שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב. עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם ...קרא עוד

ברוב המקרים בודאי שמכשיל את בעה”ב במה שמינה את הנכרי לפני שבת למלאכה זו (גם אם לא מינה אותו על יום שבת במפורש) ועובר בזה בלפני עיור כלפי בעה”ב.

עצם מה שהנכרי רושם את הנכנסים אם הסועד אינו רוצה בכך ויודע שיקבל מנה בקלות גם בלא זה מצד זה אין איסור כאן, מאחר שאינו אומר לו וגם יכול להסתדר בלעדו, אלא אם כן הבעלים ישראל נכנסים בזה לשאלה לדעת המנח”י אם על ידי זה מרויח לבעה”ב זמן עבודה.

יש דעה שאמירה לנכרי מותרת לצורך סעודת שבת אבל למעשה לא נפסק כן.

מקורות:

הנה יש לדון בזה ראשית מצד שהבעה”ב הישראל מינה את הגוי דאמירה לגוי אפי’ מע”ש אסור אם מינה אותו אז שיעשה המלאכה בשבת כמבואר בשו”ח או”ח סי’ שז ס”ב, וממילא כל אחד שנכנס לכאורה מכשיל את הישראל בעוד מלאכה שהגוי עושה בשבת ע”פ ציוויו.

ואמנם לא בכל גוני בהכרח עבר בזה הישראל איסור דהוא תלוי בתנאי התעסוקה, דהנה אם ציוה לגוי באופן של רמז בלבד כגון שאמר לו אחר השבת שעברה למה בשבת שעברה לא עשית כך וכך ממילא הבעה”ב לא אמר דבר באופן אסור כמבואר בסי’ שז ס”ב, ומ”מ כ”ז כשהגוי אין תפקידו לזה מצד מה שהוא פועל כגון שתפקידו הרשמי הוא רק לנקות ולסדר את המקום בשבת (וגם בזה אינו ברור להתיר דאפי’ לתקן צרכי עצמו אינו מוסכם להתיר לכל הדעות, עי’ בסי’ רמד סק”ל, וכאן אולי חמור משם ועי’ בדברי המנח”י שאציין להלן), אולם אם הגוי שכור לאולם לצורך מלאכות (כגון גוי של שבת או אפי’ גוי של כל השבוע) בזה אין היתר שיעשה כן בשבת כמבואר בסי’ רמד ס”ה בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב שאם הגוי הוא שכור לכל המלאכות שיצטרכו (וה”ה אם שכור למלאכה אחת קבועה ותדירה כך יוצא לפי חשבון הדברים שם) ולא רק למלאכה אחת שיתכן שלא תהיה בשבת ומשלם לו לפי ימי עבודה ומקפיד עליו בכל יום שאינו בא אין בזה היתר להעסיקו בשבת.

ומ”מ זה ודאי שאם הישראל שכר את הגוי במפורש לשם מטרה זו שיעשה כן בשבת יש לדון מצד שמכשיל את בעה”ב באמירה לגוי קודם שבת וכנ”ל.

ועצם מה שלפני עיור נוהג גם באיסור דרבנן (דאמירה לגוי הוא דרבנן והמכילתא שהביא סמ”ג הוא אסמכתא בעלמא עי’ במשנ”ב) הוא פשוט כמעט לכל הפוסקים, עי’ ביד מלאכי ערך לפני עיור אות שסד שציין לדברי הפוסקים בזה.

ואם בעה”ב הוא משומד (וסתם חילוני הוא בכלל הגדרת דין משומד כמו שנתבאר בתשובה אחרת) נכנסים כאן לנידון של מסייע במשומד ועי’ בש”ך יו”ד סי’ קנא סק”ו, אבל משמע הדין להלכה לדעת המשנ”ב סי’ שמז סק”ז שאין להקל במשומד אפי’ באופן שאין לפני עיור דאורייתא דהיינו שרק יש איסור מסייע ואף באופן זה אין להקל עכ”פ כשאין עוד טעמים להתיר.

וגם בגוף הגדרת מסייע יש לדון בזה עוד דעיקר דין מסייע נתחדש לומר כשאין לפני עיור דאורייתא כגון במושיט כוס יין לנזיר בדליכא תרי עברי דנהרא, שבזה נתחדש איסור מסייע דרבנן, אבל ניד”ד אינו ממש נידון זה דהרי במושיט כוס יין לנזיר (כשאין ב’ עברי דנהרא) ההחלטה הסופית לעבור על האיסור תלויה בנזיר עצמו בלבד ואם יחזור בו נמצא שהמושיט לא גרם לו איסור כלל, (ויש להזכיר בזה ג”כ דבאיסורים אין שליחות מטעם דדברי הרב וכו’ כמבואר בפ”ב דקידושין דף מג וכה”ג בשוכר עדי שקר עי’ בר”פ הכונס, וממילא שמא מהני גבי מושיט כוס יין גם מה שיתכן שלבסוף יחזור בו ולא ישמע לו), משא”כ אם הסועד פועל על הבעה”ב לעבור איסור ברגע של שעת המעשה של הסועד גופא אולי כבר דמי יותר ללפני עיור גמור כמו בתרי עברא דנהרא מצד שהאיסור בודאי תלוי בסועד והוא פועל אצל בעה”ב את האיסור בוודאות, ויש לדון אותו הנידון במגמיע כוס יין לנזיר לתוך פיו (וכן יש לדון בדינא דלא תאכילום וספייה).

ולפ”ז גם בניד”ד שהמכתיב את הגוי גורם לבעה”ב לעבור איסור באותו רגע יש לדון בזה.

מצד שני עדיין יש לומר שאינו תלוי במבקר במלון אלא בגוי וממילא לא שייך לטעון טענה זו, כיון שלגבי הגוי הרי עדיין הוא ברשותו של הגוי אם לכתוב או לא, אם כי גם בדחיה זו יש לדון דכיון שהגוי אין לו איסורא והוא בודאי יעשה מה שבעה”ב אומר לו ממילא חשיב המבקר כעושה מעשה איסור ביד בעה”ב.

ומצאתי ביד מלאכי ערך לפני עיור בב’ הנידונים הללו הביא דאין בזה חילוק של ב’ עברי דנהרא, דבאות שסה הביא בשם משפטי שמואל סי’ קלד (שהמשנ”ב שם הביאו גם לדיני לפני עיור לענין אחר עי”ש) דכשמכשיל חבירו בגוף האיסור לא אמרי’ ההיתר של ב’ עברי דנהרא, וכמו כן הביא שם באות שסו בשם שו”ת רבי בצלאל אשכנזי סי’ ג’ בשם הרדב”ז דכשחבירו אומר מותר ובודאי יעשה האיסור ג”כ אין בזה ההיתר של ב’ עברי דנהרא (ולכאורה הרדב”ז ג”כ כ”ש דמודה באופן הראשון לבעל משפטי שמואל שאין זה מוצא מכלל לפני עיור גמור ולענין דעת המשפטי שמואל על נידון השני יעוי’ ביד מלאכי שם שציין לעיין שם בפנים דבריו).

ולפי דבריהם בניד”ד לא יהיה שייך בניד”ד לדון אם יש מסייע במשומד או לא, דכאן הוא לפני עיור ולא מסייע דכאן חשיב כב’ עברי דנהרא משום שמכשילו ממש בזמן שעושה איסור ואף שנעשה על ידי פקיד אמצעי השותף בזה ג”כ מ”מ הפקיד גופיה לא אכפת ליה מאיסורא כלל ומותר במלאכה בשבת וממילא הו”ל כמו ב’ עברי דנהרא.

אולם מצאתי בהגהות רע”א ביו”ד סי’ קפא ס”ו דלפי דבריו שם משמע שחולק על היד מלאכי בשם משפטי שמואל וסובר דגם בכה”ג שעובר המתגלח איסור בזמן הגילוח מ”מ המגלחו עובר רק על איסור דרבנן דמסייע ולא על איסור דאורייתא דלפני עיור אם היה יכול המתגלח לגלח בעצמו.

