הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

יש בזה בעיה מכיון שרוב המקוואות שלנו אינם מחוברות כל הזמן למעיין נובע וממילא אינם מטהרים בזוחלים ויש דעות ושיטות שמקווה שהוא מתנקז והמים יוצאים ממנו יש לו אז הגדרה של זוחלין כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רא סעי’ נ.

ומ”מ יש לציין כמה מקומות שאז אין צריך לחוש לזה.

א) הנוהגים כפסקי המחבר בעל השו”ע נראה שלדעת המחבר אין מחוייבים לחשוש לזה, עכ”פ כשאין מורגש תזוזת ההתנקזות בתוך המקווה.

ב) גם להנוהגים כהרמ”א אם ההתנקזות היא מועטת ביותר ואינה נראית לעיניים יתכן שבאופנים מסויימים אין חשש (שהרי בסעיף נא שם לגבי ניקב המקוה ומימיו נוטפים מעט מעט וכו’ לא הגיה הרמ”א כלום עי”ש ויעוי’ בביאור הגר”א) ומ”מ אם כרגע המקווה הוא בתהליך ריקון והעברת המים ממקום למקום אין ברור שבזה מדובר הסעיף הנ”ל דיתכן ששם מדובר רק בטפטוף כל שהוא שאין במטרתו לשנות את כלליות מקום המים, ויל”ע בזה.

ג) אם המקוה מחובר למעין נובע הוא מטהר גם בזוחלין ולכן גם באופן כזה הוא מטהר משום שאינו חמור יותר מזוחלין.

ד) בשעת הדחק או בדיעבד כשכבר טבלה במקוה כזה ובאה לביתה משמע שאין דעת הרמ”א להחמיר בזה.

ה) לענין טבילת עזרא של בעל קרי כיון שמעיקר הדין קי”ל שבטלה טבילת עזרא והוא חומרא בעלמא יתכן שבזה לא יחמיר הרמ”א אפי’ לכתחילה היכא שיותר נח לטבול באופן כזה.

(ובאמת יש לדון אם בכלל יש חומרא דזוחלין בטבילת עזרא, דלגבי שאובין טובלין בשאובין, ולגבי מקוה בכלי הוא פלוגתא בגמ’ ברכות כב ע”ב והכרעת הפוסקים להחמיר בזה [כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם אפשר לעשות מקווה במטוס], ויש לדון דין זה של זוחלין בנוטפין מה נאמר בו לענין טבילת עזרא, שהרי דין זוחלין הוא קל יותר מלטבול בכלי, וכמו שמצינו שזוחלין כשר במעיין כמ”ש בסי’ רא ס”ה, משא”כ טבילה בכלי פסול אפי’ הכלי במעיין, יעוי’ בתוי”ט רפ”ה דמקואות וט”ז סי’ רא סק”ה.

ומלשון המשנ”ב סי’ פח דבעי’ דוקא מ’ סאה ובקרקע כשאר טבילות משמע כשאר טבילות לגמרי דלא מכשר בזוחלין אלא במעיין, אבל יש לפרוך על ראי’ זו ב’ פירכות, חדא דאכתי מצינו עוד חילוק דנשתנה מראיו, עי’ בפמ”ג ואולי משמע דמכשיר גם באופן שבשאר טבילות אינו כשר, ועוד דמנא לן דשאובין עבדי’ להו כנוטפין, דאולי עבדי’ להו כמעיין, וא”כ ה”ה נוטפין עבדי’ להו כמעיין, כמו שמצינו ששאובין עבדי’ להו ככשרין אולי גם זה, ויל”ע בכ”ז).

ולמעשה יש לשאול שאלת חכם בכ”ז.

השלמה לתשובה ד”ה כאשר פותחים את פקק הניקוז במקווה והמים מתרוקנים האם מותר לטבול שם

שוב יש להבהיר דעיקר קולת המחבר בזה ביו”ד סי’ רא ס”נ היא באופן שאם יצאו כל המים דרך הנקב יישאר שיעור מקוה.

ולכאורה זחילה של פינוי מקוה של זמנינו אינו בהכרח תלוי בנידון השו”ע בסעיף זה, דמה שנחלקו המחבר והרמ”א בסעי’ נ’ הוא לענין אם יישארו מ’ סאה וזחילתן ניכרת, דבזה המחבר מקיל והרמ”א מקל לכתחילה, וכאן הוא הפוך שאין זחילתן ניכרת ולא יישארו מ’ סאה ושייך לפלוגתת המחבר והגר”א בסעי’ נא שאחר זה.

דהבהגר”א שם סקצ”ו נקט דגם האופן הנזכר בשו”ע שם סנ”א דאם אין זחילתן ניכרת כשר מ”מ אם המים עלולים להתמעט ממ’ סאה ע”י זחילה זו פסול כמו בסעי’ הקודם וחלק בזה על המחבר שלא חילק באופן זה, והרמ”א לא גילה דעתו להדיא בזה.

וגם צ”ב מה גדר זחילה הניכרת אם הכונה שרואים את המים יוצאים או שניתן לחוש בפרק זמן מועט את התמעטות המים, ולכאו’ כהצד הראשון, וצל”ע, ועי’ בפנים התשו’ אות ב’.

הנה לגוף מה שנלמד בזה להלכה, בגמ’ ריש תמיד מבואר שהתחדש בזה מצד ההלכה שצריכים הכהנים והלווים לשמור במקום אחד.

ולענין מה שאמרו ישראל כל הקרב הקרב אל משכן ה’ יומת האם תמנו לגווע, וע”ז בא ציווי השמירה, נראה דמה שהתחדש בפרשה (בפרשת קורח) כתשובה לדברי ישראל הוא בעיקר מה שנזכר בפרשה זו כמה פעמים שאתם תהיו עריבים על ישראל אם ייכנסו ישראל, כדכתיב תשאו את עון כהונתכם, וכן כתיב ולא ימותו גם הם גם אתם, וכן פרש”י מ”ש וזר לא יקרב אליכם אתכם אני מזהיר על כך, כלומר אליכם הוא שהציווי מוטל עליכם.

א”כ מה שנתחדש בפרשה זו בעיקר לתשובת ישראל הוא ששומרי המשכן והמקדש נושאים את עון הנכנס למקדש ובזה הם מזורזים יותר בשמירה.

ולכן נזכר בפרשה זו (בפרשת קורח) עוד לשונות של זירוז על השמירה תשמרו את כהונתכם וגו’ וכן ולא יהיה עוד קצף על בני ישראל.

והראוני שכ’ במדרש אגדה שמעשה קרח היה לפני הקמת המשכן מחמת קושיא זו דהשתא נמצא דגם האזהרות בפרשת במדבר נאמרו קודם לכן.

יכולה להסיר הבגד המלוכלך ואינה חייבת להשאר לבושה בו, ותלבש בגד נקי ובדוק מדם.

מקורות: ראה רמ”א יו”ד סי’ קצו ס”ג לגבי שעת הדחק כגון בדרך, וע”ע רמ”א או”ח סי’ תקנא ס”ג לגבי ההנהגה בת”ב.
ולא הוצרכתי לכל זה אלא משום שראיתי מורה אחד שהורה (בטעות) שאינו מכיר היתר ופתרון לזה.

יעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ קמב ס”י דאסור להיכנס בבית ע”ז ליהנות מן הבית, ועוד שם בריש סי’ קנ איתא דמצוה להתרחק מדרך ע”ז ד’ אמות.

אולם דין זה דתוך ד”א הוא רק היכא דאפשר כדמוכח מע”ז יז שהוא מקור דברי הרמ”א ששם הובא הנידון אם בית ע”ז חמור יותר או בית ג”ע, ומבואר שם שהיו צריכים להתפשר באחד מהם, ומבואר דהיכא דלא אפשר א”א למנוע מלעשות כן, וכמובא בב”ב נז גבי היכא דלא אפשר וצריך לעבור במקום שיש עיכוב בשמירת עינים.

וגם לגבי בית ע”ז יש סוגיא בפסחים על היכא דלא אפשר ולא מכוון ומסקנא דשרי.

ועי’ בסי’ קמב שם שכ’ שם השו”ע צל בית ע”ז תוכו ונגד פתחו תוך ד”א אסור וכו’, וכתב שם הש”ך דתוך ד”א אסור היינו משום שמצוה להתרחק ד”א כדלקמן סי’ קנ, וכן בבהגר”א שם ציין לדברי הגמ’ בע”ז יז ע”א ששם ג”כ מבואר מענין זה, ולפ”ז צ”ע הלשון אסור, ודוחק לומר דלשון אסור לאו דוקא, דהרי מבואר יחד עם זה דין לעבור בבית ע”ז, והרי לענין זה הוא איסור גמור כשנהנה, והיה מקום לומר דהיינו משום שהשו”ע שם בסי’ רמב מיירי בצל הבית ע”ז, ובזה הוא איסור מד”א, וצ”ע לפי הש”ך והגר”א שסברו שהוא מדין הרחקה, ובפרט הגר”א שגם כתב שתיבת צל הוא מיותר, ושמא לעולם אסור לאו דוקא ומשום דגם בהעברה שם כיון דלא אפשר ולא מכוון שרי מעיקר הדין ואעפ”כ אסור משום בית ע”ז לכתחילה, וצ”ע דעיקר דינא דשו”ע שם לא מיירי בלא אפשר ולא קמכוין אלא בעיקר הדין, וממילא לא דמיא האי אסור להאי אסור, ואולי יש ליישב דברי הש”ך באופן אחר דמה שכתב היינו משום שמצוה להתרחק ר”ל דמאחר שיש מצוה להתרחק ד”א ממילא לגבי הנאה בצלו יש איסור כל ד”א וכל ד”א לא דמי לצל שמאחוריו שמותר לחלק מהדעות.

והנה בגוף לא אפשר ולא מכוון יש לדון אם אפשר להתיר, דלגבי אשרה אי’ בשו”ע סי’ רמב ס”ט דמותר לעבור במרוצה אם אין לו דרך אחרת, אבל בש”ך חלק ע”ז וסבר דרק בתנאי שהע”ז גוזלת את הדרך ואז מותר גם כשאינו רץ, ובביאור הגר”א דהנידון באינה גוזלת ואין דרך אחרת אם מותר לעבור או לא הוא תלוי במחלוקת ראשונים, דהרמב”ם סובר כהשו”ע והראב”ד סובר כהש”ך ואילו בס”י פסק השו”ע כהראב”ד.

