הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

לרוב הפוסקים אינן מחוייבות בק”ש מעיקר הדין, ומ”מ כדאי וראוי שיקראו פסוק ראשון של קריאת שמע ויש אומרים פרשה ראשונה, וכתבו פוסקי זמנינו שיקראו את כל ק”ש (ראה סי’ ע ס”א ובמשנ”ב שם וביאורים ומוספים על המשנ”ב שם ועל סי’ קו סק”ד), והיינו מצד המנהג.

ומ”מ אינן מחוייבות לקוראה דוקא בזמנה (ערוה”ש ס”ב ואשל אברהם להגאון מבוטשאטש ס”א).

אבל דבר טוב לקוראה בזמנה דהנשים נהגו להחמיר מצוות עשה שהזמן גרמא, ובפרט לפי מה שנהגו לקרוא כל הק”ש (דההיתר שלא לקוראה בזמנה כ’ העה”ש על דעת הב”ח שמחייבן בפסוק ראשון מדין ייחוד ה’, וייחוד ה’ אינו תלוי בזמן ק”ש, אבל לפי מה שנהגו לקרותה כולה לא שייך להיתר זה, ומ”מ כ’ הא”א הנ”ל שגם נשים הנזהרות לקרוא כל הק”ש אין צריכות לקוראה דוקא בזמנה, וצ”ל דבזה נהגו ובזה לא נהגו להקפיד).

עיקר דעת המשנ”ב שנשים חייבות בכל שמונ”ע כאנשים אף שיש צדדים בהלכה שאינם חייבות אלא באיזו בקשה (עי’ סי’ קו סק”ד), מ”מ עיקר ההלכה שחייבות בכל שמונ”ע ובשאר הדברים שנזכרו בחיוביהם.

ומ”מ אין למחות ביד המקילות בזה להסתפק בתפילה קצרה או בברכות השחר עם היהי רצון שלאחריהם, מכיון שיש להם על מי לסמוך ויש מנהג כזה (יעוי’ במשנ”ב שם בשם המג”א ויעוי’ בהליכ”ש להגרשז”א מה שהביא בזה), וכן נשים שמטופלות בילדים יש להם יותר מקום להקל מעיקר הדין בזה (עי’ שם בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה מהרבה פוסקי זמנינו).

ומ”מ גם הנוהגות להחמיר כדעת המשנ”ב לענין התפילה עצמה יש שהורו שלענין אכילה יכולה לסמוך על המקילים בזה לאכול לפני התפילה (ראה ספר דרור יקרא עמ’ שסג בשם הגריש”א), ומ”מ רבים נהגו להחמיר גם לענין אכילה לפני התפילה, ומסתמא שכך דעת המשנ”ב מעיקר הדין [בפרט שגם המג”א לא אמר דבריו בפשיטות אלא בלשון אפשר כדי ליישב המנהג].

וכתב הביאור הלכה (ריש סי’ רפט) שמי שהותר לו לאכול ולשתות קודם התפילה כגון שהוא לרפואה צריך גם לקדש לפני התפילה, וכך נקטו רוב פוסקי זמנינו שגם אשה האוכלת לפני התפילה תקדש (עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רפט סק”ז מה שהביאו בזה מפוסקי זמנינו, ועי”ש במשנה אחרונה), ומ”מ שאוכלת בלא קידוש אין למחות בזה מכיון שיש לה על מי לסמוך (עי’ שם).

[ומ”מ ההיתר הוא קלוש, דאילו דעת הראב”ד שבת פכ”ט ה”י שמותר לאכול בשחרית קודם קידוש לא נפסקה להלכה, ואילו דעת המהר”ם חלאוה שנשים אינן חייבות בקידוש היום ג”כ לא נפסקה להלכה, ואילו הטענה לצרף דעות המחייבים אשה בתפילת שמונ”ע כדי לומר שאינה צריכה לקדש הוא היתר תמוה, דהרי ממ”נ אסורה עכשיו באכילה, דאם חייבת בשמונ”ע הרי לא התפללה ואם פטורה משמונ”ע הרי כבר אמרה בקשות וכבר חייבת בקידוש ואסורה לטעום קודם קידוש, ואילו הטענה שמשועבדת לבעלה באכילה הוא תמוה דמע”ש לע”ש תנן, ועוד דאינה משועבדת שלא לאכול קודם לכן, וא”כ לא הנחת בת לא”א יושבת תחת בעלה, ועוד דמנ”ל ששעבוד זה מפקיע חיובים בכה”ג (ועי’ יו”ד סי’ שעד ס”ו, וע”ע שש”כ מ”ש לתמוה על היתר זה דהאג”מ), ואילו הטענה שכך רגילה לאכול עם בעלה אינו מובן למה פוטר מקידוש, וממילא ההיתר הוא קלוש מאוד.

ומ”מ מאחר שיצא הדבר מפי גדולים א”א למחות ביד המקילות בזה.

ואולי סוברים דיכולה לומר שהדין הוא שמותרת לאכול אחר בקשות שנפטרה מהתפילה אבל מ”מ עדיין לא נתחייבה בקידוש כיון שרוצה להחמיר ולהתפלל שמונ”ע רשות, אבל גם לפי זה עדיין צ”ע מנ”ל היתר זה, דהרי אין איסור לאכול קודם מצוה שמחוייב בה רשות, ומכיון שקידוש חובה ותפילה לפי טענתה הוא רשות א”כ מה ההיתר לעכב את הקידוש ולאכול מחמת עיכוב זה, ודוחק לומר דנלמד מואותי השלכת אחרי גיווך דמשם נלמד חומרא ולא קולא, וכ”ש אם אוכלת בלאו הכי קודם התפילה כיון שסוברת ששמונ”ע רשות הוא אצלה וממילא סוברת שלא ע”ז נאמר ואותי השלכת וגו’, ובפרט אם אוכלת אכילה קבועה כיותר מכביצה פת קודם התפילה זה ודאי לא מסתבר שתוכל לטעון שרק את הקידוש רוצה לאחר לאחר התפילה].

יעוי’ בביאור הלכה סי’ קצ ס”ב שהביא מחלוקת של כמה אחרונים בזה לענין ברכת מעין ג’ וסיים שצ”ע למעשה.

ולכן ההנהגה בזה למעשה לכאורה היא שאם כבר עשה כן ואינו יכול לתקן בקל (כגון לברך שהכל על סוכריה אם לא בירך על הסוכריה לפני ברכת המזון) ספק ברכות להקל, אבל לכתחילה אינו כדאי לעשות כן לכוון על תנאי כזה ולהכניס עצמו לספק ברכות.

אולם יעוי’ סי’ קלז בשעה”צ סקי”ג דמשמע שלא נקט המשנ”ב כדעת המג”א (המקל בזה) אפי’ לא להחשיב שיש בזה ספק ברכות, שפסק שם שצריך לחזור ולברך והביא הרבה אחרונים.

אבל היא הנותנת ששם לא כ’ השעה”צ אלא שדינו של המג”א אינו ברור, ולא שאינו נכון להלכה, אבל מה שפסק שם בנידון דבסי’ קלז שיחזור ויברך הוא משום דשם מצרף לזה גם מה שאפשר לדחות בקל עצם הדימוי בין מקרה המג”א בסי’ קצ למקרה הנידון שם בסי’ קלז, א”כ גם שם לא היה להמשנ”ב הכרעה להלכה בנידון דידן.

ולכך בסי’ קצ לא הביא הבה”ל ראיה מכל האחרונים המרובים שהביא בסי’ קלז, ובפרט שיש כדמות סתירה בין המג”א שם לכאן, דבסי’ קלז המג”א הוא עם המחמירים בשם שבלי הלקט, והטעם שאין כאן סתירה הוא משום שיש לדחות הראיה בקל וכנ”ל.

ויש לציין דבנידון דידן כיון שמדובר בשתיה שלדעת הרמב”ם אין ברכת המזון פוטרת אותו א”כ הוא יותר קל לענייננו לענין בדיעבד לפטור מדין ספק ברכות להקל, (עכ”פ לדעת המחבר שחשש לדעת הרמב”ם).

