הרב עקיבא משה סילבר - שאלות

או”ח סי’ רצו ס”ז, אפילו שמעו כל בני הבית הבדלה בבהכנ”ס, נקט דוקא ששמעו כל בני הבית, ולא נקט באדם פרטי ששמע בבהכנ”ס ובא לבדו בביתו, ואפשר הטעם דבזה אין טעם שלא יצא בבהכנ”ס, וכמבואר לעיל סי’ רצה במשנ”ב סק”ו דרק מי שיש לו בני בית שלא יצא בהבדלת הש”ץ כדי להוציא אח”כ בני ביתו, והכא מיירי שלא נתכוונו לצאת אף אחד מבני הבית על דעת שיבדילו בבית, דקדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא (עירובין ב), אבל ביחיד כה”ג יוצא בבהכנ”ס, א”נ דבר ההוה נקט בני הבית דאורחא דמילתא שיש יותר מאחד.

לכתחילה אמנם העדים צריכים להמיתו, אך אם עשה כן נתכפר לו חטאו ולא חשיב מאבד עצמו לדעת.

מקורות:

חדא דמצוה על כל ישראל להמיתו, והוא מכללם, ובדיעבד יצאו בכל אחד מישראל (גם כשהעדים יכולים להורגו), כמו שיתבאר.

ב’ דגם החובל במי שנגמר דינו אינו חייב כמבואר בסנהדרין פה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ ממרים הי”ב מטעם דהוא גברא קטילא או מטעם אחר [עי’ בחי’ ר”ן שם ובחי’ סנהדרין קטנה] וכ”ש ההורגו שהרי קיים בזה עיקר הציווי, (אף דלכתחילה אסור לאחר להרגו כשאפשר לקיים יד העדים וגו’ וכמבואר ברמב”ם פי”ד מהל’ סנהדרין ה”ח, ומסתבר דאינו לעיכובא, ועי’ עוד בזה במנ”ח מצוה רצו ד”ה ודע דאף אם לא ייחדו, וע”ע בדברי הר”ן שהבאתי בתשובה ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ ומה שנו”נ שם בדבריו, ולכאורה גם דברי הר”ן שבחובל חייב תשלומין יתיישב רק אם נימא דחשיב רציחה ולכן בחובל חייב בתשלומין, אבל יש לדון בזה כיון דחבלה גרידא בלא מטרת מיתה אלא נתנה לזה רשות, וע”ע משנה אחרונה נגעים פי”ד מ”ט ומנ”ח מצוה תסב, ועי’ בתשובתי ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’ מה שכתבתי עוד בענין זה), וה”ה ההורג את עצמו, דלא יהא חמור מאחר ההורגו.

ג’ דקי”ל שאול בן קיש שאיבד עצמו מותר כמבואר בהרבה ראשונים ע”פ הב”ר, ואע”ג דלא דמי לגמרי כיון שכאן חיוב המיתה ע”פ דין מ”מ אין בזה חילוק לעניננו, ויש גם צד לומר דכיון שהוא גברא קטילא יותר מותר להורגו מאם אחר רודפו.

ואמנם הי’ מקום לטעון דכיון שמחוייב למות ע”פ ב”ד ממילא לא נאמר בו היתר זה של “אך” דמכם שמתיר לאבד עצמו, דהיתר זה נאמר כדי להציל אדם ממיתה שאינו מחוייב בה (ליהרג בפחות ביזיון), ומ”מ יש לומר הבנה בזה דכיון שעומד למות ממילא הו”ל כגברא קטילא לענין זה שמותר לאבד עצמו, כיון שלא נאמרה קצבה לדבר כמה שיעור ביזיון מותר להרוג עצמו כדי למנוע מזה, א”כ יש לומר דההגדרה היא כנ”ל שעומד למות, אבל עדיין יש לדחות דבעינן משהו ביזיון או צער שמונע מעצמו ולזה הותר להרוג עצמו, אבל עדיין אינו ברור דצער או ביזיון לחוד אינו מתיר לאבד עצמו, אלא דבצירוף המיתה אז הצער מתיר לו לאבד עצמו, ואינו מוכרח, וע’ בחיבוריהם של בעה”ת עה”ת פרשת נח.

ד’ דיש אחרונים שטענו שמי שאיבד עצמו מחמת צרות ורדיפות לא חשיב מאבד עצמו וגם אם לא נקבל דבריהם כ”כ מ”מ דבריהם מסתברים מצד עצמם בגברא קטילא כמו בניד”ד.

ה’ במעשה דיקום איש צרורות למדו מזה האחרונים (שבו”י ח”ב סי’ קיא והגהות הרד”ל קידושין פא ע”א) דמי שחטא מותר להרוג עצמו לכפרה וכן הביאו את דברי השטמ”ק ומהרי”ט בכתובות קג ע”ב גבי ההוא כובס שיצתה בת קול וכו’, וכן למד הרד”ל מעובדא דר’ חייא בר אשי בקידושין שם דמותר לאדם להרוג עצמו לכפרה, ודלא כיפ”ת שהביא השבו”י שם שקצת נסוג מהגדרת ההיתר, ועי’ ברכ”י יו”ד סי’ שמה ס”ג.

ו’ יש להוסיף עוד דאדם שנגמר דינו למיתה אסור לו לברוח מב”ד, ורק לגבי בועל ארמית נאמרו לגבי הקנאי דיני רודף, אבל לגבי חייבי מיתות ב”ד שנהרג בדין לא נאמרו שום דיני רודף על הב”ד (ע”ע במנ”ח מצוה הנ”ל דהרחיב הענין על עוד מחוייבי מיתה אבל במחוייבי מיתת ב”ד שנגמר דינם הוא פשוט ואי”צ לפנים), ואסור לו להלחם בב”ד ולא לברוח מהם, וחזי’ שוב את הנקודה שגם לגבי עצמו הוא מתייחס כאדם שחייב מיתה.

ז’ עי’ עוד בתשובה אחרת (ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’) שציינתי עוד לדברי הגמ’ בשבת קלו ע”א שהחובל בנפל חשיב לענין שבת כמחתך בשר בעלמא אם כי שם הגדרים אחרים כיון שלא נולד עדיין כתיקונו, כמו שהערתי שם, ובנגמר דינו לא בהכרח נאמר דינא דמחתך בשר, וע”ע במנ”ח שם בהגדרת עובר במעי אמו לענין רציחה.

וכ”ז דלא כמו שהביא כת”ר מספר מדרש אליהו לבעל השבט מוסר (פרק ח) שכתב וז”ל, מספקא לי על מי שנגמר דינו למיתה וקדם והרג לעצמו אם נקרא מאבד עצמו לדעת, כי אפשר שלא נקרא מאבד עצמו דכתיב “יומת המת” השווהו הכתוב למת, או אפשר שגזרתו יתברך שיחיה עד אותה שעה שימיתוהו בית דין, ודעתי נוטה שאינו יכול, וטוב שיטלה מי שהניחה ותהא מיתתו כפרה, משא”כ ממית עצמו אין אותה מיתה כפרה על העון שעשה.
ועוד שבהורג עצמו קודם שימיתוהו בית דין, נראה כבועט על גזרותיו שגזר עליו המיתה הזאת ומאבד עולמו עכ”ד, ואילו לפי מה שנתבאר (וכן מה שנתבאר באידך תשובה הנ”ל ד”ה מי שהוא גואל הדם וכו’), אכן א”א לו להרוג עצמו כיון דלכתחילה יד העדים תהיה בו בראשונה, אולם בדיעבד לא חשיב כאיבד עצמו לדעת אלא ככל אחד מישראל שאם הרג נתקיימה המצוה בזה בדיעבד, וגם היתה לו כפרה דלא גרע מיקום איש צרורות שלא היה גמר מיתה.

אע”ג דלגבי טומאת אהל יש גם לאו של לא יבוא כמבואר בסה”מ להר”מ מצוה קסח, מ”מ במה שהותר לכהן להטמאות כלשון התורה לה יטמא הותר כל אופני טומאת מת וגם טומאת אהל אע”פ שיש לזה לאו ביאה מ”מ התוצאה היא טומאה וזה כלול בהיתר הטומאת מת לכהן.

