Question

בעיקרון לפחות חלק מברכות השחר נתקו לומר בשכיבה, ולכן אין חובה לאומרן בעמידה, אולם לגבי המנהג הראוי בזה אם יעשה בעמידה או לא יש בזה כמה דעות, ויכול לעשות כאיזה דעה שרוצה משום שאינו לעיכובא ואינו חיוב מדין הגמרא, אולם מצד המנהגים בזה עיקר מנהג בני אשכנז לעמוד בברכות השחר ועיקר מנהג בני ספרד לישב.

מקורות:

אמנם משמעות שו”ע בכ”מ וביותר במשנ”ב [סי’ ח] שהעמידה רק לגבי ברכת כמה מצות כמ”ש אבודרהם וכ”ה דעת היש אומרים בתשוה”ג, דהפוסקים הביאו טעמים למצוות מסויימות שהן בעמידה, ויעוי’ להפנ”י מגילה כא ע”א דמשמע לדעתו שסתם ברכת המצוות העמידה, וכ”כ המשנ”ב שם, אבל גם לסברא זו לא ברכות השבח.

וכן מבואר באבודרהם ובפמ”ג שאפשר לישב בברכות השחר.

ויעוי’ עוד בפמ”ג או”ח סימן תלב מש”ז סק”ג דמסיק שאפשר שהוא הדין ברכות השבח וההודאה בישיבה כמו ברכת הנהנין, והביא ראי’ מהך גמ’ דברכות.

ולענין המנהגים בזה, היעב”ץ בסידורו כ’ שנהגו לעמוד ואין לשנות זולת זקן וחלוש, והכה”ח להר”ח פלאג’י [ט, ז] כ’ לישב שיוכל לכוון.

א”כ עיקר מנהג בני אשכנז לעמוד ועיקר מנהג בני ספרד לישב.

ואע”פ שאין מנהגינו לברך המפיל בעמידה כמהר”ם תירץ בחשוקי חמד בברכות שם שהוא משום שבזה אנו רוצים שלא להפסיק בין הברכה לשינה, ויתכן להוסיף על דבריו דכבר נתבאר בגמ’ שאם אנו עושין על הדרך שנתבאר אפשר לברך שלא בעמידה, ולמנהגינו סבירא לן דהמפיל נתקן סמוך לשינה, אף שאינו מוסכם כמו שהי’ נ”ל בדעת התוס’ בברכות יא ע”ב ד”ה שכבר וכמ”ש האחרונים בדעתם, מ”מ כיון שיש בזה צורך בצורת הברכה הכי עבדינן.

ומ”מ מאחר שבמשנ”ב ובפמ”ג לא ראינו שסברו כהיעב”ץ וגם יש פוסקים שכתבו דעדיף לישב, ובצירוף שגם להיעב”ץ אינו מן הדין, לכן מותר לישב, ויש לצרף בזה גם מה דמבואר במשנ”ב ע”פ הרמ”א שאפי’ ישתבח שהמנהג להרמ”א לעמוד בו מותר מעיקר הדין לישב, וכן להגר”א מותר לישב אז כיון שאינו דבר שבקדושה שאינו נאמר בפחות מי’.

כפי שהבאתי לעילקרא פחות

יאמר עם הציבור ושוב יאמר מתחילת הענין שאוחז בו ביוצר, ואם יצא שאמר ב’ פעמים הקדושה, באופן כזה יאמר פעם השניה בלחש.

מקורות: לענין האוחז באמצע ברכת יוצר, כ’ המשנ”ב שיאמר רק קדוש וברוך שזהו עיקר קדושה ולא ימלוך וכ”ש שלא יאמר נקדש ושאר דברים שמוסיפין בשבת וכל זה אפילו בין הפרקים לא יאמר [משנ”ב סו יז], ואמנם יש חולקים שיאמר גם ימלוך אבל כך פסק המשנ”ב.

ונראה דאין לחלק בין אם אוחז באמצע קדושת יוצר או באמצע חלק אחר בברכת יוצר, דמאחר וחז”ל תקנו ג’ קדושות, וכ”ה ע”פ קבלה כמ”ש בשו”ע בהל’ תפילין, הלכך אינו כדאי שיאמר קדושה אחת שתעלה לו לב’ קדושות.

