עדות

א”א להאמין לדברי האוטיסטים מכמה סיבות:
א) בגמ’ נאמר שנבואה נתנה לשוטים ולקטנים אך לא נאמר שרק לשוטים מסוג מסויים, וממילא מכיון שאין כל דברי השוטים והקטנים דברי נביאות, אלא רק דברים אקראיים שמוכיחים לנו שיש להם קצת רמז רוה”ק בדבריהם, לכן אין האוטיסטים עדיפים משאר השוטים והקטנים, שמעולם לא עלתה על דעת אדם לומר שכל דבריהם דברי נביאות, ואף פסולים לכל או עכ”פ כמעט לכל עדות שבתורה (ועי’ אה”ע סי’ יז סי”ג).

ב) בעולם הרחב אין שום מושג או קשר בין אוטיסטים לדברי נבואה והגדת עתידות, אלא האוטיסטים עוסקים בתחומים שונים כל אחד בתחומי הענין שלו, ולא נתנה קדושה מיוחדת לאוטיסטים.

ג) פעמים שהדברים הנמסרים בשם האוטיסטים אינם עולים בקנה אחד עם ההלכה המסורה והנאמנה.

ד) הרושם שנוצר לי הקטן הוא שהשיטה שבה מתקשרים עם אותם האוטיסטים כיום אינה מוכרת ומוכחת ואפי’ להיפך, ואם תאמר שהיא שיטה אמיתית א”כ מה ההבדל ביניהם לבין כל אחד פגוע שמתקשר ושומע ומדבר מה שחושב על פי סביבתו, וממילא חוזרת השאלה במה הדיבור שלהם עדיף על כל דיבור של כל שוטה.

ה) שמעתי בשם הגרח”ק שאמר על אותם האוטיסטים שהם אומרים מה שהם שומעים בבית, ודברי פי חכם חן, שהרי בשלהי סוכה דף נו ע”ב אמרי’ שותא דינוקא בשוקא או דאבוה או דאימיה, וזהו אפי’ שניתנה נבואה לקטנים מכל מקום אין תולים כל דבר שאמר הקטן בנבואה, אלא או דאבוה או דאימיה, כל עוד שלא התברר אחרת, וכך הוא גם אצל השוטים בלא חילוק.

קרא פחות

יצוי’ שבתרגום יונתן שם לא כתב מה הם ב’ הדברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם אלא רק כ’ בסתמא שיש שני דברים של דיני ממונות שלא השיב משה תשובה עליהם מיד כדי להודיע לדורות את הזהירות הנדרשת בדיני ממונות ולא רק בדיני נפשות ועי”ש, ולפ”ז יש לומר דהשנים של דיני ממונות אינם בנות צלפחד וק”פ אלא בנות צפלחד והצעת יתרו על שרי עשרות וכו’ שהם שני דברים שלא השיב משה מיד אלא שאל לפני ה’ וכהיום כבר התברר שהתרגום ירושלמי היא עריכה נוספת של הספר המכונה תרגום יונתן שהתגלה הספר בכת”י רומי בשנת תשט”ז ונדפס במדריד שבספרד וחלקו בתורה שלמה.

וע”ד הפלפול יתכן לומר שהיה צד למ”ר דכיון שהם עשו שליחות הציבור כמ”ש בסוכה כז שנושאי עצמות יוסף היו או אליצפן וכו’ עי”ש ממילא היה צד למ”ר שמוטל על הציבור להטמאות כדי שיעשו ק”פ בטומאה, ויעוי’ בפסחים הרי שהיו ישראל מחצה על מחצה דאמר עולא משלחין אחד לדרך רחוקה, וקא”ר נחמן מאן עקר סיכיה ומשכניה ורהיט, ורב נחמן דיינא הוה לכך טען טענה בדין, שא”א לכפות על אדם לעשות כן, ממילא אפשר דכאן קודם שנאמר דין פסח שני והם עשו שליחות כל ישראל להיטמא למת, היה למ”ר צד שיש לחייב כולם להיטמאות כדי שיעשו בטומאה, וממילא היה כאן שאלה של דיני ממונות.

או באופן אחר יש לומר דדיני ממונות לאו דוקא אלא קאמר התם דיש ב’ דברים שהם דיני נפשות שהשיב עליהם משה מיד וב’ דברים הם דיני ממונות ולא השיב מיד ללמד המתינות הנצרכת בדיני ממונות, ואיסורין דינם לחלק מרבוותא כדיני ממונות, ממילא כלל התרגום ירושלמי דין איסורין בדין ממונות, דהנה קי”ל דעדות מיוחדת כשרה לדיני ממונות ופסולה לדיני נפשות, ונחלקו האחרונים מה דין עדות איסורין, עי”ש בב”ח וקצה”ח ומחנ”א, ממילא יש לומר דהתרגום ירושלמי סובר שדינו כדין ממונות וק”ל.

קרא פחות

שאלה: מה הדין במקום שנהגו אנשים גוים לגלח בית השחי ובית הערו’ או מנהג שהתחיל באיסור שאנשים יגלחו שם עד שנתפשט ונקבע האם נחשב כמקום שנהגו האנשים כן.

תשובה: יש בזה דעות שונות לענין גוים ולענין מנהג שהונהג באיסור או על ידי פורקי עול, והסברא הרווחת שגם מנהג גוים וחילונים נחשב מנהג לענין זה, ויש חולקים.

מקורות:
יעוי’ באוצר הגאונים בנזיר נח ע”ב בשם תשובת רב שרירא גאון ורב האי גאון שכל דבר שאנשים נכריים של אותו המקום עושין מותר גם לישראל הדרים שם לעשות כמותם גם אם במקום אחר הוא תיקוני נשים.

ויעוי’ בתשובת הרשב”א ח”ד סי’ צ’ שהביא שיטת הסוברים שבמקום שנהגו האנשים לגלח מותר, וחלק עליהם ובסיום דבריו הזכיר שגם במקום שהתחיל המנהג באיסור ונתפשט עדיין הוא אסור, ולפו”ר משמע מדבריו דזה האופן שהמתירים סוברים להתיר דהיינו אפי’ אם התחיל באיסור, ובזה גופא חולק עליהם הרשב”א וסובר שהוא אסור, אבל עכ”פ נשמע מזה שלפי המתירים (דהיינו לפי הכרעת הרמ”א ומנהג חלק מבני עדות המזרח כמו שנתבאר בתשובות אחרות) יהיה מותר אפילו אם התחיל באיסור.

יעוי’ בלשון הרע”א ריש סי’ קפב בשם הפרישה שם אות ה’ שהביא ב’ אופנים לבאר דברי השו”ע על מקום שנהגו האנשים לגלח, אופן א’ שמדובר במקום שנהגו גוים לגלח, וממילא סגי בזה לענין שלא נחשב מלבוש של אשה, ואופן ב’ שמדובר באופן שנהגו ישראל כולם לגלח.

ויש להבין מה נתקשה בזה שהוצרך לבארו, ונראה שהקושי היה איך הותר להנהיג מנהג כזה, דהרי הראשונים שהתחילו במנהג עשו באיסור, ועל זה אמר ב’ תירוצים, או דמיירי באופן שהגוים נהגו כן שאינם מצווים בזה, או דמיירי במנהג שכל הישראלים נהגו בו וכיון שכולם עושים כן מותר.

ונשאלת השאלה על התירוץ השני מה נשתנה בין הקושי’ לתירוץ דחוזרת השאלה הרי הוא מנהג שנעשה באיסור, אלא אפשר שהתירוץ בזה הוא שאע”פ שנעשה באיסור מ”מ מכיון שעכשיו כולם נהגו בזה עכשיו הוא מנהג היתר.

ומאידך גיסא יש לפרש יש לומר, שנתקשה דאטו ברשיעי עסקי’ דהרי הותר להתחיל מתחילה במנהג זה, ובתירוץ הראשון כ’ דמיירי במנהג שהונהג על ידי גוים, ובתי’ השני תי’ שהמנהג נעשה על ידי ישראל באופן המותר, כגון שנתפשט בבת אחת, או שמעולם לא היה מנהג המיוחד לנשים לגלח בעיר זו מאז שדרו כאן ישראל, ולפי ביאור זה אין ראי’ שמנהג שנתפשט באיסור יהיה מותר.

ומ”מ נראה מלשונו שהתי’ השני חולק על התי’ הראשון וסובר שמנהג גוים לא מועיל לענין זה, ובאמת צל”ע למה, דהרי לפי דעה זו אזלי’ בתר מנהג האנשים והרי הוא מנהג אנשים, ואולי מאחר שאין מנהג ישראל כן באנשים אלא נשים בלבד, והוא עושה כן הרי הוא עושה דרך נשים, ויותר משמע דהוא משום דלא אלימי גוים לקבוע מנהג בזה, ויל”ע.

ומ”מ למעשה רוב הצדדים שמנהג שהתחיל באיסור יועיל, דהרי לתירוץ הראשון בדבריהם אין הכונה לזה, וגם לתירוץ השני כתבתי ב’ ביאורים לבאר דבריהם, ואפי’ לביאור השני שלא מיירי במנהג שהתחיל באיסור, מ”מ עדיין אין הכרח שלא מיירי בזה משום שמנהג כזה לא מועיל, דשמא לא מיירי בזה משום דלא עסקי’ ברשיעי אבל לא שלא יועיל.

לגוף הנידון על מנהג באיסור יש לציין שהסברא הפשוטה שיועיל, דהרי למעשה כעת אינו מנהג נשים, וכל מנהג שהשתנה במשך הדורות והמקומות תחילת השינוי של המנהג מחומרא לקולא היה באיסור עד שהוא התפשט, וכ”ש בניד”ד שאין כאן קבלת נדר לאסור את זה ולדעת הרמ”א לא תליא אלא במנהג אנשים, ואמנם היה מקום לומר דקמא קמא בטיל ועושה באיסור ולצרף את הצד שמנהג שמנהג באיסור לא נחשב מנהג וממילא לעולם לא ייחשב מנהג, אבל כל הרואה יראה שהוא דחוק מאוד לחדש כן.

עוד יש לדון האם מקום שנהגו שם רק פורקי העול לגלח והכשרים לא נהגו האנשים שבהם לגלח אלא נשים בלבד האם חשיב שהוא מנהג אנשים או לא, והיינו באופן שרוב האנשים שם פורקי עול.

ויש לדון אם יהיה תלוי בב’ התירוצים שהובאו בפרישה וברעק”א, או דילמא שכאן גם לפי הצד שבגוים לא יועיל אבל כאן יועיל טוב מאחר שהם ישראל יש בידם כח לקבוע מנהג, אבל יותר נראה דאין ביד ישראל גוי כח לקבוע מנהג דממ”נ אם אין כח לגוי לקבוע מנהג בזה למה שיהיה כח לישראל גוי לקבוע מנהג.

ומאידך גיסא דילמא גם לפי הצד שבגוים מועיל מנהג בזה אבל בזה לא, דכל מה שיכולים לקבוע מנהג בזה הוא רק גוים שעושים כדין כיון שאינם מצווים בזה אבל ישראל פורקי עול שלא עושים כדין לא, (דהרי אין עוד ישראל כשרים שנוהגים בזה שיחשב שהם עושים כדין, ומ”מ פורקי העול עצמם יש מקום לדון דשמא שלא ייענשו על זה מאחר שאצלם הוא מנהג אנשים, ויהיה תלוי בחקירה דלעיל מה הצד שמנהג גוים לא יועיל לישראל, דלפי הצד שמנהג גוים לא מועיל בישראל מחמת שבישראל אינו מנהג אנשים, א”כ פורקי העול עצמם לא יענשו על זה אם אצלם הוא מנהג כן ואף יתכן שיהיה מותר לאדם כשר לגלחם אבל לא את עצמו, ומאידך גיסא לפי הצד שמנהג איסור אינו קובע א”כ לא יקבע המנהג שלהם לעצמם, ויל”ע בזה), וכן יש מקום לומר לפי מה שנתבאר הקושי שהי’ להפרישה והרעק”א לומר שמדובר במנהג ישראל, שהרי יש בזה איסור, יתכן שסבר שמנהג איסור לא קובע בזה, אם נאמר (לפי הביאור השני דלעיל בתירוץ השני בדברי הפרישה והרעק”א) שמנהג שהתחיל באיסור לא מועיל, אבל כבר נתבאר לעיל דרוב צדדים שאין הדין כך.

ובאמת כל ההגדרה של העיקרון שמנהג איסור לא קובע את הדין לענין לא ילבש הוא מאוד דחוק ואינו מובן ולכן קשה מאוד להגיע להגדרות דינים לפי עיקרון זה.

ולמעשה הפשטות בזה דיהיה תלוי בב’ התירוצים של הפרישה והנידונים דלעיל, דלהסוברים שמועיל מנהג של לא ילבש בגויים יועיל גם בחילונים ולהסוברים שאין מועיל מנהג בגויים לא יועיל בחילונים דכיון שפרקו עול אינם קובעים מנהג ישראל כלל.

ויעוי’ בדברי בעל שו”ת ערוגת הבשם [קונטרס הכנה דרבה אות יג, ואינו ערוגת הבשם הקדמון] שדן שם לגבי בושם שיש בחורים המשתמשים בו ונקט שם שכיון שהם בני שחץ אינו נחשב דרך אנשים, וחזי’ מדבריו דצריך שיהיו מנהג בהיתר, ובדבריו נתחדש חידוש נוסף שכיון שעושים כן באיסור מחמת דרך שחץ ממילא אינו קובע המנהג, ויל”ע על איזה בני שחץ מדבר דבפשטות לפי ההזהרה המבוארת בדבריו מדבר לשומרי תורה למנהג שחדר אצלם להשתמש בבושם וזה צ”ע מאוד דהרי גם לענין תגלחת מבואר שלא היה מנהג החברים לגלח (וזה לכאורה דלא כהתי’ הראשון ברעק”א דהרי גם גוים הם ודאי בני שחץ), וחזי’ לכאורה מדבריו עוד דאין צריך דוקא רוב בני אדם, דלולא שיש כאן בני שחץ סגי במה שיש ריבוי בני אדם שעושים כן, ולא משמע מדבריו שרוב בני האדם היו עושין כן בזמנו.