וכן מבואר ברמב”ם פ”ג מהל’ אבל דכה”ג מוזהר שלא לבוא באהל המת, ומבואר מזה דכהן הדיוט שרי, וכעי”ז איתא גם ברמב”ם בסה”מ ר”פ אמור ובחינוך מצוה ע”ר.

וכן מבואר בפשיטות במנ”ח מצוה רסד אות ט’ אגב אורחא דמותר לכהן להיטמא לקרוביו באהל המת, וכן מבואר בפשיטות בהרבה פוסקים דיכול הכהן להיות בבית המת (דה”ח הובא בפת”ש וכ”כ בחכמ”א כלל ק ס”ה וקצש”ע סי’ רב סי”א, וכן לצורך שמירה במהר”ם שיק יו”ד סי’ קכג).

ואע”ג דאיסור לא יבוא נלמד מכהן גדול לכהן הדיוט וכנ”ל מ”מ היינו דוקא לדברים שכהן הדיוט אסור בהם.

ויתכן שיש ללמוד כן ממתני’ דנזיר גבי ק”ו מהלכה דעצם כשעורה ורביעית דם, ומבואר שם דמצד הק”ו הוא שפיר ורק דאין למדין ק”ו מהלכה או כלשון ר’ יהושע יפה אתה אומר אלא אמרו כך הלכה, ולמה לא פרכי’ דאם למד חומרתו של רביעית דם מאהל א”כ לפרוך מה לאהל שכן חמור שנאסר לכהן לכך רביעית דם מטמא בו תאמר במגע דקיל שהותר לכהן, ושמא לא יטמא בו רביעת דם, וצל”ע אם שייך לפרוך בכה”ג.

בחפץ חיים [כלל ח פ”י] מפורש לאיסור בזה, והביא הח”ח שם ראיה מאבות דר”נ פ”ז ותורף הראיה משם צריכה ביאור, דעיקר מה שנזכר שם שאינו דבר טוב ולא מיירי שם להדיא לגבי איסור לה”ר דהרי קאמר שם שאינו טוב גם במה שמבזה את עצמו, והרי לבזות עצמו בפשטות אינו משום לה”ר כלל, אלא מצד שאינו טוב לבזות את עצמו ואת חבירו דהרי סברא הוא דכשמבזה את עצמו ואת חבירו ואין בזה שום תועלת אלא רק המשך מריבה בודאי שאינו דבר כדאי, וגם אם נקבל שכל סיפור לה”ר של אשה לבעלה אינו כדאי כשאין בזה צורך (וכך פשוט דהרי גם האדם עצמו צריך להסיר הכעס מלבו ולדון לכף זכות וכ”ש שלא לספר לבעלה גם אם אשתו כגופו), מ”מ עדיין מנ”ל דחשיב לה”ר, ועוד למה נזכר שם רק הענין שלא לספר לאשתו מריבה שעשה עם אחר שזהו דשמא רק בזה החמירו כיון שהוא לא לצורך כלל דהרי גם את עצמו מבזה, ושמא דס”ד שיש בזה צורך אבל להנאה בעלמא פשיטא דאסור.

אולם בשו”ת מהר”ם מרוטנבורג ח”ד סי’ אלף כג (הטה אזנה וכו’) הביא מאמר מרז”ל בענין זה, ומבואר שם להדיא דגם אשה לבעלה אסורה לספר לה”ר עכ”פ כשהוא שלא לצורך עי”ש, ואמנם שם נזכר שהאשה נענשה משום שהיתה מחזרת לשמוע לה”ר לספר לבעלה, ויש לציין דשם היה חמור מחמת עצם הטיית האוזן לשמיעת לה”ר שהוא איסור לכו”ע, וגם עצם התאמצותה לשלח מדנים בין אנשים גם בלא איסור לה”ר, אם כי כמו שנתבאר דמשמע שהכל היה איסור, ולכן נענשה בכל חומר הדין, מ”מ ממילא ש”מ דגם בלא מחזרת יש איסור, ואמנם בדוחק היה מקום לדחות הראיה דשם מטרת הסיפור היה כדי לשנוא הבריות בעיני בעלה ולכן חמור יותר כיון שהוא למטרת שנאת חינם אבל אם הוא למטרת הנאה בלבד עדיין אין ראיה ברורה לזה, אבל אין שום צורך לומר כן והעיקר דמחמת זה רק החמירו עליה יותר אבל גם להנאה בעלמא אין היתר.

אבל בשם החזו”א אתבדרא שמועה (שאיני יודע אם יש לה מקור מתלמידי החזו”א וכבר אמר החזו”א שאין להאמין לשום שמועה משמו כמו ששמעתי מפ”ק הגרח”ק) שהדבר מותר משום אשתו כגופו, ויש לציין שמצינו דבר דומה לזה במאירי דכתובות סז ע”ב לגבי צדקה בצנעא דלאשתו מספר משום שאשתו כגופו, אבל שם יש סברא נוספת מאחר שאוכלים מקופה משותפת והם שותפים בהכנסות ובהוצאות, וראוי כלפי שמיא וארעא שתהיה שותפה בהחלטת הצדקה ואפי’ באופן שמדינא אין הממון שלה.

ומ”מ יש אופנים שגם להח”ח יהיה מותר באופן שיש צורך להפיג דאגתה על ידי שמספרת לבעלה באופנים המבוארים בפוסקים להתיר בזה [ראה חפץ חיים כל י סי”ד בפרט החמישי], וכהיום שהדורות חלושים לפעמים יש בזה צורך.

ועי’ בחוט שני הל’ שמה”ל פ”ג עמ’ שמו סק”ב שכתב וז”ל ואשה באיזה מקום עבודה ומצערים אותה שם, או שפגעו בכבודה וכיוצא בזה, ודאי מותר לה לספר לבעלה שהרי הבעל צריך לעזור ולייעץ, ושפיר חשיב לתועלת לה, מ”מ מותר גם לספר ולשמוע להפג לבו רק אם מסייע בזה, שהמספר נרגע אף שאינו יכול לסייע, מ”מ צריך ליזהר לספר אז רק מה שצריך להרגיע ולא יותר, אך פשוט שאסור לה לספר לבעלה את כל מה שמתנהל במקום עבודתה כשיש בהם דברי גנאי לאחרים, אם לא כשצריך לסייע ולייעץ לה, ולפעמים יש ענין של להפיג לבו בעניני שלום בית שמספרים אחד על השני, אם מתכוין לחפש להקל מעליו את הצער, ואולי ימצא איזה עצה ופתרון, ואין כאן כונה לגנות את השני הרי זה מותר וכנ”ל, אבל אם הכונה היא להקניט את השני ודאי דאסור עכ”ל.

והגר”י זילברשטיין צידד דגם מה שאומרים בשם החזו”א הכונה כשיש בזה תועלת לצרכה ע”ד דברי הח”ח הנ”ל להפיג הדאגה ושבזה אפשר שאין מחלוקת וגם הח”ח מודה לזה, עי”ש בהרחבה בשיעורי ווי העמודים וחשוקיהם סא עמ’ סג ואילך.

ובאמת בכתובים לא מצאתי בשום מקום בשם החזו”א היתר ברור לספר לאשתו כל לה”ר, דגם בספר ושב ורפא עמ’ תקמו הובאה שמועה בנוסח מעין זה בשם החזו”א שלספר לצורך לפרוק וכו’ מותר וגם בחוט שני הנ”ל לא התיר להנאה גרידא אלא לצורך וכנ”ל בביאור דברי המהר”ם מרוטנבורג.

הנה בגמ’ מבואר דיש בזה חיוב נטילה מטעם סכנה ולא חילקו בגמ’ בין דרך אקראי לדרך קבע, ומבואר ברמ”א יו”ד סי’ קטז דבכל ספק סכנתא יש להחמיר, ולכן גם בניד”ד מאחר שלא נתבאר שיש היתר בזה צריך להחמיר.

והגרח”ק ראיתי בביתו אחר תפילת שחרית לפני כמה שנים שהחמיר ליטול ידיו אחר שגזז פעם אחת שערות תינוק שבא אליו לגילוח השיער כנהוג, ומצאתי כתוב (אולי בספר מנחת תודה) שנהג כן אחר שראה להגראי”ל שהחמיר בזה, ועיקר החידוש בזה להחמיר אפי’ שגוזז לאדם אחר , אע”ג דבנט”י אין חיוב של מאכיל מחמת אוכל כמבואר בפרק כל הבשר, מ”מ כאן משום רוח רעה חמיר ואפי’ בספק, אבל הגוזז לעצמו כ”ש שיש להחמיר, וגם להמקילים בגוזז לאחרים (אשל אברהם מבוטשאטש מהדו”ת סי’ ד סי”ח וכה”ח שם סקצ”ב) יחמירו בזה.