הלכך יאמר עמהם פסוקי קדושה דקדוש וברוך היכן שפוגע בו הש”ץ כשאומר הש”ץ קדושה, ושוב יאמר מתחילת הענין שהפסיק באמצעו, ואם ממש כשאמר קדוש פגע בו הש”ץ יכוון לקדושת הש”ץ ושוב יאמר בלחש שוב מאחר שמותר לומר בלחש ב”פ כמ”ש התוס’ בשם הירושלמי וכמ”ש הגרשז”א לענין הגיע לויכולו בליל שבת עם הציבור, ושם ג’ ויכולו הוא רק תקנה אטו שבת שחל ביו”ט כמ”ש הראשונים והו’ בשו”ע, כ”ש כאן לענין ג’ קדושות.

ומה שכתבת במכתב שאלתך לצרף הדעות שקדושת יוצר אינה נאמרת ביחיד, ולכך יש מקום שיכוון שקדושה של עכשיו תהיה לקדושת שמונ”ע, לא נראה לעשות כן, דחומרא דאתי לידי קולא הוא, דלדידן לפי מה שנפסק לפי המנהג שאומרה ביחיד כמ”ש רמ”א ומשנ”ב, א”כ מפסיד בזה קדושת יוצר וכנ”ל, וגם אם יעשה תנאי לא יועיל, דהרי בלאו הכי גם לדידן פעם ראשונה שאומר קדושה הרי יכוון לקדושת חזהש”ץ וכנ”ל, וכמו”כ הרי סו”ס יצטרך לומר שוב פעם בשביל הצד שקדושת יוצר נאמרת ביחיד, ויאמרנה בניגון כדין קדושת יוצר ביחיד.

אין להפסיק ובדיעבד אם הפסיק אין זה הפסק.

מקורות: פשוט כמו שנתבאר בתשובה הסמוכה לענין הפסק באמצע התפילה לקדושה דסדרא, ואף שהי’ מקום לטעון שיכול לומר מאחר שהוא מן הענין שאומר עכשיו, מ”מ למעשה לא יפסיק כיון שאינו דבר שבקדושה להפסיק משבח אחד לשבח אחר, וכעין הסברא הנזכרת בדעה הנזכרת במשנ”ב סו, יט עי”ש, ומ”מ אם הפסיק אין זה הפסק כיון שהוא מן הענין, וכ”ש שמצוות דרבנן י”א שא”צ כונה ואף שכיון לקדושה דסדרא, לא גרע מאם היה אומר ולא מכוון (כל שלא כיון להדיא שלא יהיה לקדושת יוצר דאז סברא זו אינה שייכא), ויש גם מקום לצרף הדעות שקדושה דסדרא הוא דבר שבקדושה והוא בכלל פריסה על שמע דלפי דעתם לכאורה צריך להפסיק.

לכאורה היה צריך לומר עם הציבור אם נמצא איתם ועוסקים בקדושה דסדרא, אולם לא נהגו לענות, אבל לדידן שאינו דין של אמירה בציבור נראה שאינו מצד דבר שבקדושה אלא מצד דרך ארץ שלא יפרוש מן הציבור.

לענין אמירת הפסוק עדיף וראוי לומר כל הפסוק.

מקורות: השעה”צ סי’ קלב סק”ג הביא מהמג”א דאם בא קודם התפילה ומצא ציבור בבכהנ”ס אומרים קדושה דסדרא יענה עמהם, וכ’ שכמדומה לא נהגו כן, ולכאורה לפי פשטות המשנ”ב סה ט והחיי”א ח”א כא ז צריך להיות הדין לפ”ז שיענה עם הציבור עי”ש, אבל מ”מ להסוברים שקדושה דסדרא יחיד אומר אותה [רמ”א או”ח קלב א], שזהו עיקר הפסק לדידן, א”כ יש לדון דקדושה דסדרא אינו דין השייך לציבור כלל, וכיון שאמרו או עתיד לאומרו על סדר תפילתו, אינו שייך לציבור שאומרים עכשיו הקדושא, דגם אם צריך לענות אז עם הציבור אבל הוא מדין דרך ארץ [עי’ משנ”ב סי’ סה הנ”ל] שלא יראה ככופר, ולא מצד חיוב עניית קדושה עם הציבור, ויעוי’ באג”מ [או”ח ח”ג פט] החילוק בין חיוב עניית קדושה לבין מה שצריך לומר עם הציבור, ואולי יהיה נפק”מ בשומע מבחוץ שהורה החזו”א בקדושה לענות עמהם, ואולי בזה לא יצטרך לענות עמהם (הגרח”ק הורה אפי’ באמן לענות עמהם והגרנ”ק חולק).

