלא כהאב”ע בזה, ומי שבזמנינו יחשוב שיכול לחלוק על הגמ’ הר”ז אפקירותא וחייב נידוי.

שאלה: האם בבית המקדש שיבנה בב”א ישתמשו בחשמל לצורך תאורה וכדומה.

תשובה: מסתבר שכן, מה שלא נוגד את הלכות בהמ”ק, וכבר מבואר ברז”ל שהחכמה תבוא לעולם באחרית הימים, והיינו לצורך מה שיהיה אח”כ.

שאלה: בספר “למכסה עתיק” פרשת בלק, הביא הרב מדרש אגדה שיעקב נתן לבלעם האתון.

וצ”ב הא מכשילו ב”לפני עיוור”, שהרי עשה בה אישות.

תשובה: יעוי’ במשנה בשביעית שבכל דבר שאפשר לתלות, כגון לתלות שקונה אותה לשחיטה, בזה אין איסור לפנ”ע מפני דרכי שלום, ובפרט אם לא ידע יעקב שישתמש בה לאישות, קי”ל בפ”ק דע”ז שגוי חס על בהמתו שלא תיעקר ולכן אין חוששים למכור לו, אמנם יש לדון מצד שנתן בהמה לגוי, ועי’ ברא”ש פ”ק דע”ז שהביא הרבה דעות בראשונים בענין זה, ויש לדון לכל דעה בפנ”ע באיזה אופן אכן היה מותר ליעקב.

שאלה: נדרים י.

רבי יהודה אומר: חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת, לפי שאין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידיהם, משמע, שאין הקב”ה מביא תקלה ע”י צדיקים כלל, וצ”ב דבתוס’ גיטין ז.

משמע, דדוקא במידי דאכילה.

תשובה: הרמב”ן חולק על התוס’.

ובעצם דעת התוס’ עיין בשו”ת שואל ומשיב (מהד”ד ח”א סי’ נ”א) שהקשה כן, ועי’ בפתח עינים להרב החיד”א בחי’ לנדרים שם מש”כ בזה בשם בעל בני חיי בחי’ לגיטין (ג א) ע”ש.

ובספרו מראית העין על נדרים שם מש”כ עוד בזה.

ועי’ ג”כ בס’ דף על הדף בנדרים שם שהיא הרבה בזה.

שאלה: מגילה ג.

“מם וסמך שבלוחות בנס היו עומדים”.

צ”ב דכל הלוחות היו עומדים בנס, דהארון היה נושא את נושאיו.

תשובה: הארון נשא את נושאיו כשהיה צריך אבל לא בכל רגע ורגע, ומם וסמך היו עומדין בנס בכל רגע ורגע.

שאלה: ישעיה יז ג “ונשבת מבצר מאפרים וממלכה מדמשק ושאר ארם ככבוד בני ישראל יהיו נאם ה'” (י”ז ג’).

והיינו שעמ”י והגויים, שניהם יהיו חרבים.

וצ”ב, דאמרינן בפסחים (מ”ב:) אמלאה החרבה, אם מלאה זו – חריבה זו, ואם מלאה זו – חריבה זו.

תשובה: יש חילוק בין כל או”ה לבין אדום, דרק על אדום נאמר אמלאה החרבה, וכן הפסוק השני שבגמ’ ולאם מלאם יאמץ מדבר רק בעשו.

שאלה: מובא בילקוט שמעוני תחילת תהלים (רמז תרי”ג): “אלא יהו קורין בהן והוגין בהן, ונוטלין שכר עליהם כנגעים ואהלות, שנאמר יהיו לרצון אמרי פי”.

לאיזה תועלת ביקש דוד שהעוסק בתהלים יחשב כאילו עוסק בנגעים, הא איכא מסכת נגעים, והחפץ יעסוק בזה.

תשובה: רצה שיהיה לו זכות בלימוד התורה, שיהיה חלק גדול וחשוב בתורה ממנו, ובעיקר הנידון אם נתקבלה תפילתו מה שידוע מהר”ח דולוז’ין בזה, עי’ בהערות יד רמ”ה על השל”ה שהביא הרבה חולקים גם ראשונים.