אבל כ”ז הוא בלבד אם בירך לפני השתיה על משהו ברכת שהכל, דאם לא בירך נמצא כאן תרתי דסתרי, דלהרמב”ם בלאו הכי אינו יכול לשתות מים אלו בלא שיברך עליהם אפי’ לפני שבירך כלל ברכהמ”ז ואז לכאורה לא יהיה אפשר לצרף כאן דעת הרמב”ם להלכה.

אולם עי’ בתשובתי אחרת (ד”ה שיירי מאכל) שהרחבתי עוד בפרטי דין זה, ושם הזכרתי שמועה בשם הגריש”א דבברכת המזון לכו”ע א”א לעשות תנאי כזה שלא יסיח דעתו מדבר מסויים.

ואם נקבל שמועה זו נמצא שבמקרה דנן אפי’ ספק ברכות להקל לא יהיה (דאילו דעת הרמב”ם הרי לא נפסקה להלכה עכ”פ לבני אשכנז), אך איני יודע אם אפשר לסמוך על שמועה זו, דלא מצאתיה כתובה בשום מקום, וגם מסברא איני יודע מקור חילוק זה.

והנה בתשובה הנ”ל (ד”ה שיירי מאכל) הבאתי מה שדנו הפוסקים בטעם מה שאין מברכין על שיירי מאכל אם הוא מחמת הך דינא דהמג”א או מחמת טעמים אחרים, ויש שהזכירו שהוא מחמת דינא דהמג”א, ומשמע שתפסו כדבריו להלכה עכ”פ מצד ספק ברכות להקל, אבל רוב הפוסקים הזכירו טעמים אחרים בזה, ואולי מה שנסוגו מטעמא דהמג”א הוא משום שלא היה ברור להם דין זה אפי’ בתורת ספק בדיעבד.

אבל יש לומר לדחות ראיה זו, דחדא יש לומר מה שנקטו טעם אחר ולא הך דינא דהמג”א שמא עדיף להם לנקוט טעם שהוא מוסכם לכו”ע, כדי שלא לומר שדין זה של שיירי מאכל תליא בפלוגתא.

ועוד דיש נפק”מ בין הטעמים, דשמא סוברים לפי טעם המג”א לא יפטור אלא באופן שהתכוון להתנות להמשיך לטעום את שיירי המאכל שבפניו לאחר הברכה האחרונה, אבל בסתמא לא, ולכך הוצרכו לטעם אחר שאין השייריים חשובים וכו’, ואפי’ אם נימא דאינם סוברים כן בדעת המג”א אבל הרי זה פשוט לכו”ע שאם להדיא התכוון לסלק דעתו על ידי הברכה גם משיירי מאכל שבפניו לפי טעמו של המג”א יצטרך לחזור ולברך, וה”ה שאם היה היסח הדעת גמור באיזה אופן המועיל להיסח הדעת יצטרך לחזור ולברך, ולכך הוצרכו לטעם אחר.

ועוד יש לומר דהוצרכו לטעם אחר כדי שיהיה אפשר לסמוך על היתר זה אפי’ לכתחילה, דשמא סוברים דלעולם מצרפי’ דעת המג”א לשווייה ספק ברכות אבל הוא ספק ברכות רק בדיעבד, אם נשארו שיירי מאכל כבר, אבל לא לסמוך על היתר זה לכתחילה, לכך הוצרכו לטעם אחר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

שיירי מאכל הנשארים בפיו אחר שבירך ברכה אחרונה

צריך.

מקורות:

ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב’ או ג’ שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג”פ ביום כמו שמונ”ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג”פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי’ ברכות ד ע”ב לגב אשרי ועי”ש בפלפולא חריפתא על הרא”ש ובתשוה”ג שערי תשובה].

והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה”ג הנ”ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.

וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ’ לומר עלינו לשבח א”כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.

הנה מבלי להיכנס לנידון אם מותר לסלקו אף שיתכן שיתבייש על ידי זה או שאסור (ועי’ ביאוה”ל סי’ נה ס”ח ד”ה חרש, ויתכן שהכל לפי הענין), מ”מ הציבור לא נפטר בחזרת הש”ץ של השוטה מכיון שאינו מחוייב בדבר וכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים יד”ח, ועי’ בב”י או”ח סי’ נג מה שהאריך לדון על המנהג שקטן יורד לפני התיבה בערבית, ועי”ש בשו”ע ס”י ומשנ”ב סק”ל ואילך, אבל במנחה אין צד להלכה שיכול שוטה וקטן לירד לפני התיבה דהרי חזהש”ץ הוא חובה על הציבור ואין הציבור יוצא יד”ח ממי שאינו מחוייב בדבר.

ויעוי’ בשו”ע סנ”ג דאם יש רק קטן שיודע לעמוד ש”ץ מבואר בדבריו דאם הוא פחות מבן י”ג שנה לא יעמוד הקטן, ומבואר דאפי’ בשעת הדחק לא חשיב חזהש”ץ ע”י קטן פחות מבן י”ג, וה”ה בדיעבד, דכל דבר המועיל בדיעבד עדיף בשעת הדחק לעשותו מלפטור הציבור בלא חזהש”ץ, וכ”ש שוטה שאין בו חיובים כלל שאינו פוטר בחזהש”ץ שלו אפי’ בדיעבד.

ויש להוסיף בזה דבב”י שם הביא דעה אחת דמעיקר הדין קטן היה יכול להוציא בחזהש”ץ משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, ורק משום כבוד ציבור אינו יכול להוציא בחזהש”ץ, ויש לדון לדעה זו מה הדין בדיעבד, אבל גם אם נימא דבקטן שהגיע לחינוך יש צד דמהני בדיעבד משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, אבל שוטה שאינו מחוייב אפי’ מדרבנן אינו יכול להוציא כלל אפי’ בדיעבד, ואפי’ אם השוטה הוא חד דרבנן (בס”ה תרי דרבנן) ומוציא גדול שמחוייב תרי דרבנן, לא יכול להוציא, כיון שבשוטה לא שייך חיוב אפי’ מדרבנן כלל.

ועי’ עוד בשו”ע סי’ נה ס”ח וכן בביאוה”ל שם דמבואר בשו”ע שם וכן בבה”ל שם למסקנתו דא”א אפי’ לצרף שוטה למנין עשרה ואפי’ בשעת הדחק, וכ”ש שאינו יכול להוציא העשרה, דלענין צירוף הוא יותר קל כיון דמקילינן בכמה קולות לענין צירוף שלא נאמרו בש”ץ.

ולכן הציבור מעיקר הדין צריכים להעמיד שוב מי שיברך ויסדר לפניהם חזהש”ץ כדין.

ומ”מ המציאות בפועל שהציבור מתפזרים ואינם מעמידים מישהו אחר לברך חזהש”ץ, ואעפ”כ באופן כזה יתכן שאין מוטל חיוב מעיקר הדין על כל יחיד ויחיד אחר כך ללכת ולשמוע חזהש”ץ, מכיון שחזהש”ץ הוא חובת ציבור ולא חובת יחיד אם היחיד בקיא ויודע להתפלל בעצמו, אבל הידור בודאי יש בזה, והחזו”א הלך למרחקים כדי לשמוע קריאה”ת.

ומ”מ יש צד שאם חל על הציבור כבר חובת חזהש”ץ היחידים אינם נפטרים מזה, ויש קצת סתירות בזה, עי’ במשנ”ב ריש סי’ קמו גבי קריאה”ת, ויתכן דשם חמור יותר כיון שעכשיו עומד עם הציבור ורוצה לצאת, ובמנחת תודה משמע בשם הגרח”ק דיחיד נרדם בקריאה”ת אחר שכבר הלכו הציבור מעיקר הדין אין חיוב קריאה”ת על אותו היחיד, ובמשנ”ב גבי חזהש”ץ משמע דמעיקר הדין אם יש עשרה ששומעין מותר לאחר ללמוד, ויתכן לומר לפ”ז דהחיוב הוא על הציבור וממילא אם יחיד הולך ושומע במקום אחר חזהש”ץ אמנם הועיל לעצמו אבל לא תיקן עיקר החיוב כאן שהוא על הציבור להעמיד חזהש”ץ, וצל”ע לדינא.

ומ”מ לכאורה אם רואה שהשוטה ניגש להתפלל לפני העמוד אפשר שצריך היחיד לעבור למנין אחר אם יודע שמנין זה לא יעשו כדין, דהרי חובת ציבור הוא גם חיוב על כל יחיד שנמצא עם הציבור, והיאך מביא עצמו לידי חיוב שלא יקיימו.