וכ”כ בקצות השלחן סי’ ב סי”א דגם מי שנושך ציפרניו בשיניו חייב בנטילה, וכן מבואר דעת החזו”א (המובאת בתשובה הסמוכה ד”ה הגוזז ציפורן אחת) דעכ”פ הנושך כמה ציפרניים צריך ליטול.

לענין הגוזז ציפורן אחת אמנם היה מקום לדייק מלשון הגמ’ פסחים ריש דף קיב והשו”ע או”ח סי’ ד סי”ח דרק ציפרניים רבים כגון ב’ או יותר, אבל אין מוכרח דיש לומר ציפורניים דעלמא, או שלא דברו חכמים אלא בהוה שרגיל ליטול כל ציפרניו בפעם אחת, וגם צל”ע בנוסחאות שם, ולכן לכאורה בחשש סכנה מחמרינן (דיש בזה סכנה כמבואר בגמ’ ושו”ע שם ועוד הובא סכנה בזה בחופת אליהו רבה שער ח’), וכ”כ בתהלה לדוד מהדו”ת סי’ ד דאפילו גזז ציפורן אחד חייב בנטילה, וכן מבואר בכמה פוסקים דלאו דוקא הנוטל כל ציפרניו (כה”ח סי’ ד אות סז בשם רשב”ץ במס’ נדה וארצה”ח שם), ומסתימת הדברים משמע שאין שיעור של כמות ציפרניים שמתחייב על ידי זה בנטילה.

ומ”מ המקל בזה יש לו קצת סמך מלשון הגמ’ והשו”ע, ובשם החזו”א (בהנהגות שנדפסו בסו”ס אמרי יושר בשם יש מי שאומר) הובא שאין נוהגין ליטול אחר ציפורן אחת, ויתכן שסבר החזו”א דמאחר שיש לומר דנשתנו הטבעים וגם כל ענין זה הוא חידוש א”כ אין אנו מחוייבים לנהוג אלא רק מה שכתוב להדיא בגמ’ ומאחר דבגמ’ נזכר רק טופריה בלשון רבים אין אנו צריכים להקפיד יותר מזה.

אמנם גם בשם החזו”א יש שמועות סותרות בזה דבבית ברוך ח”א מילואים כלל ב סק”מ הביא שמועה אחרת בשם החזו”א דרק בחצי ציפורן אין ליטול, ועי”ש שהסתפק בביאור הדבר וסיים ששמע שאין לסמוך על מה שלא נדפס בספר רק מפי השמועה.

ולגוף הענין של חצי ציפורן יש להעיר דבעצם בכל נוטל ציפורן אינו נוטל את כל הציפורן, ואף דיש מקום לומר דהמדידה בזה היא רק מה שדרך להוציא ע”פ המבואר בדיני נט”י לגבי צואה שם וטבילה ובדרי המקובלים (ויש גם צד באחרונים שהרוח רעה השורה אחר נטילת הציפרניים היינו רק בציפורן העודפת על הבשר, עי’ צי”א ח”ז סי’ ב), מ”מ מנ”ל לחדש כ”כ ענין חצי ציפורן, דאם אנו מקבלים שציפורן אחד חייב בנטילה א”כ סו”ס היה כאן מעשה נטילה בציפורן.

ושוב ראיתי ששמועה זו הובאה גם בארחות רבינו ח”א עמ’ קה דבקוצץ בשיניו ציפרניו חייב נטילה אבל ציפורן אחת לא, ויש לסמוך ע”ז יותר ממש”כ בבית ברוך, חדא דהכא תרתי והכא חדא, ועוד דאינהו תלמידים מובהקים ואיהו לא, ועוד דשמועה זו גופא לא ברירא כ”כ לבעל הבית ברוך גופיה, ועוד דשמועה זו שהביא הבית ברוך היא מילתא דתמיהה כמו שנתבאר.

וע”ע בנידון זה אם יש לפטור נטילה בציפורן אחת בשמירת הגוף והנפש ח”א סו”ס סח.

יזכיר בשם אביו או בכינוי אחר שמייחד אותו (חזו”א).

מקורות:

עי’ בתוס’ חגיגה ט ע”ב שגר נקרא בן אברהם ושרה אבל שם באמת הוא מתייחס ישירות אליהם, וגם בעליה לתורה יש נוהגים לעשות מי שבירך על שם אברהם (ראה עלי תמר על הירושלמי פ”א דבכורים ה”ד, ובגט אי’ באה”ע סי’ קכט שכותבים רק שמו ולא שם האב דשם מחמרי’).

משא”כ כאן שיש לו אם אחרת א”כ בניד”ד שמא כאן גם בתפילה אין להזכיר שרה כשם האם, ובפרט דאי’ בתוס’ שם שהיו אברהם ושרה תחילה לגרים ולכן הגר נקרא בנם א”כ שמא אין כל אחד מישראל נקרא בן אברהם ושרה.

וראיתי מי שכתב דכאן יאמר בן חוה ואיני מבין דבריו, דהרי רק בני נח מתייחסים אחר נח וה”ה אחר אדם ואם אנו מתייחסים לאדם וחוה כ”ש שאנו מתייחסים לאברהם יצחק ויעקב ואם גר מתייחס לשרה כ”ש ישראל דבזה לכו”ע מתייחס אחריהם (עי’ במפרשי המשנה בבכורים בשם ירושלמי) ועוד דכבר מבואר בדברי האחרונים (והרחבתי בתשובה אחרת) דאם האם היא חוטאת אין להזכיר שמה ולמה יזכיר חוה שבא עליה הנחש והוליד ממנה (פדרר”א ומדה”ג פ’ בראשית) וגרמה מיתה לעולם.

[וראיתי חכ”א שכתב בשם הגרח”ק בספר שמות בארץ דלהלן שיש אומרים שיזכיר בן חוה כי היא היתה אם כל חי, והיה נראה לי קצת תמוה, ולכן עיינתי בפנים הספר הנ”ל וראיתי שכל הדברים שם שמהגרח”ק באו בכתב מודגש ומילים אלו הובאו בכתב לא מודגש ובסוגריים ובכתב קטן משאר כל התוכן, ועיינתי בהקדמה שם וראיתי שכ’ שם שמה שבכתב לא מודגש הוא תוספת דברים או ביאור מהעורך או מדברים שנשמעו בע”פ מהגרח”ק, ולכן מאחר שכל שאר הדברים שם מהגרח”ק בקטע זה מודגשים, לכן כנראה שסוגריים קטנות לא מודגשות אלו הם תוספת מהמחבר].

ובארחות רבינו עמ’ שלג הביא בשם הקה”י שאם המתפלל אינו יודע את שם האם אפשר להזכיר את שם האב, וכן הובא שם בשם החזו”א שיאמרו שם האב או באופן אחר שיוודע שהכונה לחולה זה.

ובתשובה אחרת הרחבתי שאין איסור מעיקר הדין בהזכרת שם האב וגם יש מקומות שכנראה נהגו בזה לכתחילה, וכ”כ בעה”ש או”ח סי’ קיט ס”א שיזכיר שם אמו או שם אביו של החולה.

ובספר שמות בארץ עמ’ קיז הובא מהגרח”ק שהחזון איש אמר שאם אין זוכרין שם אמו יאמרו שם אביו ואם גם זה אין ידוע יזכירו שם עירו או שם פרנסתו כגון הסנדלר וכה”ג ע”כ, ועי’ בתפילה כהלכתה פי”ב סמ”ב בשם הגרי”י פישר בעל אבן ישראל שאם ידוע רק בכינוי שמו יזכירוהו בכינויו ואפי’ בלשון לעז.

ומ”מ כשמתפלל בפני החולה א”צ להזכיר שמו כמו שהביא המשנ”ב שם בשם המג”א, והוא ע”פ הגמ’ ברכות לד שכ”א שם, ומהרי”ל שחילק בין בפניו לשלא בפניו.