שאלה: ברכות ל: כתב רש”י בד”ה בכל עצב יהיה מותר, “כשאדם מראה את עצמו עצב, יהיה לו שכר”.

צ”ב מדוע יהיה לו שכר על מה שמראה את עצמו עצב, הא אדרבה מצוה להיות שמח.

תשובה: עיין שו”ת הרב”ז חלק א (אורח חיים, יורה דעה) סימן לט ד”ה ולכן נלפענ”ד.

שאלה: שבת ב.

“פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה, או שנתן לתוכה והוציא, שניהם פטורין”.

מה הדין בפשט ידו והתכוון שחברו יקח ממנו החפץ, כלומר שלא היתה בכוונתו לעשות ג”כ הנחה, אך לבסוף עשה גם הנחה.

האם עביד איסור דאורייתא, או דרבנן.

תשובה: לכאורה הנידון כאן על המעביר ממקום למקום בתוך הבית ונמלך להוציאן שפטור מה”ת, כמש”כ שבת ה’ ב’, דאמר רב ספרא אמר רבי אמי אמר רבי יוחנן המעביר חפצים מזוית לזוית, ונמלך עליהן והוציאן פטור, שלא היתה עקירה משעה ראשונה לכך, ולכאורה כ”ש שאם לא חשב לעשות הנחה כלל דפטור.

שאלה: רש”י בראשית פרק כ”ב את בנך – אמר לו אשר אהבת, אמר לו שניהם אני אוהב, וצ”ב, דאמר עליו שדומה לחמור, ואם כן – כיצד אוהבו.

תשובה: יתכן שעוד לא נאמר לו אז ענין זה, ויתכן ג”כ שאהבת אב לבן בהרבה מצבים היא אהבה שאינה תלויה בדבר.

שאלה: עירובין יט.

ואתי אברהם אבינו ומסיק להו ומקבל להו, בר מישראל שבא על הגויה דמשכה ערלתו ולא מבשקר ליה.

האם מדובר בנמשך ממש, או כיון שבא על גויה – מקרי נמשך.

תשובה: רוב דברי האגדות הם משלות, עי’ במאמר האגדות להרמח”ל, אבל בפשטות עכ”פ כונת המשל עצמו הוא שמשכה ערלתו ממש, וכן הוא פשטות כונת רש”י ועי’ טור יו”ד סו”ס רס”ג.

שאלה: “גרש האמה הזאת ואת בנה” (כ”א י’), וכתב בבעל הטורים “ובשביל שגירשה שרה להגר נענשה”.

וצ”ע דרש”י כתב לעיל, “שמע בקולה לקול רוח הקודש שבה”, ואם כן אמאי נענשה.

תשובה: שמעתי ממו”ר הגרמ”מ קארפ בשם הגרא”מ שך שצדיקים נענשים גם על מה שעשו מה שהיה צריך, ואמר זאת על מה שנענש יעקב שהחביא את דינה מעשו, ועד”ז לפו”ר י”ל גם כאן.

בכבוד רב

***

{עש”ק פ’ וישלח ע”ו}

מה שהקשה כת”ר מ”ט היה טענה על יעקב שלא השיא את דינה לעשו שהיתה מחזירתו למוטב, דהרי לא היה לעשו חלק בארץ.

תשובה לא הבנתי קושייתו כלל, דמי הזכיר כאן חלק בארץ, דאטו אם לא היה לו נכסים היתה מקובלת הנהגתו יותר, וכ”ש שהיו לו נכסים הרבה כמ”ש בתוה”ק ס”פ וישלח כי היה רכושם רב וגו’, ומה בכך אם לא היה לו חלק בארץ, והיא אשה בכלל שלעולם לא יהא לה חלק בארץ.