(ולגוף דבריו יעוי’ בברכות מג ע”ב, וצ”ע, ויתכן דלמגדר מילתא אמר כן כיון שהוא מביא לידי איסורים כמבואר שם ועי’ שבת קטו ע”א וברש”י שם, אבל גוף הראי’ מברכות יש לדחות דהגמ’ לא מיירי היכא דמוכחא מילתא שהבושם ניתן להדיא לא רק למטרת עבורי זיעא).

ויעוי’ בשו”ת מהרש”ם ח”ב סי’ רמג כ’ דאין להקל אם רק הגוים עושין כן, ואולי סובר כתי’ השני של הפרישה.

ויעוי’ במה שהובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה.

יכול לצאת מידי השאלה ע”י שישאל ב’ רופאים נוספים ויעשו על פיהם.

מקורות: הדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד נחלקו הפוסקים בכמה מקומות אם אומרים דין זה, כגון בעדות פסולי עדות ובנאמנות שחוץ לב”ד, ובעדות של איסורין ובעדות שנאמן מדין שבידו, וי”א שבכל מקום אומרים, ואפי’ בנכרי המשיח לפי תומו נחלקו האחרונים אם אומרים בזה כיון שהגיד וכו’.

ועי’ בהרחבה באנציקלופדיה התלמודית כח בערך כיון שהגיד, שהביאו את כל דברי הפוסקים בזה.

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות (אע”פ ששם מיירי בעדות שאין נאמן בה מחוץ לב”ד) וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה להלן, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

ועכ”פ יש כאן סברא שכיון שהאדם אינו אחראי בדיבוריו שבודאי משקר באחד מהם, א”כ קשה להאמינו ולסמוך עליו, ועל אף שאינו עיקר סברת כיון שהגיד, שהרי סברא זו היא בד”כ סיבה להאמין לדבריו הראשונים משא”כ סברא זו שמשמעותה היא לומר שא”א להסתמך עליו.

מ”מ מאחר דבדיני נפשות עסקי’ והרופא ניכר שאינו אחראי, ואף שיש מקום להתיישב ולפלפל בסוגיות ולדון אם קי”ל כיון שהגיד בעניינים שונים, כגון בהמבואר בשו”ע על עדות קידושי בתו, וכן יש לדון דבגמ’ ביומא קרי להכרעת רופא אומדנא, ולענין אומדנא מבואר בפוסקים שאין בזה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (עי’ כסף הקדשים קג ג ושו”ת בית אפרים אה”ע קכג), וכאן בניד”ד אפשר שאינו אומדנא אלא דין מסל”ת או דין אומן לא מרע אומנותיה, וכן יש לדון מצד שמתרץ דיבורו שאומר שמתחילה לא בדק כ”כ עי’ ב”מ כח ע”ב וטור וב”י חו”מ סי’ כח, וכן יש לדון מצד דאמרי’ לא סליק ליה חושבנא עד השתא כיון דלא בדק שפיר, עי’ סנהדרין יב ע”ב, וגם יש לטעון טענה דרגלים לדבר שבזה לא אמרי’ כיון שהגיד וכו’ כמ”ש בתשובות מיימוני אישות ג, וגם יש בזה קצת אמתלא במה שטעה מתחילה מכיון שכך רגיל לומר שיש דופק וכבר כמעט רחושי מרחשן שפוותיה [עי’ מגילה כז ע”ב] ובאמתלא אמרי’ שחוזר ומגיד [עי’ חו”מ כט] עכ”פ אם מתרץ דיבורו.

מ”מ בניד”ד שהוא פקו”נ ואפשר לברר בקל, לכך ראוי לחשוש לדעות ולשיטות שונות ומפני שאנו מדמין נעשה מעשה [גיטין יט], ולכך יש לשאול ב’ רופאים אחרים, ובפקו”נ אזלי’ בתר שני רופאים כנגד רופא אחד כמבואר באו”ח סי’ תריח ס”ג אפי’ לומר שאין צריך לאכול, (אף שיש לחלק בין אומדנא לבין עדות, וכאן יש לטעון שאינו אומדנא, מ”מ גם אם נדמה לנאמנות עד אחד אבל גם בעד אחד פסול שני פסולין נאמנים כנגדו כמבואר בכמה דוכתי בסוטה וביבמות, וא”כ באופן שישאל ב’ רופאים ממ”נ אפשר לסמוך עליהם).

וכן שאלתי להגר”ע פריד באופן ששאלו בינתיים עוד ג’ רופאים ואמרו שאין דופק אם סגי להסתמך ע”ז והורה שאפשר עכ”ד.

ואם א”א לשאול רופאים אחרים והוא שעת דחק גדול אם ניכרין דברי אמת לכאורה יש לסמוך על דבריו האחרונים עכ”פ באופן שמתרץ דיבוריה קמא באמתלא כנ”ל למה טעה.

השלמה לתשובה לענין הסתמכות על רופא שחזר בו בהבחנתו

ואע”פ שעיקר הדעה להלכה שהדין של כיון שהגיד לא נאמר בעדות חוץ לב”ד, כדמשמע במתני’ דמס’ שבועות וכמ”ש בשו”ע אה”ע סי’ יז ס”כ, וכמ”ש כמה ראשונים ושכן מוכח מתוספתא כמ”ש בביאור הגר”א שם, מ”מ מאחר שיש בזה פלוגתא כמ”ש שם בראש פינה בשם תשובות האחרונים מכיון שהנידון כאן במקום פקו”נ ואפשר להחמיר כמבואר בדברינו הפתרון לזה, הלכך לא נימא שאין ענין להחמיר.

יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.

מקורות:
הנה מסתימת הגמ’ בכתובות יח ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ מו סל”ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ”ש התוס’ שם (ד”ה הרי וד”ה אין, אולם עי”ש בסוף דבריהם ד”ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע”ב ד”ה ואם בשם ר”י וצע”ק).

ויש להוסיף דהתוס’ ד”ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו”ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי’.

ומקור דין זה הוא בב”מ פא ע”ב, דשם אי’ דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע”פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא”כ ה”ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא”א להעיד כנגדם.

והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו”ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ”מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו”ל כמו מיגו נגד עדים.

ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו”ל כמעידים נגד עדים.

דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א”כ מאי שנא.

אולם בשם השטמ”ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב”ד שוב אין מועיל לו קיום.

ושטמ”ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש”א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.

ועי’ בבית יעקב לבעל הנתה”מ שהביא דברי המהרש”א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי”ש שתלה נידון זה בב’ תירוצי התוס’ אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ”ש המהרש”א ושטמ”ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה”מ סי’ מו סקכ”א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.

ומ”מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי”ל בב”מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי’, וכמו שכתבו התוס’ שם ב’ פעמים (והתוס’ כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).

ויעוי’ בחידושי הגר”ח הלוי בפי”ב מהל’ גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו’ עי”ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.

ואמנם האבי עזרי חלק ע”ז והבין כפשטות הגמ’ שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי”ש בפ”ג מהל’ עדות ה”ו וכן בדבריו בהל’ גירושין שם.

אבל מעין דברי הגר”ח כבר בשיטמ”ק (ע”פ מה שהביאו וביארו הנתה”מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח”כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.

ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס’ ד”ה הרי אלו שכתבו וא”ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו’, ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו’, אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס’ דגם אחר הקיום לא אמרי’ שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.

(וי”ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א”כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו’ כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א”כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק”ל).

והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע”ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת”י יוצא ממקו”א שהוא כמו עדים) מ”מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ”ש באה”ע ריש סי’ יז ע”פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי’ שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו’ הוא ג”כ חידוש בפני עצמו.

והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א”כ בלאו הכי א”א לגבות בשטר זה, א”כ למאי הלכתא נאמנין, א”כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח”כ.

אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי’ שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע”ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי’ מהני.

ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי’ לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.

חלק א – האיש, שיחתו ויחסו לחכמי ישראל האמיתיים | חלק ב – הערות והשוואות על ספר מלחמת היהודים

השאלה בקשר לאישיותו של יוסיפוס פלאביוס, המכונה יוסיפון, על שם הספר המיוחס אליו שנכתב בשם זה [1] , חוזרת ונשנית בהקשרים שונים, האם אכן היה אדם זה אכן כפוף לחכמינו ותורתם כמנהג ישראל הכשרים, ומאידך גיסא מה היתה גישת חז”ל בזמנו אליו, ומה היה מעמדו וכשרותו.
בדברים דלהלן אנסה לעמוד במקצת על הדברים.

כהקדמה לכך יש לשים לב שיוסיפוס החל את דרכו בהנהגה כראש המרד בגליל, מעשה שכשהוא לעצמו היה כנגד דעת חכמינו זכרונם לברכה, שלא הסכימו עם המרידה ברומאים, כמבואר בגמ’ [גיטין נו ע”א, וראה מהרש”א], שגם קראו שמם של אותם קבוצת הלוחמים בירושלים בשם ‘בריוני’ לדיראון עולם להראות רשעותם בזה, ומה שגרם למעשה בפועל להחרבת בהמ”ק וצרת כל פליטת ישראל הנשארה במצור ובמצוק בחרב ברעב ובדבר בצרה ובשביה.

עיקר ענין זה שב והובא גם בספר יוסיפון גופא בקשר ליחסי חכמינו וחסידי ישראל כנגד קבוצות הלוחמים בירושלים שהיו מעשיהם המסוכנים למורת רוחם.

בהמשך עקב המאורעות וההכרח, כל אשר יהיה לאיש יתן בעד נפשו, ובבת אחת הוכרח יוסף לרדת מהאילן הגבוה של מטרת המלחמה שנטע לעצמו (על אף שגם עד כה נטבחו ונהרגו על ידי מלחמה זו רבים וכן שלמים וכן נגוזו ועבר אבל אם משום זה כנראה שעיקר הדברים נגעו בלבו רק כאשר נפשו עלתה על כף המאזנים), וכך הפך יוסף לטובת מחנה הרומאים כשבוי, ומאז להמשך ימיו היה לריע וידיד לחצרות קיסרי רומא ואף כתב ספרים לכבודם ובהם הרבה להשמיץ ולספר בגנות ריקנים שבישראל לקורת רוחם של רשעי אומות העולם שבהם היה מוקף ומסובב מאז כל ימיו, שכנראה ראו בהשמצות אלו סיפוק וקורת רוח מרובה.

בספריו כמעט אין בנמצא התייחסות להלכות המשנה, הברייתא והגמ’, מדרשי ההלכה והאגדה, לחכמי ישראל כמנהיגים, לנשיאים ואבות הב”ד, לגדולי התנאים הישיבות של שמאי והלל ותלמידי ריב”ז וכרם דיבנה וחכמיה, וכיו”ב.
הספרים שבודאי הגיעו אלינו ממנו [2] , אלו שמדברים על הדורות סביב חייו של יוסף עוסקים אך ורק בתכסיסי מלכות של המושלים והשליטים היהודים והגוים הרודים בהם [3] , על מלחמות הבריוני בנכריים ומלחמות הבריוני בינם לבין עצמם, ועל גנות ושפלות הבריונים בתיאורים פוריים כיד הטובה, יתכן ללמד עליו זכות שספריו מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים נכתבו עבור הרומאים, ולהלן ידובר בזה.

בספר חיי יוסף [פרק לח] שחיבר יוסיפוס על עצמו, מבואר שרשב”ג הזקן אשר השתדל על הדבר עם ר’ יהושע בן גמלא (שגם הוא שבחוהו חכמים בכמה מקומות) שללו את יוסיפוס מלהיות שר וקצין ופסלו את אישיותו, ובסוף הדברים שם מבואר שהם או שליחיהם בקשו להביאו חי שבוי או להרגו, ובזה ענה פיו של יוסיפוס להעיד על עצמו מדברי חכמים מזמנו שלא היה בר סמכא, ואם נקבל שמאת רשב”ג היתה כל תהליך השליחות בנושא, ושבקש רשב”ג להרגו א”כ חרצו את דינו כרודף וכמי שמסכן את הכלל [4] , או אף גרוע מכך כמין או מחלל שבתות בפרהסיא וכיו”ב (שדינו מורידין ואין מעלין).

ועוד הזכיר יוסיפוס בספרו הנ”ל [ראה שם פרק מח ופרק נח] שסברו עליו המתנגדים לו שהוא מפקד עריץ וכיו”ב, והוא כמובן הכחיש הדברים, אך אנו לענייננו ראינו שזקני התנאים קבלו הדברים על סמך בירוריהם וטביעת עיניהם, והרי לנו הודאת בעל דין המעידה כמאה עדים מה היתה דעת גדולי התנאים באותה תקופה על אישיותו [5] .

והנה המעיין בהצעת המעשה שלו שם ימצא שבכל מה שהיה באפשרותו להשמיץ המתנגדים לו ולהלל ולשבח את עצמו היה מרבה בזה, עי”ש, והדברים מעוררים ההכרה שנפלו בעט העריכה דברים שאינם דייקניים, וכבר תפס מגיה החיבור חיי יוסף [פרק לט] בחלק מן השינויים מהאמת שכתב שם המחבר.