ויש לשים לב דבתפילה צריך שהתפילה תהיה מבוררת כמ”ש המשנ”ב סי’ קיט סק”ב בשם הפר”ח בשם הזוהר (ראה זהר פ’ לך לך פד ופ’ וישלח קסט) שבתפילה צריך לפרש דבריו כראוי עכ”ד, ולכן צריך להזכיר שם החולה רק כשהוא שלא בפניו (עה”ש שם ס”ב ופשוט), וממילא כשבא להזכיר החולה באיזה דרך של כינוי וכיו”ב (כדלעיל בשם החזו”א) צריך לומר שם החולה באופן שיהיה מכוון לחולה, שלא תתקבל התפילה על אדם אחר בשם זה, וכדאי’ במדרש אסתר שפעם התפלל אדם שהיה עיף בדרך שיבוא אליו חמור ובא אליו שר אחד וביקש שישא על כתפיו את חמורו, ועי’ עוד במשנ”ב גבי עשי”ת גבי זכרנו לחיים שלא לומר בפתח, ומנהגינו לחשוש לזה בכל ימות השנה אף שהמשנ”ב החמיר שם רק בעשי”ת.

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.

וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.

ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.

וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.

ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.

אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.

אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנאנס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.

אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום אונס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.

והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.

ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.

והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב אונס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא אונס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ אנוס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).

ירמזו לש”ץ להקריא להם כדין ואז יקיימו ברכת כהנים דאורייתא, אבל בדיעבד אם המשיכו לבד קיים מצוות ברכת כהנים מדרבנן ויצא יד”ח החיוב המוטל עליו מדרבנן לקיים ברכת כהנים בחזרת הש”ץ (אם כי יתכן דלאו שפיר עבדו שביטלו מצות הקראה דרמיא עליה), ודין זה הוא בין בב’ כהנים ובין בכהן אחד (וגם מה שעם הקראה יוצא הדאורייתא הוא גם בכהן אחד להסוברים דבכהן אחד הוא דאורייתא, עי’ משנ”ב סי’ קכח סקל”ט).

מקורות:

הנה לכתחילה ודאי בעי’ שהש”ץ יקריא להם, כמבואר באו”ח סי’ קכח סי”ג, ולכן יכולים לנחור לש”ץ או להכות באצבע צרידה שיקריא להם “יאר”, אבל בדיעבד אם אמרו יאר מעצמם יצאו ידי חובה, מאחר דדין זה של הקראה בכל מילה אינו לעיכובא כמבואר במשנ”ב שם סקמ”ט בשם הפר”ח שהוכיח כן מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, דחזי’ שם שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה כ”ז במקום שיש ב’ כהנים ואז החזן אמר כהנים ונתקיים אמור להם בענין זה שקראו להם כהנים, אבל יש לדון במקום שיש רק כהן אחד (וכך אירע מעשה זה) שלא קראו לו כהנים האם גם בזה אמרי’ שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא.

והנה בעצם במקרה שהחזן טעה רק בפסוק שני שאמר ישא במקום יאר אין כאן ספק כ”כ, שהרי כבר הקריא את הכהן מתיבת יברכך, ואפי’ להסוברים שאין החזן מקריא יברכך הני מילי כשיש שם ב’ כהנים או יותר שאז כבר נתקיים אמור להם כשקראו להם כהנים, אבל כשיש שם רק כהן אחד נקט המשנ”ב סקמ”ז בשם המג”א שבזה כו”ע מודים שהחזן מקריא יברכך, וחזינן שעיקר דינא דאמור להם כבר נתקיים בהקראת יברכך, ויש לומר דהקראת תיבה ראשונה דאמור להם מקיימת אמור להם גם לשאר התיבות, דהקראת תיבה בתיבה אינה לעיכובא, וכנ”ל כדחזינן מבהכנ”ס שכולה כהנים, וחזי’ בשו”ע ס”ב בשם המרדכי שאפי’ אמרו לכהן ליטול ידיו חשיב כמו שאמרו לו לעלות, ולפ”ז כ”ש שיברכך הוא בכלל זה, (ואפי’ להיעב”ץ שהביא בבה”ל שם שמפקפק בזה י”ל דביברכך מודה דעיקר הקראת התיבות אסמכוה על אמור להם וכ”ש להמאירי שהביא בבה”ל שם שתלה האמירה בציבור או בש”ץ חשיב כאן שאמרו לו), ממילא בניד”ד שהחזן טעה בפסוק שני כבר נתקיים אמור להם ביברכך, ולכן בניד”ד אינו שאלה כלל.

אבל יש לדון באופן שהיה כהן אחד ולא הכריזו כהנים והחזן טעה ביברכך והקריא יאר או ישא במקום יברכך האם בכה”ג יכול לומר יברכך או לא, דבפשוטו משמע במשנ”ב שעצם ההקראה מעכבת ולכן נקט המשנ”ב שבכהן אחד כו”ע מודו שיאמר המקרא יברכך אבל לענין הקראת מילה במילה אינה מעכבת.

ויש מקום לטעון דגם אם הקריא החזן יאר או ישא במקום יברכך חשיב אמור להם כיון שסו”ס אמר להם החזן לומר ברכת כהנים וממילא על הכהן עכשיו מוטל לומר הברכה כסדרה.

והנה בגוף הראיה שהביא המשנ”ב מדינא דבהכנ”ס שכולה כהנים, יל”ע בזה, דהרי בסעי’ כה שהוא מקור דין זה נקט שם המשנ”ב בסקצ”ז דבבהכנ”ס שכולה כהנים הש”ץ הכהן מקרא את השאר, וציין שם למש”כ בסקפ”ז שכשאין ישראל מקרא יכול כהן להקרות, וא”כ עדיין אין לנו ראיה כשאין מקרא כלל שיהיה כשר בזה, ואמנם אולי הפר”ח למד שבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מקרא כלל אבל לפי מה שנקט המשנ”ב בשם כמה אחרונים (נהר שלום ופמ”ג והגר”ז) שיש שם מקרא כהן א”כ עדיין מנ”ל שבאופן שאין מקרא התיבות כלל יצאו יד”ח ברה בדיעבד.

והיה מקום ללמוד מעצם מה שבדיעבד אם המקרא כהן יצאו יד”ח, אע”ג דמאמור להם למדנו ג”כ שאין המקרא מהם, אבל צ”ע דחדא משמעות המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שאין הקרא כלל בבהכנ”ס שכולה כהנים, ועוד דא”כ הו”ל לציין לעיקר דינא בסקפ”ז ששם נקט שכהן מקרא כשר מעיקר הדין, ועוד דאדרבה מדחזי’ שכשאין מקרא ישראל מקרא כהן, א”כ חזי’ שמקרא כהן הוא עדיף מבלא מקרא כלל, א”כ הא דבעינן שלא יהיה המקרא מהם אינו לעיכובא (וי”ל דהוא אסמכתא), ממילא עדיין מנא לן שבלא מקרא כלל כשר דשמא הוא דינא דאורייתא לעיכובא.

וכנראה דצ”ל דסבר המשנ”ב דלעולם דעת הפר”ח דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין הקראה כלל, ובאמת אין הלכה כהפר”ח בזה דשאר האחרונים נקטו שיש הקראה גם בבהכנ”ס שכולה כהנים, אבל עד כאן לא פליגי על הפר”ח רק שעדיף גם כאן מקרא כהן מבלא מקרא כלל, אבל לא דדין הקראת התיבות מילה במילה הוא לעיכובא.

אולם הבה”ל בסי’ כה כתב בשם הפמ”ג דבבהכנ”ס שכולה כהנים אין מתקיים ברכת כהנים דאורייתא כיון שאין ישראל שאומר להם לעלות, ולפ”ז אולי יש לומר דלעולם גם בסקמ”ט בשם הפר”ח סבר המשנ”ב שבבהכנ”ס שכולה כהנים מקרא כהן, רק שאין מקיימים מצוות אמור להם מה”ת, וממילא גם באופן שאין הקראת התיבות מילה במילה דמשמע שם בשעה”צ בשם הט”ז שהוא ג”כ דאורייתא אעפ”כ בדיעבד יצאו, דבדיעבד אמור להם אינו לעיכובא דמדרבנן תקנו ברכת כהנים גם כשלא התקיים אמור להם דאורייתא.