אולם עם דברי הרע”א ג”כ הנה בשו”ת בנין ציון סי’ טו כ’ (ע”פ הגמ’ בע”ז נה ע”ב) דבשעה שהנכשל עושה מעשה האיסור ממש אז אסור לו לסייע לו לכו”ע אפי’ במשומד, כגון ליתן האיסור לפיו, ומשמע שם דס”ל כדעת רע”א דלעיל שאין בזה איסור לפנ”ע כשיכול להשיג כזה במקום אחר אע”פ שמכשילו בידים, ומ”מ חמיר מסתם מסייע שבזה חידש מכח כמה ראיות דבזה יהיה אסור לכו”ע גם במשומד.

ובאמת כ”ז היא סברא המסתברת מאוד שאי אפשר לפעול פעולה שעל ידה אדם יעבור איסור גמור וקשה לשמוע דהש”ך יתיר במשומד אפי’ באופן כזה.

ומבואר מכל זה דלא מבעיא להאוסרים מסייע במשומד אלא אפי’ להמתירים לא מיבעיא להסוברים דחשיב כאן ב’ עברי דנהרא אלא אפי’ להסוברים דלא חשיב כב’ עברי דנהרא מ”מ באופן זה כו”ע מודו דאסור לסייע למשומד.

ועוד יש לדון בכל דין ב’ עברי דנהרא דשמא כל כולו לא נאמר אלא רק באופן שהנזיר יעבור איסור פעם אחת ולא יותר ואם לא יבחר לקבל היין ממנו יקבל היין מאדם אחר ותו לא, וה”ה אם הנזיר יוכל לקבל כל צרכו מכל מקום אבל מוגבל בכמות היין שיכול לקבל בגופו וכל מה שבכחו לקבל יכול לקבל גם ממקום אחר, אבל באופן שהנזיר יקבל היין בודאי מאדם אחר כל מה שיכול לקבל ועכשיו הנידון רק לגבי רביעית זו אם יוסיף הנזיר אותה לאיסורו או לא, וכנגד רביעית זו ברור לן בוודאות שלא חוכל לקבל מאדם אחר (וכל מה שיקבל מאדם אחר הוא שלא על חשבון רביעית זו), לא נתברר לי אם חשיב שאין כאן ב’ עברי דנהרא, דהרי לגבי רביעית זו אין לנזיר שום דרך ועצה לעבור איסור, ועד כה לא ראיתי עדיין בכתובים דברים מוכרחין בזה ומסברא היה נראה דבאמת בזה לא נאמר ב’ עברי דנהרא דאפי’ במקרב ומזמין האיסור לחבירו באופן המועיל לו לעבירה כבר חשיב כמו ב’ עברי דנהרא כמבואר בפוסקים (ועי’ יד מלאכי שם שהביא דברים בזה), וכאן הוא חמור יותר, וצל”ע בזה, ועכ”פ אם כנים הדברים שבזה יש לפני עיור גמור, א”כ הא נמי להא דמיא דהרי הגוי ירשום כל שאר בני אדם שנכנסים גם בלא קשר לאדם הזה כלל, ועכשיו הסועד הנידון כאן שרוצה להיכנס אם יכנס ירשום אותו בנוסף לכל האחרים, (ולא שייך לומר שאין כאן ב’ עברי דנהרא אלא אך ורק במקרה שאם לא ירשום אדם זה ירשום אדם אחר במקומו ולא יוכל לרשום את שניהם, אבל אם שייך לרשום את שניהם לגבי כל אחד מהם הוא כתרי עברי דנהרא לגביו), וא”כ להנ”ל יוצא דחשיב כב’ עברי דנהרא שהוא לפנ”ע דאורייתא.

וכ”ש שאם בעה”ב אינו משומד אין כאן אף הצד הקלוש שהיה (ונדחה לפי מה שנתבאר) להתיר מחמת מסייע במשומד להש”ך.

אבל אם אין ברור אם בעה”ב נהג עם הגוי בתנאי כדין (גם אם נימא דיש איזה תנאי המועיל) יש לדון מצד ספק לפני עיור, והנה ספק לפני עיור אמנם לרוב הפוסקים מותר, אבל עיקר הנידון שדנו בו במשנה בשביעית ובגיטין וע”ז ובגמ’ ובפוסקים בספק לפני עיור הוא במעשה שנעשה לאדם שבהמשך הוא ספק אם יעבור האיסור או לא, שיש מקום להחשיב שמעשה זה אינו למפני עיור כיון שמצד אומדנת בני אדם אינו ברור שיבוא לאיסור, והתורה לא חייבה לחפש אחר מחשבות בני אדם (דזה בפשטות טעם ההיתר בתליה ואולם עי’ חזו”א אבל גם החזו”א מודה דמה שהותר בתליה לא הותר בלא תליה), אבל במעשה שנעשה ודאי וספק אם כרגע במעשה כזה כלול איסור שיעבור בעה”ב עי”ז או לא, יש לדון בזה, דשמא הו”ל כבר כמו שאר ספק דאורייתא שהוא ספק התלוי במציאות, דבאופן כזה יש מקום לטעון שאם כלפי שמיא גליא שכרגע הוא מחטיא את בעה”ב בודאות א”כ ממילא הו”ל ספק איסורא, וכגון בניד”ד דעל הצד שבעה”ב סיכם עם הגוי שיעשה כן בשבת נמצא שהוא מכשיל בודאי את בעה”ב על ידי כניסתו, (ויש לדון גם מצד ספק לפני עיור של איסורא דרבנן).

ובגיטין סא ע”א אבל לא תבור ולא תטחן עמה ופרש”י שאסור לסייע בידיים לעוברי עבירה, אבל אין ללמוד משם לענייננו דשם כשעוסקת בברירה וטחינה בודאות אז יש איסור אפי’ להשאילה דהתליה שם היא שמא אינה מתכוונת בכלי למטרת ברירה וטחינה כמבואר כ”ז בירושלמי דשביעית ובכמה ראשונים, עי’ כ”ז בדרך אמונה פ”ח מהל’ שמיטה ה”ז, ואף בלא הביאור הנזכר בירושלמי אין משם ראיה דשם טעם האיסור הוא משום דלגבי איסורים אחרים לא התירו תליה אלא רק לענין לפני עיור וכיון שלולא התליה חשיבא האשת חבר בברירתה וטחינתה עם אשת ע”ה כמעשה איסור ממילא התליה אינה מתרת דבר זה דתליה אינה מתרת שאר איסורים אלא רק לפני עיור, וגם יש לדון עוד דגם בלפני עיור גופא שמא מה שמתיר הוא רק לתת לע”ה בלא מעשה סיוע אבל מעשה סיוע ממש לא ועי”ש בלשון רש”י (ולהמפרשים דכאן האיסור בברירה וטחינה הוא רק סיוע לאיסור ולא איסור ממש כך היה צריך לצאת לפ”ז דגם סיוע לע”ה אסור במעשה שסיוע במעשה לא הותר מפני דרכי שלום רק הענין הזה דלא אמרי’ תליה במעשה לזה אין ראיה אחר ביאור הירושלמי).

ואחר העיון בדברי הבנין ציון דלעיל לכאורה היוצא לפי דבריו שם דכשמסייע לעבירה בשעת העבירה גופא א”א לתלות בהיתר לפי מה שביאר דברי הגמ’ בע”ז דף נה בטעם האיסור שאין דורכין עמו ומפרש לה לטעם האיסור משום שמסייע לעבירה בשעת העבירה ולא מצד משתתף בעבירה ואע”ג דקודם האיסור היה מותר לתלות כמבואר שם.

ונחזור לענייננו דמטעם אחר יש לדון לאסור דהרי יתכן שרצון הישראל הנכנס שירשמו אותו ברשימה כדי שיכינו לו מנה, ויש לדון אם מחמת זה חשיב כגוי שעושה לצורך הישראל, וממילא יש לדון הן מצד שמעשה את הגוי לעשות מלאכה לצרכו בשבת,  אם הוא מותר בלא דיבור או אסור, והן מצד אם חשיב אחר כך שהמנה נעשתה על ידי מלאכת גוי לצורך ישראל.