ולפ”ז יתכן על עוד מעשיות שהובאו בספריו שאינם מדויקים, בפרט מה שהובא לטובת הנאה של יוסיפוס עצמו, כגון מה שהפריז יוסיפוס ברשעתו של יוחנן בן לוי מגוש חלב (במלחמת היהודים ועוד), מאחר ונתבונן שיוחנן מגוש חלב הוא בר פלוגתא הגדול של היוסיפוס, והוא גרם לו כל הצער הנ”ל והוא היה מקורב לרשב”ג משכבר הימים [6] וגם במעשה זה לפי המבואר שם, א”כ מאחר שהוחזק יוסיפוס לשקר על שונאיו ומתנגדיו א”א באמת לידע טבעו של יוחנן זה, ואף אם היה מן הבריוני הנזכרין בגמ’ [גיטין נו ע”א] אבל עדיין לא נזכר [7] בגמ’ כמו חומרת רשעותו ורציחותיו שמספר עליהם יוסף [8] , אלא רק שבאו להלחם עם הרומאים שלא ברצון חכמים.

וכבר מצינו בספריו שוב ושוב הענין של מצדיק רשע ומרשיע צדיק (משלי יז, טו), בהצדיקו את טיטוס והצגת אגריפס כשוחר שלום ומאידך בפצותו פיו על רשב”ג, כך שלא ניתן לגלות מה היתה דרכו ועמדתו ומהי האמת בדבריו.

שו”ר שבמקו”א [מלחמת היהודים ד, ג] כתב יוסיפוס שמתחילה יוחנן עשה עצמו בעד העם ונגד הבריוני, כך שאפשר שלכך היה עמו רשב”ג מתחילה בעצה, או שבאמת כך היתה גם פנימיותו של יוחנן מתחילה, אלא ששינה יוחנן את דעתו עם הזמן, או שכך היה עד סופו ויוסיפוס שידע שהיה יוחנן בן לוי מפורסם וידוע ככשר, טפל עליו שכך היה רק כלפי חוץ ושאר העניינים.

ויש לציין שלגבי מנחם שהיה חבירו של הלל הזקן, אמרו [חגיגה פ”ב מ”ב] יצא מנחם נכנס שמאי, ויש בזה דעות כמעט מפורשות ברז”ל במדרש (כמו שיובא להלן) שיצא הוא ותלמידיו עם הלוחמים כנגד הרומאים, ובגמ’ [שם טז ע”ב] איכא למ”ד יצא לעבודת המלך ואיכא למ”ד יצא לתרבות רעה, ואלו ואלו דברי א־להים חיים, דמחד יש לומר שיצא לתרבות רעה שהיא עצמה עבודת המלך, ומאידך יש מן החכמים שלא החזיקו הדבר כתרבות רעה גמורה, אלא כעבודת המלך גרידא.

ויעויין בגמ’ [חגיגה שם] דלמ”ד יצא לעבודת המלך שיצא עם שמונים תלמידים לבושי סריקון, ומשמע לכאורה דהיינו לעבודת מלך ממש, כגון אחד ממלכי הורדוס או מנציבי רומי, ובירושלמי [חגיגה פ”ב ה”ב] יש בזה קצת הרחבה, והדעה החולקת שם היא שיצא ממידה למידה, ורב בה הסתום על המפורש מה הכונה יצא ממידה למידה.

אבל בשה”ש זוטא [בסופו, פסוק ברח דודי] איתא שיצא עם שמונה מאות תלמידים וכו’, ונתבאר עוד שם בפירוט השתלשלות סדר המלחמה [9] על ידי זה שאלעזר ואנשיו נקמו נקמת מנחם ואח”כ נשתייר בירושלים הוא ואנשיו במחלוקת כנגד חנן וענני [10] , ומסיים שם במדרש באותה שעה נפלה מחלוקת בירושלים [11] , והיא מהמחלוקות הגדולות שבכל הדורות, מחלוקת הקנאים כנגד הפרושים, שבה נהרגו אנשים רבים ובערה אש בירושלים ואין מכבה.

ושם במדרש ג”כ נזכרה העובדא שיצאו עמו תלמידים לבושי סריקון, ומבואר שאינו חולק על הגמ’, אלא שבגמ’ לא נתבאר יותר מדי, ועבודת המלך הוא גם ענייני מלכות דנפשיה להלחם על חירותו ושררה דנפשיה (שגם כן נזכרה בדברי רושמי קורות הימים).

ולפ”ז מבואר שהיו מבין הפרושים שהתפלגו מהם, והיו בעד המלחמה עם הרומאים והצטרפו בגופם לזה, אבל גדולי החכמים וכלל הפרושים היו כנגד זה, ושללו הדבר מכל וכל עד כדי הסרתו ממעמדו מחמת זה וקביעה לדורות שיצא מנחם, ואזכרתו על ידי אביי כמי שיצא לתרבות רעה.

א”כ יתכן שגם יוחנן מגוש חלב היה מקורב לחכמים ולבסוף פירש והלך, ואין בזה סתירה שהיה מחוגי החכמים מעיקרו.

ויש לציין שמקום אחר [קדמוניות סו”ס יט] כתב יוסיפוס שאחד ממנהיגי הקנאים – הבריוני המכונה הכת הרביעית [12] היו צדוק הפרושי, ועל אף שהיה זה כנגד כלל הפרושים, מ”מ מתוכם פרשו אנשים לכת הקנאים – הבריוני [13] .

ויש לציין שאמרו עוד בגמ’ [גיטין נו ע”א] על הבריוני [14] שחששו שלא יאמרו רבן דקרו, ויש ללמוד מכך בסתם [15] שהם היו בסופו של דבר כפופים לחכמים, והם היו נחשבים רבותיהם, ולא היו נפרדים מהם כהצדוקים והנוצרים (והאיסיים לפי יוסיפוס).

עוד יש לציין על השתלשלותו של אלעזר בן ענני שהוא כמעשהו בראשונה מעיקרו בא לכאורה ממשפחת הפרושים ולבסוף מכורח המאורעות נעשה מנהיג אחת מקבוצות הקנאים – הבריוני, ולא ידועים לנו מספיק פרטים ברורים בקשר לזה מלבד המובאים בספריו של יוסיפוס (וראה מעט עוד בהערה לעיל).

ולגוף מה שנתבאר לענין אמינותו של יוסיפוס, עי’ גם במאמרו של זלוטניק [הוב”ד בקובץ סיני כרך כו, להלן בקיצור: ז’] שהראה כמה שינה יוסיפוס בסיפורי קאיוס קיסר מתוך עדות של חכם יהודי שהיה שם בעצמו אז.
והראה שם עוד כמה דוגמאות והוכחות על המניעים במעשיותיו ע”פ השוואות שונות במקומות רבים החוזרים ונשנים בכתבי יוסיפוס עי”ש.

[מלבד שהרבה מתאריכי השנים שמציין יוסיפוס יש בהם סתירות ונראה כי הם תאריכים אקראיים לכל דבר, מעין פרשיית הגניזה החרסונית].

ויש לציין אגב זה, דגם עדיין לא התברר על סמך מה מתאר יוסף פרטי פרטים ממאות השנים שלפניו בכל מיני מאורעות לפי תאריכי שנים וכמות אנשים, ואיך יוכל לידע כל מיני שיחות וויכוחים ומאורעות לפרטים, למרות שהיה לפניו בזמן כתיבתו את ספרו גם כתב של היסטוריון כל שהוא, אך כמובן שהוא לא שכפל אותו והפך את ספרו לספר כפול, ואם כן מהו יתרונו של יוסיפוס על פני סיפורי מעשיות למיניהם, וכמובן שהעובדה שאין בידינו כיום עוד כתבי היסטוריון נוסף אינה סיבה להעמיד ברמה נעלה יותר את כתביו של יוסיפוס.

ועוד מסיים שם ז’ במאמרו הנ”ל: ‘מכל האמור יש להקיש כי גם בשאר סיפוריו של יוסיפוס אין ליתן אמון רב בפרטים כשיש להם סתירה במקום אחר כי אור לרגליו של יוסיפוס כשכתב את חיבוריו היו מגמותיו והוא החשיב אותן יותר מאשר את האמת ההיסטורית’ ע”כ.

ואכן נראה שאין בסיפורי יוסיפוס עדות גמורה אלא קבלת השראה מחכם ולוחם בזמן בית שני על רקע מאורעות ועסקי התקופה, וכבר כתבו כן עוד.

ויש להוסיף עוד על דבריו שבספר נגד אפיון ליוסיפוס ג”כ נמצא, שכתב יוסף הכהן על עצמו שעל ספורי מעשיותיו נאמר בקרב הקהל שהם סיפורי חינוך לתינוקות [16] , ושהיו מגנים את סיפוריו, והוא יוצא להגנה שם על עצמו, ולא נותרו לנו שרידים מדברי מתנגדיו עליו, אך הוא היה לכלי למסור לנו מה טענו עליו מתנגדיו בני דורו על סיפורי מעשיותיו.

על המאמר הנ”ל

והואיל שבא לידי המאמר, אכתוב מעט על המאמר וההשערות המובאות בו, ויתבארו ויתחדדו בתוך הדברים עוד עניינים מהעניינים המבוארים למעלה.

דברי כותב המאמר בתחילתו (בעמודים הראשונים בחלקו השני של המאמר בכרך הנ”ל), תמוהים ואינם מובנים, בהיותם רצף של שורת הנחות בזו אחר זו ללא ביסוס כל שהוא.
ובאופן כללי המאמר הנ”ל בולט בריבוי הנחות לא־מבוססות, כפי שימצא כל המעיין בדבריו.

ולענ”ד, אין צורך להאשים את יוסיפוס בזיקה ישירה לנצרות או לעשותו כאיסי מן המנין [17] , ולומר שהנוצרים הם המשך האיסיים, או לומר שאגריפס היה נוצרי ויוסיפוס יחד איתו חברו לנצרות עם ומול יוסטוס הגלילי כל אחד לחוד או ביחד, ושבריוני ירושלים היו בעצם מבשרי הנצרות, ושרשב”ג ביקש להרוג את יוסיפוס מחמת הפצתו את הנצרות, וגם אין צורך לומר שיוסיפוס השתייך לכת פרוצה בביאות אסורות, ושמתתיהו אביו של יוסיפוס הוא מתי ההרוג הנזכר בגמ’ [סנהדרין מג], ושהנצרות התחלקו לב’ כתות יריבות שיוסטוס ויוספוס עמדו בכל אחד מן הצדדים, ושספרו של יוסיפוס נכתב עבור אדם נוצרי, ושיוחנן בן לוי היה אולי יוחנן בן החורנית, והשערות נוספות.
רובם ככולם של ההשערות הללו שהעלה בעל המאמר – הינם בגדר השערות תלושות, ואין להם על מה שיסמוכו, כפי שיוכל להסכים מי שיקרא את המאמר הנ”ל וסגנונו.

מלבד מה שיש לציין העובדה שהנצרות בשלהי ימי בית השני היתה רק בערש הריונה ובודאי לא השפיעה על מהלכים כה רבים.

אך כן נראה שיוסיפוס היה מסגנון עמי הארץ ובעל בית שדעתו היפך דעת תורה [סמ”ע חו”מ סי’ ג סקי”ג], ורוחו היתה רחוקה מרוח בית המדרש, כפי שכבר כתב בעל דורות הראשונים [], ולכל היותר מינוהו כלוחם כאשר היה בו צורך [18] , ובאו להסיר אותו מכך לאחר שראו שהוא מועל בתפקידו ועלול למוטט אסון על העם [19] , או משום שהיה מתעמר בנתיניו (כפי המשתמע מן המכתב שהזכיר הוא עצמו ששלחו על דברו).
ואף לכאורה כבר מלכתחילה לא היה אלא מפקד המרד, כלומר שהיה מזוהה עם קבוצת הקנאים – הבריוני, ושם קיבל את מעמד הכבוד, ושמא מעולם לא ייצג את כלל העם כלל כפי שהקורא בספרו יכול לקבל ההבנה בתמימות, אלא היה מייצג את הקנאים – הבריוני בלבד, שהחכמים התנגדו אליהם ושללו את השקפת עולמם לגמרי כמבואר בגיטין [נו ע”א], ורשב”ג עצמו בירושלים עשה מחאה רבתי כנגד הקנאים – הבריוני, כמבואר בספר מלחמת היהודים [ד, ג] [20] .

הוא עצמו היה מסוג בעלי הבתים שכביכול אינו נמנע מלחלוק כבוד לזרמים ופלגים שונים בקרב היהודים, כולל לנוצרים דאז [21] , וכולל לנביאים עלומים למיניהם, למרות שבאופן רשמי ובעיקר כלפי חוץ הוא השתדל להחשב כמזדהה עם הקהל המבוסס והעיקרי שהם הפרושים.

יוסיפוס, מטבע הדברים, שרוב ימיו עסק במלחמות חזית בקרבות ובבילוי בבתי הקיסרים, לא הכיר את היהדות הצרופה, דבר שהוביל בספריו לטעויות בפרטי ההלכה והאגדה ויסודות היהדות [22] , למרות שהיה מתיימר להיות תלמיד חכם שעונה לשאלות הכהנים הגדולים ובקי בכתובים [חיי יוסף? ], ולמרות שלדבריו לא יסירו יושבי הגליל את מעמדו הואיל והוא יודע את התורה [חיי יוסף? ], וכל ספריו הם סיפורי מלכים ומלחמות החצרות ויריביהם, מלכי הורדוס ונציבי רומא, סכסוכי כהנים, אדומים וקנאים, בלא איזכור כלל של לב לבה של האומה, מנהיגי העם האמיתיים, גדוליו וחכמיו, שושלות הנשיאות ובתי הדין, יבנה וחכמיה, קביעות החדשים ועיבורי השנים, השתלשלות בתי המדרש של בית שמאי ובית הלל, וחילוקי שיטות הפסיקה שלהם ושל תלמידיהם ממשיכי דרכם.