וצ”ע אם אפשר להקל בזה אחר שלכאורה יש סתירה בשו”ע והש”ך מחמיר.

והנ נתקשיתי בהך דינא דלא אפשר ולא קמכוין ולמה יהיה אסור ונתבאר ברמ”א שם בסי’ רמב ס”ט דכל הנידון בשו”ע שם הוא לעבור תחתיה אבל בצלה בכל ענין מותר, וכ’ שם הט”ז סקי”ד משום דלא מכון ולכן גם ישיבה מותר מעיקר הדין ורק כדי שלא ישהה בישיבה ויכון ליהנות לכך רק העברה מותר, אבל תחתיה אסור מחמת טומאת ע”ז, ומבואר בתחתיה יש יותר איסור לפי כל דעה כדאית לה ואפי’ להשו”ע הוא חמור יותר תחתיה שאז אם יש דרך אחרת אסור לעבור תחתיה משא”כ בצלה דמותר כמ”ש הרמ”א.

אולם בישיבה הוא חמור יותר שבזה אין היתר כלל, כמבואר השו”ע שם.

וברמ”א סי’ קמט ס”ב הביא מחלוקת אם מותר להכנס לחצר ע”ז שלא ביום אדם, ולגבי לעבור שם נקט דמותר לכו”ע ושכך המנהג, ומידת חסידות להחמיר גם בזה אם יש דרך אחרת קצרה כמוהו, וציין לסי’ קמב, ומשמע שהכריע שא”צ שהע”ז גוזלת ומ”מ משמע דלמעשה התיר רק אם יש משם דרך למקו”א, ועי’ גם ברכ”י בשם הטור והפרישה שנקט כהאוסרין, ולא ביאר שם מה דעתו ביש שם דרך למקו”א.

ולכן למעשה אם הע”ז נבנה על מקום גזול שהיה רשות הרבים מותר להיכנס שם דרך העברה לצלם הספרים בלי לשבת שם ולהש”ך א”צ במרוצה ולהשו”ע יל”ע אם צריך, ואם הספרים גנובים יתכן שנחשב ג”כ כגוזלת את רבים, (ומה שהגוים קנו על ידי כיבוש מלחמה או ע”י איבוד וייאוש או זוטו של ים אפשר דלא חשיב גנוב גם אם באו הספרים מבתי ישראל קודם המלחמה, ויל”ע בכל זה), ואם הע”ז אינה גוזלת דרך הרבים הוא סתירה בשו”ע אם מותר לעבור שם כשאין דרך אחרת ובש”ך משמע שהחמיר וברמ”א מבואר שהמנהג להקל אם יש שם דרך שעוברת משם למקום אחר ונראה כעובר בדרך זו.

ויתכן דסגי שיש שם ספריה וניכר שבא להשתמש בספריה ולא לעבוד ע”ז דהו”ל כמו יריד של גוים ביום חגם דשרי שמא לא ימצא במקום אחר כמבואר בש”ך סי’ קמט סק”ז, ובפוסקים נראה שהשוו דין חצר של ע”ז לעיקר ביום אידם לכל היותר עי’ בש”ך שם סק”ו (ולהמקילים ברמ”א שם בס”ב הוא כעיר ממש שביום אידם הוא כעיר ביום אידם וחצר שלא ביום אידם הוא כעיר שלא ביום אידם, אבל גם להמחמירים אינו יותר מעיר ביום אידם ומה שהותר בעיר ביום אידם הותר גם בחצר ביום אידם).

ולפ”ז יהיה מותר לו לכאורה גם יותר ממה שהותר בסתם העברה בעלמא כיון שהוא מחמת דבר האבד והותר לו לקנות כל דבר מלבד אם נותן מכס לע”ז כמבואר שם בס”ג, ואז יתכן שאם אינו יכול לרוץ שלא ירוץ וכנ”ל גם אם אין לו דרך למקום אחר.

ויתכן שבמקום שבשביל להתיר מידן צריך לשבת שם יתכן שג”כ מותר דבתשובות קמאי מבואר שאפשר שאפי’ איסורין מסויימים התירו לצורך כן עי”ש בנו”כ עה”ג, וממילא מה שנזכר שהותר מחמת הקירבה לע”ז (כל מה שאינו אסור מדאורייתא) יש מקום לומר דהוא בכלל ההיתר של הולכין לשוק של גוים להציל מידן.

ולכן נראה להתיר בני”ד ומ”מ כתב הד”מ סי’ קמט ס”א בשם הספר חסידים (לפנינו ליתא כמ”ש המגיה בשו”ע מכון ירושלים) דכל ההולך דרך שם אין תפילתו נשמעת תוך ל’ יום, ולכן כל מה שיכול להרחיק עצמו שלא לילך דרך שם ירחיק, והובא בבית לחם יהודה שם סק”א.

ויעוי’ בט”ז סי’ קנז סקי”א דמבואר שם (ע”פ השו”ע שם) שההיכנסות לבית ע”ז הוא איסור גמור והותר רק לצורך פקו”נ.

השלמה לתשובה אם מותר להכנס לבית ע”ז כדי להעתיק משם כתבי יד

יש מקום לטעון דמחשבי’ לבית הע”ז שבאה בגבולו כבית ע”ז שנבנתה על דרך שקדם לו כדאי’ ביו”ד סי’ קמב ס”י לדעה הראשונה שם, ואולי יש לחלק בין גוזל את הרבים ממש לבין אם זכו בכתבי היד מן ההפקר.

ועי’ בסי’ קמט ס”ב לגבי חצר של ע”ז דשרי להכנס שם עכ”פ אם היה שם דרך עובר למקום אחר, ויש לדון דאם היה ספריה בתוך בית הע”ז אולי הוא בכלל זה.

ובזמן שאין שם ע”ז עי”ש ברמ”א דיש מתירין בחצר בית ע”ז בכל גווני ויש לדון עד כמה נכלל בחצר.

כן.

מקורות: ראה מה שהביא בהרחבה בספר הבית בכשרותו (להגרי”א דינר עמ’ צד צה) בשם הגרנ”ק שכך נהג החזו”א לכתחילה ושכך מוכח בפוסקים שמותר לכתחילה להכניס שם עכ”פ לענין בית המרחץ (ראה מג”א סי’ קסו סק”ג ובאר היטב סי’ פד סק”ב ומשנ”ב סק”ז), ומה שהביא בשם הגרנ”ק שלא מצינו איסור זה בפוסקים מעיקר הדין, וציין שם להרבה ספרי שו”ת שהקילו בזה בדיעבד מיהא, מנח”י ח”ג סי’ סג לב חיים למהר”ח פלאג’י ח”א סי’ סו, אפרקסתא דעניא סי’ קלג, ועי”ש עוד, ולא אכפול כל דבריו.

ומ”מ במקום שידוע שיש מנהג להחמיר בזה משום נקיות הו”ל לכל הפחות מנהג טוב שנהגו בו איסור שאין להקל בו, ועי’ מקורות למנהג זה בשו”ת מנח”י שם ובספר הנ”ל.

לגבי גוף הנידון שיש רוח רעה בבהכ”ס יש לציין לדברי המשנ”ב בהל’ נט”י של שחרית שהביא פלוגתא לגבי היוצא מבהכ”ס אם נטילתו משום רוח רעה או לא ונפק”מ אם ליטול ג”פ.

והסוברים שאין להכניס אוכל לבהכ”ס מסתמא מדמים ענין זה לרוח רעה, דהיינו כמו שמצינו שהישן צריך נטילה משום רוח רעה אין להכניס אוכלין תחת מיטתו משום רוח רעה (ולהגר”א גם בכל גופו אסור שיגע אוכלין עי’ בפת”ש יו”ד סי’ קטז, ולכו”ע בידיו אסור בשנתו או אחר שנתו עד שיטול ידיו עכ”פ בישן בלילה, ובישן ביום אמנם פסק השו”ע סי’ ד שצריך נטילה מספק אבל עי’ בבן איש חי דאפשר שאף שצריך ליטול מספק מ”מ לגבי נגיעה יתכן דשאני עי”ש), כך היוצא מבית הכסא שצריך נטילה משום רוח רעה אין להכניס אוכלין לבהכ”ס משום רוח רעה, כך נראה לבאר סברתם.

וממילא עיקר הסברא שייכת יותר להנוהגים ליטול ג”פ ביציאה מבהכ”ס שהוא משום רוח רעה כמ”ש במשנ”ב שם, ועי”ש בארצה”ח.

אין איסור אלא לשבת או לעמוד על השלחן אך להניח מקל מותר, ומ”מ יזהר שהחלק המלוכלך שבמקל לא יגע בספרים ולא מקום שנגע בחלק המלוכלך.

מקורות: עי’ במשנ”ב סי’ רמז סק”ג שלא לגע בספרים בידיים שאינן נקיות, וספר חסידים סי’ תתכג שאין ליגע בספר לאחר שנגע בידיו בנייר של בהכ”ס, וכן הובא בפוסקים שלא להניח על מיטה של זוג שחזקה שאינה נקיה.

הנה בגמ’ ברכות יא ע”ב מוכח שכל אחד מהדברים צריך את ג’ הברכות, דנחלקו אמוראי על מה צריך לברך ולא נזכר שהמצריכים גם על משנה מצריכים ברכה אחרת וכיו”ב, ושוב הובא אחר כך מחלוקת אמוראים מה צריך לברך, ולדוגמא מי שסובר שיש לברך אשר קדשנו בלבד לא נזכר שהוא רק למקרא, אלא פלוגתא דאמוראי הוא האם לברך ברכה זו או ברכה זו, וכן בעובדא שהובאה שם בגמ’ על רב שבירך על לימוד הספרי דבי רבי לא נחתו שם בגמ’ לחקור איזה ברכה בירך.