אבל פירוש זה האחרון בדברי המשנ”ב צ”ע חדא דהו”ל להמשנ”ב לפרש דיצאו בדיעבד רק הדרבנן ולא הדאורייתא, (היינו אפי’ בהקרו כהנים כיון דהקראת מילה במילה היא דאורייתא וכנ”ל), ועוד דלמה הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח (דבלא הקראת מילה במילה יצאו בדיעבד יד”ח) רק אחר שהזכיר דין זה של הט”ז (שדין אמור להם כולל גם לומר מילה במילה ולא רק להכריז כהנים), דהו”ל לומר דין זה דגם בלא הכריז כהנים ג”כ אינו לעיכובא.

ולכך היה נראה יותר לומר כהתירוץ הקודם, אבל יש ליישב על ב’ קושיות אלו, דמה שהקשיתי למה לא נקט המשנ”ב דדברי הפר”ח הם רק בדרבנן ולא יצאו הדאורייתא, שבקיה להמשנ”ב דדחיק ומוקי אנפשיה דעיקר דינא דבהכנ”ס שכולה כהנים נקט הבה”ל בסכ”ה בשם הפמ”ג שיוצאים רק דרבנן ודיו לבא מן הדין להיות כנידון, וא”כ שבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דכוונת הפר”ח גם לגיגן שלא יצא הדאורייתא (כנ”ל בשעה”צ בשם הט”ז) אלא רק הדרבנן.

ולענין הקושי’ השניה, יש לומר דגם זה לק”מ, דהרי המשנ”ב קאי גם על מה שנזכר לעיל מינה שבכהן אחד שאינו קורא כהנים לכו”ע מזכיר הש”ץ יברכך, וממילא מה שהביא אחר כך בשם הפר”ח שההקראה מילה במילה אינה לעיכובא יש לומר דקאי גם על אופן זה שלא הכריזו כהנים ואפ”ה אינה לעיכובא, ואין להקשות א”כ למה לא הזכיר המשנ”ב דין זה דהפר”ח לעיל גבי דין הכרזת כהנים, דאם היה המשנ”ב מזכיר שם הו”א דטעם הכשרות משום שהקריאוהו אח”כ יברכך, ולכן הזכיר המשנ”ב דין זה כאן שאפי’ בלא הקראת יברכך יצא יד”ח הדרבנן.

ומ”מ הוא קצת דוחק לומר דכוונת המשנ”ב לכלול בלא הקראה כלל שיצא יד”ח וכמשנ”ת אבל כמשנ”ת דבלא מקרא ישראל נקט המשנ”ב בבה”ל סכ”ה שלא יצא הדאורייתא אלא הדרבנן ושפיר חשיב שיצא יד”ח (ר”ל תקנת הברכת כהנים שבחזהש”ץ) וכמ”כ נקט שעה”צ בשם הט”ז שהקראה מילה במילה היא דאורייתא ואעפ”כ בדיעבד יצא יד”ח בלא זה, וא”כ נלמוד מבינייהו דגם בלא הכרזה והקראה כלל ג”כ יצא יד”ח הדרבנן.

וכן ראיתי במקור הפר”ח (שהביא המשנ”ב) שכתב בפשיטות דקריאה לא מעכבא מדחזי’ מבהכנ”ס שכולה כהנים, ומשמע דגם ההכרזה לא מעכבא דהרי קאי שם על דינא דשו”ע בס”י דלב’ כהנים קורא כהנים.

ויתכן להוסיף על כ”ז דאמנם המשנ”ב הביא דינא דהמג”א בשם המהר”ם מינץ דבכהן אחד קורא החזן יברכך לכו”ע כדי לקיים אמור להם, אבל יש צד דקריאה לא נאמרה בכהן אחד, עי’ בפר”ח שם, ומכהן אחד יש ללמוד לב’ כהנים דאע”ג דבטלו חיוב קריאה ואפשר דעבדו בזה איסורא מ”מ קיימו ברכת כהנים דבכלל מאתים מנה ולא יגרעו ב’ כהנים מכהן אחד דמחוייב עכ”פ מדרבנן כמ”ש חלק מהפוסקים (עי”ש בפר”ח וע”ע מה שהביא המשנ”ב בשם הפוסקים), ואין לדחות כלום, דכבר נתבאר שבלא הקראה יוצא עכ”פ הדרבנן.

ב”ב קמג ע”ב ברשב”ם ואם אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לבית דין או בצבור וכו’, ויש דעות בראשונים אם מועיל בפני עדים או לא, דברא”ש סי’ ט משמע דעדים לא מהני, והתוס’ עי’ מה שכתבו בזה וביעב”ץ כתב דהתוס’ לא פליגי ארשב”ם, אבל יעוי’ באילת השחר דלהרשב”ם יש חילוק בין אמירה לב”ד לאמירה בעדים דאמירה בעדים בעי’ בפני הקטנים ואמירה בב”ד אין צריך שיהיה בפני הקטנים, ועי”ש מ”ש בדברי המהר”ח שבתוס’ דסובר דגם בפני הבנים צריך ב”ד.

עכ”פ מש”כ הרשב”ם “או בציבור” העירו דהוא מיותר, וביתר ביאור דלא נתברר מה נוסף בזה, דהנה ברשב”ם מבואר דבעדים מהני וא”כ למה צריך ציבור, דהניחא יש לומר דהוצרך לומר עדים משום דס”ד דבעי’ דוקא ב”ד משום מה כח ב”ד יפה (וע”ע בהרא”ש הנ”ל), אבל ציבור הרי בכלל עדים, וצ”ע.

ויתכן ליישב בכמה אופנים, דיש ליישב דשמא לענין ציבור מהני אפי’ ציבור של פסולים ונשים כל שנתפרסם הדבר (ועי’ בפוסקים שדנו לענין אלונטית בשבת אם מהני עשרה נשים ואכמ”ל וכן לענין עוד דינים של פרסום אם מהני עשרה נשים).

ויתכן ליישב באופן אחר דה”ק הרשב”ם אפי’ אם לא תקבלו דברי לענין עדים (כפשטות דעת הרא”ש ומהר”ח) מ”מ אודו לי מיהת דבפני ציבור כבפני ב”ד דמי.

או יתכן ליישב דבעדים צריכים שהעדים עצמם יבואו לב”ד אבל באומר בציבור כל שנתפרסם הדבר בלא עוררין ונודע בציבור שכך אמרו בקלא דלא פסיק סגי בזה גם בלא שיש עדים עכשיו לפנינו ששמעו הדבר.

וראיתי להרב יוסף שלמה שוב שכתב ליישב (והוא מיוסד כנראה ע”פ חילוק האיה”ש הנ”ל) דבציבור א”צ להרשב”ם שיהיה בפני הקטנים דחשיב כמו בפני ב”ד, ויש לציין דלפעמים חזינן דבציבור יש לזה כח כמו מש”כ הפוסקים לענין חרם בציבור, (ובכל חילוקים אלו צל”ע למסקנא).

בב”ב קמג ע”א וקי”ל כרב נחמן דאמר וכו’, אע”ג דדברי ר”נ נאמרו לעיל קמב מ”מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה”ג אמרי’ בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ’ שם, עי”ש בפרש”י ור”ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

כתב רש”י מצחק לשון עבודה זרה, כמו שנאמר (שמות לב ו) ויקומו לצחק, דבר אחר לשון גלוי עריות, כמה דתימא (להלן לט יז) לצחק בי, דבר אחר לשון רציחה כמו (ש”ב ב יד) יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו וגו’.

מה שנקט רש”י לגבי ויקומו לצחק “כמו שנאמר” וגבי לצחק בי נקט “כמה דתימא” שפירושו כמו שתאמר, יתכן לבאר דויקומו לצחק הוא מלשון התורה ור”ל שהתורה קבעה שע”ז חשיבא צחוק וגיחוך (וע”ע מגילה כה ע”ב) אבל גבי ג”ע הלשון שהביא רש”י הוא ממה שכתבה התורה מאמרה של אשת פוטיפר, וקאמר אתה תאמר כלומר שהדבר ידוע שכך הוא שג”ע הוא דבר שחוק וקלות ראש.