וג”כ אם היה עשו חוזר למוטב היה נכנס ג”כ בגדר האומה הנבחרת, שמתחילה בירר לו שלא יהא האומה הנבחרת, וברח מפני שטר חוב של כי גר יהיה זרעך, וכבר הארכתי בזה במקו”א, ומה שהביא ממ”ש ביבמות ק’ ב’ לא תנסיב עכו”ם ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרך, לא הבנתי קושייתו, דלא היה כאן לא גויה ולא שפחה, והו”ל להביא מה שארז”ל כי ביצחק ולא כל יצחק, דעשו אינו בכלל זרע אברהם, אך גם זה יש לדחות דאי משום הא הו”א דלא דוקא למעוטי עשו דעשו היה לו עוד תקוה לשוב וכנ”ל, אלא שמבנו או מבן בנו היה א’ עכ”פ שלא יהיה מן הזרע הנבחר לקיים כי ביצחק, ומיהו גם בלא זה ל”ק וכנ”ל.

ותו לא הבנתי דאדמקשה מצד זה, עדיפא ליה להקשות יותר מזה דאטו היתה דינה מחוייבת לינשא לצורר כזה בשביל שתחזירו למוטב, ושמא אינה אוהבת את הנהגתו, אטו יש חיוב להנשא לו כדי להחזירו למוטב.

ותו הרי כבר הזהירו חז”ל שלא להתחבר לרשע אפילו כדי להחזירו למוטב (עיין מכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י ר”פ יתרו), כ”ש שלא להינשא עמו.

אלא הטענה היתה על יעקב שלא היה לו לערב עצמו בדבר, ואם היתה דינה מתרצית בדבר לא היה לו למחות בכח, וגם דמותר לו לדבר על לב דינה שלא להינשא עמו, אך מ”מ לא היה לו למנוע הדבר בכח.

ואחר כ”ז שמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א שאמר ע”ז בשם הגרא”מ שך זצוק”ל שצדיקים נענשים גם כשעושים מה שצריכים לעשות, והיינו שכ”ז היה עונש לפי גודל דרגתו של יעקב אבינו, וביאר שעונש יעקב היה על מה שנטל את לאה שהיתה זיווגו של עשו, וכבר כתבו כתובה, ולכך היה עליו טענה שהסתיר את דינה ממנו.

{עש”ק פ’ מקץ נר ה’ לחנוכה ע”ו}

מה שהקשה כת”ר מה שנקרא מנשה איש קודם י”ג שנה, ובפרש”י באבות פ”ה מכ”א פי’ דילפינן משמעון ולוי דמי”ג שנה חשיב איש.