וגם רב פפא דקאמר במסקנא שם על כל הנוסחאות (כגי’ הרי”ף והרא”ש) הלכך נימרינהו לכולהו הוא לא מחמת שיש מקרא ומשנה ותלמוד, אלא כך שיטת רב פפא בכל מקום בש”ס לפחות בכעשר מקומות שכשיש כמה נוסחאות של אמוראים בברכות יש לומר את כולם, והטעם הרחבתי במקום אחר דרב פפא סבר שהעיקר לומר טופס ברכות שתקנו חכמים ואחרי שיש טופס ברכות שתקנו כבר אומרים, ובזה מיושב למה תקנו אל ההודאות ורוב ההודאות בפ”ק דתענית, דהרי קושי’ הגמ’ שם דרוב ההודאות משמע ולא כל ההודאות, ומה התיקון לומר שניהם, ויש מי שתירץ דאחר דאמרי’ אל ההודאות יש כבר במשמעו כל ההודאות והוא דחוק, אבל בלאו הכי מה שאומרים שניהם נצרכים לדברינו דאחר שיש טופס ברכות מכמה חכמים לדידן אין ההסתכלות על זה כמו פלוגתא דרבנן אלא כמו כמה טופסי ברכות שיש לומר את כולם, ובזה מיושב דר’ יהודה במתני’ רפ”ו דברכות קאמר בורא מיני דשאים ובגמ’ שם מוסיף ר’ יהודה בורא מיני זרעים ולא קיימא לן כוותיה ואילו בפ”ד דסוכה דף מז נחלקו ר’ יהודה ורבנן בהיו לפניו כמה מצוות אם אומרים על המצוות או מברכים בפירוט ושם הלכה כר’ יהודה אבל בברכות שם אין הלכה כר’ יהודה, אע”ג דבב’ הסוגיות קאמר בגמ’ שטעם ר’ יהודה הוא מאותו טעם דכתיב ברוך ה’ יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו, והטעם דבהא קיימא לן כר’ יהודה משום שהכלל להלכה שכל טופס ברכה שתקנו חכמים יכול לאומרו ולכן אחר שכבר תקנו חכמים ברכה על כל מצווה כשעושה אותה לחוד יכול לברך על כל מצוה בפרטות לברך על כל אחד כשעושה אותם כולם יחד, אבל בבורא מיני זרעים ובורא מיני דשאים שהם ברכות שנפסק ונתקבל שלא לאומרם בזה אין אנו יכולים לחדש ברכה שנפסק שאינה טופס ברכות (ולא דמי לשאר נוסחאות כגון מודים דרבנן דקא”ר פפא נמרינהו לכולהו כיון שלא נפסק דלא כחד מהם), ולהכי גם ברוך שעטני מעיל דר’ יהודה בנדרים לא מברכינן, ולפ”ז מיושב עוד בפ”ו דברכות גבי ברכת המוציא דאמרי’ זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא וכו’ וקשה דהרי אמרי’ שם בגמ’ דלרבנן יוצא גם במוציא ולמה כ”כ מופקע שלא הכריע בין הדעות דהרי בהרבה מקומות מצינו שיר”ש חושש לכל הדעות בשבת סא ובפסחים קטו וברכות לט, ולמה מופקע שיאמר הנוסח שיוצא לכו”ע אלא נראה שכבר הוקבע בבהמ”ד לומר המוציא לחם כמו שהוא במשנה ובמקומות אחרים, ולא היה ספק בזה דודאי הלכה כרבנן, ושכך טופס ברכות האידנא לומר המוציא, וממילא מפסיד בזה טובא לשנות טופס ברכות כדי לחשוש לדעה שלא נפסקה וק”ל.

עכ”פ נחזור לענייננו דג’ ברכות הללו קאמר רב פפא בברכות שם שצריך למימרינהו משום דבעי’ לומר כל טופס ברכות של חכמים, ובאחרונים בפר”ח ובשאג”א מבואר שהוא תקנת חכמים גמורה שצריך לומר כל הג’ ברכות ואם אמר רק חלק מהם לא יצא התקנה והחובה דרבנן עי’ במשנ”ב ריש סי’ מז, וע”ע במשנ”ב סי’ קלט דמבואר שצריך לחזור ולברך הברכה שלא בירך (והיינו באופן שברור שלא בירך דאילו בספק יעוי’ בסי’ מז שם), ועכ”פ אינו שייך לנידון מקרא ומשנה וגמ’.

ומ”מ כתבו תלמידי רבינו יונה ה ע”ב מדה”ר דכנגד אלו הג’ ברכות התקינו לומר שלש ענינים מקרא ומשנה ומדרש, דברכת אשר בחר בנו למקרא וברכת הערב למשנה וברכת על דברי תורה למדרש עכ”ד בקיצור, ויש להוסיף דגם על קריאה”ת שהיא מקרא מברכי’ אשר בחר בנו.

וכעי”ז כ’ בשיטת ריב”ב על הרי”ף שם דג’ הברכות הם כנגד תורה ומשנה ומדרש ולכן אומרים בבוקר מקרא ומשנה ומדרש אבל בס”ת אנו תופסין כדרב המנונא שהיא מעולה שבברכות.

ולפי שי’ הסוברים שהם ב’ ברכות כ’ שם הר”י ששתי הברכות הם כנגד תורה שבכתב ותורה שבע”פ.

ומ”מ אף שהזכיר הר”י תקנה לומר מקרא ומשנה וגמ’ (ובתו’ ברכות יא ע”ב הביאו מנהג זה וחלקו ע”ז לפי שיטתם שא”צ ללמוד אחר ברכה”ת), מודה הר”י שאינו לעיכובא כלל כמ”ש המשנ”ב בסי’ מז ובסי’ קלט בשם הפר”ח וכמו שנהג הגר”א כמבואר במעשה רב לומר פרשת התמיד אחר ברכה”ת, וכעי”ז בריא”ז המובא בשלה”ג על הרי”ף שם, וכן מוכח מלשון הירושלמי שהובא בפוסקים והוא ששנה על אתר ולא אשתמיט חד מינייהו לומר דבעי’ מקרא ומשנה ומדרש, ומיהו יש לדחוק דבאהבה רבה שהיא ברכה אחת כו”ע מודו דא”צ מקרא ומשנה ומדרש, ולא הזכירוהו אלא על ג’ ברכות.

וגם הר”י גופיה אפשר דמודה דעיקר התקנה לומר ג’ ברכות היא משום שיש כמה נוסחאות ולא קאמר שתקנו לומר כולם אלא כעין רמז, דהא קאמר הר”י וז”ל ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכולהו וכנגד אלו שלש ברכות התקינו לומר בבקר ג’ ענינים וכו’ עכ”ל, ומשמע שעיקר התקנה הוא לומר כל הנוסחאות ואחר שתקנו כבר לומר כן אזי נהגו וכו’, ומ”מ בסיום דבריו כ’ שם וברכת אשר בנו וכו’ למקרא וברכת הערב למשנה וכו’ עכ”ל וזה יותר משמע שהוא רמז לעיקר תקנת ג’ ברכות, וכן במהרש”א משמע שהבין בדברי הר”י שדבריו הם רמז ותקנה לטעם שמברכים ג’ ברכות, ויש לומר דלולא שיש רמז בדבר לא היו מתקנים חילוק ברכות, דהרי לכל דעות האמוראים אין אומרים אלא ברכה אחת (ויש להעיר בזה נקודה נוספת דלהראשונים שגרסו ור’ יוחנן מסיים בה הכי הערב וכו’ ס”ל שהוא המשך הברכה כדמוכח הלשון ‘מסיים בה הכי’, וכמ”ש רש”י דהוא ברכה אחת עי”ש, ואילו הרי”ף שגרס ור’ יוחנן אמר הערב וכו’ יסבור שהיא ברכה בפני עצמה, נמצא דבין למר ובין למר סוף סוף ר’ יוחנן מברך רק ברכה אחת), א”כ צריך ליתן רמז בדבר למה הוסיפו בברכות, ולכן כ’ הר”י שהוא כנגד מקרא משנה ותלמוד, והמהרש”א כ’ בזה רמז אחר עי”ש, ועי’ בפמ”ג סי’ מז בשם הלבוש טעם אחר בזה.

ובשו”ע סי’ מז כ’ דנהגו לומר ברכת כהנים, ולא הזכיר המנהג לומר מקרא משנה וגמ’ מיד אחר ברכה”ת, אבל המשנ”ב שם הביא המנהג אבל לשונו שם לא נתבררה שכ’ כדי לקיים מקרא משנה וגמרא ולא פי’ להדיא שהוא כנגד ג’ ברכות כמ”ש הר”י וצע”ק מהו לקיים דמה חסר כאן כדי לקיים, ואולי הו”ל למימר כדי שיחולו הברכות אם יש צד שהוא לעיכובא או כנגד ג’ ברכות אם אינו לעיכובא כלל אלא רמז כנ”ל, ואולי המשנ”ב מיירי כמ”ש הטור לע”ה שילמדו בכל יום מקרא משנה תלמוד כמ”ש התוס’ בקידושין ושו”ע יו”ד סי’ רמו וכלל לא מחמת ג’ ברכות התורה וקצת דוחק דלמה נימא שאין כוונתו כמ”ש הר”י ואולי משום דמבואר בכל הפוסקים שאינו לעיכובא ודלא יבואו לטעות דבעי’ על כל ברכה חלק התורה המכוון לה לעיכובא עכ”פ לחומרא לכך נקט בלשון זו דלא לשתמע כך.

ובב”ח סי’ מז בביאור דעת הטור נקט שברכה שניה היא שבח ולא ברכת המצוות, ויש להעיר דרב המנונא בגמ’ שבירך רק ברכה זו הרי סבר שהיא ברכת המצוות, ורב פפא דאמר לברך לכולהו מנא ליה להוסיף שיש ברכת השבח על התורה מלבד ברכת המצוות, דהרי בסוגי’ קודם לכן בדברי האמוראים הקדמונים (שעליהם קאי רב פפא) לא נזכר אלא שמברך ברכת התורה קודם הלימוד.

ובדוחק יש לומר דאחר שיש כמה נוסחאות אמרי’ לכולהו באיזה אופן שיהיה אפשר ליישבן ומאחר ששייך ליישבו כברכת השבח סגי, ויל”ע אם סובר הב”ח דברכה אחרונה אינה לעיכובא ללמוד קודם, דהלבוש סי’ קלט סובר כן דלא כרוב האחרונים [הארכתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה] והפמ”ג במשב”ז סי’ מז כ’ דאזיל הלבוש לשיטתו בסי’ מז דברכה ראשונה קאי על אתמול וברכה אחרונה קאי על למחר, ואם תמצא לומר אפשר דהב”ח סובר כעין אפכא מהלבוש שעיקר הברכה קודם הלימוד היא ברכה ראשונה, וברכה אחרונה לבד להב”ח אפשר דלא מהני אם לא דנימא שגם הב”ח מודה ללבוש שאם בירך ברכה אחרונה דאשר בחר בנו בלבד עשאה כברכת התורה כמאן דבירך בגמ’ רק ברכה זו (או דהב”ח סובר כשאר אחרונים שיש תקנה לברך כולם וממילא לא יוכל לסמוך על דעה ההיא דהב”ח יפרש את התקנה לברך את כולם שהוא רק באופן שברכה ראשונה היא ברכת המצוות והאחרונה היא ברכת השבח).