וע”ע בתשובתי על שוטה שניגש להתפלל תפילת מעריב.

יש בזה ספק ועיקר הדין נראה שאין מצטרף, וראוי להימנע מלהיכנס לספק.

מקורות והרחבה:

לגבי צירוף לעשרה יש בזה מחלוקת (ראה סי’ קצז ס”ב ובמשנ”ב סקי”ב).

ולכן לכתחילה יש לאותו יחיד לאכול ירק או לשתות משקה אחר או מאידך גיסא להיזהר שלא לשתות גם מים כדי שלא להכניס את כל הקהל לספק.

אך אם כבר אירע ששתה מים, הפתרון לצאת מידי ספק הוא שיאכל כזית ירק או שישתה משקה אחר, אחרת נכנסים כאן לספק אם מחוייבים בהזכרת השם בזימון או אסורים בהזכרת השם (זה נלמד מדברי השו”ע שם בס”ג שיובא להלן בסמוך ולגבי מים הרי לא הובא מנהג במשנ”ב להקל כמו המנהג שהובא במשנ”ב להקל בירק בצירוף לג’ דלהלן בסמוך, וא”כ לגבי מים לדידן שהוא פלוגתא הדר דינא בין בג’ בין בי’ שלא ישתה מים כדי שלא להיכנס לספק).

אבל בדיעבד אם שתה ואינו מסכים לשתות, הנה מעיקר הדין מכיון שיש כאן ספק עכ”פ בצירוף לג’ היה צריך לחייבם בזימון מספק, דספק זימון לחומרא (עי’ במשנ”ב סקכ”א לגבי דין הספק לדעת השו”ע שם), אבל לעניננו המשמעות במשנ”ב (סקי”ב) שהעיקר להלכה הוא כדעת השו”ע שאי אפשר להצטרף בכוס מים, וכן משמעות הגמ’ והפוסקים שהזכירו דוקא ציר (שדינו חמור ממים בהרבה מקומות כמו באיסורי כבישה לחלק מהפוסקים וכן בצירוף לאוכל כאוכל וכן בדין רותח וכן באיסור אכילה קודם הבדלה ואכילה בלא ברכה ועוד, ומשמע שמים לא), וא”כ אפי’ בצירוף לג’ אם השלישי רק שתה מים, לכאורה למעשה יברכו בלא זימון, וכן בצירוף לעשרה אם העשירי רק שתה מים יברכו בזימון בלא הזכרת השם (וראה חזו”א או”ח סי’ ל סקי”ג על השו”ע סי’ קצז שדן בסברא שהזכירו האחרונים שם דלפ”ז יתכן שיהיה חילוק בין ג’ לי’ ומ”מ דן שם דבגמ’ משמע שאין מצטרף במים וצ”ע).

ולגבי צירוף לשלושה בלאו הכי יש אומרים שאינו מצטרף אלא בפת, ולכן במקרה של צירוף אחד לעוד שנים כדי להתחייב בזימון, לכתחילה כדי שיצטרף נותנים לו לאכול לאכול פת (ראה שם ס”ג).

ואם אינו רוצה לאכול פת, במקרה של צירוף לשלושה, לדעת המחבר לא יתנו לו גם ירק ודברים השנויים במחלוקת כדי שלא יכנסו לספק.

ומ”מ המנהג שאם אינו רוצה לאכול פת מקילים לכתחילה לצרפו על ידי שתיה או ירק (משנ”ב סקכ”ב בשם האחרונים), והיינו שתיה של משקה מלבד מים, מכיון שלגבי מים אינו ברור שיש מנהג לצרפו על ידי זה אפי’ לעשרה שיותר מקילים מצירוף ירק לחלק מהדעות וכנ”ל, וכ”ש לשלושה שלחלק מהדעות בעי’ דוקא פת כדי לצרף.

וכל הנידון על שתיית מים הוא רק באופן ששתה את המים לצמאו, אבל אם כל מטרת השתיה מלכתחילה היתה רק כדי להצטרף לזימון, לכו”ע אינו מצטרף לזימון על ידי זה, דהרי זה כשותה מים לשחרר אוכל שחונקו בגרון שלא לצמאו שאינו מברך על מים אלו (ראה ביאור הלכה סי’ רד ס”ז ד”ה השותה).

הטעם שהותר לברך משום שיש כאן כמה ספקות, דיש פלוגתא דרבוותא בראשונים מה הגדרת פת הבאה בכסנין ויש ג’ דעות, ויש עוד פלוגתא של הרבה פוסקים האם ג’ התנאים הם פלוגתא או שכל דבר העונה על א’ מהתנאים הוא פת הבאה בכסנין [והביאור הלכה הביא בזה דעות והכריע דספק ברכות להקל ויש עוד אחרונים שלא הביא בביאור הלכה שם].

נמצא דאפשר שכל אחד ממה שעונה רק על חלק מהתנאים הוא ספק ספקא, דספק שמא הלכה כמאן דאמר שתנאי זה עונה לפת הבאה בכסנין ואפי’ אם תמצא לומר דהלכה כפלוני שאומר שהתנאי הוא תנאי אחר שמא הלכה גם כפלוני.

או לנסח הספק ספקא בנוסח אחר שפיר יותר, שיש כאן ספק אם יש כאן פלוגתא דקמאי שנחלקו על פת זו אם היא מזונות או דלכו”ע היא מזונות, ואפי’ אם תמצי לומר דיש כאן פלוגתא דקמאי על פת זו, אבל עדיין שמא הלכה כמאן דאמר שפת זו היא מזונות.

ומ”מ גם אם תמצי לומר שאין זה לבד ספק ספקא דספק אם פת זו היא בכלל פת הבאה בכסנין, אבל עדיין יש כאן כמה ספקות אחרות, דספק אם יוצא ידי חובת בהמ”ז בפת גמורה על ידי שמברך על המחיה, דבריטב”א בברכות מ’ מבואר שיוצא לגמרי בעל המחיה.

ומ”מ בביאור הלכה סי’ קסח ס”ז ד”ה והלכה משמע שכן סגי להחשיבו כספק ספקא עצם מה שיש צד שאין הדעות חולקות זו עם זו אע”פ שאינו מוחלט לומר כן, ונפק”מ שם לירא שמים שנוהג בפלוגתות לצאת ידי כולם שבספק ספקא אינו מחוייב לצאת ידי כולם.

והנה מאחר שיש כאן ספק ספקא כבר, לכך כדי לומר שמעיקר הדין חיובו רק בעל המחיה סגי בזה, אבל גם אם היה רק ספק אחד (כמו שלחלק מהפוסקים הוא ספק אחד, וגם בבה”ל הנ”ל משמע דבספק אחד סגי למי שאינו יר”ש שיכול לברך על המחיה לכתחילה, ועי’ גם בסי’ קסח סי”ג במחבר דמשמע שמי שאינו יר”ש יכול להקל בספק המבואר שם, אם כי שם אפשר דהמחבר ס”ל לעיקר שהוא מזונות) הוה סגי לברך על המחיה.

אלא דבנוסף לזה אפי’ לפי הצד שאינו יוצא להלכה בעל המחיה בפת גמורה גם בדיעבד, אבל יש עוד ספק אם חיוב ג’ ברכות לפת גמורה הוא מדאורייתא או לא, דפשטות הגמ’ בברכות מח שיש דינים דאורייתא לומר כמה דברים בבהמ”ז ולא נדרש מהפסוק דוקא ג’ ברכות בשם ומלכות, וכן מטו משמיה דהגר”ח מולוז’ין דבצור משלו יוצא הדאורייתא של הבהמ”ז, וגם אם נימא וברכת משמע בשם ומלכות אבל עדיין מסתבר דחילוק ברכות אינו מדאורייתא, וכן בשעה”צ מבואר שסבר דבעל המחיה יוצא הדאורייתא של בהמ”ז.