תשובה ראיתי להגרחיד”א ז”ל בס’ פני דוד עה”ת שעמד על קו’ זו, וז”ל שם, ויעש האיש כאשר אמר יוסף אמרו רז”ל זה מנשה ותימה דפירש”י במס’ אבות ילפינן בן י”ג למצות משמעון ולוי כי כשבאו על שכם לא היו אלא בני י”ג שנים כשתחשוב שנותיהם וכתיב בהו איש חרבו על ירכו וכשתחשוב שנותיו של מנשה תראה שלא הי”ל לכל היותר אלא תשע שנים מהר”ר חיים משם ה”ר אליעזר אבי העזרי וצ”ע פירוש התורה מרבותנו בעלי התוספות וזה עד ממהר כי פירש”י דאבות הנדפס במדרש שמואל ועץ החיים הוא אמת שהוא מרש”י זצ”ל וגם בטור סי’ רמ”ב א”ח מזכירו וכן הרשב”ץ בס’ מגן אבות מיחסו לרש”י ולאפוקי מהרב יעבץ בעץ אבות שלו שהתמרמר והטיח דברים על הפי’ הזה והחליט שאינו מרש”י וחשבו לטועה וחסר דעת למפרש הנז’ ואני בעניי אומר שהגם שהפירוש הוא מרש”י לא יבצר שנפלו כמה ט”ס בהעתקות מכמה מאות שנים ואין ראיה אם ימצא איזה קושי בדברי הפירוש הנז’ כי כזו וכזה אירע בכמה פירושי הראשונים ובדברי רז”ל כידוע ובכל דור ודור חכמי ישראל מגיהים וחוזרים ומגיהים התלמוד הקדוש ופירש”י והתוספות ובפרט בסדר קדשים כמפורסם ומאי דקמן בפירש”י דאבות הנדפס פ”ה והביאו הרב תי”ט כתב דלוי בן י”א כשיצאו מאצל לבן וששה חדשים שהיו בדרך וי”ח חדש בסוכות הרי לוי בן י”ג שנים וכתב על זה הרב תי”ט דרש”י לא דייק בפירוש החומש פ’ וישב שכתב ע”פ ויתאבל על בנו ימים רבים שהיה ששה חדשים בבית אל אחר מעשה שכם עכ”ד וע”ז כתב הרב יעב”ץ שנעלם ממנו תלמוד ערוך ספ”ק דמגילה דקאמר ששה חדשים בבית אל כפירש”י בחומש וכן הוא בסדר עולם ופירש”י דאבות אינו פירש”י והרחיב לשונו על גאון עוזינו הרב תי”ט והאריך בזה ע”ש הן אמת דלכאורה היא תמיהא קיימת על הרב תי”ט מאחר שדברי רש”י בחומש הם דברי הש”ס וסדר עולם ועוד אני מוסיף לתמוה דגם בבראשית רבה סוף פ’ ע”ח אמרו בבית אל ששה חדשים כדברי רש”י בחומש ואיך הרב תי”ט כתב דלא דייק פירש”י בחומש אך אוסיף להביט בספר מגן אבות להרשב”ץ שכתב כדברי רש”י בפירוש אבות דששה חדשים עשה בדרך וי”ח בסוכות וכל קבל דנא אמרו בב”ר פ’ פ’ איש חרבו א”ר אלעזר בני שלש עשרה שנה היו וכפי מ”ש לעיל פ’ ע”ח ובש”ס וסדר עולם דבבית אל ששה חדשים איך יהיה ללוי י”ג שנה וראיתי לה’ מגן אברהם בספרו זית רענן [על הילקוט] שכתב פ’ וישלח בזה והוקשה לו דלוי היה בן י”ב ומחצה ואיך קרי ליה איש הלא לא הי”ל י”ג שלמים ותירץ דלוי ה”ל מופלא הסמוך לאיש ועכ”פ הי”ל לשמעון י”ג שלמים עכ”ד וקשה על הרב ז”ל דנעלם ממנו מ”ש רש”י בנזיר דף כ”ט ע”ב וז”ל איש הוי מבן י”ג שנה ולא בפחות שלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש בפחות מי”ג אבל בבן י”ג מצינו שקראו הכתוב איש כדכתיב ויקחו ב’ בני יעקב איש חרבו וגמירי שמעון ולוי בההיא שעת’ בני י”ג שנה הוו והרוצה לחשוב יצא ויחשוב עכ”ל הרי מוכח בהדיא מדברי רש”י דלוי הי”ל י”ג