הגורם של יוסף להצהיר על עצמו כמי שמשוייך לחוג הפרושים הוא מכיון שהוא החוג המקובל על כל העם [23] , למרות שהוא עצמו לא ידע כראוי את הלכות הפרושים ודעותיהם, כפי שהיה מצופה לפרושי וביותר לאחד מחכמי הפרושים, מאחר שהיה רחוק מבית המדרש ומשפת בית המדרש וסגנונו כפי שנראה לכל המעיין בספריו ‘מלחמות’ ו’קדמוניות’.

אך מצד שני לא גינה בשום מקום מספריו במפורש את אחד מן הקבוצות והכתות, דבר שבנוסף להנ”ל עלול לאפיין יהודי שגלה לארץ מרחק המרגיש הזדהות עמוקה עם כל מה שרוח יהדות נודף ממנו, ללא הרגשת דחף לגנות אחד מן הפלגים, בפרט שהספר נכתב לגויים, ולא ראה מקום לשתפם בחילוקי דעות פנימיים.

דוקא הקבוצה המרכזית שאליה יוסיפוס מייחס כביכול את עצמו, עליה דוקא יוסיפוס נראה שבא להוציא לעז באופן סמוי, היא ההנהגה שקבלו הפרושים בימי אלכסנדרה המלכה, שנראה מדברי יוסיפוס (במלחמות) שלא היתה דעתו נוחה מזה להמתבונן בדבריו [24] , מה שמראה שוב שלא היה לבו עם הפרושים באמת, למרות שבאופן מוצהר השתייך אליהם, ולמרות שלא ידוע לנו שהיה קשר רשמי ומפלגתי בינו לבין אחת מהכתות החולקות.

וכן ממה שנראה כמלעיג במסתרין על הפרושין [בקדמוניות חלק יז? ], הוכיח בזאת שלא היה משוייך אליהם באמיתת פנימיותו אף אם היה מעוניין להחשב כך במוצהר ברשמיות החיצונית.

אך באופן כללי השתדל יוסיפוס שלא לומר לשון של גנאי או רתיעה מכוונת מראש על אחד משלושת הפלגים שלדעתו הם פלגי היהודים, (מלבד הפלג הרביעי של הקנאים שבהם הוא בגד והם היו יריביו, ואותם כבר לא מנה כאחד מפלגי הדת שהוא מונה, וכשמונה את הפלגים מונה שלושה בלבד).

ועל הכל נראה שבכל לבו חש אהדה חריגה לאיסיים, שכן הוא מתאר אותם באריכות הרבה מאוד מעבר למה שמתאר את בני הקבוצות האחרות, לכל פרטיהן ודקדוקיהן, ומאמין בהם כנביאים שם בפרטו את עניינם, ושוב דבק באמונתו הזו בסיפורו על הנבואה על מיתת אנגטיגונוס [25] , ובסיפורו על מנחם החוזה האיסיי שחזה את מלכותו של הורדוס [], ויש לציין שמלבד יוסיפוס (ומעט פילון) לא מצינו כמעט זכרונות מאותה תקופה על קבוצת האיסיים, מה שמראה שהם לא היוו פלג אמיתי מהקהל באותה התקופה, מלבד עצם העובדה שסגנון החיים שלהם לא מתאים לקהל הרחב, (כמגורים במדבר ואיסור נישואי אשה בחלקם), וגם תנאי הקבלה לקבוצתם היו קשים מאוד וארכו זמן רב, כמבואר בספרו של יוסיפוס מלחמת היהודים, דבר שע”פ המציאות לא מותיר מקום רב להתפשטות הכת בקהל הרחב.

מלבד זאת, בתלמודים, במגילת תענית ובכל ספרי חז”ל מובאים התמודדויות שונות עם פלגים חולקים כמו צדוקים, בייתוסים [26] , כותים ושומרונים, ו’בריוני’ המובאים בהקשר למלחמה ברומאים ובעוד מקומות [27] , אך לא מובאות התמודדויות עם כת עלומה בשם איסיים שכביכול אינה קיימת כלל ועיקר, יתכן ששייך ללמוד מכל זה שהאיסיים הללו היו סמוכים בפירושי התורה על הפרושים, ורק נהגו בחסידות יתירה בעניינים האישיים שלהם [28] , אך לא חלקו על החכמים [29] .

(אם כי כת טובלי שחרין נזכרה בתוספתא דידיים ונרמזה בברכות כב ע”א, ואפשר שהם היו מין ממיני האיסיים או הנלוים עליהם, שהם עצמם היו מחולקים לכמה כתות כמ”ש היוסיפוס, ובסטרא אחרא הכל בפירודא כמ”ש הגר”א).

מלבד זאת מספרם היתה כארבעת אלפים איש כמו שכתב פילון [30] , והיאך אפשר לשייכם כפלג שלישי בקרב היהודים שהיו לכה”פ מליונים כמבואר בפסחים [סד ע”ב] עי”ש, ולהבדיל גם בספרי יוסיפוס עצמו המספר שבמקום אחד בא’ מהמאורעות היו שם שלושה מליון איש, והרי ארבעת אלפים אינם אלא קהילה קטנה ביחס לכלל היהודים אף באותה התקופה.
ומכיון שרוב הקהל היו כפופים לפרושים כמבואר בציוני דרך הנ”ל, ומיעוטם צדוקים חלקם בסתר (כדברי הגמ’ הנ”ל וכדמוכח במתני’ פ”ק דיומא [יומא יט ע”ב] הוא פורש ובוכה וכו’ כמ”ש בגמ’ שם שחשדוהו לצדוקי [גמ’ שם]) וחלקם בגלוי תחת חסות המלכות, ואחר החורבן לא נשמע מהם שוב כמ”ש הראב”ד בסדר הקבלה שאחר החורבן נדלדו הצדוקים (וכמו שהוכיח בעל דורות הראשונים מעובדה זו שהם היו רק כח פוליטי ולא קבוצה דתית רשמית וקהילה ערכית), א”כ האיסיים בודאי לא נחשבו כבעלי פלוגתא מול הפרושים אלא כקבוצה פרטית בלבד.

ואמרו בירושלמי [סנהדרין פ”י ה”ה] לא גלו ישראל עד שנעשו עשרים וארבע כתות של מינים, והרי לא פירטו את כל הכתות שהיו אז קיימות, מלבד יוסיפוס שהיתה לו זיקה אישית וצורך אישי לפרט את האיסיים.

יש לציין כי גם רבו של יוסיפוס ששמו היה בונוס, כפי שהוא מתואר בספרו חיי יוסף נראה שאורח חייו היו מעין אורח החיים האיסיים, במוצהר או שלא במוצהר, היה חי במדבר ויוסיפוס יצא אליו במדבר שלש שנים ללמוד ממנו, וזה מוסכם על המתבוננים בתיאור שכתב יוסיפוס עליו, ויוסיפוס מיודענו למד אצלו ג’ שנים [31] .

כל זה עושה רושם שהאיסיים תפסו מקום מרכזי בחייו של יוסיפוס, ויתכן שהיה לו גם דחף אישי להבליט אותם כמרכזיים באומה, אך במציאות הם לא תפסו מקום מרכזי בחיי האומה בכללותה, ולא היו בני הכת חשובים כאחד מהפלגים הראויים לציון ברוב דברי קורות הימים ובספרי הזמן [ [32  [33] .

גם העובדה שיוסיפוס הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואות חכמי האיסיים כמו שהובא לעיל, ומאידך הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואותיו שלו עצמו, מה שמראה מעט על בחינת יגיד עליו רעו (איוב לו, לג) [34] , שלא לחינם נזכרו נבואות בעניינו.

אציין שאחרי שכתבתי כל הדברים ראיתי שוב דברי פילון בפנים, ובדבריו מבואר שאינם פלג יהודי כלל, אלא פלג מאומות העולם, שהתערבו בהם יהודים, ואם כן אין אנו צריכים לעיולי פילא בקופא דמחטא, דמה שלא נזכרו בתלמוד משום שלא החשיבו עצמם כיהודים כלל, אלא ככת גויית נפרדת שאינה מתערבת בחיי היהדות [35] .

לגבי העובדה שיוסיפוס עושה עצמו שוב ושוב כנביא חולם חלומות ומגיד עתידות, אמנם מסגירה שוב את חוסר ידיעתו את יסודי תורת הפרושים והליכותיהם שלא זו בלבד שאמרו [סנהדרין יא ע”א] שנסלקה הנבואה, אלא עצם הכרת אורח חיי הפרושים היתה יכולה לכוון את המתבונן והמכיר באורח חייהם להבין שתופעת הנבואה אינה קיימת, אך מאידך אין עובדה זו הופכת את יוסיפוס לידידו של פולוס (כדברי ז’ בעל המאמר) וכמפיץ הנצרות, אלא כדמות יהודי מקודש בקרב חצרות קיסרי רומא ומטרוניתותיהם.
והרי כאחד שהסתובב מקרוב בין האיסיים ומזכיר אותם באהדה רבה, וכעם הארץ בין עמי הארצות מלידה ועד זקנה, האמין בנביאים עלומים, שהוא מזכיר אותם באהדה ובכבוד הרבה בספריו מימי מלכות החשמונאים ועד שלהי המקדש, וגם חזיונות בשמים שהוא מזכיר בספריו ללא חסך, ומאחר והיה בעל דימוי עצמי מבורך (באורח קבע בספריו כאשר בא לגלות על אישיותו), לא התאכזר על שארו מלהעניק לעצמו התואר נביא בכל שעת כושר [36] , ובכך לזכות לכתר נבואה בקרב הרומאים לפי הענין וכפי הצורך.

הערות על ספר מלחמות היהודים

א) מה שהובא שם על משפט הורדוס על רציחת בני אדם, ומה שהניח לו מלכו הורקנוס, יעוי’ בסנהדרין [יט ע”א].

ב) ומה שהובא שם שאנטיפטר נשא בת מלך ערב והוליד את הורדוס, היינו שהטבילה לעבדות, ואנטיפטר עצמו נמי היה עבד, דקי”ל [ראה קידושין דף ע] שהורדוס היה עבד, וזה מה שכתב יוסיפוס שהורקנוס כבש את האדומים ומל אותם והיו עבדים, והיינו דהמילה היתה לעבדות, ולהכי אנטיפטר היה עבד ואף בנו הורדוס, ועוד נזכר שם בעוד מקום בספר על עוד מי ממשפחת הורדוס שנשא בת מלך נכרי, והטעם משום שבת ישראל היתה אסורה לו, אבל כשנתבססה מלכותו ואולי נתבססה השמועה על טהרת יחוסו כביכול, דכל האומר מזרעא וכו’ [קידושין ע ע”ב], לא חשש למנות כה”ג וליקח בתו כמבואר שם בכתבי יוסיפוס, ומ”מ לא נתבססה יחוס מלכי הורדוס לגמרי, כמבואר במתני’ דסוטה [מא ע”א] ובגמ’ שם שהחניפו לו וידעו שאינו מקרב אחיך, ומשמע שעד אז נשתמרה יחוסו שנשאו מלכי הורדוס לכה”פ חלקם רק עבדים, דאם אמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה [קידושין עו ע”ב].

ג) ומה שהובא שם שגם אחר מות מרים בת חשמונאי אשת הורדוס היה מתייחס אליה כאילו היתה חיה יובן לפ”ז מה שאמרו [קידושין ע ע”ב] שכל האומר מבית חשמונאי קאתינא אינו אלא עבד, לפי שהחזיק בניו הבאים כאילו נולדו ממנה, אבל העיקר נראה שהחזיקו עצמם מבית חשמונאי כון שמלך מיד אחריהם.

ד) ומה שהובא שם שהורדוס מלך אחר מלך חשמונאי האחרון שמרד בו עי’ בפ”ק דב”ב [ג ע”ב].

ה) ומה שהובא שם על המעשה שאנשי ההגמון היכו את העם באלות והרגו האנשים זה בזה בדרכם יותר ממה שהרגו בהם האויבים, עי’ בשבת [ס ע”א] גבי סנדל המסומר, ובירושלמי [שבת פ”ו ה”ב] מובא שהיו נשים שומעות קולו של הסנדל המסומר ומפילות.

ו) ומה שהובא שם שסבסטי היא שומרון מלפנים, יובן לפי זה מה דאי’ בערכין [יד ע”א ואש”י שם] שסבסטי היתה קרקע החשובה ביותר, ולהכי יובן למה קבעו מלכי ישראל מעמרי ואילך מדורם שם אחר שקנה מאת שמר המקום בככרים כסף כמ”ש בקרא [מלכים א’ טז, כד].

ז) ומה שהובא שם שהפרושים ניהגו ענייני המלכה אחר מות המלך, עי’ בפסחים [פח ע”ב] נמצא מלך תלוי במלכה ומלכה תלויה בר”ג נמצאת כל הסעודה תלויה בר”ג, וע”ע בסוטה [כב ע”ב] גבי ינאי המלך שאמר לאשתו כשמת אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינם פרושים וכו’, ולמלכים אלו היו לפעמים יותר משם אחד.

ח) מה שעושה רושם בספר זה שהפרושים היו מועטים בישראל באותו הזמן לעומת בזמנים שמהחורבן ואילך שלא מצינו חשיבות לכתות אחרות מלבד פרושים, למרות שכשמנה את הפלגים מנה את פלג הפרושים כהפלג הראשון כמ”ש שם [ב, ח, 14], ולמרות שהם היו הפלג הראשי [ראה מה שהבאנו לעיל מדברי רז”ל ואף להבדיל מדברי יוסיפוס עצמו], יתבאר לפי מה שהובא בגמ’ [קידושין סו ע”א] שהרג המלך כל החכמים, ועי’ בראשונים שהובאו באוצר ישראל [ערך קראים] מה שהרחיבו בזה שהיה העולם שמם, ובסדר הקבלה להראב”ד כ’ שהצדוקים נתדלדלו אחר החורבן.
ומ”מ יוסיפוס היתה לו נטיה להמעיט בערך הפרושים והשפעתם ממניעים אישיים, וכבר הארכתי בזה לעיל.