[ומ”מ אין זה ס”ס המתהפך, דאי אפשר לחזור ולטעון אם תמצי לומר שהוא דאורייתא שמא אינו לעיכובא, דלפי הדעות שהוא דאורייתא הוא ודאי לעיכובא, אבל לכה”פ ספק אחד יש כאן, ספק דאורייתא ספק דרבנן, ומצד הדאורייתא סגי כאן ג”כ בספק אחד כיון שיש צד שהוא דרבנן א”כ כבר אפי’ לגבי הדאורייתא יש כאן ס”ס, וגם בלא להיכנס לספק דאורייתא ספק דרבנן, יש כאן ספק אם יוצא יד”ח בדיעבד במעין ג’ כשמחוייב בג’ ברכות או לא].

נמצא דיש כאן כמה ספקות לגבי פת זו ולומר שאינו יוצא בעל המחיה על פת זו הוא רק אם נימא כמה צדדים לחומרא, דנימא שיש כאן פלוגתא דקמאי, ונימא שהלכה כמאן דאמר שאין זה פת הבאה בכסנין, ונימא שהלכה דלעיכובא אין יוצא בעל המחיה, ונימא דחילוק ג’ ברכות הוא דאורייתא [דאם הוא דרבנן בלאו הכי ספקא דרבנן לקולא ואין צריך לבוא לס”ס].

והנה בעצם הדין שבספק דרבנן יכול לפטור עצמו בעל המחיה הוא פשוט כיון דכל שעת הדחק יכול לפטור עצמו בדבר שבדיעבד יוצא ידי חובה, ומאחר שבדיעבד יוצא יד”ח בעל המחיה בכה”ג יכול מחמת שעת הדחק של הספקות לומר על המחיה, וכלול בדין ספק ברכות להקל שיכול למעט בברכות גם אם על ידי זה יצטרך לפעול באופן שיש צד שהוא בדיעבד.

ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה, דהגדרת הספק כשאדם מחוייב בספק ג’ ברכות ספק מעין ג’ ברכות (דהיינו ספק בהמ”ז ספק על המחיה) מצד הגדרת החיוב המוטל עליו הוא ברכה אחת (הכוללת ענייני ברכת המזון) לכה”פ, שהוא החיוב המוטל עליו ודאי, ואילו החיוב של חילוק ג’ ברכות על אף שלכל הדעות הוא מוטל על מי שאוכל פת גמורה מ”מ כאן מוטל עליו לכל היותר רק בדרגת ספק ספקא וכנ”ל, ממילא מאחר שהחיוב הנשאר עליו הוא ברכה אחת מעין שלוש הוא יכול לברך אותה.

ואין לטעון דאסור לו לברך ברכה אחת מעין שלוש מאחר שיש צד שהוא מחוייב לכתחילה בברכת המזון, דא”כ גם ברכת המזון תאסור עליו לברך כיון שיש צד שמחוייב בעל המחיה ואסור בבהמ”ז עכ”פ לכתחילה, ממילא תרצה לפוטרו לגמרי מכח ספק וזה א”א אפי’ בספק דרבנן כמ”ש הר”ן דפסחים גבי הסיבה דד’ כוסות וכ”כ הפוסקים גבי ספיקות בווסתות ועוד.

ומה שהותר לאכול בתוך הסעודה מחמת ספק כמבואר בביאור הלכה שם שאחר זה, אע”פ ששם אין הס”ס לקולא הנ”ל, יש לומר דמאחר שמטו משמיה דהמשנ”ב שהוא עצמו החמיר בזה, א”כ ש”מ שסבר שגם בזה יר”ש יחמיר, ומאחר וכתב שהוא תלוי בפלוגתא וההכרעה לקולא היא רק מחמת ספק ברכות להקל, לא חש לכתוב שיר”ש יחמיר, דבכמה מקומות מבואר שספק ברכות לקולא הוא לא ליר”ש במקום שיכול להחמיר (כמו שמבואר בבה”ל שלפני זה ע”פ השו”ע כאן וכמו שמבואר בשו”ע הל’ ברכת הריח סי’ ריז לגבי ריח אתרוג ועוד), ולא נתקשה מעיקרא אלא על השו”ע שלא פירש דבריו לענין ההכרעה של פת הבאה בכסנין.

עוד יש לומר דהנה הכלל שיר”ש יחמיר בספק ברכות הוא רק היכא דאפשר להחמיר, ולכן היכא שיכול לאוכלו תוך סעודת פת חשיב אפשר להחמיר דודאי אוכל פת כמ”ש הפוסקים הלשון על הלחם יחיה האדם והוא מיוסד על לישנא דקרא, אבל לענין פת הבאה בכסנין המסופקת לאוכלה בתוך הסעודה לא חשיב אפשר להחמיר כיון שמה יעשה אם יאכל מחוץ לסעודה שוב נכנס ג”כ לספקות, ואינו תיקון טובא, אע”ג שיכול להקל בזה מחמת הספקות כנ”ל מ”מ לא הו”ל תיקון כ”כ, ואם יטריח למצוא דבר שעונה לכל התנאים ולאוכלה מחוץ לסעודה או בתוך הסעודה, שוב אין זה חשיב שיכול להחמיר כיון דלא חשב לאכול דבר כזה.

או יש לומר באופן אחר דכל מה שיר”ש יחמיר הוא רק לפי הענין, ולכן עיקר קושיית המשנ”ב היא ממה שמצינו בשו”ע שיר”ש יחמיר בדבר שהמעשה הוא בעייתי בקום ועשה, והיינו כשיש ספק מה לברך שאז מה שמברך יתכן שעושה שלא כדין, אבל כשבלאו הכי צריך לברך ברכת המזון ורק הנידון אם צריך ברכה נוספת מלבד הבהמ”ז בזה אינו קשה כ”כ כיון דבזה שנמנע ואינו מברך טפי שייך לומר שעושה כדין.

ולכך גבי הרחה בלא ברכה כיון שעושה כן בלא ברכה ראשונה ועובר בקום ועשה ספק ברכות החמיר המחבר טפי.

אם התכוון להדיא לפוטרו נפטר ואם לא התכוון להדיא לפוטרו אינו נפטר אפי’ אם היה לפניו.

מקורות: הגריש”א (בשיעורי מס’ ברכות עמ’ תמט וספר וישמע משה ח”ה עמ’ מט) על יסוד דברי הרמ”א סי’ ריא ס”ה בשם הרשב”א ומשנ”ב שם סקל”ב, שמי שבירך על דבר שאינו חשוב במקום הדבר החשוב צריך שיהא דעתו להדיא לפטור החשוב.

וכן בעל הוזאת הברכה (בספר ליבון הלכה עמ’ 68) נקט שצריך לחזור ולברך מזונות אם לא התכוון להדיא לפטור את העוגה, אף שלגבי דברים אחרים לא חשש שם לחומרא זו מחמת צירופים נוספים שאין ברור בהם דין קדימה עי”ש, מ”מ לגבי מקרה זה נקט שיש לברך שוב על העוגה.

וכן הוא בשוע”ר סדר ברכת הנהנין פ”ט ס”ז לגבי מעשה קדירה שאינו פוטר פת הבאה בכסנין, ועי’ שטמ”ק ברכות מב ע”א דנקט בפשיטות לענין אופן אחר דמעשה קדירה כולל אורז ע”פ הגמ’ שם לז ע”א, וצל”ע אם כוונת השוע”ר ג”כ לזה, אלא שלמעשה נקט השוע”ר שלא לברך משום שיש חולקים ע”ז, ויל”ע אם כוונתו באופן שלא כיוון לפטור וכנ”ל, ומ”מ להמשנ”ב לכאורה באופן שלא כיוון להדיא לפטור אינו פוטר וכנ”ל.

הפתרון המועדף הוא שיברך קודם בורא נפשות על האורז ולאחר מכן על המחיה על הבורקס.

מקורות:

יש מהפוסקים שכתבו שעל המחיה פוטרת הברכה האחרונה על אורז (הלק”ט ח”א סי’ מ, מחזיק ברכה סי’ רח סק”ז, שע”ת שם סק”ט, בא”ח פנחס סי”ח, כה”ח ר”ח סקמ”א, ועוד) מ”מ הוא מחודש ואינו ברור להלכה (עי’ שבט הלוי ח”ט ס”ה).

ולפ”ז יש נידון בפוסקים אם הוא לכתחילה כשמברך על המחיה על מיני דגן יכוון לפטור את האורז (כן דעת הבא”ח שם וכה”ח שם), או שרק בדיעבד אם בירך בטעות על המחיה אחרי אכילת אורז יצא (כן מפורש בשע”ת שם שהפטור הוא רק בדיעבד).

