****

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].

אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].

ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.

שאלה: מה הדין במקום שנהגו אנשים גוים לגלח בית השחי ובית הערו’ או מנהג שהתחיל באיסור שאנשים יגלחו שם עד שנתפשט ונקבע האם נחשב כמקום שנהגו האנשים כן.

תשובה: יש בזה דעות שונות לענין גוים ולענין מנהג שהונהג באיסור או על ידי פורקי עול, והסברא הרווחת שגם מנהג גוים וחילונים נחשב מנהג לענין זה, ויש חולקים.

מקורות:
יעוי’ באוצר הגאונים בנזיר נח ע”ב בשם תשובת רב שרירא גאון ורב האי גאון שכל דבר שאנשים נכריים של אותו המקום עושין מותר גם לישראל הדרים שם לעשות כמותם גם אם במקום אחר הוא תיקוני נשים.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ד סי’ צ’ שהביא שיטת הסוברים שבמקום שנהגו האנשים לגלח מותר, וחלק עליהם ובסיום דבריו הזכיר שגם במקום שהתחיל המנהג באיסור ונתפשט עדיין הוא אסור, ולפו”ר משמע מדבריו דזה האופן שהמתירים סוברים להתיר דהיינו אפי’ אם התחיל באיסור, ובזה גופא חולק עליהם הרשב”א וסובר שהוא אסור, אבל עכ”פ נשמע מזה שלפי המתירים (דהיינו לפי הכרעת הרמ”א ומנהג חלק מבני עדות המזרח כמו שנתבאר בתשובות אחרות) יהיה מותר אפילו אם התחיל באיסור.

יעוי’ בלשון הרע”א ריש סי’ קפב בשם הפרישה שם אות ה’ שהביא ב’ אופנים לבאר דברי השו”ע על מקום שנהגו האנשים לגלח, אופן א’ שמדובר במקום שנהגו גוים לגלח, וממילא סגי בזה לענין שלא נחשב מלבוש של אשה, ואופן ב’ שמדובר באופן שנהגו ישראל כולם לגלח.

ויש להבין מה נתקשה בזה שהוצרך לבארו, ונראה שהקושי היה איך הותר להנהיג מנהג כזה, דהרי הראשונים שהתחילו במנהג עשו באיסור, ועל זה אמר ב’ תירוצים, או דמיירי באופן שהגוים נהגו כן שאינם מצווים בזה, או דמיירי במנהג שכל הישראלים נהגו בו וכיון שכולם עושים כן מותר.

ונשאלת השאלה על התירוץ השני מה נשתנה בין הקושי’ לתירוץ דחוזרת השאלה הרי הוא מנהג שנעשה באיסור, אלא אפשר שהתירוץ בזה הוא שאע”פ שנעשה באיסור מ”מ מכיון שעכשיו כולם נהגו בזה עכשיו הוא מנהג היתר.

ומאידך גיסא יש לפרש יש לומר, שנתקשה דאטו ברשיעי עסקי’ דהרי הותר להתחיל מתחילה במנהג זה, ובתירוץ הראשון כ’ דמיירי במנהג שהונהג על ידי גוים, ובתי’ השני תי’ שהמנהג נעשה על ידי ישראל באופן המותר, כגון שנתפשט בבת אחת, או שמעולם לא היה מנהג המיוחד לנשים לגלח בעיר זו מאז שדרו כאן ישראל, ולפי ביאור זה אין ראי’ שמנהג שנתפשט באיסור יהיה מותר.

ומ”מ נראה מלשונו שהתי’ השני חולק על התי’ הראשון וסובר שמנהג גוים לא מועיל לענין זה, ובאמת צל”ע למה, דהרי לפי דעה זו אזלי’ בתר מנהג האנשים והרי הוא מנהג אנשים, ואולי מאחר שאין מנהג ישראל כן באנשים אלא נשים בלבד, והוא עושה כן הרי הוא עושה דרך נשים, ויותר משמע דהוא משום דלא אלימי גוים לקבוע מנהג בזה, ויל”ע.