ומה שעושה רושם בספר שמלכי הורדוס ואף כמה ממלכי חשמונאי לא נהגו ע”פ התורה אמת הוא שהיו בהם רשעים והורגי חכמים, וכבר בבית ראשון היה כך, אך עדיין אין זו ראיה שכך היו כל העם.

ט) מה שהובא שם שאחר שבא פומפיוס למקדש היה זה נחשב הפגיעה הגדולה ביותר לישראל יותר מכל הנרצחים והפצועים שנעשו על זה, עי’ ביומא [כב ע”א] טהרת כלים או דחמירא או שפיכות דמים הוא דזל וכו’.

י) לענין הורקנוס ואריסטובלוס עי’ בסוף סוטה [מט ע”ב].

יא) מה שכתב שם [ב, ח, 14] על הפרושים והם מייחסים הכל לגזירה וכו’ והם סבורים כי באדם עצמו תלוי הדבר במדה מרובה לעשות טיב או מוטב אבל הגזירה נוטלת חלק בכל מעשה ע”כ, היינו משום שהאדם בידו לבחור להרע לחבירו אבל אם לא נגזר עליו לא יהיה כן דאפילו ציפור וכו’ [ירושלמי שביעית פ”ט ה”א; אסתר רבתי ג, ז ועוד], ומ”מ השטן מקטרג בשעת הסכנה [ב”ר צא, ט; ועי’ שבת לב ע”א; חגיגה ה ע”א].

יב) עוד כ’ שם דהפרושים סוברים שכל נפש אינה כלה אבל רק הנפש, הטובה עוברת לגוף אחר ואילו נפשות הרשעים מתייסרות בעונש עולם ע”כ, מבואר מזה שכבר היתה קבלה נאמנה מאז ומקדם הנאמנת ביד הפרושים על הגלגול כאחד מעיקרי הדת, אם כי בפרטים כבר מצינו לו ליוסף הכהן שלא דייק לגמרי או השמיט פרטים, אבל העיקרון נתאמת בדורות שאחר כך ובמקובלים.

יג)) במלחמת היהודים [א, ג] הביא מעשה על מלך אחד שהרג אחיו ודם ההרוג ביקש נקמתו מדם הרוצח, ויש לציין בזה פסיקתא רבתי [ריש פ’ לא תרצח] לא תעשה הדם צורח עליך ומעשה וכו’, ויש שינויים בין הפסיקתא למובא כאן.

הערות וציונים על המאמר

 [1]ובשמו היהודי (העברי) המלא יוסף בן מתתיהו הכהן.

 [2]כספר מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים.

 [3]ספרו נגד אפיון עוסק שוב בייחוסם ומקורם של היהודים ואימות דברי המקרא על עניינים אלו, למרות שהספר נכתב בלב טהור ולמטרה נקיה, אך אין בזה עדות נוספת על אופיו של המחבר מעבר לספר כמו קדמוניות היהודים.

 [4]כפי המסתבר מרקע התקופה על שלהוב ההמונים למרידת רומי, ומעמדו של יוסיפוס כראש המורדים בגליל, או מחמת הקטע דלהלן שבו מבואר (אם נאמר שהתאמת אצלם כדברי הערער על יוסיפוס) שהיה מפקד עריץ המתעמר בנתיניו.

 [5]אך מאידך גיסא כמובן שלא ניתן להאמין ליתר סיפורי מעשיותיו ותלונותיו של יוסיפוס על רשב”ג, ותרעומתו על שליחיו של רשב”ג כאשר באו להצר את דרכו, (ובסוף המעשה שם בפרק שלאחר זה כבר הרגיש המגיה שם שיוסיפוס עלה על גדותיו בסיפורי שקריו על מתנגדיו), ובודאי שאין צורך להאמין בכל סיפורי מעשיותיו בין מה שמספר שראה בעצמו ובין משמועות מדורות קודמיו, ועכ”פ אין סיפוריו עולים במהימנותם על סיפורים בני זמנינו שאינם מהימנים ג”כ.
וידובר מזה עוד להלן.

וראה ארחות רבינו הקה”י [מהדו”ח ב עמ’ שלז] ממרן הסטייפלר זצוק”ל: ותדע שרוב המעשיות הנדפסות הם בדיות וקצת המעשיות שיש בהן קורטוב של אמת מ”מ הסידור והציור הוא בדוי ומזוייף וכו’ ע”כ.
ושמעתי בשם הגר”ד לנדו שליט”א שאמר שאינו מאמין למעשיות דהא אזלי’ בתר רובא ורוב המעשיות שקריים, וברוח הדברים האלו שמעתי דברים גם מפי קדשו של הגרח”ק שאמר שאמר כן החזו”א, וכן בשם הגריש”א מפי נכדו מפיו.

וידועים גם הדברים שכתב בזה בעל הדברי יואל [מאמר ג’ שבועות סי’ קפה]: חסרי תבונה מתחשבים עם סיפורי מעשיות שרובם ככולם שקרים וכזבים ומשתנים מפה אל פה בשינויים מן הקצה אל הקצה, ואם אלו השקרים נכתבו אחר כך בספר סוברים שהיא ס”ת.
וכבר כתב הרמב”ם ז”ל באגרת תימן על איזה ענין שחלק עליו וז”ל שראוי לך לדעת שהדברים האלה וכיו”ב שוא וכזב ולא יהי לראי לפי שתמצאם כתובים בספרים שהמכזב כמו שהוא מכזב בלשונו מכזב בקולמסו ואין זה נמנע עליו עכ”ל [ע”כ מויוא”מ].
והג”ר משה יודא מייזעלס אב”ד אבני שלמה שמע מפיו, שאם היו שומעין לו היו לוקחין כל המעשה ביכלעך ודנים אותם בשריפה [קובץ גינת ורדים קובץ יג עמ’ רמו].

וז”ל הרשב”א [שו”ת ח”א סי’ תקמח]: וישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת, נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה, להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם, ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת, והעד הנאמן באהבת עם אלהי אברהם דרך האמת, ולהרחיקם אף המסופק, ענין משה עם ישראל שהיו פרוכי עבודה קשה, ונצטוה משה לבשרם ועם כל זה אמר הן לא יאמינו לי והוצרך לכמה אותות, וזה אות אמת על עמנו עם שלא להתפתות בדבר עד עמדם על האמת בחקירה רבה חקירה גמורה וכו’ ע”כ לשונו.

נושא ההתייחסות של חכמי הראשונים לספר יוסיפון דורש מרווח חקירה בפני עצמו, אבל בקצירת האומ”ר אציין בזה כמה נקודות: 1.
בימים הראשונים לא היה בהשג היד בד”כ ספרי היוסיפוס הכתובים לועזית, כגון מלחמת היהודים וקדמוניות היהודים, אלא רק את ספר יוסיפון בלבד ובספר זה אין די מידע מסגיר על אישיותו של יוסיפוס מרוב הדברים המבוארים כאן, ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.
2.
ספר יוסיפון רבו האומרים שאינו אותנטי ולא התחבר על ידי יוסיפוס עצמו.
3.
מפרשים המביאים פירושים ועובדות מספרים שראו לא לעולם הכונה שיש כאן הסכמה לספר המובא ממנו, כשם שעל ספרים אחרים השנויים במחלוקת כמו ‘חמדת ימים’ ו’בשמים ראש’ לא בכל מקום שמועתק מהם בספרים היא ראיה והסכמה להם, ונושא זה יש בו מן הצורך להיות נידון בכובד ראש בכל מקום לפי עניינו.
ודי בהערה זו.

 [6]ואם היה מקורב לרשב”ג יש בזה לדידן רק מעליותא, שכן לא לחינם הלך זרזיר וכו’ [ב”ק צג ע”ב], וכמ”ש בחולין ד מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים ולדבר אמת כל משרתיו צדיקים.

 [7]אם כי זה ברור שהיו רוצחים אז, כמ”ש במתני’ סוף סוטה משבא אלעזר בן דינאי וכו’, ומשמע שם שהיה בעל זרוע טובא והיו בעלי זרועות אחרות נמשכים אחריו, דהא אמרי’ שם שעל ידו רבו הרצחנים, וממילא כיון שהיה דמות משמעותית יתכן שהוא אחד מהשמות בשם אלעזר שנזכרו בספרי יוסיפוס, וקצת דוחק לומר שהוא אלעזר בן ענני שמשמע בספרי יוסיפוס שהוא היה מייצג בראשיתו הזרם המתון יותר, ומשמע שענני אביו היה כפוף לחכמים ואלעזר בנו השתייכותו הקהילתית היה לחכמים, ומשמע שלא נהג במנהג בריוני מתחילה עד שבאו יוחנן בן לוי ושמעון בר גיורא לפניו, אם כי דברי היוסיפוס באמת אינם מדוייקים, ויתכן שהיו לו מגמות שונות בדבריו במה שכתב כנגד יוחנן ושמעון שהם היו שנואי נפש הנכריים אדוני יוסיפוס מחמת מרידתם של אותם שמעון ויוחנן במלכות רומי.
ואולי אלעזר הזה קדום יותר כמו שמצינו בריוני בזמנים קדומים יותר גם בספרי יוסיפוס כמו חזקיה הקדום יותר וכמו שמעון מארם צובא שהביא שם, ורק אלעזר פתח את הפתח לרציחות קודם יוחנן ושמעון בר גיורא ג”כ.
ולענין אבא סקרא ריש בריוני ובן בטיח לא נדע מי הוא בסיפורי יוסיפוס מכיון שאבא סקרא ובן בטיח הם רק כינויים וחכמים לא הזכירו שמו של הרשע עצמו בגמ’, ובפשוטו מסתבר שהיה אחד מראשי ג’ הקבוצות או הגדולה שביניהם, או יש לידע מי היו לפי מה שחילק יוסיפוס את מיקום קבוצות הבריוני לפי חלקי הגיאוגרפיה של ירושלים לפמ”ש בגמ’ שם שהיו שומרי החומות, ולפ”ז מש”כ בגמ’ ריש בריוני היינו בסתמא הבריוני המדור שלא נתנו לצאת שנמשלו לדרקון מחמת מעשיהם זה כמ”ש בגמ’ שם, ודוק.

 [8]אגב יש לציין מה שנזכר שם שרשב”ג צירף גם את חנן בן חנן להדחתו של יוספוס, דבר שכשלעצמו אינו ברור כיצד צירף רשב”ג צדוקי יחד עמו, אבל לפי המבואר ביומא [יט ע”ב] שהכהנים הגדולים הצדוקים היו נוהגים כפרושים ניחא, וגם בלאו הכי צירף את מוקדי הכח שתחת ידו למיגור הרע בכל דרך גם הצדוקים שבהם, ובפרט במקום פיקוח נפש.
 [מיותר לומר שדברי הגנאי שכתב יוסיפוס על חנן בן חנן שהיה בר פלוגתא שלו א”א להסתמך עליהם].

 [9]ועל אף שאמרו [שבת טו ע”א] הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה, מ”מ כך מבואר בדברי השה”ש זוטא, ולא הגיע לידי החשבון המדוייק של שנות של כל אחד מהם, אבל אם נצטרך לחשב השנים הדבר אפשרי, דהנה בכל מאה שנה הללו מלכו מלכי הורדוס [ראה ע”ז ט ע”א], והם היו תחת ממשלת רומי מי פחות ומי יותר, ונניח שעשרות שנים אחדות מתוכם נהג הלל נשיאותו, ונניח שפרישתו של מנחם לא היתה בשנותיו המוקדמות, ומתחילה עסק בתכנון המרד וביסוסו, ומ”מ התגלה באופן ציבורי ופוליטי ובבהמ”ק רק עשרות שנים אחדות שנים שוב אח”כ, והרי משיחיותו והתגלותו של מנחם היו כשלושים שנה לפני החורבן.
לפי זה נמצא החשבון אפשרי.

ומצאתי השערה מפוקפקת באוצר ישראל [] ‘יש אומרים מנחם… שמו’ [ע”פ סנהדרין צח ע”ב, ומאידך ראה איכ”ר א, נא], קאי על המשיח הקנאי הזה שפרש מחוגי החכמים ונתגלה כלוחם ומושיע, אבל אין דברים אלו ראויים להיכתב אלא בספר אוצר ישראל שכבר יצאו עליו עוררין על כשרות המחבר והעורך (וכבר ידוע מה שעשה הגרח”ק על ספרו אוצר מדרשים) והדבר פשוט שאם נזכר יש אומרים בחז”ל הכונה לדעה נכונה ומכוונת ולא לדעה דחויה של יצא מנחם שאף פעל כנגד חוקי ההיגיון, ומ”מ יש ליישבו שאילו היו זוכים היה מתגלה כמשיח אמת, על דרך מה שנתבאר על עוד מאמרים ובחינות בכמה מקומות [ראה פירוש הרע”ב על מגילת רות לגבי בר כוכבא, וראה עוד רמח”ל לגבי משיח שנפל ממשיחותו לסט”א, וראה עוד כתבי הגרמ”מ משקלוב לענין משיח שנפל].