[והיה מקום לומר לכאורה דאין על המחיה פוטר אורז כשלא התכוון לפטור מאחר ורוב ברכות שמצינו שפוטרות רק בדיעבד כשהתכוון לפטור מ”מ לכתחילה אין מכוונים לפטור בהם גם כאשר בירך על דבר אחר ברכה זו, אבל מאידך מצינו שברכת על הפירות דמעין ג’ פוטרת שאר פירות, ולכן יש מהפוסקים שנקטו דה”ה בניד”ד כיון שאורז הוא מיני מזונות שייך לומר בו על המחיה (כ”כ שם השע”ת וכן הכה”ח שם בשם מהר”י מולכו, וכעי”ז מתפרש בהלק”ט) ורק שא”צ ג’ ברכות.

רק דבאמת לא נתבאר בגמ’ מה הטעם שברכת על המחיה לא נתקנה אלא על מיני דגן אם הוא מחמת שאורז אינו מין מחיה או שאינו מחייב בג’ ברכות כיון שאינו לחם וממילא לא נתקן עליו גם לא מעין ג’, והפוסקים הנ”ל משמע שנקטו שהוא מין מחיה ורק לא נתחייב בג’ ברכות כנ”ל, וא”כ דינו מקביל לדין שאר פירות לענין מעין ג’ דעל הפירות כנ”ל, אבל צע”ק דלענין מזונות נתבאר בגמ’ שאורז הוא בכלל מיני מזונות אבל לענין מחיה מנא לן, דאדרבה נזכר בגמ’ לז ע”א דרק לר’ יוחנן בן נורי מברך על המחיה על אורז, וצ”ל שסוברים דר’ יוחנן בן נורי מחייב במעין ג’ משום דגבי בהמ”ז נזכר לחם וסובר דאורז מין לחם, אבל לדידן חיוב ג’ ברכות אין אבל כמו דאורז מהני לענין שהוא מסעד סעיד להחשב כדגן לענין מזונות כך מהני להחשב כדגן לענין על המחיה ועל הכלכלה, ומ”מ יעוי’ להלן דעדיין לכאורה אינו מוסכם להחי”א.

ומ”מ אולי יש להביא ראיה לפוסקים הנ”ל ממ”ש רש”י שם לגבי מה שעל אורז מברך ולא כלום כלומר אין טעון מברכות פירות ארץ ישראל ולא כלום אלא בורא נפשות רבות ככל מידי דליתיה משבעת המינין עכ”ל, ומשמע דבורא נפשות הוא קולא ולא חומרא דבמעין ג’ בודאי יוצא, ומ”מ אין מזה ראיה ממש, דהנה בעל הפירות פשיטא דאינו יוצא, אע”פ שהוא מעין ג’ ג”כ, וכמו כן בעל המחיה אינו מוציא יין כמ”ש השו”ע סי’ רח, הלכך א”א להביא ראיה מרש”י זה, דאמנם רש”י נקט שיש חשיבות לפירות א”י שצריכים מעין ג’ אבל לא שהברכה הפוטרתן תפטור את הכל, וצריך לברר האם אורז הוא בכלל המחיה או לא, וזה יהיה תלוי בנידון אם אורז מיסעד סעיד, כמ”ש בהלק”ט הטעם לפטור אורז בעל המחיה משום דמסעד סעיד כמו לחם, ולפי הנשמ”א שיוצא במזונות בכל דבר שפסקו המשנ”ב לפי ביאורו של הנשמ”א שטעם הדבר הוא משום שמזונות לדידן שיוצא באורז א”כ כל דבר הוא מזונות, בחשבון יוצא שלא יוכל לצאת בעל המחיה בכל דבר, וכן יש להעיר עוד דבהל’ ברכות להריטב”א פ”א ה”ח מבואר דלא יצא אם בירך המוציא על פת אורז, ומבואר דאינו פת, ואולי סובר דאינו מסעד סעיד גם לגבי על המחיה, וכן יש להעיר דמבואר בפוסקים דלאורז אין חשיבות ע”י כל שהוא בתבשיל כמו למיני דגן וכן מוכח בחשבון הדברים בגמ’ עי”ש, ובאמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות לז ע”א סיכם דבג’ דינים חלוק אורז מדגן, לענין פת אורז שאינו בהמוציא, לענין ברכה אחרונה בנ”ר, ולענין חשיבות בתערובת עכ”ד, ומאחר שמצינו שאין לו חשיבות כמו דגן, אולי גם לא חשיב מחיה לענין לפטרו בעל המחיה].

ולכן להלכה ראוי לחשוש לכל השיטות, ויש ב’ פתרונות שנזכרו בפוסקים לחשוש לכל השיטות הנ”ל.

הפתרון הראשון הוא לברך בורא נפשות על האורז לפני שמברך על המחיה על הבורקס (שיעורי הגרי”ש אלישיב ברכות עמ’ תפז בשם חסד לאלפים סי’ רח סקי”ט), ויש קצת חסרון בפתרון זה מחמת שמשנה את סדר קדימת הברכות.

והפתרון השני הוא לברך על המחיה ולכוון שלא לפטור את האורז (ויעוי’ בביאור הלכה בהל’ ציצית לגבי בית המרחץ פתרון בענין אחר שהוא קצת מעין פתרון זה עי”ש), אך גם בפתרון זה יש חסרון מכיון שאינו ברור לגמרי שאפשר לכוון בברכה אחרונה שלא תפטור אחד מן הדברים (עי’ ביאור הלכה סי’ רא ובתשובה שאציין להלן בסמוך הארכתי עוד בנידון זה לענייננו).

ואמנם יש מהפוסקים שהזכירו כנ”ל שיכוון להדיא בעל המחיה שיפטור האורז, אבל זה אינו פתרון לפי הצד שעל המחיה אינו פוטר אורז, וכ”ש דלהדיא הזכירו חלק מהפוסקים דעל המחיה פוטר אורז רק בדיעבד, ולכן לדידן אינו כדאי לכתחילה לסמוך על פתרון זה.

(ויש מהפוסקים שאף משמע שנקטו שמעיקר הדין אינו פוטר על המחיה אם אינו מכוון לפטור, עי’ שבט הלוי ח”ט ס”ה, אם כי הפוסקים שכתבו שיכוון בעל המחיה לפטור גם את האורז, ע”כ שהם סברו שיש עכ”פ צד שעל המחיה פוטר את האורז לכתחילה כשאכל גם דגן עם האורז, דאל”כ למה יעשה לכתחילה דבר שהוא רק בדיעבד, ואם משום שזה עדיף מלהיכנס לספק ברכות א”כ למה לא יעשו פתרון אחר מהפתרנות כאן, ועי’ בתשובתי ד”ה אכל בורקס וכו’ שציינתי להלן בסמוך).

ואם כי מעיקר הדין אפשר לסמוך גם על הפתרון השני כי כשמברך ברכה שעל דבר אחד הוא לכתחילה ועל דבר אחר הוא בדיעבד נקט המשנ”ב שאינו פוטר הבדיעבד אפי’ בסתמא וכ”ש כשמכוון שלא יפטור, והמשנ”ב מיירי על ברכה ראשונה ויש לומר דה”ה ברכה אחרונה, וממילא מכיון שברכת על המחיה על האורז פוטר רק בדיעבד לרוב הצדדים, לכן אינו מוציא בזה האורז כשאינו מכוון לפוטרו וכ”ש כשמכוון שלא לפוטרו [ע”ע בתשובתי ד”ה אכל בורקס ואורז ובירך על המחיה על הבורקס האם יכול להמשיך אחר כך לאכול מהאורז].

אבל הפתרון הראשון הוא מועדף יותר כיון שיוצא מכלל ספק ברכה לבטלה לגמרי, (משא”כ בפתרון השני אינו עושה כדין לפי הצד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה באופן שאכל גם מין דגן), ועל אף שנכנס כאן בפתרון הראשון לבעיה בקדימה בברכות וכנ”ל, מ”מ בנידון דידן אין סדר הקדימה כ”כ בעיה משום שמפורש בדיני קדימה שאם מקדים ברכה מאוחרת למוקדמת מכיון שיש צורך עכשיו לברך את הברכה המאוחרת אין כאן פגם בדיני קדימה ואפי’ בדיעבד אין כאן [עי’ רמ”א סי’ ריא ס”ה ומשנ”ב שם בריש הסימן, (והבאתי בתשובתי ד”ה מי שיש לו ב’ חלות בשבת אחת טרייה וטעימה מהיום של כוסמין ואחת ישנה מאתמול של קמח חיטה, מאיזה חלה יבצע), ויש לומר דה”ה במקרה כזה].