ועוד יש לדון בזה במקום שבסופו של דבר תמיד יש מנות לכולם ורק לרווחא דמילתא רושמים כדי שיהיה ברור מראש שיש מספיק דבזה יש לדון שאולי לא חשיב צורך הישראל כיון שהישראל טוען שהיה יכול להסתדר בלא זה, ומאידך גיסא יש לטעון דמ”מ יותר ניחא ליה ברישום זה, שבזכות זה המנה מובטחת לו, ולכאורה לא גרע מעיר שרובה ישראל ואפי’ מחצה ישראל דכל מלאכה שעשה הגוי לצורך סועדי המקום חשיב כעשה לצורך ישראל, וכ”ש כאן כשהמנות מכוונות לפי מספר מדוקדק של אנשים, וכמדומה שכן מוכח בבה”ל סי’ רעו ס”ב ד”ה ואם בסופו שכשמוכח שעושה לצורך ישראל ג”כ בכל גוני אסור, אבל עדיין יש לדון דשמא הרישום אינו מוכרח לתוצאה דהרי גם אם היה זוכר ולא רושם היה יכול להביא את המנה, ועי’ להלן אם אמרי’ בזה אדעתא דנפשיה קעביד.

ובגוף הנידון הנ”ל יש לדון דהנה המשנ”ב בסי’ שז סק”י פסק כדעת רוב הפוסקים לאסור רמיזה לגוי בשבת לצורך שבת שכך דעת הרמ”א והרדב”ז והגר”א ועוד הרבה פוסקים דלא כהט”ז וסייעתו, ויש לדון האם הוא בכלל איסור רמיזה או דנימא דכאן אפי’ רמיזה ליכא כיון שאינו רומז בעצמו לגוי לעשות, דעיקר פעולת הגוי הוא מכח הפקודות שקיבל קודם לכן מהנהלת בית המלון והישראל הסועד שם בשבת אינו אומר לגוי כלום, ומאידך אעפ”כ עדיין יש לדון כהצד הראשון דכאן לא עדיף ממקרה שסיכם עם הגוי מראש שדיבור פלוני בשבת יהיה רמז שיעשה מלאכה פלונית שהוא בכלל נידון הזה כדמוכח בדברי הב”ח שם ובמשנ”ב שם סקע”ו, ומאידך יש לטעון דשם המדבר בשבת עצמו סיכם קודם שבת וניחא ליה שזה יבטא את דבריו בשבת באופן זה אבל כאן הנכנס לחדר האוכל לא גילה דעתו דניח”ל שירשמו את שמו על דף או במכשיר, דאף אם ניחא ליה לקבל מנה אבל לא ניחא ליה שירשמו הדברים אלא שיזכרו בזכרון שיכול לקבל (וטענה זו שייכת במציאות רק במקום שאכן יכול לטעון כך דיש מקומות גדולים שאכן יצטרכו לשנות המערכת בשביל שלא יצטרכו הפקידים הללו אבל בלא לשנות את המערכת לא יוכל לקבל מנה בלא שירשמוהו ובמקום כזה בודאי שאין שום צד היתר מלבד צד הצורך גדול דהרמ”א להלן בסוף התשובה אלא שרבו המחמירים שם בזה), ואין זה שייך להגדרות ניח”ל באינו מתכון (דלענין זה באמת לא שייך דשם כל מה שעדיף לו בחול חשיב ניחא ליה בשבת כמ”ש בתשובה אחרת ע”פ התוס’ ספ”ב דקידושין ואכמ”ל) אלא מצד שלא אמר לגוי שיעשה כן ולא הוזקק לזה בהכרח שיעשה כן הגוי ויל”ע.

ויש לציין לדברי הפוסקים בסי’ רעו ס”ג לגבי גוי המסייע לישראל ומדליק נר והגוי עומד אז בפני עצמו דלא חשיב מעשה שבת, וכן מבואר בהרבה פוסקים בעניינים שונים דיש להתיר לבקש מהנכרי לעשות לו פעולה אע”ג שיוכל לעשות לו הנכרי באיסור כיון דאפשר בדרך היתר (ראה ברכ”י סי’ שלז ס”ה, אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רעו ס”ה, כה”ח סי’ שלז סקכ”א, תשוה”נ ח”ב סי’ קצא, אליבא דהלכתא סה עמ’ יא בשם הגריש”א, שש”כ פל”א סקל”ב בשם הגרשז”א), ואמנם הרבה כתבו דאין להתיר באופן שאינו בקל לעשותו בדרך היתר (עי’ הגריש”א שם וארחות שבת ח”ב פכ”ג הערה קיח בשם הגרנ”ק), מ”מ בניד”ד הרי הסועד לא ביקש מהגוי לרשום את שמו, ולכאורה שפיר די לו שרק יחשב הגוי במחשבתו עם חשבון מנין האורחים שהגיע עוד אורח נוסף.

אלא שיש לדון שבשו”ת מנח”י ח”ד סי’ כה סק”ד כתב דגם ההיתר של גוי באופן הנ”ל הוא רק אם אין בעל המלון יהודי המרויח מאם יעשה הגוי במלאכת איסור אבל אם יעשה הגוי עבודתו על ידי איסור ומרויח מזה בעל המלון שיכול הגוי לעסוק בשאר עבודות אח”כ בזה לא הותר, ולכאורה בניד”ד יש רווח בסופש”ד לבעל המלון שמספר המנות יהיה מדויק יותר וגם שיכול לשלוח המידע בהודעה כתובה ובכך לקצר את זמנו, ולכאורה לפי שיטתו אין היתר זה.

וגם לולא דברי המנח”י יש לדון אם ההיתר שהזכירו הפוסקים הוא גם באופן שהגוי כבר לפנינו עם כלי מלאכתו ועוסק בעשיית האיסור אם מותר לנו להמשיכו בזה דשמא לא דברו אלא באופן שעדיין יש צד מסויים שיעשה בהיתר ומה שעושה באיסור הוא אדעתא דנפשיה אבל כשהישראל ברור לו שעומד לעשות באיסור לפנינו שמא לא דברו בזה, ומיהו במשנ”ב סי’ רעו סקכ”ז משמע לכאורה דההיתר הוא גם באופן זה.

ובגוף ההיתר דאדעתא דנפשיה קעביד גם לולי דברי המנח”י צ”ב אם באמת שייך לטעון כן כאן באופן שבימות החול מצוים אותו להדיא לעשות כן ורק בשבת שותקים או אומרים לו באחד מן האופנים דלעיל (כגון שאומרים בחול למה לא עשית בשבת שעברה או שאומר ברמז באופן המבואר במשנ”ב בסקע”ו) דאמנם מצד מעשה שבת לחוד אין כאן אבל אדעתא דנפשיה יש לברר אם אומרים ב’ הקולות יחד, ובפשטות אה”נ ב’ הקולות שייך לאומרן יחד דתרווייהו חד טעמא נינהו שאין הגוי עושה בציווי ישראל (ובתנאי שלא יהיה מלאכה שבלעדיה לא יוכל הישראל לאכול או להיות שם), ויל”ע בזה.

אבל יש לדון עוד דבמשנ”ב בסי’ שז סקע”ו הנ”ל כתב דכשאין אומר בלשון ציווי לגוי ממש כגון שאומר הנר אינו מאיר יפה אין בו איסור ובלבד שהיה יכול להשתמש בנר קודם לכן, ולכן בניד”ד לכאורה לא יהיה איסור אמירה לגוי אם הגוי אדעתא דנפשיה רושם באופן שהיה הישראל יכול לקבל מנה בלא הרישום.

וצריך להתיישב בדבר ליישב סברת המנח”י לפ”ז דהרי גם כאן יש רווח לישראל על ידי מעשי הגוי, ושמא החמיר המנ”י במה שאי אפשר כלל בלא שימהר הגוי ממילא לא דמי לנר כיון ששם יכול בלא הגוי וכנ”ל.

יש לדון עוד אם יש צורך גדול של סעודת שבת דאמירה לגוי לצורך גדול יש בזה קצת צדדי קולא לחלק מהפוסקים עי’ ברמ”א בסי’ רעו ובמשנ”ב שם, ולפעמים סעודת שבת או עונג שבת חשיב צורך מצוה, עי’ במשנ”ב סי’ שמ לגבי שבירת מאכל עם אותיות בשבת, ואולם ע”ע בחזו”א בזה מה שהובא מדבריו על דברי המשנ”ב שם, ויעוי’ ברמ”א סי’ רעו ס”ב שהביא דיש שנהגו לסמוך על המקילים להתיר אמירה לגוי לצורך סעודת שבת ואין לסמוך על זה שלא לצורך גדול, ובמשנ”ב שם הביא מכמה גדולים שהחמירו בכל גוני גם לצורך גדול, ואם נימא דהרמ”א הקיל לצורך גדול א”כ לשיטתו באופן שהגוי אינו מסכים לזכור את שמו בע”פ ובלא זה לא יהיה לו מקום לסעוד בודאי שמוגדר כצורך גדול.