שנים שלמות וכתב דלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש בפחות מי”ג ואיך סבר וקביל הרב הנז’ דלוי לא הי”ל י”ג אלא בן י”ב ומחצה היה גם לא זכר פירש”י דאבות ודברי הרב תי”ט הנז’ ועל רש”י בנזיר שכתב דלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש בפחות מי”ג יקשה ביותר קושית ראבי”ה הנז’ דאתאן עלה דהרי מנשה קראו הכתוב איש ולא הי”ל ט’ שנים איברא דכעת לא מצאתי מדרש זה דהא דכתיב ויעש האיש הוא מנשה ובין כך ובין כך הא דלוי הי”ל י”ג שנים צריך ביאור וראיתי שגם בספר ארחות חיים ה’ תפלה אות ע”ג כתב וכן מצינו לוי שלא היה במעשה שכם כי אם בן י”ג שנה ונקרא איש שנאמר איש חרבו על ירכו עכ”ל ונראה לישב קצת דברי רש”י בפי’ אבות והוא דהאמרי’ יולדת לז’ יולדת למקוטעין וכ”כ הרשב”ץ שם בס’ מגן אבות דעיבור ראובן שמעון ולוי היה לששה חדשים ויום אחד וא”כ בי”ח חדש וג’ ימים מספיק לג’ עיבורים וימי טהרה לראובן ושמעון הוסף קרוב לג’ חדשים על י”ח אכתי פשו יותר משלשה חדשים עד שתי שנים ומ”ש פ’ בן סורר דל תרתי שני לתלתא עיבורי לאו דוקא ומנין שלם נקט וגם הרשב”ץ שם שכתב שכל עיבורן היה לששה חדשים ויום אחד כתב תרתי שני לתלתא עיבורי ולאו דוקא וא”כ כי מדלית ז’ שני עבודת לאה וכ”א חדש לעיבורי ראובן שמעון ולוי עם ימי טהרה לראובן ושמעון נמצא לוי כשיצא מבית לבן הי”ל י”א שנים ויותר מג’ חדשים ובדרך היה ג’ חדשים בציר פורתא ואלו הם הששה חדשים דנקטי רש”י והרשב”ץ שהיה בדרך דנקטי מנין שלם והיינו שזמן הדרך השלים לששה חדשים עם מה שהיה ללוי יותר מי”א שנים בצאתו מבית לבן וי”ח חדש בסוכות הם י”ג שנה בדקדוק והש”ס וב”ר שמנו ששה חדשים בבית אל לאו דוקא בבית אל אלא נקטי מנין שלם ובכלל הם קרוב לג’ חדשים שהיה בדרך ויותר מג’ חדשים בבית אל ונעשה הכל ששה חדשים ועפ”ז הכל שפה אחת ודברים אחדים ודוק היטב שוב ראיתי מ”ש בלחם שמים ח”ב דכי דייקינן לוי בר תליסר בציר תלת ירחי הוי ההיא שעת’ כשיצאו מארם וקחשיב תו תלת ירחי מדשהו בשכם ושלשה חדשים משם ואילך נמצא החשבון מכוון עכ”ל וכתב זה לדעת סדר עולם ורש”י עה”ת שכתבו ששה חדשים בבית אל כמ”ש בש”ס ע”ש וכתוב זה גם כן בסוף ס’ עץ אבות בהשמטות ודברים ככתבן אין להם הבנה מאי קאמר דהוי בר י”ג בציר תלת ירחי כשיצאו מארם והלא לא משכחת אלא י”א ועוד תלת ירחי וקצת ימים כמש”ל ותו י”ח חדש דסוכות איכא ודאי ואולי ט”ס נפל בב’ המקומות וצ”ל כשיצאו מסוכות וחשיב תלת ירחי ששהו בשכם טרם מעשה דינה ומאי דכתיבנא בעניותין נראה עיקר לפי קיצורנו והמעיין ישפוט בצדק ורבינו בחיי פ’ וישלח כתב דלוי היה בן ט’ חדשים וי”ב שנה עש”ב חשבונו ונראה דסובר דקרא הכתוב ללוי איש להיותו מופלא הסמוך לאיש כמ”ש הרב זית רענן כמש”ל ואחר זמן רב ראיתי בס’ לב שלם פ”ב דאישות דף ט”ל ע”ג שעמד קצת בזה עש”ב עכ”ל החיד”א שם.