בהחלט יתכנו סתירות בדבריו כמו בדברי כל מחבר, וכגון מה שמצינו גבי ברכת ברוך מציב גבול אלמנה דבאחרונים (משנ”ב ופמ”ג) מבואר בשם הב”י שהוא רק בזמן בית שני ובשו”ע לא משמע כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת), וכידוע שהמהריק”א כתב ספרו השו”ע כקיצור הלכות אחר שכתב ספרו הב”י ופעמים שנתחדשו לו דברים ולפעמים חזר בו.

וכן מצינו שכתב את ספרו בדק הבית אחר שכתב הב”י וחזר בו שם מכמה דברים שכתב מתחילה בב”י, וגם יש סתירות בין שאר חיבורי הב”י כגון בין אבקת רוכל לבין השו”ע (כמו הסתירה לענין צורות של בע”ח שציינתי בתשובה אחרת).

ועי’ במאמר נרחב בנידון זה ובנידונים נוספים מהרב אריאל אפרים אהרונוב (עץ חיים לד) כגון בעמ’ תקכז שהצביע שם על איזהו מקומן שמצינו חידושי דינים המובאים בשו”ע ולא הובאו ביתה יוסף אלא רק בבדק הבית, ולמד מזה הכותב שם דכנראה כתב ב’ החיבורים יחד עכ”ד עי”ש בהרחבה (ולא עיינתי בכל דבריו שם), וכמובן יש לציין (אם לא נכתב שם) דעכ”פ נתחדשו לו הדברים באחד מהם (היינו בשו”ע או בבדה”ב) ואחר כך השלימם לשני, ועי”ש בכל המאמר בהרחבה וכדאי שתעיינו שם שמובטחני שתהנו מהמאמר ההוא מאחר ושאלתם שאלתכם, והרב הכותב כבר נודע לנו בכתיבת מאמרים המועילים כגון בענין ברכת המינים ובענייני נגלות האר”י.

והאחרונים דנו דבפסקי דינים שהביא המהריק”א בב”י מהפוסקים (שהובאו ביתה יוסף ולא עלו על שלחנו) ואחר כך לא הכניסם להשו”ע לפעמים לא הכריע כמותם (וגם לא הכריע שלא כמותם), עי’ חיד”א וכנה”ג ועוד (הובאו בהגהות בטור הוצאת המאור), וכידוע שגם כתב סת”ם המכונה כתב הב”י לא היה נהוג במקומו ובזמנו של הב”י למרות שבב”י העתיק דברי הנוהגים בכתב זה, ולפעמים השו”ע השמיט פסקי דינים הנזכרים בב”י לא משום שלא סבר להו אלא משום שעיקר חיבור השו”ע נתחבר לברר חידושי דינים היוצאים מסוגיית הגמ’ ואין עיקר חיבורו בהבאת מנהגים והנהגות למרות שלפעמים הביא גם מזה.

וכמובן שגם כשיש מפרשים דברי השו”ע דלא כהב”י אין זה כלל גמור שהשו”ע צריך ללכת דלא כהב”י דאדרבה לפעמים יש להוכיח מהב”י כוונתו בשו”ע כשיש ספק מה דעתו בשו”ע, ולפעמים המפרשים השו”ע באופן אחר לא ראו הב”י והכל לפי הענין.

ועי’ בספר פלאות עדותיך ח”א סי’ א ענף יא שדן בטוטו”ד בדברי האו”ת שהשו”ע ורמ”א נכתבו ברוה”ק כמה ענפים השייכים לזה כגון סתירות בין השו”ע לשאר חיבורי הב”י וכן האם מהריק”א עצמו היה חוזר בו ממש”כ בשו”ע או דילמא דכיון שנכתב ברוה”ק לא, וכן מצד תורה לא בשמים היא, ועי’ באחרונים (הובאו בהערות טור המאור) על דברי הראב”ד שרוה”ק הופיעה בבית מדרשו לפסול נקטם דהכונה לקדושת התורה, וכן מבואר מדברי החזו”א בריש יו”ד עי”ש, וממילא פשיטא דיוכל לחזור בו אח”כ.

בגמ’ בסנהדרין מבואר שאביזרייהו דג”ע אינו נדחה מפני פקו”נ ואפי’ דיבור מאחורי הגדר, ומאידך בסוטה כא ע”ב מבואר שמי שאינו מציל אשה הטובעת בנהר חשיב חסיד שוטה, והיינו בודאי כשאינו מתכוון ליהנות, וכלול בזה גם היתר דנגיעה כמבואר בפסקי הריא”ז שם (סוטה פ”א ה”ד), וכתב האג”מ אה”ע ח”א סי’ נו שמצינו בזה שאפי’ איסור הסתכלות כשאינו להנאה נדחה מפני פקו”נ.

והובא בשם הגרנ”ק (אהל יעקב יחוד עמ’ רצט) שאינו צריך לחשוש שמא יבוא לו הרהור אלא מחוייב לדחות ההרהור.

ועוד בענייני רופא עי’ בש”ך יו”ד סי’ קצה סק”כ ותוה”ש שם ושם הנידון מצד עבידתיה טריד (ע”ז כא) אם מתיר גם שלא במקום פקו”נ, ועי’ בספר גן נעול שהאריך בנידונים אלו ובהבאת השיטות בזה כיד הטובה.

כמדומה שפשוט שמה שהקפידה התורה על טומאת כהנים הוא משום קדושתן, עי’ ברמב”ן עה”ת, וכלשון הכתוב לא יטמא דהאיסור הוא טומאה, וממילא מכיון שבחצי שיעור אין חצי טומאה ממילא אין איסור כלל.

ויש לציין שכן מבואר להדיא בכמה ממפרשי האיכה רבתי ברד”ל ורש”ש ויפה ענף שירמיה היה נוגע באיברים שלא היה בהם שיעור טומאה וזה הותר לו אע”פ שהיה כהן.

יש בזה ענין כמבואר במדרש רבה [ב”ר לז לז] שמזכירים בזה את האבות בבנים (והוא מסדר עולם דסתמיה ר’ יוסי וכן בתוס’ רבינו יהודה על ברכות נז הביא זה מסדר עולם), ויש לזה תועלת גם לאבות שיהיה להם זכרון בארץ [ועי’ תורה תמימה בראשית לב יא], וגם לצאצאים שיזכרו דרכי אבות וילכו בהם, ובכך ימשיכו שלשלת הדורות, ובפרט אם האב צדיק מתפללים שזכותו תועיל לתינוק שיוכל להמשיך ולילך בדרכיו.

וכן מצינו בהרבה מקומות בחז”ל שנהגו והחזיקו במנהג זה כשושילתא דרבן גמליאל שנהגו בזה ועוד משפחות, וכן בפ”ג דמו”ק ואסיקו שליה חנין על שמיה, כמו שהרחבתי בשכיחא, ועכ”פ במקרה שהסבים היו צדיקים שאז יש מקום להקדימם לפני שקורא ע”ש צדיקים אחרים וכ”כ בתשוה”נ ח”ג סי’ רצז.

וכן מבואר בפוסקים שיש במנהג זה גם משום כבוד אב (שד”ח מערכת כ קלל קד, שדה הארץ חיו”ד, עיקרי הד”ט הל’ כאו”א, משנה הלכות ח”ג סי’ רנג, וכעי”ז הובא בשם הגריש”א בספר קוראי שמו עמ’ קד), ויש קצת פוסקים שנקטו שאסור לשנות מזה במקום שיש לכבד האב בכך (עי’ בשדה הארץ ועיקרי הד”ט שם), ולא ניכנס למנהג זה כעת.

ואם הסב היה רשע אין לקרוא על שמו, דרשעים אין קוראים בשמם (יומא לח ע”ב), ויכול לגרום נזק לרך הנולד ברוחניות ובגשמיות כמבואר בגמ’ יומא שם.

ובמקרה שיש מחלוקת סביב נתינת השם איזה שם לתת הורה בזה הגרח”ק לקרוא בשם המתבקש ולכוון על שם צדיק, כגון אם המשפחה מבקשת לקרוא על שם סב רשע שנקרא אברהם יקרא לרך הנולד אברהם ויכוון לאברהם אבינו עליו השלום.

ובמקרה שהסב נקרא בשם שלא ידוע צדיק בשם זה וכופים עליו לקרוא על שם סב זה בלא מוצא, לכל הפחות מוטב שיקרא שם נוסף ביחד מכיון שיש אומרים שכשקורא שם נוסף נחשב שינוי השם ולא נחשב כהשם המקורי (ראה דרך שיחה עה”ת מהגרח”ק, וכמדומה שהי’ לי בעבר הוכחה לזה מדיני חתימת שמות גיטין).