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה

יעוי’ באהבת חסד להחפץ חיים שכ’ דעיקר מצוות מעשר כספים מעיקרו ועיקר צורת המצוה כמאמרה הוא לתת לת”ח עניים שיעסקו בתורה, וגם מטרת מתנות כהונה הוא למטרה זו, כמ”ש לתת מנת לכהנים הלוויים למען יחזקו בתורת ה’, ואי’ בירושלמי מס’ שקלים על הבונה בתי כנסיות במקום לתת לת”ח עניים שיוכלו לעסוק בתורה עליו הכתוב אומר וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות, וכמובן שא”א להביא ראיה מבתי כנסיות לקניית ספרי תלמוד שהם עצמם ג”כ מרבים תורה, וכמו שהאריך הח”ח בספר זכור למרים שקניית ש”ס לעילוי נשמת הנפטר הוא יותר זכרון טוב לנשמתו ממצבה יפה, וכמובן שעיקר דברי הח”ח שם נאמרו למי שרוצה להנציח את נשמת המת באופן שיישאר זכר שמו בעולם, ולא בדרגת עדיפות של מעשר כספים.

ומ”מ לגוף ענין מעשר כספים יש מחלוקת בפוסקים אם אפשר לתת למצווה כגון קניית ספרים או רק לעניים (עי’ חפץ חיים בהת חסד פי”ט אות ב’ שהביא מחלוקת הפוסקים בזה, וע”ע מנח”י ח”י סי’ פה ודרך אמונה פ”ז מהל’ מתנות עניים בציון ההלכה סביב אות ס’), ולכן מהודר יותר לתת לת”ח עניים.

ואולי אפשר לומר טעם בזה דהעני יודע יותר מה נצרך כרגע וכיון שנותן לפי צרכו מקיים בזה יותר מצוות צדקה, ובחלק מהמקרים יתכן גם יותר שיוכל בקביעותו על ידי התמיכה בו אע”פ שגם בספרים יוכל להוסיף שעות לימוד על ידי הספרים מ”מ על ידי התמיכה בת”ח יתכן שיותר (ואפשר לסבר את האוזן לומר מה היו עושים האברכים בלי שיש ספרים בבהכנ”ס ומה היו עושים האברכים בלי שיש להם תמיכה כלכלית, והתשובות ברורות להבין לפי זה בסופו של דבר מה יותר נחוץ להחזקת תורה).

ויתכן שהכל לפי הענין דאם באמת חסר ספרים וא”א ללמוד כרגע ועל ידי הספרים יוכלו ללמוד נמצא מרבה תורה יותר על ידי הספרים, ודברי הירושלמי שם יתכן שנאמרו בעיקר כשלא היה מן הצורך בעוד בתי כנסת, ואולי אפשר לצרף זה לדעות שמותר לקנות ספרים ממעש”כ בצירוף עם צורך גדול.

וראיתי שיש מי שכתב סברא שכיון שהוא לצורך הת”ח העניים חשיב כמי שנותן להם (ראה עלי תמר פאה פ”א ה”ה ומע”ש פ”ה ה”ג) ואף שהוא מן הדוחק דהרי אינו נותן להם לבעלותם ולשימושם אלא לשימוש הציבור, וכמבואר גם מהראי’ בב”ב ח ע”ב דמחצלות של בהכנ”ס לא חשיבי צורך העניים אלא רק אם שינו הגבאים על דעתם כדין שינוי צדקה.

ואע”ג דמבואר בגמ’ שם דמותר לשנות הצדקה לצורך הציבור לפי ראות עיני הגבאים, א”א להביא ראיה משם לענייננו שהרי לא כל דבר שגבאי הצדקה מותר להם לשנות לפי ראות עיניהם, מותר מלכתחילה לתת מעשר כספים לזה וכמו שדנו הפוסקים על כמה דברים.

מבואר בקידושין מ ע”ב גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה, וכן בברכת אהבה רבה אומרים ללמוד וללמד לשמור ולעשות, ולכן מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים נדחית מפני ת”ת כמ”ש במו”ק ט, ולכך שבחו חז”ל במס’ אבות כל שמעשיו מרובין מחכמתו ושיראתו קודמת לחכמתו, ובכמה מקומות שבחו חז”ל כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים יותר ממי שעוסק בתורה בלבד (עי’ ע”ז יז ע”ב ויבמות קה ע”ב), ולכך אמרי’ ביבמות קט ע”ב כל האומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, משום שצורת לימוד התורה היא לקדש את האדם בדרכיו ובמעשיו, ולכך פסק בשו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ג שת”ח המזלזל במצוות אין לו דין כבוד ת”ח אלא הרי הוא כקל שבקלים, ועי’ במסילת ישרים בריש ענין הזהירות מש”כ על מה שאמרו חז”ל בע”ז דף כא שתורה מביאה לידי זהירות, שעל ידי ההתבונות בתורה ובמצוות מדקדק במעשיו ובדרכיו.

ויש בתורה גם ענין סגולי שמקדש את האדם כמ”ש בדרך ה’ שהקב”ה יצר מציאות מעין אמיתת מציאותו שהיא התורה כדי להדבק בה.

יעוי’ במלבי”ם (שופטים כא, ח ט) שכתב הטעם שראו ישראל שבאותו הדור להרוג את יושבי יבש גלעד, משום שסברו בדעתם, שהטעם שנענשו בפורענות זו שכמעט נכחד שבט בנימין הוא מחמת חטאם של יבש גלעד שעברו על השבועה, ויש לציין שכעין זה מצינו בעכן שנענשו מחמתו, וכן מבואר בגמ’ דשבועות שכל העולם נזדעזע על לא תשא, וממילא העצה לזה הוא להיפרע מתושבי יבש גלעד, ולא יועיל לזה להתיר השבועה, וגם לא קשור לזה מה שהוצרכו להשיא בנותיהם לבני בנימין, שהוא ענין נפרד ואינו קשור להריגת זכריהם.

ומ”מ צע”ק שהרי חכם עוקר נדר מעיקרו וגם שהיה כאן על דעת רבים, אבל נדר על דעת רבים שייך להתיר אם עבר על הנדר וכמו שביארתי בתשובה אחרת [לענין נזיר שמשון] בשם הרשב”א והפוסקים, דלא ניחא להו לרבים שיעבור איסור, ובפרט שהוא צורך הצלת ציבור שבזה בודאי אפשר להתיר אפי’ שהוא על דעת רבים וכדין התרת נדר שעל דעת רבים לצורך מצוה [עי’ בתשובה הנ”ל].

והיה מקום לומר משום שאע”פ שבדיני אדם אינו לוקה מי שעבר על נדר או שבועה והתירו אחר כך, מ”מ בדיני שמים לוקה, כמו שדרשו בגמ’ דנדרים עה”פ וה’ יסלח לה שמי שנתכון לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה וסליחה וה”ה לענייננו, ולכן סברו שדין יושבי יבש גלעד היה כדין עובר על השבועה בדיני שמים, וממילא מה שכמעט נמחה שבט היה מחמתם גם אם יתירו השבועה מעתה ואילך, וגם אם כלפי שמיא מעיקרא גליא שמעתה ואילך יתירו השבועה.

ויש לציין בזה עוד לדברי הרמ”א ביו”ד ריש הל’ נדרים לפי מה שנתבאר בנו”כ שם שיש אומרים שאין היתר לשבועה, ולפי שיטות אלו מובן ג”כ למה לא התירו שבועתם.

אבל באמת היישוב לזה הוא, דהרי אי’ בשו”ע סי’ רכח סכ”ו אין נדרי הציבור ניתרים אלא מכאן ולהבא אבל לא על מה שעבר, וכ’ שם בביאור הגר”א משום דהתרת חרם הוא מיגז ג’ייז כמו בהפרת נדר אשה וציין שם לסי”ז בשו”ע שם דבהתרת נדרי חרמי ציבור אפשר להתיר קודם שיחול הנדר כמו בהפרת נדרי אשה, ועי”ש בבהגר”א סקל”ד.

והנה מה שעברו יבש גלעד הוא חרם, וכמבואר בפרקי דר”א פל”ח וחרמו שיהא כל ישראל עולים אחריהם ועשו שבועה מקטון וכד גדול שנאמר (שופטים כא, ה) כי השבועה הגדולה, וכי שבועה נשבעו כל ישראל אלא שהחרם הוא השבועה, אנשי יבש גלעד לא עלו ולא באו עמהם בקהל ונתחייב מיתה שנאמר לאשר לא עלה אל ה’ וגו’ מות יומת עכ”ל הפרקי דר”א, וציין לו בביאור הגר”א על השו”ע שם בסי’ רכח סכ”ה במה שכתב הרמ”א שם שיש התרה לחרם אפי’ הזכירו שבועה עם החרם (ומ”מ ההתרה היא רק מכאן ולהבא דמה שהוסיפו שבועה הוא רק להחמיר על החרם ולא להקל עי’ בביאור הגר”א שם).

ולפ”ז לא שייך כאן לדון אם צריך להתיר מה שנשבעו שמי מישראל שלא יבוא איתם ימות, דאם נשבעו ישראל שבועה זו א”כ הרי שבועה כזו כלל אינה חלה, דאדם שנשבע שיהרוג פלוני הרי הוא נשבע לבטל מצוה בתורה, ואפי’ אם נימא שנשבעו באיזה אופן שתחול ואכמ”ל, מ”מ היא שבועה שא”א לקיימה שהרי פקו”נ דוחה חובת קיום שבועה, וגם מחוייב להתיר נדרו כמ”ש הש”ך בשם מהרש”ל [הבאתי בתשובה אחרת], אבל עכשיו נתברר שהשבועה נשבעו אנשי יבש גלעד עצמם עם כל ישראל שיוחרם כל מי שלא יבוא, ואנשי יבש גלעד נתחייבו לשמים כשלא באו.