ובקטן הצריך אכילה הוא קל יותר משום שיש פוסקים בעלמא שהחשיבו צורך אכילה דקטן כצורך פקו”נ לפי הענין ואכמ”ל בזה.

עוד היתר ששייך לדון בזה במקרה שהמאכל שייך לבעה”ב גוי והסועד מקבלו לרשותו רק לאחר ההכנה ובכה”ג הגוי שרושם אם הישראל נכנס יש מקום לטעון דאדעתא דנפשיה קעביד, ע”פ המבואר בסי’ שז סכ”ב ברמ”א עי”ש, וכאן כ”ש שהמלאכה לא נעשתה בגוף המאכל.

אלא שהמקרה הדומה לשם הוא במקרה שמסעדת המקום פתוחה לכל דורש וההתחייבות של הסועד כלפי המסעדה היא בזמן הגשת המנות, ואז מה שרושם הגוי שצריך להביא לפני ישראל הוא אדעתא דנפשיה.

אבל במקרה שכבר שלמו מראש על חבילה והרשות ביד בעה”ב להחליט מה להביא יש לדון בכל מקרה לגופו אם שייך היתר זה, דעיקר ההיתר הוא באופן שהמנה של הגוי בזמן שהרישום מתבצע ועדיין לא נסתיימה הרכישה, משא”כ כאן הישראל כבר שילם וסיים את הסכם הרכישה והדבר תלוי בהחלטת הגוי כמה לתת במנתו (דאפי’ מדידה לא חסר כאן כמו במקרה של הרמ”א דאינו מצוי מדידה במנות מסעדה), ואינו פשוט לומר גם בזה אדעתא דנפשיה, ויש לדון בזה.

קרא פחות
0

יזכיר בשם אביו או בכינוי אחר שמייחד אותו (חזו”א). מקורות: עי’ בתוס’ חגיגה ט ע”ב שגר נקרא בן אברהם ושרה אבל שם באמת הוא מתייחס ישירות אליהם, וגם בעליה לתורה יש נוהגים לעשות מי שבירך על שם ...קרא עוד

יזכיר בשם אביו או בכינוי אחר שמייחד אותו (חזו”א).

מקורות:

עי’ בתוס’ חגיגה ט ע”ב שגר נקרא בן אברהם ושרה אבל שם באמת הוא מתייחס ישירות אליהם, וגם בעליה לתורה יש נוהגים לעשות מי שבירך על שם אברהם (ראה עלי תמר על הירושלמי פ”א דבכורים ה”ד, ובגט אי’ באה”ע סי’ קכט שכותבים רק שמו ולא שם האב דשם מחמרי’).

משא”כ כאן שיש לו אם אחרת א”כ בניד”ד שמא כאן גם בתפילה אין להזכיר שרה כשם האם, ובפרט דאי’ בתוס’ שם שהיו אברהם ושרה תחילה לגרים ולכן הגר נקרא בנם א”כ שמא אין כל אחד מישראל נקרא בן אברהם ושרה.

וראיתי מי שכתב דכאן יאמר בן חוה ואיני מבין דבריו, דהרי רק בני נח מתייחסים אחר נח וה”ה אחר אדם ואם אנו מתייחסים לאדם וחוה כ”ש שאנו מתייחסים לאברהם יצחק ויעקב ואם גר מתייחס לשרה כ”ש ישראל דבזה לכו”ע מתייחס אחריהם (עי’ במפרשי המשנה בבכורים בשם ירושלמי) ועוד דכבר מבואר בדברי האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) דאם האם היא חוטאת אין להזכיר שמה ולמה יזכיר חוה שבא עליה הנחש והוליד ממנה (פדרר”א ומדה”ג פ’ בראשית) וגרמה מיתה לעולם.

[וראיתי חכ”א שכתב בשם הגרח”ק בספר שמות בארץ דלהלן שיש אומרים שיזכיר בן חוה כי היא היתה אם כל חי, והיה נראה לי קצת תמוה, ולכן עיינתי בפנים הספר הנ”ל וראיתי שכל הדברים שם שמהגרח”ק באו בכתב מודגש ומילים אלו הובאו בכתב לא מודגש ובסוגריים ובכתב קטן משאר כל התוכן, ועיינתי בהקדמה שם וראיתי שכ’ שם שמה שבכתב לא מודגש הוא תוספת דברים או ביאור מהעורך או מדברים שנשמעו בע”פ מהגרח”ק, ולכן מאחר שכל שאר הדברים שם מהגרח”ק בקטע זה מודגשים, לכן כנראה שסוגריים קטנות לא מודגשות אלו הם תוספת מהמחבר].

ובארחות רבינו עמ’ שלג הביא בשם הקה”י שאם המתפלל אינו יודע את שם האם אפשר להזכיר את שם האב, וכן הובא שם בשם החזו”א שיאמרו שם האב או באופן אחר שיוודע שהכונה לחולה זה.

ובתשובה אחרת הרחבתי שאין איסור מעיקר הדין בהזכרת שם האב וגם יש מקומות שכנראה נהגו בזה לכתחילה, וכ”כ בעה”ש או”ח סי’ קיט ס”א שיזכיר שם אמו או שם אביו של החולה.

ובספר שמות בארץ עמ’ קיז הובא מהגרח”ק שהחזון איש אמר שאם אין זוכרין שם אמו יאמרו שם אביו ואם גם זה אין ידוע יזכירו שם עירו או שם פרנסתו כגון הסנדלר וכה”ג ע”כ, ועי’ בתפילה כהלכתה פי”ב סמ”ב בשם הגרי”י פישר בעל אבן ישראל שאם ידוע רק בכינוי שמו יזכירוהו בכינויו ואפי’ בלשון לעז.

ומ”מ כשמתפלל בפני החולה א”צ להזכיר שמו כמו שהביא המשנ”ב שם בשם המג”א, והוא ע”פ הגמ’ ברכות לד שכ”א שם, ומהרי”ל שחילק בין בפניו לשלא בפניו.

ויש לשים לב דבתפילה צריך שהתפילה תהיה מבוררת כמ”ש המשנ”ב סי’ קיט סק”ב בשם הפר”ח בשם הזוהר (ראה זהר פ’ לך לך פד ופ’ וישלח קסט) שבתפילה צריך לפרש דבריו כראוי עכ”ד, ולכן צריך להזכיר שם החולה רק כשהוא שלא בפניו (עה”ש שם ס”ב ופשוט), וממילא כשבא להזכיר החולה באיזה דרך של כינוי וכיו”ב (כדלעיל בשם החזו”א) צריך לומר שם החולה באופן שיהיה מכוון לחולה, שלא תתקבל התפילה על אדם אחר בשם זה, וכדאי’ במדרש אסתר שפעם התפלל אדם שהיה עיף בדרך שיבוא אליו חמור ובא אליו שר אחד וביקש שישא על כתפיו את חמורו, ועי’ עוד במשנ”ב גבי עשי”ת גבי זכרנו לחיים שלא לומר בפתח, ומנהגינו לחשוש לזה בכל ימות השנה אף שהמשנ”ב החמיר שם רק בעשי”ת.

קרא פחות
0

מעיקר הדין אין צריך במי שאמר התנאי בערב ראש השנה או בכל נדרי. מקורות: מבלי להיכנס לנידון ולדעות הפוסקים האם אבקת חלב נכרי הוא היתר או לא, מ”מ מאחר דהשואל קים ליה דלהלכה הוא היתר, אבל רק דן ...קרא עוד

מעיקר הדין אין צריך במי שאמר התנאי בערב ראש השנה או בכל נדרי.

מקורות:

מבלי להיכנס לנידון ולדעות הפוסקים האם אבקת חלב נכרי הוא היתר או לא, מ”מ מאחר דהשואל קים ליה דלהלכה הוא היתר, אבל רק דן אם נחשב אם קיבל על עצמו נדר או לא.

הנה מצד התרת נדרים הדין הוא שמנהג טוב שנהג בו ולא אמר בלי נדר צריך התרת נדרים [יו”ד סי’ ריד ס”א].