 [10]ויש קצת שינויים במדרש ולהבדיל בספרי רושמי קורות הימים בשמות הללו, ושם איתא בענני, אבל אלו בערך שמות המצביאים ובעלי הקבוצות באותה התקופה, שביניהם נזכרו, חנן וענני מהכהנים הגדולים, ואילו מנחם ואלעזר מהקנאים, והאחרון ידוע בהתבלטותו היתרה מבין כולם, ובמדרש הוא מתואר כממשיכו ונוקם נקמת מותו של מנחם, וגם יתר הפרשיה שם כולל שמו של מנחם זה מתוארת בספרי רושמי קורות הימים [עי’ קובץ סיני כרך נו עמ’ קפא; מסורת התושבע”פ לרש”ז הבלין עמ’ תקטו].
מש”כ בירושלמי שאמרו להם לתלמידי מנחם כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, יש לפרש אחר שנתנצחו על ידי חיילות רומי נתחייבו בכך על ידיהם, ובדוחק יש לומר שמעשה שעשו ע”פ מנחם רבם היה מעשה שלילי הנחשב לדעה זו בירושלמי כמי שאומרים להם כתבו לכם וכו’ על דרך מה שנחשב בבבלי לאביי לתרבות רעה.
אך לענין ענני [או בענני] במדרש יתכן שהיה בענני קדום יותר ולא ענני המאוחר, בפרט אם נאמר שאלעזר הזה הוא בנו של ענני הידוע, אם כן בודאי שלא הרג את אביו לפי השתשלות הדברים (אם לא נפל ט”ס במדרש).

 [11]ועי’ גם מתני’ סוף סוטה משבא אלעזר וכו’, ואלעזר זה רגילים לייחסו על אלעזר שהיה ראשם של אחד מפלוגות הקנאים [ראה הערות המגיה על הספר יוסיפון].

 [12]ולא אכלא בזה להעיר על מה שכתב אחד מחכמיהם (כץ שמו) שהכת הרביעית הם הצדוקים, מלבד מה שנוגד דברי אבות דר”נ [נו”א פ”ה] על התהוות הצדוקים, ונוגד כל המקומות בחז”ל שמבואר שהויכוחים עם הצדוקים היו בענייני הלכה ואגדה ולא בענייני המלחמה שאילו לגבי זה נזכרו רק בשם בריוני, מלבד הנ”ל, הכתה הרביעית ר”ל שהם בנוסף לג’ הכתות לפי מה שמחשיב אותם יוסיפוס, הם הפרושים, הצדוקים, והאיסיים, ואילו הקנאים – הבריוני נקטו בניהול דרכי המלחמה בשונה מן הפרושים, ולכן אינו מזכיר אותם מתחילה כאחד מהפלגים ביהדות עצמה כשמונה אותם, לפי שלא באו לחדש דבר בהלכה או באגדה, ומן הסתם שכללו מפלגים שונים (ועל עצמו שהיה ממנהיגי המרד בגליל הוא משתדל להצהיר שהוא פרושי, דבר המתקבל על הדעת מן הסתם גם על מצבו הראשוני אז, דבר שסביר להניח גם מצד עצמו שהיה קיים, מאחר והמון העם היו פרושים באמנותם ודתם, וכת הקנאים הגיעו מהמון העם, ומאידך הוא מציין שהיו שם גם לוחמים איסיים).
ואדרבה הצדוקים שלא האמינו בהשארת והשארת הנפש אחר המיתה נוגדים את מה שהכריזו הקנאים שוב ושוב שחיי הנשמה לאחר המיתה עדיפים מחיי הגוף, ולכן לא מסתבר כדברי הנ”ל, מלבד עצם ההשערה שהיא פורחת באויר כדרך השערות אחרות שלו.

 [13]במקום נוסף מציין יוסיפוס כי יצאה הוראה מקרב שנים מן החכמים לסלק צלם שהעמיד אחד ממלכי הורדוס למרות הסכנה שבכך, ולמרות שאחד מהחוקרים (הוא כץ) ראה בכך התחלת תנועת הקנאים – בריוני, אך אין לכך כל הכרח, מאחר והפעולה המדוברת של העמדת הצלם שאותה באו לשלול, למרות שנעשתה לכבוד הרומאים, אך נעשתה על ידי מלך היהודים, והדבר אינו מתפרש כמרד העם ברומאים או סכנת העם אלא כתלונה מקומית בקשר לפעולה מסויימת של מלך היהודים, וגם לא שמענו שחכמים התירו גם ענייני עבודה זרה על מנת לא להלחם ברומא, ואדרבא בסמוך לענין הבריוני בגמ’ [גיטין נו ע”א] שלא הסכימו עמהם חכמים, הובא שם [נז ע”ב] מעשה של שבעת הבים שהסכימו למות על מנת שלא לכרוע לע”ז וארבע מאות ילדים וילדות שמתו על מנת שלא ליפול לקלון, וקי”ל [סנהדרין עד ע”ב] דאפילו על ערקתא דמסאנא וכו’.

והיה לו לאותו חוקר לפי טענתו כבר להביא המעשה הקודם לזה שאירע בימי הקיסר קאיוס (גאיוס) קאליגולה שביקש במפורש להכניס צלם לבהמ”ק, והדבר זעזע את כל יושבי ארץ ישראל והתפוצות עד שנציב רומי הסכים למרוד בקיסר מחמת כן (ראה מלחמת היהודים, ולענ”ד הוא משום שידע שאם יסרב לנתיניו לא ישאר בחיים, ואם לא יסרב להם יש סיכוי לביטול הגזירה או לחיי שעה), ויהודי מצרים שלחו משלחת על כך לקיסר (ראה מלאכות פילון שמתוארת שם גם הזדעזעותם הגדולה של יושבי אלכסנדריה מהגזירה על ביהמ”ק ומתוך דבריו משמע שהיתה הגזירה שקולה לפניהם כחורבן בית א־להינו), ולא השתייך דבר זה לאחד מן הפלגים ביהדות אלא לכלל העם, ולא מצינו שהחכמים לא מסרו נפש על כך, למרות שיתכן שמדובר בשב ואל תעשה.
עוד יש להעיר על הדמיון שמצא החוקר הנ”ל בין יהודה מציפורי לבין יהודה הגלילי, למותר לציין שהם שוב השערות פורחות שספריו משופעים מסוג השערות אלו, וגם מה שמשייך את חכם זה ליהודה הגלילי אחר המוזכר בכתבי הנצרות היא שוב השערה שרירותית, שכן גליל היתה ארץ רחבת ידים, והיו בשווקיה רבים בשם יהודה.

 [14]עוד יש להוסיף שבגמ’ גיטין שם מובא שריש בריוני היה בן אחותו של ריב”ז ובא לסייע לריב”ז בהצלתו, שזה מלמד שיתכן שגם הוא עצמו היה מקורב לחוגי הפרושים, מה שיכול לסייע להבין שוב את העובדה שהבריוני היו בדתם מן הפרושים ולא חלקו על החכמים אלא לענין המלחמה.
אם כי אין בכך הכרח.

 [15]ובדוחק יש לומר שהרומאים לא הבחינו בין הזרמים והפלגים בקרב היהודים, והחשש שדיבר אל לבם של הקנאים הוא רק מפני התדמית שתיווצר בפני הרומאים.

 [16]יתכן שרמזו בזה גם את העובדה שביקש טיטוס שילמדו בספרו, דבר שראוי לייחד עליו את הדיבור בפני עצמו, לאיזו מטרה ובאיזה רוח התחבר הספר.

 [17]מלבד העובדה שלכאורה למד יוסיפוס שלוש שנים אצל רב שהיה מן הסתם לכה”פ בהשראה איסיית (ראה חיי יוסף), וכמו שיתבאר יותר בהרחבה להלן.

 [18]או שהתאפשר מחמת יחוסו המלכותי שהיה קרוב לבית הורדוס, לפי דבריו שהוא מזרע החשמונאים, וכדברי הגמ’ [קידושין ע ע”ב] כל האומר מדבית חשמונאי קאתינא עבד הוא.

 [19]או מחמת שהתחבר להנהגת המרד או מחמת שהתרשל בתיקון או ביצור הערים או אספקת מזון דבר הנצרך לדעת המנהיגים הכשרים [ראה גיטין נו ע”א].

 [20]ואולי מינוהו שועי הארץ והכהנים מאותם שנטו אחר המלחמה, ועכ”פ אח”כ הסכימו רשב”ג עם הכהנים הגדולים להעבירו.

 [21]אם בכלל הקטע הנוצרי [] הוא אמיתי, ראה רב”ש המבורגר בספר משיחי השקר ומתנגדיהם ועוד מה שכתבו על זה, וההתייחסות כאן היא על מאמרו של ז’ הנותן אמון בקטע זה.

 [22]יש לציין כי לא רק יוסיפוס עצמו נכשל בכך, אלא גם יהודי תפוצות נוספים מאותה התקופה נתגלו לעתים למרבה הצער בבורות וחוסר ידע בהלכה וביסודות היהדות, אך ביוסיפוס ניתן לראות שילוב של לוחם מצביא דגול מצד אחד [יש לזכור לוחם של המרד מטעם הקנאים שהם הבריוני בלשון הגמרא], ומצד שני כמי שמשחיל בכל מקום אפשרי את עובדת גדולתו וידיעותיו בתורה, ובפועל רחוק מאוד מכך, וגם פרשיות התורה והנ”ך כפי מה שהם מובאים בקדמוניות היהודים הם משופעים בענייני סיפורי מעשיות פרי מוח יצירתי [ראה במאמרו של ז’ הנ”ל].

 [23]כפי שהוא כותב בעצמו שאם מישהו מהצדוקים רוצה להיות מקובל על העם הוא צריך להיראות כאחד מן הפרושין, וכדברי הגמ’ [יומא יט ע”ב] ‘מתיראין אנו מן הפרושין’, וכמתני’ [סוכה מח ע”ב] רגמוהו כל העם באתרוגיהם, ויש לציין שיוסיפוס עצמו מזכיר מעשה זה בגמגום ושיבוש כאילו היה תהליך בעיקר מדיני ופוליטי, ותמצא שבכל ספרו מלחמות אינו מפרש עניינים ערכיים אלא עניינים פוליטיים בלבד.

 [24]ואעתיק חלק מלשונו [מלחמת היהודים א, ה, 2, ע”פ תרגום שמואל חגי]: “עמה צמח בשלטון כוחם של הפרושים כת יהודית שחבריה התפרסמו בכך שעלו על שאר היהודים בחסידות ופירשו חוקי התורה בדקדוק שאין למעלה הימנו אליהם נטתה אלכסנדרה אוזן יותר מדי מתוך דאגתה לעבודת ה’ והם ניצלו בלי הפסק את תמימות האשה עד שלבסוף נעשו הם מנהלי המדינה בפועל ולהם ניתנה רשות לגרש ולהחזיר להוציא לחפשי ולאסור את כל מי שרצו, בקיצור הנאת השלטון היתה כולה שלהם ואילו היא נשאה בהוצאות ובטירחות אבל היא היתה יעילה בענינים רחבים… היא היתה מושלת באחרים ואילו הפרושים משלו בה”.
והדברים מדברים בעד עצמם שאין אחד מיושבי בית המדרש יכול לפעור כך על חכמי התורה האמיתיים מוסרי התורה אלא מי שבא מבחוץ: ‘כת יהודית’, ‘אליהם נטתה אוזן יותר מידי’, ‘ניצלו את תמימות האשה’, ‘הנאת השלטון היתה כולה שלהם’ וכו’, ‘אחרים משלו בה’ (כל הביטויים במקור!).

והנה המשך דבריו של אותו ‘פרושי’ (כביכול) על חכמי התורה הק’ הנצחיים [שם 3]: “וכך הוציאו להורג את דיוגנס איש נכבד שהיה ידידו של אלכסנדר (המלך שמת), הם האשימו אותו שהיה בעצה עם אלכסנדר לצלוב את שמונה מאות ההרוגים, הם הוסיפו להמריץ במלכה אלכסנדרה לחסל את שאר האנשים שהסיתו את אלכסנדר להעניש את האנשים האלו, ומפני שהיתה תמיד מוותרת מפני טעמים שבאמונה יתירה, הם הוסיפו להרוג את כל מי שביקשו להרוג, החשובים ביותר נתונים בסכנה וחיפשו מפלט אצל אריסטובולוס, ששיכנע את אמו לחסוך נפשם ממוות מפני מעמדם, אבל אם אינה משוכנעת בחוסר אשמתם תגרשם מן שלומם בתנאי זה והם נפוצו על פני המדינה…’.
והנה אין אנו יודעים מה היה שם, וחשיד יוסיפוס דגזים ומוסיף, אבל ללא ספק שחכמי התורה עשו ע”פ חוקי התורה ככל הלכותיה ודקדוקיה, וקצת משמע מדברי יוסיפוס שמשיח הדברים עם נימא של ביקורת שכביכול חכמים הרגו את כל מי שבקשו להרוג, והחשובים היו בסכנה ובקשו מפלט, וכביכול יש לסלוח למלכה שהיתה לה ‘אמונה יתרה’ (כלשונו) שקבלה את דעת החכמים, והדברים משרים אוירה של תרעומת ואף מעט ליצנות כנגד חכמי ישראל והכרעותיהם.
ומי שבידו תרעומת על מעשי חכמים ואף טרח והציגה בפני העממים בספרו, מה נעשה לו שהוציא עצמו מן הכלל.

ואציין עוד שלא רציתי להעלות על דל שפתותי דברים הללו אלא רק משום הצורך להראות ליושבי ביהמ”ד מה היה גישתו האמיתית של יוסיפוס לחכמים, על מנת לדעת כיצד להתייחס ליתר דבריו.