וכמו שהובא שם בפרקי דר”א עוד מקומות שמצינו במקרא שמי שעבר על החרם נתחייב מיתה על ידי ישראל, כגון עכן וכן יונתן בן שאול שכמעט הרגוהו, וכן אנשי יבש גלעד באו להורגם על שום שעברו על החרם, ולפי מה שנתבאר לא היה מחמת שנאתם לשבט בנימין אלא מחמת אהבתם אותם.

במשנ”ב סי’ קפח לגבי ספק בסעודה שלישית מוכח שנקט שהוא דרבנן עי”ש.

אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים.

מקורות:

הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו”ע ובהגר”א בסי’ מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה”ת או לא, אבל בניד”ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, הרי ממ”נ לא עשה כדין.

דהנה אם הלכה פסוקה נחשב ד”ת אסור לומר קודם ברכה”ת האחרונה, שהרי מדרבנן מחוייב לומר גם הברכה השניה כמבואר במשנ”ב ריש סי’ מז בשם השאג”א וכ”ד הפר”ח וכמבואר גם במשנ”ב סי’ קלט במשנ”ב סקל”ב וכדמוכח גם דעת השו”ע שם דלא כהלבוש, והכרעת הגמ’ בברכות יא ע”ב (והרי”ף ועוד ראשונים גרסו רב פפא בהכרעת הגמ’ שם) שמחוייב לומר ב’ הברכות לכאורה כלול בזה שלא לומר ד”ת לפני ב’ הברכות, ובסי’ קלט שם שיכול לעלות לתורה לפני שסיים שניהם הוא משום דלא אפשר, (ונראה חילוק מהותי שיבואר בו מ”ט בסי’ קלט מותר לומר רק ברכה אחת, דהכלל הוא שיכול לומר כל ברכה שנתקנה על התורה וללמוד אחר כך, וכמ”ש גבי אהבה רבה ואהבת עולם כדלקמן, ולכן יכול לברך אשר בחר בנו על התורה כיון שנתקנה לומר ברכה זו, אבל ברכה אחת מברכות התורה אי אפשר לומר כיון דלהלכה נפסק שצורת ברכת התורה היא לומר כל ב’ הברכות וכהכרעת רב פפא בגמ’ שם, נמצא דמי שאומר ברכה אחת מב’ הברכות (או ג’ הברכות למאן דאית ליה שהם ג’ ברכות) הרי אומר חצי מהתקנה ודומה למי שמברך ו’ ברכות בחופה במקום ז’ ברכות, ומ”מ בקריאה”ת גופא התירו לו לקרות אחר ברכה זו כיון שברכת אשר בחר בנו נתקנה לומר קודם ברכה”ת ועושה כפי התקנה, אבל אינה פוטרתו לענין שאר לימודים כיון שלגביהם יש לו חיוב ברכת התורה רגיל, וילע”ע בזה ואינו מוסכם שהלבוש חולק על המחבר כדלקמן), ויל”ע.

ואילו לפי הצד השני אם הלכה פסוקה אינו נחשב ד”ת, א”כ חשיב הפסק בין הברכה לד”ת כיון שהברכה על הד”ת שמחוייב לברך עליהם ברכה”ת, שהרי פסק זה אין מחוייב עבורו לברך ברכה”ת, וא”כ בניד”ד אפי’ אם אומר ד”ת אחר הברכה השניה אבל בין הברכה הראשונה לבין הד”ת היה הפסק, ואף שאם היה אומר ההלכה פסוקה עם הטעם היה הכל דבר אחד אבל כשאמר הלכה פסוקה והפסיק ואמר ברכה אפשר דאינו דבר אחד אלא כל אחד מהם לחודיה קאי.

ומיהו להלכה דנקטו האחרונים דפסוק אחד סגי לומר אחר ברכה”ת כמ”ש המשנ”ב (וראה גם בסי’ קלט במשנ”ב סק”ל בשם הפר”ח), ואולי דגם הלכה פסוקה סגי לומר אחר ברכה”ת, ואולי יש לחלק בין פסוק אחד להלכה פסוקה, כיון שמכוון לת”ת בפסוק אחד בסתמא, משא”כ בהלכה פסוקה בסתמא כשאינו מתכוון להדיא לת”ת בהלכה פסוקה זו.

ויש לציין דלגבי פסוד”ז משמע במשנ”ב לפו”ר דפסוד”ז אינם נחשבים כד”ת לענין לאומרם אחר ברכה”ת למי ששכח ואמר ברכה”ת באמצע פסוד”ז, ויש לדחות דשם ההיתר שלא לומר ברכת כהנים הוא מחמת שהוא חלק מנוסח ברכה”ת ולא מחמת שאינו יוצא בפסוד”ז אבל יותר נראה דאם לא היה צריך לומר פסוקי ברכת כהנים לא היו מתירים לו לומר אבל מאחר שעיקר אמירת הפסוד”ז לשבח לכן אפי’ אם נימא דמהני כוונה מ”מ חיישי’ שלא יכוון כדמיבעי ולכן טוב שיאמר פסוקים בפני עצמם, אבל במשנ”ב סי’ קלט סקכ”ט משמע שקריאת התורה סגי לקרות אחר הברכות, (ומה שבס”ק לב שם כ’ שיאמר אחר כך ברכת כהנים מיירי במי שמשלים חלק מן הברכות אחר שמסיים קריאה”ת שבזה צריך שיהיה להם על מה לחול), ויש לחלק דקריאה”ת נתקן שיעסקו בתורה כדאמר בס”פ מרובה, ולכך תקנו ברכה מלפניה על התורה, וכן פרשת התמיד דמבואר בפוסקים שמועיל לאומרו אחר ברכה”ת (עי’ מעשה רב) הוא משום שעיקרו נתקן לעסוק בתורת פרשת התמיד עי’ מנחות קי ע”א, וזה הרי אסור לומר קודם ברכה”ת, אבל בפסיקת דין אפשר דלא חשיב לימוד לחומרא, כיון שמותר לאומרו קודם ברכת התורה, ויל”ע.

ומ”מ גם אם נימא דהלכה פסוקה חשיב כלימוד תורה לענין להחשיבו כלימוד אחר הברכה כפשטות הלשון והוא ששנה על אתר, דמשמע ה”ה הלכה פסוקה, (עי’ בריש פרק אין עומדין), ואפי’ אם נימא דאין מחוייב לחשוש לדעת הגר”א לאסור הלכה פסוקה קודם שמברך ברכה”ת והיינו קודם שמברך כל ברכה”ת, מ”מ יש לדון עוד מטעם אחר, דלכאורה אחר שתקנו לומר ג’ הברכות אין להפסיק ביניהם ויש לומר כולם יחד, וכמו שאר ברכות שתקנו לומר יחד כשיש נוסחאות של כמה אמוראים כגון מודים דרבנן וכן רוב ההודאות ואל ההודעות וכן זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, כ”א מהברכות שתקנו לומר כל הנוסחאות יחד, וברוב המקומות הוא רב פפא דקאמר הלכך נימרינהו לכולהו, וגם לגבי ברכות אלו בברכות יא ע”ב גרסו הרי”ף והראשונים אמר רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וא”כ יש לאומרם כולם בתורת ברכה אחת קודם הלימוד כמו בכל שאר מקומות דקא”ר פפא נימרינהו לכולהו.

ואע”פ ששם אין חילוק ברכות ביניהם וכאן יש חילוק ברכות ביניהם, אבל עדיין הרי מצינו בכמה מקומות שיש ברכות שנתקנו לומר יחד כגון ברכהמ”ז ושבע ברכות (ועי’ בתהלה לדוד דלקמן שמדמה דין ברכות אלו לז’ ברכות לענין שאין הסדר מעכב עי”ש), וברכות שבבית האבל וברכות של ק”ש, וכל מקום שאמרו ברכה הסמוכה לחברתה, ואע”פ שעיקר הנוסח לא נתקן בנוסח של ברכה הסמוכה לחברתה אבל נתקן עכשיו לומר כולם, א”כ אין מפסיק ביניהם.

(ואף שבק”ש יש דין של בין הפרקים אבל הותר רק בשלום ואף בזה כבר נקט במשנ”ב דהאידנא גם זה אסור).

דהרי אין דין לומר כמה ברכות על ברכה”ת והדין הוא לומר ברכה אחת רק דמכיון שיש כמה נוסחאות מכמה חכמים אמרי’ לכולהו דזה כללא דרב פפא בהרבה מקומות שכשיש טופס ברכות מחכמים אמרי’ לה וכשיש כמה נוסחאות מכמה חכמים יש לכולם דין של טופס ברכה ואמרי’ לכולהו, ולכן אמרי’ לכולהו כדין ברכה”ת אחת שהיה צריך לומר מעיקר הדין, [והרחבתי בביאור שיטתיה דר”פ בענין טופס ברכות בתשובות אחרות ושם נתבאר].

ויעו’ במשנ”ב ריש סי’ מז שדן לגבי ספקות דיש להקל לברך רק אשר בחר בנו, וכ’ שם בשם השאג”א (והוא מח’ בין השאג”א סי’ כד כה לבין הפר”ח) דכיון שמדאורייתא סגי בברכה אחת והשאר מדרבנן א”כ יש להקל בספק לברך רק ברכה אחת שהיא מדאורייתא.

ולגוף הנידון הנ”ל שיש לומר כולם יחד, הגע עצמך לשי’ התוס’ בפ”ק דברכות יא ע”ב דבברכת התורה אין צריך ללמוד מיד אחריה האם שרי לומר כל ברכה בפני עצמה.

והנה עכ”פ לדידן דקי”ל דלא כהתוס’ אלא שצריך לשנות אחר ברכת התורה א”כ להפסיק במילי דעלמא בין ברכה לברכה לכאורה בודאי אסור, דהרי קי”ל שצריך לשנות על אתר אחרי ברכת התורה, והמספר אחר ברכה ראשונה נמצא שבירך לבטלה, וכי תימא דסומך על ברכתו השניה, אף אם לו יהי כן דנימא שמותר לו לברך רק ברכה השניה, אבל עדיין נמצא דברכה ראשונה זו שבירך היתה שלא לצורך, דהרי זה כמברך על המצוה ושח בין ברכה למצוה, שהוא ההפסק החמור ביותר מדרגות ההפסקים שבתפילה, ובלאו הכי כבר נתבאר שמדרבנן צריך לברך כל הברכות.