וראיתי עוד בשו”ת דברי יציב חו”מ סי’ נ’ סק”ט, וז”ל, ובדעת זקנים לבעלי התוס’ פרשת מקץ מ”ג י”ז על פסוק ויעש האיש כאשר אמר יוסף אמרו רז”ל זה מנשה ותימה דפרש”י במס’ אבות ילפינן בן שלש עשרה למצוות וכו’ וכשתחשוב שנותיו של מנשה תמצא שלא היה כי אם ט’ שנים וכו’ ואפ”ה קורהו איש עיי”ש וחידוש שהחיד”א שם בפני דוד אות ג’ כתב שלא מצא מדרש זה דויעש האיש הוא מנשה עיי”ש ולפענ”ד הכוונה למ”ש שם בתרגום יוב”ע בפסוק הקודם ואמר למנשה דממנה אפיטרופוס על ביתיה וכו’ עיי”ש ועכ”פ לפי המדרש הזה יש למצוא סמך למ”ד בסוגיין כבר תשע ולהנ”ל דר’ יוחנן דאמר כדי חייו נמשך להאמור למעלה שנתנו בזה קצבה לפי שנים י”ל דלשיטתיה אזיל דבסוטה ל”ו ע”ב א”ר חייא בר אבא א”ר יוחנן בשעה שאמר פרעה ליוסף וכו’ בא גבריאל ולימדו שבעים לשון וכו’ הוה קא משתעי יוסף בלשון הקודש ולא הוה פרעה ידע מאי הוה קאמר וכו’ א”ל אשתבע לי דלא מגלית וכו’ עיי”ש ומוכח מזה שבין המצריים לא היה אף אחד שידע לשון הקודש דאל”כ הרי היה הוא יכול לגלות שפרעה אינו יודע וא”כ מי היה המליץ בינתם בראשית מ”ב כ”ג וצ”ל שהיה מנשה כבתרגום יוב”ע שם ושהוא היה גם האיש על בית יוסף כבתרגום יוב”ע הנ”ל וא”כ חזינן שנקרא איש בבן ט’ ואשר מטעם זה נמי אמרו חכמים כבר תשע כבר עשר ומוכח דאינו אלא תקנת חכמים משום כדי חייו כדברי ר’ יוחנן כאן וכנ”ל ודו”ק וביתר שאת י”ל ולהשוות בין הלימודים דמ”ש רש”י דאיש היינו בן י”ג זה לגבי ישראל ומה שמצינו במנשה שהיה איש בבן ט’ היינו מחמת שהיה לו דין ב”נ דאין בהם זמני קטנות וגדלות בשנים דלא ניתנו שיעורים לב”נ כנ”ל מהח”ס דהנה כבר דיברנו במ”ש רש”י בראשית מ”ח ט’ שהראה לו שטר אירוסין ושטר כתובה דצ”ב מי היו העדים שם במצרים והארכנו בזה עיין לעיל חאהע”ז סימן מ”ט אות ט’ ובשפע חיים מכתבי תורה ח”ד סי’ רל”ו ושפע חיים נישואין סימן מ”א וכעת נתקשיתי עוד דהא גרות בעי ג’ כמבואר ביבמות מ”ו ע”ב ואיך גייר את אסנת בת פוטיפרע שם במצרים ואם נאמר שבאמת לא היתה גיורת נמצא דולדה כמותה וממילא היה למנשה דין ב”נ וא”ש שלכן נקרא איש גם בבן ט’ דאין שיעורים לב”נ אבל בישראל צדקו דברי רש”י שלא מצינו בכל התורה שיהא קרוי איש רק בשמעון ולוי כשהיו בני י”ג ומיושב קושיית בעלי התוס’ הנ”ל וא”ש כנ”ל דכיון שאצל ב”נ הוה איש מבן תשע כדחזינן במנשה לכן בישראל נמי יש לו קנין עכ”פ מדרבנן שאמרו מקחו מקח וממכרו ממכר משום כדי חייו כדברי ר’ יוחנן הנ”ל לשיטתו ודו”ק עכ”ל.