ומ”מ למעשה רוב הצדדים שמנהג שהתחיל באיסור יועיל, דהרי לתירוץ הראשון בדבריהם אין הכונה לזה, וגם לתירוץ השני כתבתי ב’ ביאורים לבאר דבריהם, ואפי’ לביאור השני שלא מיירי במנהג שהתחיל באיסור, מ”מ עדיין אין הכרח שלא מיירי בזה משום שמנהג כזה לא מועיל, דשמא לא מיירי בזה משום דלא עסקי’ ברשיעי אבל לא שלא יועיל.

לגוף הנידון על מנהג באיסור יש לציין שהסברא הפשוטה שיועיל, דהרי למעשה כעת אינו מנהג נשים, וכל מנהג שהשתנה במשך הדורות והמקומות תחילת השינוי של המנהג מחומרא לקולא היה באיסור עד שהוא התפשט, וכ”ש בניד”ד שאין כאן קבלת נדר לאסור את זה ולדעת הרמ”א לא תליא אלא במנהג אנשים, ואמנם היה מקום לומר דקמא קמא בטיל ועושה באיסור ולצרף את הצד שמנהג שמנהג באיסור לא נחשב מנהג וממילא לעולם לא ייחשב מנהג, אבל כל הרואה יראה שהוא דחוק מאוד לחדש כן.

עוד יש לדון האם מקום שנהגו שם רק פורקי העול לגלח והכשרים לא נהגו האנשים שבהם לגלח אלא נשים בלבד האם חשיב שהוא מנהג אנשים או לא, והיינו באופן שרוב האנשים שם פורקי עול.

ויש לדון אם יהיה תלוי בב’ התירוצים שהובאו בפרישה וברעק”א, או דילמא שכאן גם לפי הצד שבגוים לא יועיל אבל כאן יועיל טוב מאחר שהם ישראל יש בידם כח לקבוע מנהג, אבל יותר נראה דאין ביד ישראל גוי כח לקבוע מנהג דממ”נ אם אין כח לגוי לקבוע מנהג בזה למה שיהיה כח לישראל גוי לקבוע מנהג.

ומאידך גיסא דילמא גם לפי הצד שבגוים מועיל מנהג בזה אבל בזה לא, דכל מה שיכולים לקבוע מנהג בזה הוא רק גוים שעושים כדין כיון שאינם מצווים בזה אבל ישראל פורקי עול שלא עושים כדין לא, (דהרי אין עוד ישראל כשרים שנוהגים בזה שיחשב שהם עושים כדין, ומ”מ פורקי העול עצמם יש מקום לדון דשמא שלא ייענשו על זה מאחר שאצלם הוא מנהג אנשים, ויהיה תלוי בחקירה דלעיל מה הצד שמנהג גוים לא יועיל לישראל, דלפי הצד שמנהג גוים לא מועיל בישראל מחמת שבישראל אינו מנהג אנשים, א”כ פורקי העול עצמם לא יענשו על זה אם אצלם הוא מנהג כן ואף יתכן שיהיה מותר לאדם כשר לגלחם אבל לא את עצמו, ומאידך גיסא לפי הצד שמנהג איסור אינו קובע א”כ לא יקבע המנהג שלהם לעצמם, ויל”ע בזה), וכן יש מקום לומר לפי מה שנתבאר הקושי שהי’ להפרישה והרעק”א לומר שמדובר במנהג ישראל, שהרי יש בזה איסור, יתכן שסבר שמנהג איסור לא קובע בזה, אם נאמר (לפי הביאור השני דלעיל בתירוץ השני בדברי הפרישה והרעק”א) שמנהג שהתחיל באיסור לא מועיל, אבל כבר נתבאר לעיל דרוב צדדים שאין הדין כך.

ובאמת כל ההגדרה של העיקרון שמנהג איסור לא קובע את הדין לענין לא ילבש הוא מאוד דחוק ואינו מובן ולכן קשה מאוד להגיע להגדרות דינים לפי עיקרון זה.

ולמעשה הפשטות בזה דיהיה תלוי בב’ התירוצים של הפרישה והנידונים דלעיל, דלהסוברים שמועיל מנהג של לא ילבש בגויים יועיל גם בחילונים ולהסוברים שאין מועיל מנהג בגויים לא יועיל בחילונים דכיון שפרקו עול אינם קובעים מנהג ישראל כלל.