ויש לדון מצד בעיה נוספת להפסיק אפי’ בד”ת הוא משום דיתכן דעת הלבוש (יבואר לקמן) דמעיקר הדין אם סיים ברכתו בברכה אחת יצא, דהרי אהבה רבה מבואר בגמ’ שיצא וכן נפסק בשו”ע סי’ מז, ולדעת המשנ”ב בסקי”ג פשיטא שגם באהבת עולם של ערבית דזיל בתר טעמא, דמה שיוצא באהבה רבה הוא משום שיש בה באהבה רבה מעין ברכת התורה (כמ”ש רש”י ברכות יא ע”ב), וכ”כ תלמידי רבינו יונה (הובא בבה”ל שם ד”ה פוטרת) שיוצא גם באהבת עולם.

ולפ”ז י”ל מ”ט בברכה אחת מברכות התורה שנזכרו הגמ’ לא יצא, דהרי לא גרע מאהבה רבה ואהבת עולם, והגם דהכרעת הגמ’ לברך כולם, אבל למה לא נימא דהיינו רק כל עוד שהוא בר חיובא בברכה ועומד בברכתו עדיין, אם כבר סיים ברכתו בברכה אחת והפסיק בד”ת וחלה הברכה ויצא ידי חובה יל”ע אם יכול לברך שוב עוד ברכה, דהרי המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות קי”ל שיצא בדיעבד, והרי אין דין שברכה”ת צריכה ג’ ברכות, והראיה דיוצא גם באהבה רבה ובאהבת עולם, וא”כ למה לא יוצא בברכה אחת.

(ומהלשון זו היא מעולה שבברכות (בגמ’ שם) על אשר בחר בנו משמע שהיא עדיפה מלעסוק, אין קושי’ דדעה זו לא נפסקה בגמ’ שם אלא דעת ר”פ דבתראה הוא).

אולם למעשה מבואר במשנ”ב סי’ קלט סקל”ב בשם האחרונים (והם ב”ח ומהרש”ל ועוד) שגם אם בירך אשר בחר בנו וקרא בתורה צריך להשלים אחר כך ברכה ראשונה של ברכה”ת ויאמר אחר כך ברכת כהנים.

ושורש הדברים נחלקו בו השו”ע סי’ קלט ס”ט והלבוש שם ס”ט (לענין מי שבירך אשר בחר בנו על קריאה”ת אם צריך לחזור ולברך אחר כך לעסוק, דבשו”ע משמע שהפסיד רק אשר בחר בנו אבל בלבוש משמע שהפסיד כל הברכה, ויש שפירשו (עי’ פמ”ג במשב”ז סי’ מז סק”י) דהלבוש לשיטתו (סי’ מז ס”ו) שסובר שברכת לעסוק קאי על אתמול ואשר בחר בנו על היום [וצע”ג דבגמ’ הם ב’ נוסחאות וע”כ דלכל הדעות שם הוא על היום, ורק אם נימא דלרווחא דמילתא נרמז בזה הודאה על אתמול כדי ליישב למה לנוסחתינו אין כפילות, אבל לא דלא ייחשב ברכה על לעתיד], ויש שהבינו (יעוי’ משנה אחרונה בסי’ מז שם) טעם הלבוש דהוא משום שבירך שלא כסדר, ומשמע דלו יצוייר שבירך רק לעסוק וקרא בתורה לא הפסיד אשר בחר בנו, ויש אחרונים שהבינו בלבוש דבאמת לא בא לחלוק על ב”ח ומהרש”ל (יעוי’ אליה רבא ואליה זוטא על הלבוש שם), אבל אולי יתכן לפרש דעת הלבוש באופן אחר דהוא משום שכבר חלה הברכה וכבר יצא ידי חובה וכנ”ל ולפ”ז אין חילוק כלל.

ויעוי’ בתהלה לדוד סי’ מז סק”ג שהביא דברי הרמב”ם בתשובה (ראה אגרות הרמב”ם סי’ כג הובא בבאר היטב אה”ע ריש סי’ עב) לענין סדר ז’ ברכות שאינו מעכב ודן בדבריו וכתב דלפ”ז אינו מעכב סדר ברכות התורה וכך נקט למסקנא ע”פ השו”ע שם בסי’ קלט, וכ”כ בערוך השלחן סי’ קלט ס”ט שאין הסדר מעכב, ואם נימא דהלבוש אית ליה עיקר הך דינא דסדר ברכות התורה אינו מעכב א”כ ע”כ שהוא מטעם הנ”ל שכבר חלה חובת הברכה.

ובתהלה לדוד שם הביא בשם ספר דבר שמואל שהסתפק אם הסדר מעכב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ מז סק”ג.

ויעוי’ עוד בתהלה לדוד שם שדן בניד”ד לענין הפסק בין הברכות ומתחילה נסתפק אם אסור להפסיק ביניהם או לא, והביא דבב”ח סי’ רטו בשם רש”ל משמע שאסור להפסיק ביניהם וסיים שצע”ג לדינא.

עכ”פ להלכה הפסק בד”ת עכ”פ בדיעבד או בקראוהו לעלות לתורה דלא אפשר, לא חשיב הפסק בין ברכה לברכה, כיון דקי”ל כהשו”ע בסי’ קלט שם דאפי’ שלא כסדרן אינו מפסיק וכ”ש כסדרן, אבל לכתחילה אינו ראוי להפסיק מאחר שטופס ברכות תקנוהו לדידן לברך כולן יחד וזה מה שלמעשה הטעם שאנו יכולין לברך כולן אחר דמדינא דגמ’ יצא בברכה אחת, כיון שאנו מברכין הכל בברכה אחת.
[וכ”ש אם נחשוש לדעת הלבוש לפי מה שנתבאר דיתכן שדעתו שבדיעבד יוצא בברכה אחת א”כ יש מקום שכבר יצא בברכה ראשונה אחר שהפסיק ואמר ד”ת].

ולענין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה משמע מעצם הדין שהזכירו כמה אחרונים כנ”ל דיש תקנה מדרבנן לברך כל הברכות א”כ אין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה אפי’ רק מחמת זה, וכ”ש להפסיק בדבר אחר בין ברכה ראשונה לשניה דסו”ס לגבי ברכה ראשונה הו”ל כמברך על המצוה ומפסיק בין הברכה למצוה.

(ויש לדון דמפסיק בדברים בטלים בין ברכה ראשונה לשניה אולי לא חלה ברכה ראשונה כלל, אבל במפסיק בין ברכה ראשונה לשניה בהלכה פסוקה יש לצרף דעת הגר”א שהלכה פסוקה צריכה ברכה”ת ואפשר דגם האחרונים מודים דסגי לענין לימוד אחר ברכה”ת, וממילא מכיון שאין כאן אלא חשש דרבנן, דהדאורייתא יצא באשר בחר בנו אין חוזר על ברכה ראשונה כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ מז דבספק ברכה אחת הוא ספק דרבנן ואין חוזר).

בסנהדרין נז ע”א ובפ”ק דתמורה ד’ ע”א מבואר שאיסור הוצאת ש”ש לבטלה בלא שבועה (וה”ה בלא ברכה לפי חלק מהפוסקים ואכמ”ל) הוא באזהרת עשה בלבד, דאת ה’ אלהיך תירא, וכן הובא במנ”ח במצוות לא תשא בפ’ יתרו.

ואמנם הרמב”ם פי”א מהל’ שבועות הי”ב הזכיר פסוק אחר ליראה את השם הנכבד, והאחרונים כתבו בזה (עי’ מה שציינו בספר המפתח) ולעד”נ דלא קשיא כ”כ דהרי הוצאת שם שמים לבטלה הוא ביטול מצוות ירא”ש ועובר על כל עשה שנזכר בו מצוות ירא”ש, והרמב”ם דרכו שאינו מדקדק בדרשות המקראות כמו שמצינו גבי ולקח ולקחה דפ”ק דיבמות ובעוד הרבה מקומות, וכך דרך הגמ’ ג”כ שלא לדקדק בדרשות להביא המסקנא דהדרשא, כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות (הביאם הב”י בהליכות עולם) ורמב”ן ור”ן (הובא שם).

ולענ”ד יש להביא תוספת עוד לדברי הרמב”ם דבמתני’ ר”פ חלק תנן הלוחש על המכה אין לו חלק לעוה”ב ואבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיות, והנה בגמ’ על המשנה שם הביאו מקורות לאותם שנמנו שם במשנה שאין להם חלק לעוה”ב ולתרתי הנך לא הביאו, ונראה משום דסמכו בזה על מה שהובא קודם לכן קרא דכי דבר ה’ בזה בדף צט, ומבואר מזה דדבר פשוט הוא שכל מקום שנזכר לכבד ה’ ולירא ממנו ושלא לבזותו כולל דין זה שלא להוציא ש”ש לבטלה.

אולם החינוך במצוה הנ”ל כ’ דבהוצאת ש”ש לבטלה עובר בלא תשא, והוא תמוה טובא לפי הגמ’ הנ”ל, ובפרט דמבואר בגמ’ שהמברך ברכה שא”צ עובר בלא תשא, ואפי’ לשי’ הרמב”ם (לפי מה שפירשוהו המג”א והרע”א דלא כהחזו”א) שעובר מדאורייתא אבל משמע דוקא ברכה לבטלה, וכמו שנתבאר טעם הדין באחרונים.

ועוד הקשו (יעוי’ בהערות המגיה מהדורת מכון ירושלים על החינוך שם) דהרי בחינוך להלן מבואר כמ”ש בגמ’ שם דבהוצאת ש”ש לבטלה יש אזהרת עשה, והובא בהג”ה שם בשם הערות הגרי”פ על הרס”ג שכ’ שכך דרך הראשונים שכינו שבועת לבטלה בשם הוצאת ש”ש לבטלה אבל אין הכונה הוצאת ש”ש לחוד בלא שבועה דבזה אין לא תשא אלא אזהרת עשה בלבד.