עם זאת, יש כמה פוסקים שנקטו שדבר שנהגו בו חומרא משום חשש איסור אינו בכלל הנהגה טובה שנחשב שקיבלה על עצמו בתורת קבלה או נדר מכיון שנהג כן רק מחמת שיש צד איסור מדינא בדבר זה וחסר בזה בקבלת הנהגה טובה שהגדרתו שהאדם קיבל הדברים מדעת עצמו ולא מחמת שחשש לדעה מחמירה [עי’ שפת אמת על השו”ע שם וכן בשם הגרח”ק והגרנ”ק ועוד המובאים בכל נדרי ריש פרק עב].
ובצירוף כל נדרי נראה שדעת השפ”א להקל בזה גם למעשה במקרה כזה שנהג היתר מחמת חומרא.

עם זאת יש שיטה חשובה בראשונים ובאחרונים (עי’ בשו”ע ריד שם בשם יש מי שאומר ובהרחבה בספר כל נדרי עמ’ תשטז בשם הרבה פוסקים) שאפי’ מנהג טעות צריך התרה, אך רוב הפוסקים לא סברו כן (עי’ שם בהרחבה).

ומ”מ אם אמר התנאי בערב ראש השנה שלא יחול הנדר, או שאמר בכל נדרי הנוסח מיו”כ זה עד יו”כ הבא עלינו לטובה, בכל נדר רגיל יש פלוגתא אם יכול לסמוך על זה בנידון שלא זכר התנאי (היינו לנהוג על דעת התנאי דאם התכוון לנדור למרות התנאי בזה הוא חמור יותר דבזה לכו”ע חל הנדר כמבואר בשו”ע, ועי’ סי’ ריא ס”א), ואמנם בנדר רגיל חיישי’ להתיר הנדר כמ”ש הרמ”א שם, אבל בנדר מחמת הנהגה טובה כתבו הרבה מפוסקי זמנינו (שלמת חיים וחזו”א וקה”י ומנחת שלמה והגריש”א והגרח”פ ותשוה”נ ועוד רבים, ראה בכל נדרי עמ’ תשכד ואילך שציין זה וכן הביא ראיות לזה מדברי האחרונים) דסגי לענין זה והוא יותר ממה שהקל השפ”א הנ”ל.

ויש גם צד צירוף שיש קצת פוסקים שסוברים שגם מנהג ג’ פעמים הוא מחייב רק אם נהג בו בתורת קבלה על עצמו ולא לחינם [ראה שם עמ’ תשי ואילך שכך כתבו קצת מהאחרונים וכך משמע בקצת ראשונים].

ויש צירוף נוסף בזה שאדם שאינו רגיל לקבל על עצמו שום נדר או קבלה יש מי שהעלה צד שיתכן שלא נאמר בו דין זה דאנן סהדי שאינו מתכוון לקבל על עצמו כן בתורת נדר או קבלה [עי’ אשל אברהם להגאון מבוטשאטש או”ח סי’ תקפא].

ומ”מ עיקר הצירוף בזה הוא מצד ב’ הדברים שנזכרו מתחילה, היינו התנאי של ערב ר”ה או כל נדרי וגם שהיה כאן מנהג מחמת חשש איסור.

ולכן יכול להסתמך על זה ובודאי אם יש בזה קושי או שיש שעת הדחק (שבמקרים רבים זה מה שקורה שיש שאצלם אין סוף להנהגות טובות שאפשר להישאל אצלהם), אבל אם בא להדר בודאי שיכול לעשות התרת נדרים ויתכן שיש בזה צד הידור בהתרה זו (כיון שבשפ”א רצה להקל בכל נדרי בצירוף נוסף וגם הגרשז”א הקיל שם רק בדיעבד לסמוך על זה אבל לכתחילה שיכוונו שיהיה בלי נדר, ראה שם עמ’ תשכו).

והנה על אף שהדעות הנזכרות בתשובה זו יסודתם בהררי קודש, מ”מ קיצרתי בהבאת השיטות והמקורות בענין זה שלא לכפול הדברים לחינם מאחר שהדברים מבוארים בהרחבה בספר כל נדרי שער י, עי”ש שהביא דעות הפוסקים ומאות מראי מקומות בכל מה שקשור לענייני נדר שמחמת הנהגה טובה.

קרא פחות
0

לגבי מה ששאלת מה היה הלימודים שלמדו בבית שם ועבר ואם למדו שם סודות התורה, ומה המצוות שקיימו שם, הנה מאחר דג’ האבות היו תלמידי שם ועבר כמבואר במקורות, ממילא בודאי למדו שם כל התורה כולה דקיים אברהם אבינו כל ...קרא עוד

לגבי מה ששאלת מה היה הלימודים שלמדו בבית שם ועבר ואם למדו שם סודות התורה, ומה המצוות שקיימו שם, הנה מאחר דג’ האבות היו תלמידי שם ועבר כמבואר במקורות, ממילא בודאי למדו שם כל התורה כולה דקיים אברהם אבינו כל התורה (עי’ יומא כח ע”ב וקידושין פב ע”ב וב”ר) ובודאי למדו שם גם תורת הסוד דהאבות הן הן המרכבה ופעלו גם ע”פ סוד וכמבואר באר”י (כגון במקלות שפיצל יעקב, וכל ענייני הנקודים וכו’ הכל רומז לסודות עליונים), ומבואר בבראשית רבתי שהאבות וכל יוצאי חלציהם ההולכים בדרכיהם קיימו כל התורה.

אין ידוע לנו על חידושי תורה רבים שחידשו שם ועבר אבל זה ברור שכל תורתם היתה למעלה גבוה מעל גבוה יותר מהשגות שלנו אחר שזכו להיות רבותיהם של האבות הקדושים.

ויעקב כבר מקטנותו היה לומד בישיבת שם ועבר כמ”ש ברש”י בראשית כה יז ולכך כתיב אהלים לשון רבים אהלו של שם ואהלו של עבר (ב”ר סג טו), וכן עי’ במגילה יז ע”א שבהמשך ימיו למד בבית עבר ואילו שם בן נח שחי שש מאות שנה כבר מת אז לפי חשבון המקראות (עי’ תוס’ סוכה כד ע”ב ד”ה על מנת וקידושין ה ע”א ד”ה על מנת).

ובחיד”א (מדבר קדמות ערך א אות א) הביא בשם ר”י החסיד דאברהם יצחק ויעקב למדו יחד ט”ו שנה ט”ו שעות בכל יום, והיינו שיעקב התחיל ללמוד תורה מיום שנולד, דמאז כבר היה בדעתו כדכתיב וידו אוחזת בעקב עשו וכמו שנתבאר בחז”ל, וכן גבי אברהם אי’ ברז”ל שהיה בקטנותו כבר כבר נוהג כגדול וכן גבי משה אי’ בדב”ר פי”א י דמלידתו היה הולך ומדבר.

לגבי מה ששאלת מי היו הלומדים של שם ועבר כמובן שהיו עוד לומדים שם חוץ מאברהם יצחק ויעקב כמו שמצינו בדברי החפץ חיים בחומת הדת פ”ג וכמ”ש הריב”ן במכות דלהלן שבית דינו של שם כמה שנים אחר מיתתו נקראא על שמו כמו בית שמאי ובית הלל כשיהודה בן יעקב דן שם, ויש לציין גם לדברי הגמ’ בפ”ק דע”ז דמס’ ע”ז דאברהם ד’ מאה פרקי והיינו מה שהוא לימד לאנשים כדכתיב ואת הנפש אשר עשו בחרן ואברהם גופיה היה מבני בית המדרש של שם ועבר.

לגבי מה ששאלת אם יש שייכות לגויים המצוות שקיימו שם ועבר התשובה היא שלא, שהרי שם כהן היה (נדרים לא) ומה שייכות בזה לגויים, וגם האבות שלמדו שם וקיימו כל התורה מה שייכות בזה לגויים, ואי’ בספר הכוזרי מאמר א’ דמימות אדם הראשון היו יחידי הדורות דור אחר דר בחלק מהדורות שהיו יראים ושלמים וראויים להשפעה רוחנית כגון חנוך ומתושלח ושם ועבר עד אברהם אבינו, ולפי המבואר שם אותם צדיקים היו נשמת ישראל בימי קדם קודם התגלמותם בכל עם ישראל, וכשבאו השבטים שהיו צדיקים והיו כולם ראויים להשפעה רוחנית נקבעה ההשפעה להם ולכל זרעם, וממילא לפי המבואר בזה אין לגויים שום שייכות לתורת שם ועבר.