ויעוי’ בדברי בעל שו”ת ערוגת הבשם [קונטרס הכנה דרבה אות יג, ואינו ערוגת הבשם הקדמון] שדן שם לגבי בושם שיש בחורים המשתמשים בו ונקט שם שכיון שהם בני שחץ אינו נחשב דרך אנשים, וחזי’ מדבריו דצריך שיהיו מנהג בהיתר, ובדבריו נתחדש חידוש נוסף שכיון שעושים כן באיסור מחמת דרך שחץ ממילא אינו קובע המנהג, ויל”ע על איזה בני שחץ מדבר דבפשטות לפי ההזהרה המבוארת בדבריו מדבר לשומרי תורה למנהג שחדר אצלם להשתמש בבושם וזה צ”ע מאוד דהרי גם לענין תגלחת מבואר שלא היה מנהג החברים לגלח (וזה לכאורה דלא כהתי’ הראשון ברעק”א דהרי גם גוים הם ודאי בני שחץ), וחזי’ לכאורה מדבריו עוד דאין צריך דוקא רוב בני אדם, דלולא שיש כאן בני שחץ סגי במה שיש ריבוי בני אדם שעושים כן, ולא משמע מדבריו שרוב בני האדם היו עושין כן בזמנו.

(ולגוף דבריו יעוי’ בברכות מג ע”ב, וצ”ע, ויתכן דלמגדר מילתא אמר כן כיון שהוא מביא לידי איסורים כמבואר שם ועי’ שבת קטו ע”א וברש”י שם, אבל גוף הראי’ מברכות יש לדחות דהגמ’ לא מיירי היכא דמוכחא מילתא שהבושם ניתן להדיא לא רק למטרת עבורי זיעא).

ויעוי’ בשו”ת מהרש”ם ח”ב סי’ רמג כ’ דאין להקל אם רק הגוים עושין כן, ואולי סובר כתי’ השני של הפרישה.

ויעוי’ במה שהובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה.

יכול לצאת מידי השאלה ע”י שישאל ב’ רופאים נוספים ויעשו על פיהם.

מקורות: הדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד נחלקו הפוסקים בכמה מקומות אם אומרים דין זה, כגון בעדות פסולי עדות ובנאמנות שחוץ לב”ד, ובעדות של איסורין ובעדות שנאמן מדין שבידו, וי”א שבכל מקום אומרים, ואפי’ בנכרי המשיח לפי תומו נחלקו האחרונים אם אומרים בזה כיון שהגיד וכו’.

ועי’ בהרחבה באנציקלופדיה התלמודית כח בערך כיון שהגיד, שהביאו את כל דברי הפוסקים בזה.

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות (אע”פ ששם מיירי בעדות שאין נאמן בה מחוץ לב”ד) וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה להלן, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

ועכ”פ יש כאן סברא שכיון שהאדם אינו אחראי בדיבוריו שבודאי משקר באחד מהם, א”כ קשה להאמינו ולסמוך עליו, ועל אף שאינו עיקר סברת כיון שהגיד, שהרי סברא זו היא בד”כ סיבה להאמין לדבריו הראשונים משא”כ סברא זו שמשמעותה היא לומר שא”א להסתמך עליו.

מ”מ מאחר דבדיני נפשות עסקי’ והרופא ניכר שאינו אחראי, ואף שיש מקום להתיישב ולפלפל בסוגיות ולדון אם קי”ל כיון שהגיד בעניינים שונים, כגון בהמבואר בשו”ע על עדות קידושי בתו, וכן יש לדון דבגמ’ ביומא קרי להכרעת רופא אומדנא, ולענין אומדנא מבואר בפוסקים שאין בזה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (עי’ כסף הקדשים קג ג ושו”ת בית אפרים אה”ע קכג), וכאן בניד”ד אפשר שאינו אומדנא אלא דין מסל”ת או דין אומן לא מרע אומנותיה, וכן יש לדון מצד שמתרץ דיבורו שאומר שמתחילה לא בדק כ”כ עי’ ב”מ כח ע”ב וטור וב”י חו”מ סי’ כח, וכן יש לדון מצד דאמרי’ לא סליק ליה חושבנא עד השתא כיון דלא בדק שפיר, עי’ סנהדרין יב ע”ב, וגם יש לטעון טענה דרגלים לדבר שבזה לא אמרי’ כיון שהגיד וכו’ כמ”ש בתשובות מיימוני אישות ג, וגם יש בזה קצת אמתלא במה שטעה מתחילה מכיון שכך רגיל לומר שיש דופק וכבר כמעט רחושי מרחשן שפוותיה [עי’ מגילה כז ע”ב] ובאמתלא אמרי’ שחוזר ומגיד [עי’ חו”מ כט] עכ”פ אם מתרץ דיבורו.