 [25]מלחמת היהודים א, ג: “בענין זה מפליאה גם התנהגותו של יהודה ממשפחת האיסיים שמעולם לא אירע טעות או זיוף בחזיונותיו בשעת מעשה זה כשראה את אנטיגונוס העובר בעזרת המקדש הוא קרא למכיריו כי כמה וכמה מתלמידיו היו יושבים על ידו אוי לי עכשיו טוב מותי מהיי כי מתה האמת שלי ואחת מחזיונותי הוכחשה תמיהני שאנטיגונוס חי בשעה שהיה צריך ליהרג היום כי מגדל סטרטון נקבע בחזיוני כמקום מיתתו וזה היה רחוק שש מאות איצטדיות מכאן והרי עברו ארבע שעות של היום וכך מכחיש הזמן את חזיוני אחרי שאמר זאת נשאר הזקן שקוע בהרהורים נוגים לא עברה שעה קלה והגיעה השמועה שאנטיגונוס נהרג במקום שמתחת לפגי הקרקע שהיה אף הוא נקרא בשם מגדל סטרטון כמו קיסריה שעל החוף דבר זה הוא שהטעה את החוזה”.
אגב, לענייננו יתכן גם שנודע לאותו חוזה שמתכננים להרוג את אותו אדם ולכן הזמין את הנבואה באופן זה שיתקבלו הדברים כהפתעה.
ומ”מ יש לציין לאגרת רב שרירא שמזכיר כבר מה שלא היו מחלוקות קודם חורבן הבית שקדושת הבית סייעתן לידע האמת, והוא ג”כ מעין רוה”ק, והשימוש בדברי רב שרירא לפרש את תופעת החזיונות של האיסיים פותחת מחדש את הנידון לאיסיים בכללותם.

 [26]מצאתי בשם ה”ר עזריה מן האדומים [במאור עינים אמרי בינה פרק ג’] שנקט שביתוסים הם איסיים, ויש להוסיף ע”ז שניתן לומר כי בית הוא מילת הקשר, כך שאפשר שביתוסים הוראתה בית-אוסים, על דרך ביתאלים לבני בית-אל [ובמקרא בית האלי (מלכים א’ טז, לד) ובכתיבה קדומה המאוחרת לכתיבת המקרא כבר מופיע ביתאל במילה אחת], ואוסים ואיסים היינו הך, שאף יוסי ואיסי היינו הך [ראה פסחים קיג ע”ב], למרות שיש לציין שביתוס הוא שם המופיע בהרבה הזדמנויות כמו ביתוס תלמיד אנגגינוס [אדר”נ נו”א פ”ה], ומרתא בת ביתוס [יבמות סא ע”ב], וביתוס הכה”ג [יעוי’ בכתבי יוסיפוס בהרחבה], וביתוס בן זונין [ב”מ סה ע”ב], וא”כ דוחק לומר לעניינו שבית היא מילת הקשר, ועוד דוחק גדול לומר כן משום שבד”כ נזכרו הבייתוסים כחברי הצדוקים כשנזכרו, ולעתים קרובו כאשר נזכרו הבייתוסים נזכרו עם הצדוקים יחד, ובאבות דר”נ [נו”א פ”ה] הרי הובא שצדוק ובייתוס פרשו יחד מהחכמים מחמת אותו הגורם, וגם דעות האיסיים המובאות בכתבי יוסיפוס סותרות את תפיסתם המובאת באבות דר”נ הנ”ל, בנוסף לכך יש לציין את חילופי הגירסאות המצויות הרבה בין צדוקים לבייתוסים בין הספרים מוסרי המעשיות, מה שיכול להוסיף כזכר לדבר את ההבנה שלא דקדקו בהזכרת שמותיהם מאחר שהיו בד בבד בהשקפותיהם, ולכן יתכן שמלבד שיתוף השם ובלימת החור ההיסטורי אין הרבה ביניהם.

 [27]כמו ברכות [י ע”א].
כמובן שאין הכרח שיש קשר בין הבריוני הללו לבריוני החורבן בגיטין [נו ע”א] שהם הקנאים, ולהבדיל גם בלשון הספר יוסיפון שהם נקראים פריצים, הוא כינוי שם גם לשודדים גרידא, כגון חזקיה השודד שהדים ממנו מופיעים גם ביתר הספרות של יוסיפוס, מכונה ג”כ בספר יוסיפון פריץ, כך שאין בזה כינוי לתנועת הקנאים דאז.

 [28]על דרך ‘ואותן חסידים אין רוח חכמים’ וכו’ [שבת קכא ע”ב].

 [29]וראיתי עוד מאמר שנכתב בנושא זה (סיני מ) שלפי הרושם היוצא מדבריו משמע שהאיסיים הם גוף מן החכמים שברבות הימים נתפלג מהם והלך לו לדרך אחרת, אבל לא מצאתי שם ראיות והוכחות, אלא אי אלו הנחות תלושות והשוואות פורחות באויר, אם כי הנחה זו לכשלעצמה יכולה להיות נכונה באופן חלקי ברמה כזו או אחרת, משום שרוב ההנהגות המובאות בספריהם תואמות לאיזה הנהגות של דעות ותפיסות מסויימות בדברי רז”ל, ויתכן שהם במקורם נשתשלשלו מהחכמים, כמו לא לטלטל דבר ביום השבת, הוא ע”פ ברייתא דשבת על קודם התרת כלים וכו’ [שבת קכג ע”ב], וכמו להצריך טבילה לכל הנוגע במי שבמעלה פחותה ממנו, הוא ע”פ מתני’ דחגיגה [יח ע”ב] בגדי ע”ה וכו’, וריחוקם מן הקרבנות יש לציין את דעת הרמב”ם על זה [מו”נ ח”ג פמ”ו], וריחוקם מבית המקדש הוא מחמת שהיו שם רשעים, וכדברי ירמיהו המערת פריצים וגו’ [ירמיהו ז, יא], אך לא נתכחשו לבהמ”ק שהרי שלחו לשם מנחות, ומה שלא נשאו אשה כך עשה משה רבינו שפירש מן האשה לקדושה [יבמות סב ע”א] (והם גם אחזו עצמם לנביאים למרות שהדבר עצמו נחשב טעות), וכך עשה בן עזאי ללמוד תורה [יבמות סג ע”ב], ועוד עניינים, והמעט שאין אנו יודעים להם מקור אפשר שמתוכם היו משוייכים לדעות חכמים דחויות שלא נזכרו בתלמוד, וגם יוסיפוס עצמו כבר כתבנו וכתבו אחרים שהפרטים שהוא מוסר ניתן לקבלם על דרך ספק, כגון מה שכתב שאינם יוצאים לנקביהם בשבת, [ואפשר שהיא השערה שרירותית על סמך ועל בסיס העובדה שהם נוהגים לחפור לנקביהם (ע”פ פשטות הכתוב, אלא דהכתוב מיירי במקום תפילה ע”פ קבלת חז”ל [עי’ ברכות כד ועי’ רמב”ן עה”פ], והם פירשוהו מתוך בורות בכל גוני או משום שהיו מייחדים כל סביבותיהם לתפילות) ללא הכרת המציאות האמיתית בשטח מה הם עושים באמת בשבת], וגם אפשר שהיו בין האיסיים כמה עמי הארץ שמטבע הדברים הוסיפו הנהגות בלתי מבוססות בין שלל ההנהגות היותר מבוססות יחסית, והוא דבר בלתי נמנע שיקרה, ולא לעולם יש די סיפוק במחלוקות בעלי אופי הלכתי סיבה להחלת בני הקבוצה כבני כת חדשה בדרגת מינים מבחינה הלכתית [ע”ע רדב”ז? ] ומהרש”ל [הנהגות מהרש”ל נדפס עם שו”ת מהרש”ל].

 [30]במקום נוסף הזכיר יוסיפוס על סכסוך בענין שבועה שגם הפרושים שסירבו לשתף פעולה היו כששת אלפים, אך אין מכאן ראיה למניינם של הפרושים כלל ועיקר, ראשית כל לפי החישובים אין יכול להיות כלל מנין הפרושים ששת אלפים בלבד, ויש לציין מה שכתב יוסיפוס על תורת הצדוקים [קדמוניות יח, א, ד], תורה היא נחלת מועטים אבל הם בגי המעמדות המעטים אגב ההשפעה שלהם מועטה מאד כי אין שום מעשה שראוי לדבר עליו נעשה על ידיהם וכשהם מתמנים לעתים רחוקות למשרות ממשלתיות הם נוהגים בעל כרחם כדעת הפרושים לולא זאת לא היתה דעת ההמון סובלתם עכ”ל, והבאתי לזה עוד ראיות מהגמ’ במקומו, ואם כך כתב על הצדוקים, כל שכן על האיסיים, ומי שנשאר היו רק הפרושים ונאמניהם, אך מלבד זאת ע”פ עיקר הדין נודרין להרגין וכו’ [נדרים כז ע”ב] ומבטלין בלב [עי’ ש”ך בזה והרחבתי בתשובה אחרת], וגם אין זו שבועת שקר להשבע נאמנות למלך, ואכמ”ל עוד בענין השבועה הזו שהיתה מותרת, וגם יתכן שהיו אנשם הכפופים לפרושים בחייהם הפרטיים שבכל אופן היו יראים לחלוק על המלך, ואעפ”כ היו ששת אלפים שהחליטו לסרב על השבועה וטעמם ונימוקם עמם.

 [31]למרות שיוסיפוס משתדל להצהיר קודם לכן שהוא משתייך לפרושים, כפי מה שהוא מייסד לאבן דרך שלא ניתן להתקבל בקרב הקהל בלא להצהיר זאת.

 [32]ואבהיר, כי במידה ונקבע שיושבי מערות קומראן הם האיסיים העלומים, התמונה תשתנה לפי זה.
והרושם שהתקבל אצלי לאחר עיון בחומרים בענין מערות קומראן הוא שהספריה שנמצאה שם מורכבת מספרים הן של איסיים והן של צדוקים, מלבד ספרי תנ”ך ושאר ספרים, והדעת נותנת שהיו שם צדוקים לכל הפחות, ויתכן שהיו שם גם מן האיסיים שהם שוכני המדברות כאמור בספרי יוסיפוס, מאחר שנמצאו שם גם מספריהם.
מאידך אין דעתינו נוחה ממה שכתבו החוקרים האחרונים (עי’ קולמוס גליון 106) שלא היו איסיים כלל, שבודאי לא שקרו יוסיפוס ופילון במילתא דעבידא לגלויי לחינם כל כך, ופילון למרות שהיה עם הארץ בידיעותיו ואף האמין באמונות זרות [ראה המלאכות פרק יא ואילך] ככל הנראה משגגה (למרות שאולי ניתן לדחוק שהתכוון לשיטתם אך אין נראה כן, וגם כך אין שיח כזה נהוג בפי החכמים), אך לא מצינו בו השתייכות ביודעין ובמזיד לפלגים החולקים על חכמים מנהיגי העם הנצחיים, ומאידך מה שכתוב במגילה בני צדוק ונמצאו שם הלכות צדוקים גם כן אינו לחינם, ולא מצינו ראיות ברורות שהיתה קיימת כת של בני צדוק הכהן בימי הבית השני כקבוצה מאוגדת, אם לא שנאמר שחוניו הבורח (מזרע צדוק) הקים לו כת, או שאין קשר בין הכתבים על צדוק לכת המקום (עיין להלן), אבל שמא יש לומר שהם תלמידי צדוק אבי הצדוקים (ותלמיד כבן) שהרי נמצאו הלכות שם כהלכות הצדוקים, או כמו אחרים (עי’ בן ציון כץ, גילוי סוד המגילות) המשערים שצדוק הוא צדוק הפרושי מקדמוניות [סו”ס יט] אבי וממייסדי הקנאים ה’בריוני’, שאכן בכתביהם נמצאו הרבה ענייני מלחמות ברומא ובנתיניהם המדינות הסמוכות לארץ ישראל (אם כי שוב כתב הנ”ל הרבה השערות תלושות ופורחות באויר בקשר למהותו והשתלשלותו של צדוק הפרושי, ואין מובן במה הוא פרושי לפי זה, וכן לגבי שאר הנחותיו יש להתייחס לכל דבר שאינו מבוסס כסיפורי מעשיות גרידא ויש מהם דברים מופרכים אך אינם צריכים תשובה, ומ”מ לפי מה שסובר שצדוק הפרושי (המכונה כן ביוסיפוס) הוא צדוק אבי הצדוקים אין הרבה בין השערתינו להשערתו הראשונה הזו, בלא התייחסות לשאר השערותיו), ולפ”ז מובן למה גנזו כ”כ הרבה ספרים בדרך גניזה, כאשר ראו שהבית חרב ונופל בידי הרומאים, ומי יודע אולי היו הם בהרג עצמי מתוכנן כמו שעשו הקנאים בגליל חביריו של יוסיפוס, כשראו נפילת ישראל בידי רומא, ולכך גנזו הם הספרים שלא יפלו ביד זרים ויחללו את הקדש.
אבל באמת שכמה דמעיינינן טפי בענין מגילות הללו נראה שהסתום רב על הגלוי ונוח לנו לומר שהיתה בזה גניזה רבתי של ספריה גדולה של ספרים שלא בהכרח היו קשורים כולם ליושבי המקום, וספרים אלו כללו ספרים מרוח הזמן, וכללו הרבה ספרי מקרא וספרי מינות, ויושבי המקום יתכן שהיו מורכבים מכל בני הקהלים למיניהם כדרך כל עיר ואם בישראל, או שהיו אחידים מקהל מסויים איזו שתהיה, שבאו לגור במרחקים מפני פחד אויב, מסכסוך, או מכל סיבה כל שהיא אחרת, וגנזו הספרים בלא סינון ובדיקה כשראו קיצם קרב, והסיבה שלא נמצאו שם שטרות חולין משום שהיתה זו גניזה מכוונת מראש, ולא גנזו אלא את המחוייב גניזה לדעתם בלבד.