ובקה”ר פ”ה יא אמר רבי יוחנן כל מי שיגע בתורה בעולם הזה לעולם הבא אין מניחין אותו לישון אלא מוליכין אותו לבית מדרשו של שם ועבר ושל אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן עד היכן עד ועשיתי לך שם כאחד הגדולים אשר בארץ ע”כ, ומבואר מזה שגם ישראל כשר מזמנינו יש לו זכייה רבה להשתייך לבית מדרשם של שם ועבר.

ועי’ בריב”ן (הנדפס במקומו של רש”י) במכות כג ע”ב שגם מה שדן יהודה מבואר בגמ’ שם שהיה בבית דינו של שם אע”פ ששם לא היה חי אז מכל מקום היה בית דינו ונקרא על שמו כמו בית שמאי ובית הלל עכ”ד.

ועי’ בספר חומת הדת להח”ח פ”ג בטעם מה שלא נשארו מבית מדרש של שם ועבר משום שנתקבצו אנשים לעבוד הם עצמם את הקב”ה משא”כ אברהם אבינו שבא כדי לחנך משפחתו לזה עי”ש בהרחבה.

באופן כללי מה ששאלת על הגדרת מצוות שם ועבר כמובן שעיקר קיום המצוות בזמנם היו המצוות השכליות המבוארים בראשונים כמו בהקדמת רב ניסים גאון ובחזקוני ר”פ נח ורמב”ן ושאר ראשונים (הבאתי בביאורי פשר דבר על האותיות דר”ע נוסח ג’) וכן להדבק בהקב”ה עי’ במסילת ישרים, והיו נביאים, אבל היו למדים גם התורה שיצטוו ישראל וכנ”ל, אלא שמצינו דכשהיה צורך היו מקיימים התיקונים גם בלא המצוות כיון שלא נתחייבו במצוות אז ולכן לפי הצורך עשו כתיקונים כמו שיעקב נשא ב’ אחיות (אלא דמבואר בפסחים קיט ע”ב שנזכר דבר זה לעתיד עי”ש) ועי’ מה שהבאתי לעיל בשם האר”י לענין תפילין.

קרא פחות
1

ראיתי בשם הגריש”א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ”ד שאם נמאסה לגר משתנה ...קרא עוד

ראיתי בשם הגריש”א (עץ השדה פרק יח הערה כא) דגם מה שאמרו אין מעבירין על האוכלין אינו באופן שהפת מונחת על הארץ שבמצב זה אדם לא יאכלנה בזמנינו, ויש להוסיף דגם לגבי טומאה איכא למ”ד שאם נמאסה לגר משתנה דינה, וגם לענין חמץ נוקשה בפסח נשתנה דינו אם אינו ראוי, ועי’ עוד חו”ד ריש סי’ קג, ולכן היוצא מכ”ז שדבר שהיה בעבר אוכל וכיום אינו אוכל אין לו חשיבות של אוכל או של פת.

ועי’ פמ”ג סי’ קעא באשל אברהם סק”ג שדבש שאינו ראוי לאכילה אין בו משום ביזוי אוכלין, וע”ע בשעה”צ סק”כ דיש שיטה שסוברת שחיטין לא חשיבי אוכל לענין המבואר שם עי”ש, ועי’ במאירי ברכות נ ע”ב שכתב מעין זה דהחיטים עדיין לא הוכנו לאכילה שלא נעשו קליות.

ועוד ראיתי בשם הגריש”א (הובא בעץ השדה סי’ טז הערה יג וכן בסי’ יז בהערה) דשיירי משקין שאין דרך בני אדם לשתותן ועומדין לזריקה מותר ליטול בהם מים אחרונים, דאין בהם חשיבות של משקין.

קרא פחות
1

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה ...קרא עוד

לרוב הפוסקים אינו טוב לומר בשם המאמץ שלא לבוא למכשול על ידי זה וגם גבי גט לרוב הפוסקים אין לכתוב עכ”פ לכתחילה בשם זה, ולמדים ממי שבירך לגיטין כמבואר בפוסקים ולכן לכתחילה אין לעשות כן, ובפרט בתפילה שיש לדייק דבריו באמת, אולם המקל בזה לומר על שם המאמץ עכ”פ כשאין ידוע מי ההורים האמיתיים יש לזה כמה סימוכין וגם יש על מי לסמוך ומ”מ גם כשאין ידוע מי הם ההורים יש שכתבו לכתוב בגט באופן שיהיה ניכר שאינו האב ויש לדון בענייננו אם מצינו בתפילה לומר בלשון הניכרת שאינו אביו האמיתי ועי’ עוד דעות במקורות שיש שכתבו לומר בן אברהם.

מקורות:

בפוסקים בהל’ גיטין נזכר כמה פעמים שאפשר ללמוד דיני שמות בגיטין מאיך שקורין לו בבהכנ”ס בתורה ומסתמא כך קורין לו גם במי שבירך וממילא מסתבר שיש לקרוא בשם זה מכיון שעכ”פ לכתחילה יש לכתוב בגט שם אביו ממש אע”פ שיש שהכשירו בדיעבד גט שנכתב בו שם מאמצו (עי’ הלק”ט סי’ קו ואג”מ אה”ע ח”ד סי’ כו סק”ב ובספר אבן מאיר סי’ א בשם בעל הערוה”ש), ורק כשאין ידוע שם אביו יש שכתבו שיכתוב באופן הניכר שאינו אביו (ע”ע באג”מ אה”ע ח”א סי’ צט וכן משנה הלכות ח”ו סי’ קעט ומעין זה במנח”י ח”ה סי’ מד) ויש לציין דבאופן הנ”ל שכתב בסתמא יש שפסלו בדיעבד (עי’ אבני אפוד מלואים לאפוד סי’ סו ס”ד וע”ע ודרשת וחקרת אה”ע סי’ יח יט).

וכן בקובץ תשובות ח”ג סי’ יז שבת מאומצת ששם אמה לא ידוע מזכירין בשם בת אברהם ומשמע דכשידוע שם ההורים בודאי שיש להזכיר בשם ההורים האמיתיים, וכן נקטו במשנ”ה ח”ג סי’ כו שלא לומר פלוני בן פלוני המאמץ שלא יבוא לידי מכשול ערוה על ידי זה אלא אם אין ידוע יקרא בן אברהם, ועי’ גם במנח”י ח”א סי’ קלו וח”ב סי’ קטו וח”ד סי’ מט וח”ה סי’ מד ח”ו סי’ קנא, ועי’ עוד בצי”א ח”ד סי’ כב שגם לכתחילה אין לחתום בשם אביו המאמץ.

ולגוף דברי הגריש”א ובעל משנ”ה להזכיר בשם אברהם יש שכתבו שלא להזכיר כן כדי שלא יטעו לומר שהיא גיורת, וכעי”ז הערתי בתשובה אחרת לגבי נידון דומה, שיש להוסיף דבאמת בתוס’ בחגיגה ט ע”ב מבואר דבן אברהם ושרה שייך בגר שהיו אביהם של גרים וכן אי’ ברז”ל שאברהם היה תחילה לגרים והיה אביהם של גרים, ולכן עיקר ענין אמירת בן אברהם נזכר לגבי גר.

ואמנם בשמו”ר פמ”ו מבואר שהמגדל נקרא אב לענין שם בכתובה וצ”ע לגבי תפילה ולגבי גט, ושם בשמו”ר יש לפרש באופן שאין ידוע מי הוא האב האמיתי עי”ש.

ובסוטה יא ע”ב אי’ על בן קנז שלא היה אביו אלא שגדלו ומייתי’ כמה שגדלו ונקראו על שמם ובהלק”ט שם הביא ראיה מבן קנז ששייך לקרוא ע”ש חורגו, ועדיין צ”ע שבגט יש תקנה שלא לשנות שם האב בגט ולגבי תפילה קמי שמיא גליא מי הוא האב.