הט”ז כ’ דבריו בג’ מקומות, ביו”ד סי’ קיז סק”א, בחו”מ סי’ ב סק”ב, ובאו”ח ס”ס תקפח, ואם כי הט”ז לא ביאר להדיא דעתו לענין ממון, דבממון יש מקום לומר דב”ד יש להם רשות לתקן תקנה כנגד דבר המפורש בתורה שהרי אינם אלא מפקיעי ממון, והדעת נותנת דאינו תקנה כנגד דבר המפורש בתורה כיון שהתורה נתנה רשות לב”ד להעביר ממון ומכיון שהם כעין בעלי הממון ויש להם זכות מן התורה להעביר את הממון לאדם אחר אינו נחשב כדבר המפורש בתורה.

אולם מסתימת דבריו בחו”מ שם משמע דקאי גם על ממון, דהא השו”ע שם להדיא מיירי גם על הפקעת ממון, וע”ז כתב הט”ז דבריו, וכן משמע שלמדו המנ”ח במצוה שצה והאילת השחר בזבחים צח ע”ב בדעת הט”ז, ממה שלא תירצו כן על תמיהתם בדעת הט”ז, ועי’ סברא מעין זה בריטב”א כתובות כו ע”א.

אולם יש מהאחרונים שלא למדו כן בדעת הט”ז, ואולי זה באמת הטעם שהט”ז גופיה לא הוקשה לו קושיות המנ”ח והאילת השחר משום שהוא לא אמר דבריו בדיני ממונות.

ובאמת יש לדחות הראי’ מהט”ז בחו”מ דהרי לא קאמר להדיא שתנאי זה קיים בהפקעת ממון שאין מפקיעין אלא דבר שאינו מפורש בתורה, אלא סתמא קאמר על כל הדברים האמורים בשו”ע שם שמתוך זה מפקיעין רק אם הוא כנגד דבר שאינו מפורש בתורה, וכל חד כדאית ליה, ולגבי ממון אפשר דאה”נ אין לזה קצבה.

והעירו מדתנן שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אע”ג דדרשי’ ואל כליך וכו’ בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית.

והיה מקום לומר דהט”ז לא מיירי אלא בדבר המפורש ולא בדבר הנלמד מדרשא, דמצינו כמה חילוקים בין דבר המפורש לדבר הנלמד מדרשא, כמו לגבי שן ועין למאן דאמר הכי בקידושין כה, וכן לענין נשבע לבטל מצוה בשו”ע יו”ד איכא חילוקי דינים בין דבר המפורש בתורה לדבר הנלמד מדרשא.

אולם בט”ז בסי’ תקפח שם מבואר להדיא דגם דבר הנלמד מדרשא הוא בכלל זה עי”ש.

ומ”מ צע”ג על הט”ז דהרי דברים הנלמדים מדרשא מצינו הרבה שתקנו שלא כפי הנלמד מדרשא, וכמו דין בן פקועה שהפריס ע”ג קרקע ועוד רבים, ואולי מחמר הקושיא צריך לחלק בין דרשא הנלמדת ממשמעות לדרשא הנלמדת מדיוק או בגז”ש או באם אינו ענין.

ואולי יש לומר דכיון שיש מנהג בזה כדפרש”י ורע”ב א”כ מנהג הוא כמו תנאי כיון שהכל נעשה על דעת המנהג עי’ בריש פרק הפועלים, ואף אם הפקעה לחוד נראה להמון כעוקר דבר אבל בעושה על סמך האינו נראה להמון כעוקר דבר מן התורה.

מסברא היה נראה שכל ששמו ריאה בין עוף בין בהמה וחיה בין טמאים ובין טהורים מאירים את העיניים וע”י סממנים כמובן כמ”ש שם בגמ’, ולהכי מתחילה אמרי’ בסתמא למה נקרא שמה ריאה דמשמע בכל מה שנקרא שמה ריאה, וכמו שמצינו דמה שכ’ בגמ’ (ברכות סא) שריאה שואבת כל מיני משקין הוא בכל ריאה, וגם מ”ש בטור (סי’ תקפג) שריאה היא קלה הוא בכל ריאה, וכ”ש בדבר שנרמז בשם ריאה גופא שמאירה את העינים מסתבר דהוא בכל ריאה.

ומה שנקטו בגמ’ שם אוזא בזוזא וריאה דידה בארבע אין להוכיח מזה שהוא רק באווזא או בדומה לה, דיש לומר דלכך נקטו הדוגמא באווזא ששם יותר מצוי הדרך שהאוזא בזוזא וריאה דידה בד’, דמלבד מה שהכפילות לחוד של חדא מארבע הוא חידוש, מלבד זה יש ענין נוסף דהלשון זוזא לבטאות סכום מועט (כמו דנקא בת זוזא) ומאידך הל’ ד’ זוזי לבטא סכום חשוב (כמו לנקווט ד’ זוזי) נזכר בהרבה מאוד מקומות בש”ס ועי’ בתוס’ דגיטין.

אולם יעוי’ להמהרא”ל צינץ בספרו גור אריה חולין נז ע”א שכ’ דדוקא ריאה של אווזא מאירה את העינים, אע”ג דשם מיירי להס”ד בגמ’ בחולין שם עי”ש מ”מ לא הזכיר שינוי זה למסקנא, ועי’ בספר בארות המים בחולין לג ע”א מה שפירש דברי רש”י שם, ולפי פירושו שם יוצא דה”ה גם של בהמה, אבל אין פירושו ברש”י מוכרח כלל, ועי’ בשו”ת דרכי שלום ח”א סי’ מח מה שדן שם להלכה באחשביה בריאה מצד שמאירה את העינים ומדבריו ג”כ משמע שלא הבין שהוא ענין מיוחד באווזא, אבל מ”מ עיקר דבריו צ”ע מה שייך אחשביה לדידן בריאה כיון דאינה מאירה אלא על ידי סממנים ולא ידעי’ להו כלל.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד ריש סי’ לה שכ’ טעם אחר למה נקראת ריאה, ע”ש שרואין ובודקין בה, והקשו עליו הכנה”ג והפמ”ג דהרי בגמ’ אמרי’ טעם אחר לשם ריאה, וכן הקשו עוד אחרונים, ועכ”פ מדלא תירצו דטעם הגמ’ הוא רק על אוזא שמע מינה דלא סברו כן, ואולי זה באמת מה שסובר הפרישה כהמהרא”ל צינץ שהוא רק אווזא ולכן דייק לומר טעם דשייך בכל ריאה, ולא רצה לתרץ דכל המינים נקראו ריאה ע”ש ריאה של בר אווזא שמאירה את העינים שהוא דוחק, ואולי זה באמת סברת הפמ”ג וכנה”ג משום שדייקו כן מלשון הגמ’ שכל הריאות נקראו כן מטעם שריאה שמאירה את העינים וכמו שנתבאר אחר כך (לפי מי שהבין כן) דמיירי במין מסויים שמאירה את העינים.

ומ”מ כבר כתבו הראשונים שאין אנו בקיאין ברפואות שכתבו חכמי התלמוד, ולכן א”א לומר דבר מוכרע וברור בזה, וגם כתבו התוס’ בספ”ק דמו”ק יא ע”א דנשתנו הטבעים בכמה רפואות שנזכרו בגמ’.

מה שלא דרשו לגבי ראה שמאירה את העינים כמו שדרשו לגבי קרא דללקט אורות (יומא יח ע”ב) וכן לגבי השם הריאה, נראה הטעם בזה דאין סברא דלשמעי’ קרא שבח בדבר איסור, אבל בריאה מאחר שעיקר השבח מיירי על האוכל ריאה בהיתר לא אכפת לן אם משתמע מזה גם שבח באיסור, דישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם וגו’ (הושע יד).

ולגבי שאלתך אם מועיל סיכת הסממנים הנה כמו שאין אנו בקיאין מה הם הסממנים כך אין אנו בקיאין היאך דרכי הרפואה שלהם, ומ”מ מלשון רש”י שמעי’ שלמד שעיקר צורת רפואתה היא באכילה בתערובת סממנים, ועי’ גם במהר”ם שיף, אם כי בלשון הגמ’ גופא יש מקום ללמוד גם לאידך גיסא.

מה ששאלת במנהג שהובא בטואו”ח סי’ תקפג לאכול ריאה בר”ה, וכ”כ הד”מ שם סק”א בשם הכלבו בשם הר”מ דמשום שמאירה את העינים, והיינו אע”פ שאוכלה בלא סממנים מ”מ לענין סימנא מילתא בריש שתא סגי בזה, ולמה לא סגי לראות אותה בלבד כמ”ש בהוריות יב ע”א למחזי לענין הסימנים הנזכרים שם, התשובה משום שהטור כמו הרבה ראשונים גרסו גם בגמ’ בהוריות שם למיכל ולא למחזי, וכך נקטו הפוסקים לעיקר להלכה עכ”פ היכא דאפשר באכילה.

לענין נטילת ידיים כ’ השו”ע סי’ ד ס”י שיטול כלי של מים בימינו ויתן לשמאלו כדי שיריק על ימינו תחילה, וכ’ המשנ”ב סקכ”ב בשם הארצה”ח דגם באיטר אזלי’ בתר ימין דעלמא.

ולענין סדר נעילת הנעליים הוא במחלוקת הפוסקים ונקט המשנ”ב סי’ ב סק”ו שסובר שיעשה גם נעילת הנעל וגם קשירתו בימין, וא”כ את הנעילה של הנעלת עושה בימין תחילה כימין של כל אדם, ולגבי הקשירה עושה בימין היפך כל אדם.

ועי’ בכור שור שבת סא ע”א מה שדן בדין זה ולמעשה לא הכריע כהמשנ”ב בזה, וכבר העירו על המשנ”ב והשע”ת שהביאו בשם הבכור שור בשינוי, ומכל מקום ציינו בדפוסים חדשים של המשנ”ב שבארצה”ח סקל”ב כתב כדברי המשנ”ב, ובס”ק הסמוכים הביא המשנ”ב דברים אחרים מארצה”ח וא”כ ראה המשנ”ב דברי הארצה”ח ג”כ רק שהזכיר הדברים בשם הקודמים לו מאחר וכך ראה בשע”ת (ובדפו”ח תקנו גם בשע”ת).

וטעם הארצה”ח בזה לפי איך שהובאו הדברים במשנ”ב הוא משום דלענין קשירה מקדמי’ שמאל מאחר שקושרין עליו תפילין ובזה האיטר שקושר תפילין על ימין יקדים ימין לענין קשירה, משא”כ לגבי הנעילה (הלבישה) שהוא משום כבוד ימין יעשה ככל אדם להקדים הימין.