מ”מ בניד”ד שהוא פקו”נ ואפשר לברר בקל, לכך ראוי לחשוש לדעות ולשיטות שונות ומפני שאנו מדמין נעשה מעשה [גיטין יט], ולכך יש לשאול ב’ רופאים אחרים, ובפקו”נ אזלי’ בתר שני רופאים כנגד רופא אחד כמבואר באו”ח סי’ תריח ס”ג אפי’ לומר שאין צריך לאכול, (אף שיש לחלק בין אומדנא לבין עדות, וכאן יש לטעון שאינו אומדנא, מ”מ גם אם נדמה לנאמנות עד אחד אבל גם בעד אחד פסול שני פסולין נאמנים כנגדו כמבואר בכמה דוכתי בסוטה וביבמות, וא”כ באופן שישאל ב’ רופאים ממ”נ אפשר לסמוך עליהם).

וכן שאלתי להגר”ע פריד באופן ששאלו בינתיים עוד ג’ רופאים ואמרו שאין דופק אם סגי להסתמך ע”ז והורה שאפשר עכ”ד.

ואם א”א לשאול רופאים אחרים והוא שעת דחק גדול אם ניכרין דברי אמת לכאורה יש לסמוך על דבריו האחרונים עכ”פ באופן שמתרץ דיבוריה קמא באמתלא כנ”ל למה טעה.

השלמה לתשובה לענין הסתמכות על רופא שחזר בו בהבחנתו

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.

מקורות:
הנה מסתימת הגמ’ בכתובות יח ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ מו סל”ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ”ש התוס’ שם (ד”ה הרי וד”ה אין, אולם עי”ש בסוף דבריהם ד”ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע”ב ד”ה ואם בשם ר”י וצע”ק).

ויש להוסיף דהתוס’ ד”ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו”ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי’.

ומקור דין זה הוא בב”מ פא ע”ב, דשם אי’ דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע”פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא”כ ה”ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא”א להעיד כנגדם.

והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו”ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ”מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו”ל כמו מיגו נגד עדים.

ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו”ל כמעידים נגד עדים.

דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א”כ מאי שנא.

אולם בשם השטמ”ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב”ד שוב אין מועיל לו קיום.

ושטמ”ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש”א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.

ועי’ בבית יעקב לבעל הנתה”מ שהביא דברי המהרש”א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי”ש שתלה נידון זה בב’ תירוצי התוס’ אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ”ש המהרש”א ושטמ”ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה”מ סי’ מו סקכ”א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.

ומ”מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי”ל בב”מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי’, וכמו שכתבו התוס’ שם ב’ פעמים (והתוס’ כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).

ויעוי’ בחידושי הגר”ח הלוי בפי”ב מהל’ גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו’ עי”ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.

ואמנם האבי עזרי חלק ע”ז והבין כפשטות הגמ’ שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי”ש בפ”ג מהל’ עדות ה”ו וכן בדבריו בהל’ גירושין שם.

אבל מעין דברי הגר”ח כבר בשיטמ”ק (ע”פ מה שהביאו וביארו הנתה”מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח”כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.

ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס’ ד”ה הרי אלו שכתבו וא”ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו’, ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו’, אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס’ דגם אחר הקיום לא אמרי’ שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.

(וי”ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א”כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו’ כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א”כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק”ל).

והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע”ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת”י יוצא ממקו”א שהוא כמו עדים) מ”מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ”ש באה”ע ריש סי’ יז ע”פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי’ שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו’ הוא ג”כ חידוש בפני עצמו.

והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א”כ בלאו הכי א”א לגבות בשטר זה, א”כ למאי הלכתא נאמנין, א”כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח”כ.

אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי’ שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע”ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי’ מהני.

ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי’ לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.