ובשו”ת בנין ציון החדשות סי’ כא כתב דבאמת אם המאומץ נקרא בשם המאמץ בעליה לתורה יהיה כשר גם בגט אפי’ לכתחילה דכו”ע ידעי שכך שמו, והוא חידוש גדול מאוד דהרי שינה שמו הוא תקנה ואולי כבר אף יותר טוב שלא לכתוב שם אב כלל כמ”ש הרמ”א לענין ספקות.

וכן בכתב סופר אה”ע סי’ עו כתב שיכול לחתום כשם המגדלו וכן לעלות לתורה בשם זה והוא מיוסד על הרמ”א בחו”מ סי’ מב, וצ”ע דהרמ”א לא מיירי שם מצד הנהגה טובה אלא מצד שאין השטר נפסל בכך.

ומ”מ גם אחר דברי הבנין ציון וגם אחר דברי הכתב סופר מ”מ יש לדון דשמא בתפילה דהוא כלפי שמיא הוא דין אחר דלכתחילה יש לומר האמת ולא כלשון בני אדם וכדאמרי’ בפ”ב דחגיגה אל תאמרו מים מים משום דובר שקרים וגו’.

ובארחות רבינו ח”א עמ’ סד ס”ק ריז כתב בשם הקה”י דכשמתפלל על ילד מאומץ יאמר שם אמו המאמצת, וצ”ע דפוסקים מבואר לגבי קריאה”ת שלמדים מזה יוחסין, ואולי בארחות רבינו שם מיירי במקרה שאין יודעים האמא, אבל שם מדובר שאמר כן לאדם שאימץ עצמו ומשמע שאמר דבריו גם כשיודעים שם האם, ומ”מ יתכן דבאמת מיירי באופן שאין יודעים שם האם.

ועי’ עוד בענין זה נשמת אברהם ח”ה עמ’ קלו ובעוד מקומות מה שהביא בשם הגרשז”א.

קרא פחות
0

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת ...קרא עוד

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

 

 

קרא פחות
0

הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל ...קרא עוד

הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל להקל, אם כי עיקר הדבר תליא בפלוגתא וגם התנאי אינו מתיר חשבונות ושאר קלות ראש אף שאינו ביזיון.

אמנם בהכנ”ס דאקראי מבואר בסי’ קנד ס”א וס”ב שאין בו קדושה, ואעפ”כ דבר ביזיון ממש אסור גם שם כמבואר בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג ובבה”ל בשם הריטב”א, ולכן התיר המג”א מבואות בהכנ”ס וכן העה”ש התיר אפי’ קפנדריא במבואות בהכנ”ס, ואילו הפמ”ג באשל אברהם וכן במשב”ז נקט דהאידנא שכבר בא לידי קבע התפילות במבואות בהכנ”ס כבר יהיה אסור קפנדריא, וכ”א בכה”ח ועי’ במשנ”ב.

והנה האחרונים הנ”ל לא הזכירו קולא במקום קבוע לתפילה שמותר מצד שלא ייחדו המקום בקביעות לתפילה.

ובתשובת נוב”י דן במי שמתפללין בביתו אם יש בזה קדושת בהכנ”ס ונקט דכל עוד שיש מקום לומר שאינו קבוע להשאר כך מותר ואם נקבע הדבר כגון שרשם שמות שאין נמחקין וכו’ המקום נאסר, ויתכן שמדבריו אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן.

וגם בדברי שאר פוסקים הנ”ל שמא לא דנו אלא בסתמא אבל באומר לא, ומ”מ אפשר שצריך הוכחה שמייחד המקום לשימוש אחר ולא לתפילה, דומיא דכל אופני האקראי שנזכרו בפוסקים בסי’ קנד ובנוב”י, אבל אם מייחד המקום רק לתפילה ובהערמה אומר שאינו מתכוון שיחול אין מקור בפוסקים הנ”ל שלא יחול.

וגם במשנ”ב שדן במה שהקילו אנשים וכן בבה”ל בסוף הסי’ שהאריך להביא הדעות אם מהני תנאי, מסתימתו לא משמע שמקום שמיועד לתפילה בלבד שייך לעשות איזה תנאי.

אולם באחרונים שאחריהם מצינו כמה שהצדיקו המנהג בזה שאם מתכוונים שהמקום לא יהיה לבהכנ”ס מהני תנאי כזה, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו בזה.

ויש מהאחרונים שכתב דלכך יש שנהגו למקום שטיבל לומר שהוא בית ולא בהכנ”ס, ויש לציין דעיקר הדבר כבר הובא בגמ’ לעונש על הקוראים לבהכנ”ס בית עם, אלא דשם יש לדחות שכבר חלה קדושת בהכנ”ס.

ומ”מ האידנא בודאי שאין סניף היתר במה שנקרא המקום שטיבל כיון שעכשיו שטיבל הכונה בהכנ”ס כמו קלויז.

ולגוף הענין אם תנאי כזה מהני בחלק מהמבנה (להשיטות שמועל תנאי כזה גם אם מתפללים או עכ”פ לכו”ע אם אין מתפללים שם) יש לציין בזה לדברי הפוסקים שדנו בגג בהכנ”ס ונקטו (עי’ במרדכי בשם מהר”ם ובמהרי”ק המובאים בב”י) שאינו מעיקר הדין מאיסור גמור, וחזי’ מזה דאע”ג שאין מתפללים שם מ”מ הוצרכו לזה שהוא רשות נפרדת, אבל עצם מה שאין מתפללים לא מועיל אם הוא אותה הרשות.

והנה המור וקציעה נתקשה בדבריהם ממתני’ דתנן אין שוטחין ע”ג פירות ומבואר דהוא איסור מן הדין להשתמש למלאכה בגג בהכנ”ס, ועי’ במאמר מרדכי שנשאר בקושי’ בזה.

ובבה”ל תירץ מדנפשיה לחלק אם הגג בנוי או פתוח, ועכ”פ מבואר מדברי הבה”ל שאם הגג של בהכנ”ס בפתוח ואינו משמש שימוש אחר הוא כחלק מקדושת בהכנ”ס ממש למרות שידוע שאין בו תפילה כלל, ומהיכי תיתי לומר שאם מתנה להדיא הוא קל יותר, בפרט דכל התנאי לא נתברר כל הצורך.

קרא פחות
0

לעורר ע”י התזת מעט מים מתוך כלי מותר וטוב להתיז כלפי מעלה, לענין להעיר על ידי מקל ארוך הוא גם מותר (וע”י התזה יותר מהודר אם אין עדיפות להתעורר בלא זה מצד נוחות), ולגבי לנענע המיטה ...קרא עוד

לעורר ע”י התזת מעט מים מתוך כלי מותר וטוב להתיז כלפי מעלה, לענין להעיר על ידי מקל ארוך הוא גם מותר (וע”י התזה יותר מהודר אם אין עדיפות להתעורר בלא זה מצד נוחות), ולגבי לנענע המיטה יל”ע ובפשוטו במקום צורך גדול וצד חולי כזה הוא ג”כ מותר.

מקורות:

במכתבך הזכרת ג’ אפשרויות, להעיר על ידי שפיכת מים, או עם כלי או על ידי הזזת המיטה, (והזכרתם שלמעורר הוא יותר נוח התזת מים על הפנים אם כי מסתמא אינו נוח למתעורר כ”כ והדבר צריך בדיקה, אבל נניח לצורך הענין שהוא מועדף על ב’ הצדדים).

והנה לענין הושטה לאשתו נדה אמנם יש ראשונים שהתירו וכך היה מקום ללמוד מפשטות סוגיית הגמ’ דרק בכוס נאמר איסור להניח לו או להושיט לו ולא בשאר דברים וכמ”ש חלק מהראשונים, מ”מ לדידן נפסק ביו”ד סי’ קצה ס”ב שהוא אסור, ויש נידון אם הקילו בזריקה מותרת בשעת הדחק (עי’ אוצר הלכה ח”ב עמ’ קמב בשם משמרת הטהרה שהתיר לשני שבהם לתפוס הזריקה בדיעבד במקום הפסד), ויש לדון מה גדר ההיתר ומתי חשיב שעת הדחק.

וכן יש לדון לענין שימוש חולה, האם שימוש חולה מתיר איסור נגיעה בהרחקות או לא, (ועי’ סי’ קצה סי”ז), ואמנם כאן אין גדרו כחולה שאב”ס כמו שמצינו בדיני שבת אלא כמקום צורך (וכן לגבי סומא כ’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בביאור הלכה סק”ו דאין גדרו כחולה שהוא שמוש קבוע).