ובגוף דברי הארצה”ח דלענין נעילה יהיה דינו ככל אדם ולענין קשירה יהיה דינו חלוק מכל אדם, יש לציין דהנה בעצם מה שיש חילוק לדידן בין נעילה לקשירה שזה בימין וזה בשמאל, לפי פירושו של הבהגר”א הוא משום דלעיקר דינא דקיימא לן כהדעות דימין עיקר גם להקשירה ורק כיון שאפשר לקיים שני הדעות על ידי פשרה זו עדיף לנו לצאת ידי כולם, ויש כמה דעות בביאור הסוגי’ (עי’ בט”ז ובפמ”ג וארצה”ח), וזו דעת הבהגר”א שם, וגם לפירושים אחרים בסוגי’ יתכן לכלול גם ענין זה, וא”כ אפשר דאיטר סבירא לן לעיקר שדינו כל אדם, רק דלענין קשירה כיון שהוא כבר ס”ס דשמא הלכה למעשה כמ”ד שגם הקשירה בימין ואפי’ למ”ד שמקדימין השמאל אפשר דבאיטר מודה דיעשה בימין דעלמא שהוא שמאל דידיה, אבל צע”ק דלפי סברא זו שייך לעשות גם ס”ס להיפך, רק דיש לומר דכיון שיש כאן ספקות כבר עבדי’ כעיקר דינא שמקדימין הכל בימין ודאזלי’ בתר ימין דעלמא, אבל סברא זו אינה מוחלטת ויל”ע בה.

וכאמור הכרעת המשנ”ב כדעת הט”ז והארצה”ח וסייעתם דטעם מה שאנו מקדימין שמאל לימין בקשירה הוא משום שלענין קשירה אזלי’ כמו בתפילין שהוא מידי דקשירה, ולפי טעם זה איטר יקשור תחילה ימין כמו שנתבאר.

עכ”פ לענין הנעילה (הלבישה) שהיא עיקר הנידון מה הוא הימין של האיטר, (דלגבי הקשירה יש נידון אחר לדעת המשנ”ב דאזיל בדעת הט”ז והארצה”ח כמו שנתבאר), חזי’ שיש להקדים ימין דעלמא גם באיטר וכמו שכתב המשנ”ב להלן לענין נט”י, וא”כ מבואר שעיקר דעת המשנ”ב להכריע כהדעות שגם באיטר אזלי’ בתר ימין דעלמא.

וממילא גם לענין רחיצה וסיכה ואפי’ לענין כניסה אלו שיש להם ההנהגה להקפיד בכניסה בימין [עי’ בתשובתי ד”ה האם יש מקור להנהגה וכו’] איטר ג”כ יקדים ימין דעלמא.

וכן מבואר בקונטרס איש איטר של הגרח”ק אותיות ב’ ג’ גם לענין סדר הלבישה המבואר במשנ”ב שם סק”ד וגם לענין רחיצה וסיכה הנזכר שם במשנ”ב סק”ז שאיטר יעשה כמו כל אדם.

ולגוף הנידון על איטר יש לציין דבסוגיות מבואר דיש איטר יד ואיטר רגל ושייך כאן הנידון גם לאיטר רגל מכיון דדיני הקדמה נזכרו בחז”ל ופוסקים גם לענין רגל כמו שנתבאר, וגם המשנ”ב שהביא ראיה ממה שהקדימה התורה בוהן ימין הרי כ”ה גם בבוהן רגל ימין.

רק דלענין קשירת הנעל שהוא תלוי בתפילין הזכיר המשנ”ב דבריו לענין איטר יד, וצע”ק דלכאורה הנידון על נעילת (לבישת) הנעל שבזה הזכיר המשנ”ב שהוא כמו כל אדם, למה שייך לנידון על איטר יד ולא על איטר רגל, ויש לומר דלא נחית לכל זה מאחר דבלאו הכי הכרעת המשנ”ב לגבי לבישת הנעל דאין חילוק בין איטר לכל אדם ממילא אין נפק”מ בזה, ועדיין צ”ע.

יש כאן כמה קולות, ראשית כל בערבי מוסלמי מכיון שאינו עובד ע”ז מותר לייחד יין אצלו ברשותינו לזמן שאינו מרובה דהיינו מיל או יותר, כמ”ש ביו”ד סי’ קכח ס”א.

שנית ומכיון שאמר לגוי שהולך להביא כסף מהבנק בקרבת מקום ממילא הגוי חושש לגעת גם אם בפועל התעכב קצת יותר מכיון שיכול לבוא בכל רגע, ע”פ המבואר בסי’ קכט ס”א.

וכ”ז בתנאי שאכן הבית לא היה נעול לכן אין כאן חשש שמא שהה הגוי שיעור פתיחת הבקבוקים ונגע ביין כמבואר בסי’ קכח ס”ג, ואף אם הבית מצריך קוד להיכנס אליו היין לא נאסר מכיון שהגוי יודע שבכל שעה הישראל יכול להיכנס כדמשמע בשו”ע שם (ומה שנקט בסי’ קכט ס”א שאם סגור אסור הכונה בנעול בלבד באופן המבואר לעיל שאסור, דסמך על מה שנתבאר לעיל סי’ קכח ס”ג, וכמו שציין הבהגר”א בסי’ קכט שם).

ויש לציין שאמנם יש דין שאם הגוי טלטל חביות פתוחות היין נאסר מכיון שיש לו רשות לנגוע בחביות ויכול לגעת ביין, אבל בענייננו אינו נאסר גם שהיה לו רשות לטלטל את הבקבוקים, מכיון שהבקבוקים היו פקוקים, כמבואר בשו”ע סי’ קכט ס”ג וכמו שנקטו שם הנו”כ והגר”א מכללם, והזכירו בפוסקים שם שאפי’ פקק של עץ מועיל, ודלא כהראב”ד המובא בביאור הגר”א שם שהחמיר בזה והצריך סתום לגמרי.

אבל יש לדון מצד אחר והוא דבסי’ קכח ס”ד איתא שאם הגוי נכנס לבית ברשות אז אם יש לחשוש שנגע הגוי ביין להנאתו לצורך שתיה היין נאסר, ולכאורה לפ”ז היה צריך לאסור את היין, אבל אעפ”כ יש להתיר משום שהבית לא היה נעול ובעה”ב היה יכול לחזור בכל רגע, כדמוכח בסי’ קכט ס”א ובש”ך שם סק”ה, ודינא דאינו נתפס כגנב אסור עיקרו נאמר כשנמצא הבית נעול כמבואר בסי’ קכח שם.

אולם באופן שהגוי אינו יודע שמגע גוי ביין אסור לישראל אסור בכה”ג גם אם הבית אינו נעול כמ”ש הש”ך שם סקי”א, ומ”מ אפשר דעיקר דברי הש”ך נאמרו בגוי שמנסך ואז אם אינו יודע שמגעו יאסור אינו נתפס כגנב על הנגיעה וחיישי’ שמא נגע, אבל אם הוא גוי שאינו מנסך וחיישי’ רק שמא שתה כדברי רמ”א שם, א”כ גם באופן שאינו יודע שמגעו אוסר לכאורה לא חיישי’ לשתיית גוי, דסו”ס לנגיעה גרידא לא חיישי’ ואילו על שתיה הרי נתפס כגנב דמי נתן לו רשות לשתות יין של בעה”ב.

ובמקרה שיש אפשרות לגוי לנעול מבפנים ולא ידוע אם נעל או לא משמע בשו”ע שם ע”פ הגמ’ ע”פ המובא שם בבאר הגולה סק”ד דכל עוד שהוא ספק אם נעל הגוי אין חוששים כל עוד שלא ידוע שנעל.

אבל צע”ק דבס”ב שם איתא שאם היו שני גוים בבית אז חוששים שאחד שמר הדרך ואחד ניסך, ולמה בפועל אחד לא חיישי’ שנעל, ונראה דהחילוק הוא דבב’ פועלים שאחד שמר הדרך אין נתפס כגנב דהרי אם רואה את בעה”ב בדרך העקלתון מיד מזהיר את הפועל השני, אבל בפועל שינעול הדלת נתפס כגנב, דכשבא בעה”ב צריך לומר לו המתן עד שאפתח לך.

ומאידך היה מקום לומר דטעם מה דלא חיישי’ שנעל הוא רק אם השאיר הדלת פתוח דניכר שנתפס כגנב שסגר ונעל אבל אם השאירו סגור חיישי’ דילמא נעל.

אבל העיקר כתירוץ הראשון דהרי בסי’ קכח ס”ג לגבי דיני נעל לא הזכירו דבלא נעל אם הוא בענין שיש לחוש שינעול יש לחוש לזה, ורק בסי’ קכט ס”א נזכר להיפך דבלא סגר אין חוששין שסגר.

וכן מבואר בט”ז סי’ קכח סק”ה בשם הב”י בשם הרשב”א ח”ה סי’ קכ דלא חיישי’ שמא נעלו מבפנים ומשמע אפי’ סגר הדלת כל שלא נעלו לא חיישי’, אלא שכתב שם דה”מ ביום אבל בלילה אוסרים, ובנעל מבפנים כ’ שם בסק”ו דגם אם לא יפתח מיד יכול לומר לו ישן הייתי ומשמע דבלא נעל מבפנים וביום אינו יכול לטעון כן דישאלנו למה נעלת.

אולם אם מדובר שיש שני פועלים אסור כמבואר בסי’ קכט ס”ב, וכן אם מדובר באופן שהפועל יכול לנטר את התקרבותו של בעה”ב דרך החלון לפני שהוא מגיע אסור לדעת בש”ך שם סקי”ג ועי”ש בבית מאיר מ”ש ע”ז.

וכן בכל גוני אם הפועל העביר את הבקבוקים והם היו פקוקים אך לא סתומים מי שרוצה לחוש לדעת הראב”ד הנ”ל יכול לחוש, ובסי’ קכד סי”ז דנו הפוסקים אם הגבהה לבד בפתוחה אוסרת, אבל שם אפשר דלא חשו לנגיעה לכו”ע דאין לגוי רשות ליגע משא”כ בניד”ד שהפועל יש לו רשות להעביר החביות.