א) הנה במשנ”ב ס”ס קנא סק”מ הביא שיטת הרמב”ם בתשובותיו פאר הדור שהאיסור הוא רק מעל מקום היכל הס”ת, וממילא בבהכנ”ס שאין שם ס”ת אין שם איסור זה, וכעי”ז כתב בשו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ לב להתיר בבהכנ”ס שאין בו ס”ת ע”פ דעת הרמב”ם הנ”ל.

ויש להוסיף עוד דאף בשעה שיש שם ס”ת מאחר שאינו בדרך קבע אין בזה איסור לכאורה לפי מה שנתבאר בתשובה אחרת (ד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו) שאין איסור לעשות מלאכה בבית שמעל ס”ת שמונח שם באקראי וכן מבואר במשנ”ב סקמ”א דאפשר שמותר לדור מעל בהכנ”ס אקראי שאין בו קדושה (והרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה), ועי’ סי’ קנד דמבואר שבהכנ”ס אקראי אין בו קדושה גמורה, ועי’ להלן, ויש מקום לומר דגם בהכנ”ס שאינו קבוע להיות שם ס”ת חשיב הס”ת שם כאקראי ועיקר בהכנ”ס חשיב כמקום בלא ס”ת, עכ”פ אם כך היה מתחילה (דאם כבר קידשו שם ארון קודש לס”ת כשהיה המקום פעיל ואחר כך ביטלוהו הוא עוד נידון).

ב) אבל עצם דברי הרמב”ם שם אינם ברורים לכו”ע, דבדברי הפוסקים (מרדכי בשם מהר”ם ומהרי”ק) שהובאו בב”י וכן בשו”ע גופא סי’ קנא סי”ב מסתימת דבריהם משמע שהוא בכל שטח שמעל בהכנ”ס ובכל בהכנ”ס, וגם למדו שם ובד”מ שם כמה דינים מהיכל ובהיכל בבית שני לא היה ארוה”ק כלל כדתנן בפ”ה דיומא מ”ב אלא קדושה בלבד, ומאידך גם בהכנ”ס הוא מקדש מעט גם בלא ס”ת לענין כמה דינים.

וגם במשנ”ב שם מתחילה ביאר דברי המחבר דיש להסתפק אם מותר להשתמש שאר תשמישים מעל בהכנ”ס, ואחר כך כתב המשנ”ב ולפי מ”ש בשע”ת בשם תשובת פאר הדור יש להקל וכו’ עכ”ל, ומשמע לפו”ר מדבריו דרק לפי דעת האר הדור יש להקל בזה אבל לפי הדעה הראשונה המובאת בשו”ע אין להקל בזה (היינו בשטח שמעל בהכנ”ס מלבד מעל ארון הקדש), אלא דמשמע שנוטה שיש גם מקום להקל בזה מעיקר הדין משום שהוא דרבנן וגם האיסור אינו ברור לכו”ע בשאר שימושים דגם המהר”ם המחמיר בשאר שימושים שהובאו בשו”ע הוא רק ספק ולא שבקי’ פשיטותיה דהרמב”ם משום ספיקא דמהר”ם, אבל לכתחילה המשנ”ב שם בסקמ”ב מחמיר לשומר נפשו לרחק מעל כל שטח בהכנ”ס, והיינו אפי’ באופן שיש צירוף נוסף הנזכר ברמ”א שם שהבית לא נבנה מתחילה לבהכנ”ס, וכ”ש במקום שאין עוד צירוף ששומר נפשו ירחק מזה.

ג) אמנם בשבט הלוי ח”י סי’ לה סק”א כתב שהמשנ”ב הכריע לגמרי להקל כדעת הרמב”ם ודבריו צ”ע, אבל מ”מ גם הוא כתב שם וכן בתשובתו הנדפסת בשה”ל ח”א סי’ כז שהמנהג הוא להחמיר שלא להשתמש תשמיש קבוע של גנאי בכל השטח שמעל בהכנ”ס עכ”ד.

[ויש לציין דאם נימא דהרמב”ם גופיה מודה בתשמיש קבוע של גנאי א”כ אולי יש ליישב קושי’ דלהלן ממתני’ דשטיחת פירות שהרמב”ם סובר דזה תשמיש קבוע של גנאי כמו הצד שהובא במאמ”ר, וממילא מחד גיסא לא קשיא עליה ממתני’ ומאידך גיסא יחמיר הרמב”ם בתשמיש של גנאי וה”ה תשמיש עראי של גנאי, ומש”כ השבה”ל תשמיש קבע של גנאי אפשר שכוונתו למש”כ המשנ”ב סקל”ט דשכיבת ארעי לא מקרי תשמיש גנאי ושכיבת קבע מקרי תשמיש גנאי, אבל בשאר תשמיש גנאי כ’ השעה”צ שם סקכ”א דפשיטא שאפי’ בדרך מקרה אסור, אולם הפאר הדור הקל גם בשכיבה, רק דיש לומר שהפאר הדור לא מחשיב שכיבה לתשמיש גנאי כן במשנ”ב בסקמ”א נראה שחילק בין תשמיש גנאי גרידא כשכיבה לתשמיש מגונה מאוד כמו דבר טינוף שבזה נקט שיש להחמיר גם באופן שהקל הרמ”א].

ד) והנה במור וקציעה הקשה על דברי המרדכי בשם המהר”ם שכ’ דמדינא לא ברירא איסורא להשתמש שם תשמיש שאינו מגונה ורק יש להזהר בתשמיש מגונה, והקשה דבמתני’ במגילה כח תנן ואין שוטחין על גגו פירות, ויש מן האחרונים שרצה ליישב דזה חשיב כתשמיש מגונה, ועי’ במאמר מרדכי שם שנתקשה מאוד ביישוב זה מכמה טעמים, ונשאר בקושי’.

ולולי דנשאו ונתנו בזה רבוותא הו”א בפשיטות דדברי המשנה מיירי כשהגג בבעלות בעלי בהכנ”ס ודברי מהר”ם מיירי כשהגג בבעלות אחרת דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ולכן רק תשמיש מגונה אסור.

אבל יתכן דלא רצו לתרץ כן דהרי כ’ הד”מ שמאחר שהאיסור נלמד מן ההיכל א”כ אם נבנה הבית תחילה אין בהכנ”ס אוסרו דבזה לא דמי להיכל, וממילא למדו מזה המו”ק ומאמ”ר דלפ”ז אם הבית שייך לאדם אחר ג”כ להד”מ לא יהיה בזה איסור כיון דלא דמי להיכל, וכמו שהמשנ”ב סקמ”א למד מדעת הרמ”א דגם אם כשבנו בהכנ”ס למטה נבנה בית הדירה למעלה דשרי להשתמש שם להרמ”א, וממילא קשה דבגג גרידא כבר תנן ואין שוטחין על גגו פירות.

אכן יש מקום לטעון דגם להרמ”א לאסור הוא גם כשהגג אינו בבעלות בעלי בהכנ”ס ולמרות זאת האופן שיש ללמוד לפי שי’ הרמ”א מן ההיכל להתיר הוא רק באופן שקדם השימוש בבית העליון לשימוש בהכנ”ס (ואף שהקל המשנ”ב להרמ”א באופן שכשבנו למטה בהכנ”ס בנו למעלה בית דירה מ”מ באופן שרק הגג היה שייך לאדם אחר אפשר שלא החמירו), אבל כשרק כ”א בבעלות אחרת שמא בזה עדיין ילפינן מההיכל לאסור בכה”ג, דמ”מ מאחר שעיקר הנידון דומה לשם לא ראו לחלק לענין תשמיש מגונה שהוא גנאי לבהכנ”ס אף אם הוא בעלים על העליה, וכמו שמצינו בבה”ל בסי’ קנד לענין בהכנ”ס אקראי בשם הריטב”א במגילה כח שלענין תשמיש מגונה אוסר וכעי”ז בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג (וכעי”ז מצינו בבהכנ”ס שנבנה על תנאי שאע”פ שלא נתפס בו רשות קדושה דאין קדושה חלה נגד רצון המקדיש אבל לענין תשמיש מגונה חל כמבואר בשע”ת סי’ קנד בשם כנה”ג ובה”ל שם בשם הריטב”א במגילה כז ע”ב, וה”ה י”ל מה שחל כאן כנגד רצון הבעלים איסור שימוש תשמיש גנאי, ואע”ג דלגבי בהכנ”ס אקראי הזכיר המשנ”ב בסקמ”א צד להקל בגג מ”מ שם הוא תרתי לטיבותא שהוא אקראי וגג משא”כ כאן שרק חדא לטיבותא שהוא גג אבל בהכנ”ס קבע).