בדיעבד כשבירך על המחיה קודם אפי’ בסתמא יותר טוב לצאת בורא נפשות באופן אחר מאחר והוא מחלוקת הפוסקים אם פוטר אפי’ בלא כיוון לפטור (דבכה”ח שם משמע שאפי’ בלא כיון לפטור פוטר), אבל בפשטות לרוב הפוסקים יכול לברך בורא נפשות על האורז כמו שהרחבתי בתשובה הנ”ל [ד”ה אכל בורקס וכו’], ועי’ שם מה שכתבתי בזה עוד למעשה.

והנה בבא”ח שם כ’ הטעם דלפי דעתו יברך רק על המחיה משום דספק ברכות להקל ואם מקדים בנ”ר לעל המחיה מברך ספק ברכה שאינה צריכה, אולם מאחר ונתבאר דלפי פוסקים אחרים אם יעשה כהבא”ח יכנס לספק נהנה מן העולם בלא ברכה ממילא אם מתחייב בעוד ברכה אין כאן ברכה שאינה צריכה מעין מש”כ השו”ע על שתיה קודם הסעודה לחוש לדעת הרמב”ם שמחייב בברכה על המים בסעודה עי”ש וקיצרתי.

לכאורה בכתמי ודאי בנות ספרד לא תברכנה ובנות אשכנז כן ובכתמי ספק לא.

מקורות: בוסת ודאי (ולכאורה ה”ה בכתמי ודאי לשיטות הנוהגים להשוות כתמי ודאי דעלמא לוסת דעלמא) כדאי הוא החת”ס לסמוך עליו ולברך (לבני אשכנז בלבד) בפרט דגם הפת”ש שהביא עוד דעה בזה (כדלהלן) לא הביא דעה דס”ל להדיא שלא תברך.

אבל בכתמי ספק (דהיינו שכל טומאת הכתם אינה ברורה לדינא) נראה שלא תברך, דהרי כל ברכה זו על טבילה בתוך ימי טהרת לידה אינו ברור שיש לברך כמ”ש הפת”ש בשם התשובה מאהבה בשם הנוב”י ועי’ בדגמ”ר שם.

ובלאו הכי דעת המחבר שלא לברך כלל ברכה על מנהג אפי’ במקום שלמנהגינו יש לברך, והרי הגר”א חשש לדעת המחבר (וכן החזו”א בהלל של ליל פסח שמעתי שביקש שיוציאוהו, ויתכן שטעמו שרק במנהג ברור כמו ר”ח אפשר לברך ולפ”ז לא שייך לכאן אבל אולי יתכן שטעמו שרק מנהג שפשט לברך עליו מברכים ואין להוסיף ברכות ולפ”ז שייך לכאן אבל הטעם הראשון נראה יותר).

ואף דלדידן נשים יכולות לברך על מנהג מ”מ יש לצרף דגם ברמ”א יש סתירות בזה דבמקום אחד כ’ הרמ”א דרק אין למחות באשה שמברכת.

וכאן מאחר שהוא כתם ספק גריעא טובא אע”פ שיש צד שבכל טבילה לחומרא מספק אפשר לברך מ”מ בצירוף כל הנך (וגם כל ענין ברכה על טבילה אחר כתם אינו מוסכם לכו”ע שיש בזה בזה ברכה) הלכך גריעא טובא חובת הברכה וספק ברכות להקל.

ובפרט שכאן גם לפי הצד שיש ברכה רמת החיוב בזה הוא חיוב מנהג או אף תקנת הגאונים שהוא יותר קל מספק ברכות דעלמא (וכמו שמצינו ששכח אזכרת מנהג ותקנת הגאונם בתפילה וסיים הברכה אינו חוזר ושכח תקנת חז”ל חוזר, עי’ בה”ל סי’ רכז).

נראה שלא שהרי מנהג המדינה הוא יסוד גדול בענינים שבין אדם לחבירו כמבואר בתשובות הרשב”א ובשאר פוסקים, בפרט מה שאינו מפורש בגמ’ ובתי דינים רבים פוסקים עפ”ז בהרבה דברים, ומכיון שע”פ מנהג המדינה יש חלוקה בזמנים ובחלק מהזמן הוא מעבר הולכי הרגל ובחלק מהזמן הוא מעבר כלי הרכב א”כ אם מעכב כלי רכב בזמן שהוא זמן המעבר שלהם נראה שלא יפה עשה.

ואין לטעון שהוא דבר שאין בו משמעות ואין מקפידים עליו דהרי יש כמה סוגיות לגבי דיני מעבר מי עובר לפני מי גם מצד כבוד וגם בגמלים ומבואר בסוגיות שבחלק מהמקרים יש בזה ממון שאפשר להוציא כשמישהו רוצה לעבור קודם יעוי’ שם, ויש גם דיני שבת דהדקיה באינדרונא בפ”ח דב”ק וגם אם כאן הוא פחות מש”פ מ”מ בדיני שמים אסור לגזול גם בפחות מש”פ עכ”פ בכל דבר שיש מנהג שלא מוותרים בו, ואכמ”ל, וכאן הוא כעין הסכם בין הולכי הרגל לנוסעי הרכבים שיש לעמוד בו.

ואע”פ שיש מיעוט שאינם מתנהגים לפי הסכם זה מ”מ מנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט [וכעין מ”ש השו”ע לעניני תקנות וחרמים בהל’ נדרים], והרוב בודאי נזהרים שלא לעבור באור אדום כאשר רואים רכב שמבקש לעבור בזמן שאצלו הסימון הוא ירוק.

מה שנפוץ שלא לברך בהרבה מקרים ברכה זו, יתכן שהוא מבוסס על הבנה שאי אפשר לברך ברוך שחלק על אדם מזמנינו מכיון שדרגות של ת”ח אמיתי לא שייך היום כמ”ש הש”ך בכ”מ בשם המהרי”ל, אמנם יש לציין דבחכמת אדם מבואר שיש יוצא מן הכלל, וגם יש להוכיח בפשיטות דגם בזמנינו שייך ברכה זו למי שמוגדר כחכם מחכמי ישראל (ועי’ בחיי אדם, ויעוי’ במנחת תודה מה שהובא שם בשם הגרח”ק בזה), דהרי הדין הוא גם בחכם מחכמי אומות העולם, וא”כ מי שהוא מופלג בחכמת הרפואה או האסטרונומיה באופן מעורר התפעלות אפשר לברך עליו ברכת שנתן מחכמתו וכו’ של או”ה (ושמעתי בשם הגראי”ל שמי שהמציא שיטה בניתוח בחכמה גדולה אפשר לברך עליו ומ”מ הכל לפי הענין), וחזינן שענין החכמה שאפשר לברך עליה הוא דבר שהוא בר השגה, דהרי אם הוא דבר שאינו מושג כלל ואינו בהבנה שלנו וכו’ א”כ היאך שייך לצייר שיברך על חכמי או”ה, א”כ כ”ש שהמופלג בחכמת התורה באופן מעורר התפעלות יש לברך עליו, וכידוע שרוב ברכות השבח של הראיה ההגדרה והטעם של הברכה הוא לברך על דבר שמעורר התפעלות.

ושמעתי שיש מי שנקט שמי שאינו בקי בחכמת הקבלה א”א לברך עליו ושוב הוא תמוה כנ”ל דהנה בחכמי או”ה פשיטא שמי שחכם מופלג באופן המעורר התפעלות בתחום מסויים סגי בזה וא”כ כ”ש בחכם מופלג בחכמת התורה באופן המעורר התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ לשם דבר שיכול לברך עליו, ובגמ’ וחז”ל מצינו בהרבה מקומות ששייך על אנשים שתחום חכמתם ולימודם יהיה בחלק מסוים של התורה.