ועוד מילה אדבר בקשר לחיבור הנקרא מלחמת בני אור בבני חושך, שע”פ האמור אין הכרח שנתחבר על ידי יושבי המערות, ויתכן ששייך לאזור אומץ מעט ולומר שאין הכרח שאין זמן חיבור תוכן הטקסט [גם אם לא הכתיבה של העותק הנוכחי] התחבר כבר בזמן ראשון, כמו חיבורי התנ”ך שנמצאו שם שג”כ התחברו כמעט כולם לא לאחר בית ראשון, והנימוק להעלאת ההשערה הנ”ל הוא בין בין בזיהוי בני האור המופיע בפנים החיבור שהם שבט לוי ויהודה ובנימין, ובין בזיהוי בני החושך המופיע גם כן בפנים החיבור שהם בני עמון וכו’, והנה מחד גיסא בכתבים מזמן הבית השני לא מצינו שנתחלקו בני ישראל לפי שבטיהם מבחינת המפלגה והשלכותיה בנחלה ובמלחמה, אלא אומת יהודה שכוללת בקרבה מיוחסים יותר ושאינם מיוחסים כ”כ, והכהנים הם המיוחסים יותר אשר הלוחמים נזכרו הרבה בתוספת תיאור זה (יתכן מחמת הכותבים בעיקר ואכמ”ל), ולפעמים נזכרו גם בייחוסם לוויים, ומאידך גיסא העמים בני חושך שבהם לוחמים בני אור, שבהם מואב ועמון, מתאימים לעמים שמולם התמודדו בני יהודה והנלווים עליהם בזמן בית ראשון, ולא לעמי סוריא, ויון שבהם התמודדו בזמן בית שני, אם כי כיתים [רומא] וכיתיי מצרים (הנזכרים בבני חושך) מתאימים לבית שני ג”כ, וכן אדום (הנזכרים ג”כ בבני חשך) עד הורקנוס החשמונאי שהכניעם נלחמו בבני אור, וגם לאחר מכן בשלהי בית שני הם הזדהו עם קבוצה לא מייצגת של בני אור, מה שיכל להתפרש שהם שוב נחשבים בני חושך, אך אדום ומצרים היו גם בבית ראשון יריביהם של ישראל עכ”פ בחלק מן הדורות.

לפי זה אין הכרח שהשתמשו בחצוצרות בשעת מלחמה בזמן בית שני, אם המגילה מוקדמת לזמן בית ראשון.
אך יתכן שמגילות הללו נשתמרו מזמן בית ראשון על ידי החיצונים, ואילו החכמים לא שמרו מגילות הללו, אך כבר מוכח מכמה מקומות בברייתות שהיו להם ג”כ מגילות כתובות גם קודם כתיבת המשנה, ולכן א”א לדעת בבירור שמגילה זו משתייכת לחיצונים דייקא.
 (ואחר כל זה, יתכן שנשפך מזה אור חדש על בני צדוק הנזכרים במגילה אחרת, ואכמ”ל).

 [33]כמו כן הרהרתי דמאחר ובכתביהם של רז”ל לא נזכרו איסיים, ומאידך כותים נזכרו לרוב, ולהבדיל בכתבי יוסיפוס בחלקו האחרון של בית השני, הוא להיפך, שלא נזכרו כותים, ואיסיים נזכרו לרוב, ואילו הצדוקים והקנאים נזכרו גם בכתבי חז”ל ולהבדיל גם בכתבי יוסיפוס, והדבר אומר דרשני.
אם כן יתכן שהאיסיים היו כת מקרב הכותים בכלל, ולכן לא היתה להם התייחסות נפרדת בכתבי חז”ל שלא היה מעניינם לפרט את מנהגי וקבוצות הכותים, מלבד מה שנזכרה העובדה שקיימים גם כותים מסוג ‘כותי חבר’ [ברכות מז ע”א, נדה לג ע”ב ועוד] ונפק”מ להלכה שם.

 [34]אגב יש לציין מה שכתב יוסיפוס שהיו לוחמים איסיים במלחמת הגליל כשהוא לחם שם.

 [35]פילון שהיה אדם ערכי מיוסיפוס יתכן שיש לבכר את דבריו על פני יוסיפוס, ואילו את דברי יוסיפוס ניתן לקבל כגיבובי תערובות ידיעות והוצאת דברים מהקשרם, אלא העתקת הלכות על רקע של חצאי דברים המוכרים בסביבתו של יוסיפוס והשערה שלו (בדומה להלכות שהוא מעמיס על הפרושים שדיוקם לא יותר מכך למרות שהוא ‘פרושי’ לדבריו), כפי שאנו מתייחסים לדברים רבים שהוא כותב כספיקות וחצאי אמיתות.

הדעת נוטה שאע”פ שהיתה כת מן העמים, מ”מ היהודים האיסיים לא זנחו דתם לגמרי אלא הלכו עם עקרונות הכת בהתאם לדת, ומכאן צמחה תורת האיסיים של יוסיפוס שכה רצה יוסיפוס להגדילה ולהראותה כאחד הפלגים המרכזיים ביהדות.
אם נקבל קביעה זו כאמיתית, נמצא שהמגילות בקומראן לא שייכים לאיסיים מקומיים בדוקא, שכן כל הספרים, גם אלו שאינם פרושים, הם יהודים, אלא הינם תערובת של ספריה מקומית של סופרים מכל בני השכבות היהודית והמנבאים למיניהם שעדיין שלטו בקרב עמי הארצות באותה התקופה שנגנזו עקב מאורעות התקופה (בדומה מעט לגניזה הקהירית הכוללת בתוכה פלגים רבים ביהדות, בבליים וארצישראלים, חידושי חכמים או שירות פייטנים ורשימות עמי הארצות, ולהבדיל קראים, ואפילו כתבי צדוקים קדמונים).
ובשולי הדברים אציין כי מה שהניע חוקרים מסויימים להחליט שכל דברי יוסיפוס על האיסיים הם המצאה למרת שהדברים עצמם כמו שהם לא יתכנו אך יוכלו הם לומר כדברינו.

 [36]ובפרט מקומות שהיו לו קשיי הכלת המצפון, כמו כשהודיעו לו רשב”ג והכהנים הגדולים לעזוב את הגליל, קיבל חזיון בחלום שמלמעלה נמסר לו להמשיך בתפקידו שם לצורך העם, וכן לפני שבגד בעמו ועבר למחנה הרומאים, דבר שיתכן שהיה יכול לעשות על פי דין התורה המבוררת, אך היו לו קשיי מצפון מלפעול כנגד דרך חיים שחינך והתחנך בה והיה כה שקוע בה עד כה, ולכן שוב קיבל חזיון מן השמים שעליו לפעול כן, וכפי שהעיר לנכון על ההשוואה בין ב’ החזיונות המגיה לספר חיי יוסף.

****

הנה מצינו בפוסקים שהזכירו איזה היתרים לצורך מצוה.

ראשית כל מצינו היתר של נטילת ציפורניים לצורך טבילת מצוה או לכבוד שבת [משנ”ב סי’ תקנא סק”כ], או לצורך מילה [קצש”ע סי’ קכב ס”ה וכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט] וכן נטילת ציפרניים לצורך חציצה בנט”י באופנים מסויימים [שו”צ מהרי”ל דיסקין קו”א סי’ ה ס”ק סג].

אולם במשנ”ב שם משמע שהקיל רק מטעם צירוף מאחר שנטילת ציפרניים בלאו הכי לדעת המג”א אין בהם איסור אפי’ בשבוע שחל בו.

ובאמת צורך שבת אע”ג דמדינא דגמ’ שרי מ”מ למנהגנו לדעת כמה פוסקים אינו מותר בכיבוס ותספורת בשבוע שחל בו אפי’ לצורך שבת [עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב], ואעפ”כ הותר לגבי ציפרניים מטעם זה.

וכן היתר של קניית תפילין לצורך מצוה [אג”מ או”ח ח”ג סי פ] וציצית אסר שם כיון שהוא בגד וכ”ש טלית גדול שיש בו גם שהחיינו, ובשם הגריש”א [אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”כ] הובא שמותר לקנות טלית, ודין קניית בגדים חדשים למדוהו הפוסקים מדיני כיבוס.

וכן היתר של לבישת לבנים ואפי’ כיבוס לבנים לצורך מצוה בימי ליבונה [רמ”א סי’ תקנא ס”ג] ואפי’ בשבוע שחל בו [משנ”ב סק”ל].

ויל”ע למה לצורך שבת לא נהגו להתיר בכל גוני [וגם המשנ”ב שם בסקל”ב מה שהתיר למעשה בשופי משמע שהוא רק בגדי פשתן ורק כשאין לו] ולצורך ימי ליבונה התירו, ואולי לצורך שבת החמירו יותר מאחר והוא מתכוון להתנאות דוקא בבגדים אלו, דבזה עיקר צורת קיום המצוה הוא להתנאות בבגד טוב ונקי, אבל בימי ליבונה צורת המצוה היא שיהיה בגד נקי בר בדיקה, ממילא הוא קל יותר דאין כאן כ”כ צורה ומטרה בייפוי הבגד אלא בהכנתו לבדיקה, ולפי חילוק זה לכאורה היה מקום לדמות טלית לבגד של שבת, דטלית ג”כ הוא בגד חשוב ויש מצוה ביפויו, כמ”ש בשבת קלג ע”ב, ומיהו יש ליישב גם לשיטת הגרי”ש דדין ימי ליבונה נוהגים גם בבגד אע”פ שנהנית מנקיונה ועילויה, וגם בטלית עיקר המצוה הוא הציצית אע”פ שיש מצוה גם ביפוי הבגד, הלכך כל שאין עיקר קניית הבגד למטרת יפוי מותר.

שוב נראה לומר חילוק אחר בין בגדי שבת לימי ליבונה דמכובסים בימי ליבונה הוא יותר נחוץ בדרגת החיובים מבגדים מכובסים בשבת, ולפ”ז בטלית היה צריך להחמיר דציצית לאו חובת גברא לענין שיתחייב לקנות בגד.

וגם האידנא דנהגו להקל ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון אבל לא נהגו לכבס (ובשעה”צ סקמ”ו משמע שם לכאורה לפי החשבון דבזמן המשנ”ב לא נהגו גם ללבוש בגדים מכובסים בשבת חזון וכן מוכח מהמשנ”ב סקל”ב ובה”ל ריש ס”ו דרק כתונת הקילו).

ואולי טעמו דהגריש”א כיון דמדינא דגמ’ מותר לכבס לצורך שבת א”כ הבו דלא לוסיף עלה על המנהג להחמיר בכיבוס לצורך שבת אבל לקנות לצורך מצוה מתיר וכמו שגם בשבת לא נהגו באיסור לבישת מכובסים.

וגם הגריש”א אפשר שהקל רק בצירוף שקניית בגד הוא קצת יותר קל מחמת שלא נזכר בגמ’, אבל כיבוס ממש שהוא איסור מדינא דגמ’ יל”ע אם היה מתיר בזה מחמת מצוות ציצית, ואולם במשנ”ב בסקמ”ד בשעה”צ שם יש קצת משמעות דבגדים חדשים חמירי לגמרי ואין בהם צד קולא, ויל”ע.

ואולי סובר דקנין חדשים דינו לא חמור יותר מלבישת מכובסים, ולפ”ז יל”ע מה סובר לענין קניית חדשים לשבת חזון ואמנם השעה”צ הנ”ל בסקמ”ו החמיר בזה [מלבד כתונת כמבואר בבה”ל שם בריש ס”ו ע”פ המשנ”ב לעיל סקל”ב דכתונת כשאין לו מותר בשבת וכעי”ז במשנ”ב לעיל סק”ו מנהג הרמ”א], אבל למנהגינו שמקילים במכובסין בשבת חזון כמנהג הגר”א [כמ”ש קרא עלי מועד עמ’ מה הערה יט בשם הגריש”א, ועי’ משנ”ב סק”ו] יל”ע בדין חדשים שלכאורה יהיה מותר ג”כ דזה לא נלמד אלא ממכובסין (עי’ בה”ל ריש ס”ז בשם הבהגר”א), ולא נתבאר בגמ’ להדיא לאסור חדשים.

ומכיון שדעת האג”מ להחמיר בקניית טלית אפי’ טלית קטן, א”כ גם כיבוס אינו יותר קל מקניית בגדים חדשים כיון שכיבוס נזכר להדיא בגמ’, ואדרבה מצינו שדעת הגר”י קמינצקי (אמת ליעקב תקיג) להחמיר בכיבוס יותר מקניה לענין בגדי קטנים, ואף להגריש”א שסבר שכיבוס מותר בקטנים לכתחילה וא”צ לקנות, אבל מסכים שאין קניה יותר קלה מכיבוס, ויודה דלדעת האג”מ שקניה נאסרה גם כיבוס נאסר, אבל לדעת הגריש”א גופיה שסובר שקניה הותרה לצורך מצוות ציצית יש לעיין מה סבר בזה לענין כיבוס.

ושוב ראיתי שבשאלת יעב”ץ סי’ פב דן בטלית חדשה והקיל שם רק בהרבה תנאים ומהם שאין לו ציצית אחרת ורק בזמן התפילה שלא יהיה כמעיד עדות שקר בעצמו ועי”ש, ומאחר דדברי האג”מ נראים דאזלן כפי המנהג שלא לכבס וגם כך דעת היעב”ץ ואפי’ הגריש”א דמקל בחדשים יש מקום גדול לומר דלא הקל לכבס ממש א”כ אין להקל בזה.

ומה ששאלת במקרה שרוצה לכבס ציצית של לילה כדי ללובשו בלילה שכן אינו רוצה לישון עם הציצית של יום מחמת שחס עליו, כמדומה שהוא אותו נידון כמו נידון האג”מ הנ”ל, דכיון שדעת כמה פוסקים שיש בזה מצוה ללון עם הציצית ממילא יש בזה נידון של צורך מצוה, אבל כבר נתבאר שההיתר להתיר לצורך מצוה אינו ברור.