ואחר שהאריכו הגאונים הנ”ל בכ”ז אין לי מה שאוכל להוסיף ע”ד בדל שכלי.

שאלה

{לכבוד החו”ב וכו’ הר”ר עקיבא משה נר”ו
אשאלה ממנו בענין עשרה הרוגי מלכות אי מתו בפרק אחד, או בזמנים חלוקים.

לפי שראיתי מי שכתב בזה ולא הונח לי, ואבקשו לברור אוכל מתוך פסולת.

יהא רעוא דתיתי לי איגרתיה בעגלא.

אי”ש}

תשובה

בס”ד ‏יום רביעי ל’ סיון תשע”ו

שלו’ וברכה

הנה אין דרכי בכך להכריע בדברים שכבר עמלו אחרים לדון ולהכריע בזה, הן משום שאיני ראוי לכך, והן משום שבכל כה”ג יבוא אחר וישיג ממקו”א ואין לדבר סוף, כמ”ש כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם (קהלת ה, ז), ובפרט שכפה”נ הוא ת”ח כותב המאמר, וגם לא היו עיתותי עמדי לעיין בכל הדברים.

אבל אגב אורחא אעיר על מה שתמה הנ”ל על הרשב”ץ שהזכיר מכילתא ואינו במכילתא לפנינו, דהנה יעוי’ בזוה”ח איכה ובשאר מדרשים הללו מש”ש, ויש לדעת שדרך הראשונים בכמה מקומות לציין מכילתא גם כשאינו במכילתא לפנינו, דמכילתא הוא כינוי תואר ולא שם עצם, וכמו בעלי התוס’ שהביאו בשם המכילתא דרשא דאך את דמכם וגו’ אך חלק בשם המכילתא, והוא בב”ר שם, ופעמים חזינן דפסיקתא ג”כ יתכן שיש מן הראשונים שהחזיקו מזה שם תואר, למדרשים הבנויים באופן מסויים.

באופן כללי לא הבנתי מ”ט לא הביא במאמר שם דברי הזוה”ח במגילת איכה, דאי’ שם וז”ל, ואנן חמינן בעיינין עוות הדין דאתעביד ביננא.

באינון אנשי חיל די ביומיהון שתיק ולא בעא דינא.

דדחיל מינייהו דחילו סגי ולא יכיל לקיימא קמייהו.

וכיון דעברו לההוא עלמא (נ”א דאתי) בתיובתא.

קיימא [נחש] קמי קב”ה ותבע דינא ודייק קרא דכתיב וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת אמר קב”ה לנחש יוסף לא היה איש.

ונמצא בידו וגו’ הא בידיהון לא אשתכח.

אהדר וקאמר כי ימצא איש גונב נפש מאחיו מבני ישראל והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא.

תמני מאה שנין הוה קיימא ההוא נחש ותבע דינא.

ואנן תנינן מאן דאתחייב בתרי דינין אתדן בחמירא.

ווי מאן דקביל עונשא על חובוי דהא מיתה מכפרה על חובין ואהדר לקבל עונשא אוחרא.

ווי די התעותו אנשי החיל וסמאל ונחש קיימו [לתבעא דינא].

על דא יאות לן למבכי ולמספד דקרתא קדישא אשתארת בדד מכל טבין דהוו בה.

בההיא שעתא נחת סמאל ובלבל עלמא ואעיל רוחא דא במעוי דההוא רשע מלכא דרומי ותבע דינא מתקיפי עלמא ווי לדא ווי לעלמא עוות דינא לא אשתכח מן יומא דאתברי עלמא כדא.

איכה בניך עמודים דעלמא קיימין סמכין דעלמא קיימא עליהון (ואנא) [ואנת] מתעטר’ עליהון בכל יומא היך התעוותו ע”י דנחש היך התעוותו רוחין קדישין לאתלבשא בלבושין נכראין אחרנין למידן לון בקלנא סגי ווי לדא ווי לעוותא דא עכ”ל.

ולכאורה זה ראיה שהיו בבת אחת, ואולי אינו מוכרח, אבל הו”ל להביא זה.

עוד יש להעיר קצת על מה שנטה לומר שהשמד של י’ הרוגי מלכות הי’ רק בזמן ביתר, דהנה כתוב בשיר השירים רבה פרשה ב וז”ל, רבי אוניא אמר ד’ שבועות השביען כנגד ד’ דורות שדחקו על הקץ ונכשלו, ואלו הן, אחד בימי עמרם, ואחד בימי דיניי, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים, הה”ד (תהלים ע”ח) בני אפרים נושקי רומי קשת, ויש אומרים אחד בימי עמרם, ואחד בדורו של שמד, ואחד בימי בן כוזבא, ואחד בימי שותלח בן אפרים וכו’ עכ”ל.