(והוא סתם דבר תמוה מאוד שאם יזדמנו לפנינו כמה מגדולי הראשונים שחכמי ישראל לדורותיהם חרדו לרגליהם (עי’ הוראות והנהגות לר”ח מואלז’ין בשם רבו הגר”א שלא ישא פנים לשום מחבר וכו’), ומי שיפסוק נגד דבריהם חשיב כטועה בדבר משנה, ולא ידוע לנו על חלקם שעסקו בקבלה (עי’ ביאור הגר”א ביו”ד סי’ רמו), וכי מחמת כן לא נוכל לברך עליהם ברוך שחלק, והוא דבר שקשה מאוד לנקוט כן).

ולכן מצד הלכה מעיקר הדין חכם מופלג שחכמתו מעוררת התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ כדוגמה לחכמה מעוררת השתאות ודוגמה להשגות גדולות בתורה, אפשר לברך עליו, אבל במקרה שיש ספק המנהג למעט בברכות אלו כמ”ש הפוסקים על ברכת שהחיינו על בשורות טובות וגם על ברכת הראיה כתבו כן ואע”פ שתמהו על זה המנהג האחרון אבל מ”מ במקום שיש ספק ספק ברכות להקל.

מעיקר הדין על בשורות רעות מברך דיין האמת, אבל לענין הברכה על בשורות טובות המנהג למעט בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב סי’ רכב סק”א בשם הפמ”ג (ונזכר שם בהקשר לנידון מסוים אבל ההתבטאות היא כללית דבכל דבר שיש שאלה וספק יש למעט בברכות אלו) ונראה דקאי גם על ברכת דיין האמת שנזכר בסמוך לו, וכתב הערוה”ש דהברכה על בשורות טובות הוא רק בבשורה טובה ששמח בה הרבה, ולכן בענייננו צריך לשקול בעצמו כמה היקף הנזק וכמה מצטער ואם יש נזק רב ומצטער הרבה עד ששקוע ותפוס ומהורהר בצערו נראה שמברך.

ובביאור הלכה סי’ רכב כתב דפשוט שאם נשרפו לו נכסיו או שמתה בהמתו כל כה”ג שדרך האדם להצטער בו שמברך דיין האמת.

ולענין אם יש ביטוח שודאי ישלם את כל הנזק (ובהרבה פעמים אינו כן גם אם יש ביטוח רשמי) היה מקום לומר ג”כ שיברך דבתר השתא אזלי’ כמ”ש בברכות נד לגבי שטף בשדהו והובא בשו”ע סי’ רכב ס”ד, אבל הוא תמוה דלמה יברך אם נלקח ממנו ויוחזר דכמה צער כבר יש בזה.

ואפשר דהברכה הוא רק בספק אבל בדבר שטבעו של עולם שחברת הביטוח תשלם לו אין מברך, עי’ משנ”ב שם סק”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם שכתב (לגבי מצא מציאה ומתיירא שמא ישמע למלך) כי אין לנו להסתכל בעתיד שאאפשר שלא יהיה כן ע”כ.

ויל”ע אם הכונה שאין מתחשבים כלל בעתיד שמא תשתנה המציאות או משום שבאמת הוא ספק ומלשון השו”ע משמע שהוא באמת ספק שנקט שירא שמא יבוא לו רעה וכו’ וירא שמא ישמע למלך וכו’, ואע”פ לגבי המקרה ההפוך לא נקט שמא אלא שיבוא לו טובה ממנו, יתכן שסמך ארישא, אבל יותר נראה דהוא סוג מקרה אחר דלגבי הטובה גבי מציאה אם ישמע המלך תתבטל הטובה שהיתה לגמרי, אבל לגבי שטף נהר שדהו מה שאחר כך משקה שדהו אינו מבטל הרעה לגמרי אלא מוסיף טובה על הרעה כך שבסופו של דבר יתכן שישתלם לו מה ששטף נהר או עכ”פ גם אם לא ישתלם מ”מ יש כאן גם טובה מהדבר, ובזה יתכן שגם שהוא בודאי יקרה שתצמח לו טובה מזה, מ”מ אינו מברך מכיון שהטובה לא תבטל את הרעה שהיתה, אבל באופן שהטובה היא ביטוח על הרעה ותפקידה לבער הרע ובאופן שהוא ודאי, מסתבר שאין לברך, ויש למעט בברכות אלו וכמשנ”ת.

מסתימת הדברים בב”ב קיג ע”א ובכורות נב ע”ב ושו”ע אה”ע סי’ צ ס”א ועוד משמע דאין חילוק ובכל גונא בירושה חשיב ראוי עי’ שם ושם.

ומצינו להדיא ראיה לזה ברש”י בבכורות נב ע”ב גבי נכסי דאבי אבא מבואר דבין אם המוריש הוא יורש יחיד או לא מה שהוא יורש נחשב ראוי ולא מוחזק עי”ש בלשונו, וגם לגירסת הצ”ק שם ברש”י דגריס ‘אחר’ במקום ‘אחד’ מ”מ מודה דהדין המבואר שם הוא בין כשהמוריש הוא יורש יחיד או לא [דהרי קאמר “אפי’ יש לו בן אחר” ומלשון אפילו משמע דמיירי בכל גוני, ומיירי בכל גוני גם לענין מסקנא דמילתא שאין הבכור יורש ירושה זו], ודוק.

והנה בשו”ע הל’ ירושת בכור חו”מ סי’ רעח ס”ג איתא דאם הבנים שמתה אחר מיתת האב ולא נשבעה על כתובתה ועכשיו אחר מיתתה ירשו הבנים הכתובה חשיב כמוחזק ולא כראוי, ומבואר מזה שאם האם מתה אחר מיתת האב והשאירה ממון בעין אינו בכלל נידון זה, אבל הטעם פשוט דמה שאינו בכלל נידון זה אינו משום שבאופן זה הו”ל ראוי ולא מוחזק אלא משום שבאופן זה בניה יורשין אותה ואין בעל יורש את אשתו בקבר [עי’ בב”ב קיד ע”ב לפי’ הרשב”א שם בשם הר”י מיגש], ולכן באופן זה לא מיירי השו”ע והוא פשוט.

וראיתי בבאר היטב אה”ע סי’ צ סק”ו בשם המבי”ט ח”א סי’ רי”ב ראובן שנתן מתנה לבתו מעכשיו כל זמן שלא יהיה לו בן מאשתו פלונית ומתה בתו בחיי בעלה ואח”כ מת ראובן או אשתו בלא בן מוחזק מיקרי יורש הבעל אותה ע”כ.

וצריך ביאור דודאי הדין כך הוא דכיון שהבת זכתה בממון מעכשיו נמצא דכשמתה כבר ירש אותה בעלה, אבל מה שייך זה לנידון אם הוא ראוי או מוחזק דהרי אם קבלת המתנה או הירושה של הבת הוא רק במיתת האב הרי אין הבעל יורש את אשתו כשהיא יורשת בקבר שהרי כבר אינה אשתו אז כלל [עי’ ברשב”א הנ”ל], ומה שייך לנידון אם הוא ראוי הוא מוחזק ואולי סבירא ליה דהוא אותו הדין שאינו יורש אותה כשהיא בקבר הוא מדין שאינו יורש בראוי.

אבל נראה דלק”מ דגם שעיקר הטעם שאינו יורש את אשתו כשהיא יורשת בקבר הוא משום שאינה אשתו אז, אבל לענין זה הוה פשיטא ליה דמהני לזה מה שנתן לה המתנה מעכשיו, רק דס”ד דחשיב ראוי ולא יירשנה מדין ראוי כיון שהוברר הנתינה לחלקה רק לאחר מיתתה וס”ד דלא גרע מהלוואה להחשיב ראוי, לכך קמ”ל דחשיבא הבת מוחזקת בשעת מיתה.

עכ”פ גם מדבריו מבואר כנ”ל שגם במוריש יחיד (היינו כשהמוריש ראובן הוא יחיד בירושה של שמעון המוריש שלו) חשיב ראוי לענין היורש של המוריש ראובן הזה.

גם בשו”ע אה”ע סי’ צ ס”ב ובב”ש שם סק”י משמע דהנידון שם כשהאשה היא יורשת יחידית, ומקור הדין מב”ב קכה ע”ב, ונראה דהנידון שם על הבעל לרשת בתורת ירושת אשתו ולא מצד דיני תנאים, דאם הוא מצד דיני תנאים מאי נפק”מ בין מוחזק לראוי ובין בעל לשאר יורשים, אלא ע”כ שדיני תנאים מסתיימים בזכיית הבת בסעי’ שם, ומשם ואילך תלוי בדיני ירושה, וקיצרתי עי’ בפנים ותבין.