ואכן מצינו לענין סומא שהובא דרכי תשובה סי’ קצה סק”ז בשם שו”ת פרי השדה ח”ג סי’ קיט וכ”ה בבדי השלחן שם סקט”ז ובמשמרת הטהרה סקט”ו דיש היתר להוליכו על ידי מקל כשצריך לילך לצורך פרנסה ולא לטיול, ועי’ להגרשז”א בנשמת אברהם סי’ קצה סק”ב שיתכן שהקל יותר, אבל עכ”פ זה מוסכם לדבריו ג”כ שלצורך טיול נגיעה בגופו אסורה ולצורך אמיתי מותר רק על ידי מקל כשדי במקל.

ותמצית הנידון הכללי כאן באיסורים אלו שאין להם מקור מוסכם לכו”ע מדינא דגמ’ ואפי’ הושטה לכמה ראשונים שרי א”כ יש לדון האם הושטה בענייננו כגון להעיר על ידי מקל יש להתיר.

ולהעיר על ידי התזת מים (כשרצוי ע”י ב’ הצדדים) כ”ש שיש מקום לדון להתיר זריקה דגם לדידן בשו”ע סי’ קצה ס”ב שאוסרים הושטה מ”מ כמה פוסקים מתירים זריקה (עי’ מה שציינתי בתשובה ד”ה אדם שבזמן הרחקות נרדם וכו’), אף דלדידן להרמ”א שם נהגו לאסור וכנ”ל, מ”מ אמנם מצינו שלפעמים מתירים בשעת הדחק באופנים מסויימים במקום חולי כשאינו דרך חיבה, וממילא יש לדון הדין כאן.

ואם הנידון הוא שעת הדחק גדול שבלא שיעירוה לא תוכל להתעורר בשום אופן לצורך הקטנים והפרנסה וכו’ נראה לאור דברי הפוסקים שמצינו שהקילו בחלק אופנים דלעיל א”כ יש להקל גם כאן בין בהתזת מים ובין להעיר על ידי מקל ארוך.

וא”כ באופן שמקיים עכ”פ ג’ תנאים יש להעיר, הא’ שיש שעת הדחק גדול, הב’ שהפעולה לא נעשית בדרך חיבה, והג’ שהפעולה אינה פעולה האסורה לכו”ע ולא נתבררה לאסור מדינן הגמ’, ועכ”פ כמו שנזכר לענין זריקה ואפי’ הושטה שאין ברור שהוא איסור מדינא דגמ’ דשייך לצרף שי’ המתירים בזה.

והתזת מים והושטת מקל ארוך הם בכלל ג’ תנאים אלו, ובפרט כשנעשים דרך שינוי שיש בזה עוד צירוף דיש דעת הריטב”א שלא נפסקה שהושטה מותרת על ידי שינוי [ראה אוצר הלכה עמ’ קלז].

ואם מתיז מים יותר טוב להתיז כלפי מעלה יותר טוב שבזה מצרף מה שנזכר בברכ”י ופת”ש סי’ קצה ס”ב שיש צד שזריקה כלפי מעלה לא נאסרה.

וכמו”כ עכ”פ לכתחילה יתיז מתוך כלי (ולא באצבעו) שבזריקה מתוך כלי דעת כמה פוסקים שאין בו איסור זריקה, עי’ בט”ז ונו”כ ובמשמרת הטהרה סקכ”ג, ויש לצרף גם זה.

עכ”פ מיהת מבואר מכ”ז דעל ידי התזה הוא הכי עדיף מצד הלכה, אבל כמובן שאם היא מצטערת בזה אינו תקנה ותקנתו קלקלתו.

ובהעדר ג’ תנאים אלו יעשה שאלת חכם דיש מקומות שמצינו שהתירו באופנים מסויימים גם בהתקיים חלק מהתנאים.

ולפי דברי האחרונים דלעיל לסמוך הסומא בהפסק מקל יל”ע אם לפ”ז אפי’ לנענע המיטה יהיה מותר דמשמע שההיתר הוא מצד צורך גדול של צד חולי קצת וצורך פרנסה ושאינו לחיבה ויל”ע, ועי’ במשמרת הטהרה על השו”ע שם בבה”ל סק”ו שכתב דמקל ארוך הנזכר באחרונים הנ”ל הוא קל יותר מצד שמקל ארוך היא חומרא וקילא מחפץ קצר, אלא דהפוסקים המקילים גופא הזכירו גם בגד, רק שכ’ המשמרת הטהרה שאם אפשר במקל ארוך הוא עדיף, כיון שיש בזה צירוף הצד שמקל ארוך הוא קל יותר, ועפ”ז יתכן דלענייננו לנענע המיטה הוא פחות מועדף, וכ”ש לפי מה שנקט לפסוק במשמרת הטהרה שם סוף סק”ו שאין להתיר בבגד קצר אלא רק בכגון מקל ארוך, אולם למעשה כעשרות פוסקים נקטו שאיסור הושטה מעיקרו נאמר בדבר ארוך וכ”ה בראשונים במקור דין הושטה דרש”י כמו שהביא בב”י סי’ קצה שם [וראה קרוב לעשרות פוסקים שכ’ כן בספר דור המלקטים עמ’ תשכט], ויל”ע.

ועי’ עוד בחוט שני סי’ קצה סק”ג אות ד שהקיל להוריד עגלה ביחד כשכל אחד מחזיק מצד אחר באוטובוס וכל כיו”ב כשהוא בשעת הדחק, ועי’ עוד איזה פוסקים שכתבו בנוסחאות דומים מי בפחות ומי ביותר בדור המלקטים עמ’ תשלב, וכמובן שאין בהכרח ללמוד דבר מדבר, אלא דלענין כסא גלגלים לצורך אמתי הקיל בחוט שני עמ’ רכה, ויתכן שכאן לא גרע.

קרא פחות
0

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם ...קרא עוד

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ [ועי’ תורה תמימה בראשית לב יא], וגם לצאצאים שיזכרו דרכי אבות וילכו בהם, ובכך ימשיכו שלשלת הדורות, ובפרט אם האב צדיק מתפללים שזכותו תועיל לתינוק שיוכל להמשיך ולילך בדרכיו.

וכן מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שנהגו והחזיקו במנהג זה כשושילתא דרבן גמליאל שנהגו בזה ועוד משפחות, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו שליה חנין על שמיה, כמו שהרחבתי בשכיחא, ועכ”פ במקרה שהסבים היו צדיקים שאז יש מקום להקדימם לפני שקורא ע”ש צדיקים אחרים וכ”כ בתשוה”נ ח”ג סי’ רצז.

וכן מבואר בפוסקים שיש במנהג זה גם משום כבוד אב (שד”ח מערכת כ קלל קד, שדה הארץ חיו”ד, עיקרי הד”ט הל’ כאו”א, משנה הלכות ח”ג סי’ רנג, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א בספר קוראי שמו עמ’ קד), ויש קצת פוסקים שנקטו שאסור לשנות מזה במקום שיש לכבד האב בכך (עי’ בשדה הארץ ועיקרי הד”ט שם), ולא ניכנס למנהג זה כעת.

ואם הסב היה רשע אין לקרוא על שמו, דרשעים אין קוראים בשמם (יומא לח ע”ב), ויכול לגרום נזק לרך הנולד ברוחניות ובגשמיות כמבואר בגמ’ יומא שם.

ובמקרה שיש מחלוקת סביב נתינת השם איזה שם לתת הורה בזה הגרח”ק לקרוא בשם המתבקש ולכוון על שם צדיק, כגון אם המשפחה מבקשת לקרוא על שם סב רשע שנקרא אברהם יקרא לרך הנולד אברהם ויכוון לאברהם אבינו עליו השלום.

ובמקרה שהסב נקרא בשם שלא ידוע צדיק בשם זה וכופים עליו לקרוא על שם סב זה בלא מוצא, לכל הפחות מוטב שיקרא שם נוסף ביחד מכיון שיש אומרים שכשקורא שם נוסף נחשב שינוי השם ולא נחשב כהשם המקורי (ראה דרך שיחה עה”ת מהגרח”ק, וכמדומה שהי’ לי בעבר הוכחה לזה מדיני חתימת שמות גיטין).

קרא פחות
0