ובפרט לפי מה שהכריע המשנ”ב בסקמ”ב כהדעות להחמיר אפי’ באופן שמקל הרמ”א (כשקדם הבית לבהכנ”ס) א”כ ודאי לא ילפי’ מהיכל להקל באופן שאין הבית בבעלות בעלי ומשתמשי בהכנ”ס.

ומ”מ גם אם נימא דהרמ”א מקל גם באופן שהבית מעל בהכנ”ס אינו בבעלות בעלי בהכנ”ס, וכן לפי המחמירים בזה (ועי’ ט”ז ומשנ”ב סקמ”א), אבל עדיין יתכן לחלק דכל מה שלמדנו מן ההיכל הוא אמנם כשהגג למעלה בבעלות בעלי בהכנ”ס ושלא קדם שימושם לשימוש בהכנ”ס, אבל עכ”פ באופן שיש שימוש אחר ברשות שלמעלה, ואז מלאכה אינה אסורה אלא רק מלאכה בזויה (וכגון שמתחילה שבנו את בהכנ”ס בנוהו באופן שהגג שלמעלה בנוי בו דבר נפרד), ואילו מתני’ דאין שוטחין על גגו פירות מיירי כשאין גגו בנוי ואינו מיוחד לשום שימוש אחר.

וכעי”ז מצאתי להדיא בבה”ל סי’ קנא סי”ב ד”ה יש, דמתני’ שם מיירי באופן שהגג הוא גלוי ואז אסור שום שימוש מאחר שהגג מתייחס לבהכנ”ס, וכל הנידון כאן של מהר”ם ורמב”ם לגבי שאר שימושים הוא רק במקום סגור מעל בהכנ”ס שאינו מתייחס לבהכנ”ס כגון בנין קומות.

וממילא בניד”ד בבהכנ”ס שאין בו ס”ת משמע דעכ”פ פשיטא ליה להמור וקציעה דאסור לעשות מלאכה על גביו, וגם להאחרונים שדנו לתרץ מתני’ שאין שוטחין פירות דזה תשמיש מגונה (עי”ש במאמ”ר), עכ”פ חזינן שדנו על כל גג בהכנ”ס ולא רק מעל היכל הס”ת.

ה) וכן יש לציין דעת הט”ז שסובר דאיסור לדור מעל בהכנ”ס הוא משום שמונע התפילה לעלות כ’ השעה”צ סקכ”ב בדעתו דלפי שיטתו הוא אפי’ בבהכנ”ס של אקראי, ולפ”ז כ”ש בבהכנ”ס שאין ס”ת, ואמנם השעה”צ שם כתב שעיקר סברתו אינה מוכרחת ועמא דבר להקל בזה, וכעי”ז באב”ז או”ח סי’ לב סק”ב וקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו שהמנהג להקל, אבל הט”ז עצמו כ’ דמתו בניו מחמת זה, ועי’ גם בכנה”ג ס”ס קנא שכל מי שהשתמש בעליה ע”ג בהכ”ס לא הצליח מהם ירדו מנכסיהם ומהם שמתו וכו’, ועי’ גם בספר חסידים סי’ תתיב תתיג ובהערות החיד”א ברית עולם שם.

ו) ויש לדון לדעות הראשונים דמהני תנאי בבהכנ”ס ואפי’ בא”י (ועי’ בבה”ל סי’ קנא סי”א, ועכ”פ אם נימא שכך המנהג כדעות אלו), א”כ בהכנ”ס שעשו בו תנאי צל”ע אם מתיר להשתמש תשמיש מגונה על גביו או לא.

וצדדי הספק הוא דאמנם מצינו שלא התירו להשתמש תשמיש מגונה בו עצמו למרות שעשוי בתנאי וזה מפורש בגמ’ ואעפ”כ אין נוהגין בהן קלות ראש וכו’, א”כ מה הדין בתשמיש מגונה על גביו.

ולכאורה יש לפשוט ספק זה לקולא ממ”ש המשנ”ב בסוף הסי’ קנא סקמ”א שהזכיר צד לגבי מה שהקלו בדירה על הגג בכה”ג בבהכנ”ס לזמן אע”ג דבהכנ”ס לזמן אוסר תשמיש מגונה בתוכו (וכנ”ל בשם בבה”ל סי’ קנד בשם הריטב”א והשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג), ומבואר מזה דתשמיש מגונה על הגג אינו באותה דרגת איסור כמו תשמיש מגונה בתוך הבהכנ”ס עצמו.

ז) עכ”פ לעיקר הנידון בתשובה זו אם בהכנ”ס שיש בו רק ס”ת אסור או מותר, התשובה שאינו ברור כלל שהוא מותר, והמשנ”ב כ’ דשומר נפשו ירחק מהיתר זה (ומה שכ’ דעמא דבר להקל היינו בבהכנ”ס של שכירות אקראי), והחולקים על ההיתר בתשובת פאר הדור הם רבים, ובכללם המהר”ם ומרדכי ומהרי”ק ושו”ע ורמ”א וט”ז ומור וקציעה וכנה”ג ומאמר מרדכי, והט”ז וכנה”ג כ’ שיש בזה משום סכנה.

ח) אולם במקרה של שאלה זו בס”ה יש עוד כמה צירופים להקל בזה, חדא דאין ס”ת ועוד דגם חשש הט”ז שמונע התפילה מלעלות יל”ע אם הוא רק בזמן התפילה, ואם נימא הכי אולי סגי שישמרו על נקיות בזמן התפילה, כיון שבבהכנ”ס הנ”ל מתקיימים תפילות רק בשב”ק כעת והוא נעול במשך השבוע, ועוד לפי מה שהיה נשמע שרוב הבית אינו מעל בהכנ”ס ואולי שייך באופן כזה להזהר שלא לעשות תשמישים מעל שטח בהכנ”ס (עי’ הליכ”ש תפילה פי”ט ס”ג שכ’ דעכ”פ שלא יקבע חדר השינה מעל בהכנ”ס, ושכיבת קבע הוא תשמיש גנאי כדלעיל בשם המשנ”ב, ואם נזהר גם בתשמיש ארעי אז יוצא גם ידי חובת המחמירים בתשמיש ארעי מעל כל שטח בהכנ”ס, אם כי מסתמא שאינו שייך במציאות לנהוג ככל קדושת בהכנ”ס בחדר בתוך ביתו), ועוד דהרי מסתמא כשנבנה הבנין עדיין לא היה למטה בהכנ”ס, (ועכ”פ נבנו שניהם יחד על דעת שהקומה למעלה היא בית דירה, שבזה ג”כ בודאי לא הוקדש למעלה כמ”ש המשנ”ב סקמ”א), וממילא לפי שי’ הרמ”א אין בזה חשש כלל, וגם שלא הקל המשנ”ב כהרמ”א לכתחילה מ”מ לענין צירוף ודאי שאפשר לצרף דעתו, ויש לצרף ג”כ דמסתמא אין כאן חשש דאורייתא, ולפי המבואר בעה”ש סי’ קנא סט”ו ג”כ אינו מעיקר הדין שהרי א”א לחדש איסור ולדמות מדעתינו לגגות היכל, ויש להוסיף דבגגות היכל נאמרו דיני קדושה שלא נאמרו כן, וגם בלשונות הראשונים שהובאו בב”י ג”כ אפשר דמשמע יותר שאינו איסור מעיקר דינא אלא זהירות.

ולכן אם ירצה להקל בזה יבדוק הצדדים הנזכרים בתשובה זו ויבאר פרטי המציאות ויקל בזה כפי מה שיחליט אם לחשוש לסכנה שהזכירו האחרונים או להקל בזה כהמנהג ובצירוף הצירופים הנזכרים.