רוב ככל גדולי ישראל אסרו את העליה להר הבית במושב ב”ד ולכן אין היתר לעלות להר הבית לכל מי שמשתייך לציבור החרדי לא פחות מחומרת אכילת קטניות לבני אשכנז ורכיבה ע”ג אופניים בשבת.

אולם לגוף הנידון אם יש בזה כרת, התשובה היא שאין קובעים שכל אחד שעולה להר הבית חייב כרת, אלא שיש בזה חששות שהוא קרוב לאיסור כרת מכיון שהגבולות אינן ברורות לנו כל הצורך והן מתבססות בחלקן על ראיות מדעיות שלא מוסכמות לכו”ע, וגדולי ישראל רואים בזה פירצה לפסוק ע”פ השערות של פרופסורים וכיו”ב (והוא נושא רחב בפני עצמו הנוגע בעוד דברים) בפרט שרוב מנין ובנין הת”ח לא הסכימו שיש כאן השערות מספיקות לסמוך עליהן לקולא עכ”פ בחלק מההשלכות של זה וכדי שלא לפתוח פתח לפרצה בטלו את האפשרות לישא וליתן בזה.

(ויש הרבה ששואלים למה אין חכמי ישראל שבזמנינו גוזרים גזירות מאחר ורצון התורה שחכמי ישראל יגזרו לפי מה שנראה להם לאפרושי מאיסורא והרי בודאי שיש דברים שחז”ל היו גוזרים בהם, וכבר האריכו בזה, ועי’ קוב”א חזו”א בראשו לענין כח חכמים עכשיו לתקן תקנות, ויש לשונות אחרים בשם החזו”א לענין דבר הקרוב לאיסור, ואכמ”ל, ומ”מ בקהילות מצינו שתקנו הרבה תקנות, ויש כח לטובי הקהילות לתקן כמבואר בשו”ע הל’ נדרים סי’ רכח ועוד [עי’ מה שציינתי בתשובתי לענין הנידון על תקנות בכוללים], וכאן יש דוגמה לדבר שהוא קרוב לאיסור ורוב ככל חכמי ישראל בזמנינו הסכימו שהוא דבר שראוי לאוסרו, למרות שיש מה לדון בזה כדרכה של תורה).

וכמו כן יש חשש שטמאים שדרגת טומאתן היא זבים ונדות שהטומאה יוצאת מגופן ייכנסו לשם ואז הם עוברים איסור ודאי שכן זבים ונדות אסורין להיכנס להר הבית, יעוי’ בפ”ק דכלים, ובפרט בנשים המכשול מאוד מצוי ובקל אפשר לבוא מחוסר ידיעה וחוסר שימת לב, ובפרט ברווקות או בחופשיות שלא יהיה לנו האפשרות לומר להן מה לעשות אם נשותינו יכנסו לשם, ואפי’ בגברים יש דעה בפוסקים בהלכות חלה דהאידנא לא קים לן מי אינו זב עכ”פ באדם רגיל (וכתוספת לכל זה יש לציין שטבילת זב דאורייתא הוא דבר מורכב מבחינה הלכתית יותר מטבילה רגילה ולא שמעתי עד כה על מקווה שיהיה כשר לזבים באופן מפוקח).

מי שעובר על איסור עלייה להר הבית, גם כשברור לו שלא עלה באופן האסור, אמנם לא עבר על ביזוי תלמידי חכמים, שכן מי שלמד אחרת מת”ח לא עבר איסור אף שחולק עליו בדין כמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ רמה בשם התה”ד, אבל עבר על גזירת תלמידי חכמים והקהילות, שהוא גם כן דבר האסור, מכיון שיש כאן גזירה שנגזרה על דעת רוב ככל חכמי ומנהיגי הדור, ומלבד זה עובר על דבר קרוב לאיסור שלהחזו”א הוא אסור מעיקרו.

לא אאריך בתשובה זו משום שאין דרכי להאריך בנידונים שכבר נידונו בהרחבה ע”י מחברים רבים, כשאין לי מה לחדש, ומ”מ השתדלתי להציג הדברים לפי הגישה וההסתכלות המקובלת בהרבה מקומות, ויש בזה גישות שונות.

ובמאמר המוסגר יתכן שיש ענין נוסף באיסור שגזרו על הענין הזה כדי שלא ליצור בפני או”ה תמונת מצב שיש בכוונתינו להתגרות בהם בדבר זה, שכידוע דבר זה מכעיס אותם ועלול לגרום בעקיפין לסכנה, וכתיב נסעה ונלכה ואלכה לנגדך (ועי’ בב”ר בפרשת וישלח גבי ר’ יהודה הנשיא ואנטונינוס ועי’ בסוף כתובות גבי ג’ שבועות), ואע”פ שיש כאלה שעולים בכל מקרה, מ”מ מה שאנו יכולים לעשות עושים, וגם יש בזה תיקון קצת על ידי עצם מה שנוצר מצב שהציבור החרדי באופן רשמי אינו מזדהה עם עלייה להר הבית, וכידוע שההכוונה מצד רבני ומנהיגי היהדות החרדית לעמול בתורה ולא להשתתף בהתעמתות מול או”ה כל מה שאפשר.

יעוי’ בירושלמי דשקלים ספ”ב שמבואר שיש דעה שמותר מה שגבו למת בונים בזה מצבה, וכמובן שכו”ע מודו שיש בזה כבוד המת עי”ש בתקלין חדתין לבעל הפאת השלחן, וכמ”ש בתשובות הרשב”א סי’ שעה (וע”ע שער המצוות להאר”י פ’ ויחי), וכמבואר גם בסוגיות בסנהדרין על כמה דברים שיש דברים שיש בהם כבוד המת, וכמובן שיש בזה גם כיבוד אב של מכבדו במותו.

ומ”מ כבר ידועים דברי החפץ חיים בספרו זכור למרים שעיקר טובת המת אם רוצים להנציחו הוא בתורה כגון לקנות ש”ס ללומדי בהמ”ד ולכתוב עליו שיהיה לעילוי נשמת המת, והוא יותר טוב מלהשקיע במצבה עי”ש.

ויש להוסיף על זה דלמרות הכבוד שיש למת בהספד וכיו”ב שהוא ג”כ נחשב טובת המת כמבואר בגמ’ אחים בהספדא דהתם קאימנא וכו’, אבל מצד שני יש לזכור דמת שלא נספד וכו’ הוא כפרה לעונותיו כמ”ש בגמ’, ולכן הרבה צדיקים ביקשו שלא יספידום מטעם זה.

וכמובן שא”א לנהוג כפי זה כל עוד שזה נוגע לשני ורק המת עצמו יכול למחול על כבודו אבל בצירוף דברי הח”ח הנ”ל כאשר השאלה אם יותר טוב לכבדו במצבה או בש”ס לעילוי נשמתו יש לצרף גם דברי הגמ’ הנ”ל ובצירוף מה שבעולם האמת הוא בודאי מעדיף הטובה האמיתית מכבוד שגם יכול למעט בכפרתו אם יש לו במעשיו מה שצריך להם כפרה.

מכיון שכ’ בפסוק והשקה את המים (במפיק ה”א) וכבר נתבאר באחרונים שאכילה ושתיה דרך אינפוזיה לרוב ככל האחרונים אינו אכילה ושתיה כלל עכ”פ לחומרא ואולי גם לקולא, דבעי’ שיהיה אכילה ושתיה דרך גרונו, א”כ פשיטא שלא שייך להשקות המים המרים ע”י אינפוזיה.

ומה שמצינו במעשה דב’ אחיות שהועיל גם בלי דרך שתיה היינו בדיעבד בדיני שמים ולא בדיני אדם, דאל”כ דאם תאמר שא”צ דוקא דרך שתיה מחמת מעשה דב’ אחיות, א”כ בלא היתה רוצה לשתות אמאי בעינן כלבוס וכו’ ותסגי לשפוך עליה אלא ע”כ שאין להוכיח מזה דלא בעי’ דרך שתיה.