ומבואר שדורו של שמד היה לבד מדור הרוגי מלכות.

וענין זה של דורו של שמד נזכר הרבה פעמים בחז”ל כדוגמא של אנשים שמסרו כל נפשם על קדוה”ש בקדושה ובטהרה בייסורים נוראים, ראה בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא יא – ויהי בשלח) וז”ל, א”ר חייא בר בא אם יאמ’ לך אדם תן נפשך על קידוש השם, אמור אני נותנה ובלבד שיתיזו את ראשי מיד, ולא כדורו של שמד שהיו נותנין כדוריות של אש תחת בשיחיהם וקלומיות של קנה תחת צפרניהם.

וכתוב עוד בפסיקתא דרב כהנא שם וז”ל, לדוד אליך י”י נפשי אשא (תהלים כה א).

אשא כת’, אמ’ דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים תשוח נפשי על אילו שהן עתידין ליתן את נפשן על קידוש השם, ואיזה זה, זה דורו של שמד.

וכתוב במדרש שמואל פרשה יט וז”ל, ר’ הונא בשם רבי אחא לשלשה חלקים נתחלקו הייסורין, אחד לדורות, ולאבות, ואחד לדורו של שמד, ואחד למלך המשיח.

ובמדרש תהלים (שוחר טוב) מזמור טז וז”ל, ירבו עצבותם.

אמר דוד הרבית עצבונות לדורו של שמד, שמתו על קדושת שמך, אמר ליה הקדוש ברוך הוא שמא הפסידו כלום, בל אסיך נסכיהם מדם, דמם חשוב לפני יותר מכל הקרבנות, אמר ר’ לוי בשם ר’ אידי שלשה חלקים נחלקו היסורין, אחת נטלו אבות העולם וכל הדורות, ואחת דורו של שמד, ואחת מלך המשיח, מה היו עושין בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן, ונותנין אותם תחת שיחיהם, ומשיאין נפשותיהן מהם, וחוזרין ומביאין קרומיות של קנה, ונותנין תחת צפרניהן, ובדבר הזה מתו על קידוש השם.

ואכמ”ל לשונו חז”ל בזה, ונוח לומר שהכוונה לעשרה הרוגי מלכות.

וכתב רמב”ן עה”ת בראשית פרק לב וז”ל, וירא כי לא יכל לו – מלאכיו גבורי כח עושי דברו, ועל כן לא יכול לו המלאך להזיקו, כי לא הורשה רק במה שעשה עמו להקע כף ירכו.

ואמרו בבראשית רבה (עז ג) נגע בכל הצדיקים שעתידין להיות ממנו, זה דורו של שמד.

והענין כי המאורע כלו רמז לדורותיו שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה זה דור אחד בימי חכמי המשנה כדור של רבי יהודה בן בבא וחביריו, כמו שאמרו (שהש”ר ב ז) אמר רבי חייא בר אבא אם יאמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקדוש ברוך הוא אני נותן ובלבד שיהרגוני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד, היו מביאין כדוריות של ברזל ומלבנין אותן באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהן.

ויש דורות אחרים שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו, כמו שרמז ויבא יעקב שלם עכ”ל.

והזכיר זה על דורו של ר’ יהודה בן בבא, והיותר קרוב שהיה הכל בדור אחד אבל אין מוכרח שהיה בפעם אחת.

כ”ז כתבתי מקופיא כעת להערה בעלמא, ולא מצאתי עתותי בידי לראות כ”כ כל החומר [ובאופן כללי רציתי להעיר שדרכה של תורה הוא שלא להרהר אחר דברי הראשונים ובודאי שלא לדחות דבריהם].