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ קלב שם על השעה”צ הנ”ל [סק”ג] סתם בלשונו שהחיוב לענות עם הציבור הוא אם לא אמר עדיין, ומשמע בפשיטות שאם אמר כבר אין דעתו בזה להחמיר, וגם אפי’ אם לא אמר אלא שדעתו לומר א”כ מאחר שדעתו לומר כ’ ע”ז בשעה”צ את דברי המג,א וע”ז כ’ שלא נהגו העולם, וקל להבין דעתו בזה שאין בזה חיוב.

אולם יעוי’ שלמת חיים או”ח קנ שהביא שם השואל דברי המשנ”ב כאן והקשה עליהם ממקו”א וע”ז כתב שם בתשובה, לענ”ד מי ששומע קדושה אם אינו עונה עמהם נראה כמזלזל, לכן עכ”פ נכון לאמר עם הש”ץ כשאומר בקול רם, והוא לא יתבלבל שיאמר אח”כ כסדר שרגיל אם ירצה.

ואם אינו מקפיד יאמר אח”כ מה שדילג עכ”ל, ולכאורה אחר דברי השעה”צ על דברי משנ”ב אלו, א”א לפרש כאן (והם לא הובאו בדברי השואל שם), ובפרט מה שכ’ השלמת חיים שאם רוצה אומר אותה אח”כ, ואילו בשעה”צ משמע להדיא דאם כוונתו לומר אח”כ (כגון מי שעדיין לא התפלל ומוכן להתפלל במנין שני) לא נהגו שיהא אומרה עכשיו אם הציבור, דכולי האי לא החמירו עליו, ודוחק, ולולי דברי השלמת חיים הו”א ליישב קו’ השואל שם דטעם המשנ”ב לענות עם הציבור הוא כדי שיספיק לומר עם הציבור ואע”פ דס”ל להמשנ”ב לעיל דבדיעבד יכול לאומרה קצת אחר שאמרו הציבור כמ”ש הפר”ח, מ”מ לכתחילה אין לסמוך על סברא זו.

ושוב ראיתי בערוה”ש סי’ קלב ח שכתב ע”ד המג”א הנ”ל וז”ל, ומ”ש שהיחיד בבואו לבהכ”נ בשעה שהציבור אומרים קדושה דסידרא יאמר עמהם ע”ש אין מנהגינו כך כיון דאנו תופסים להלכה שיחיד אומרה כמו בקדושה דיוצר עכ”ל, ועיקרי הדברים הוא כמו שכתבתי דהנידון אם מחוייב לאומרה מדין קדושה (המבואר באג”מ הנ”ל) הוא תלוי בנידון אם יחיד אומר אותה, אלא שמצד דיני דרך ארץ הנזכר במשנ”ב לענין עלינו לשבח ובחיי”א לענין פיוטים [ועי’ רמ”א בכמה מקומות לענין פיוטים בציבור שמתפלל עמהם], בזה לא הזכיר לא המשנ”ב בסי’ קלב ולא הערוה”ש שם, ואולי ד”ז שאני כיון דעיקרו מדין ת”ת ולא מדין שבח כדלהלן, ויל”ע.

לענין אמירת חצי פסוק או כל הפסוק, ברש”י סוטה מא ע”א משמע דעיקר השכר על זה הוא על אמירת הפסוק בכללותו עם תרגום, מצד תלמוד תורה, ומ”מ מה שהש”ץ מוציאו בתחילת הפסוק יש לומר דסגי בזה מצד שלא יחשב לו כאמירת חצי פסוק, כמ”ש כמה פוסקים גם לענין קדושה של חזהש”ץ ששומע מהש”ץ השאר מלבד קדוש וברוך, עי’ שו”ע ומשנ”ב סי’ קכה, אלא דשם הוא מדין קדושה ולא מדין ת”ת, אלא שמצינו בעוד מקומות שהש”ץ אומר חלק מהפסוק והציבור אומרים המשך הפסוק, ועי’ ערוה”ש סי’ נא, ומיהו עי’ במג”א סי’ רפב שהוא מדיני תפילה ובמג”א סי’ נא סק”ט, ויתכן דהמג”א אזיל כדעת רוה”פ דברכה א”א לצאת חציה ודלא כפשטות רעק”א, וממילא ס”ל דה”ה לחצי פסוק, אלא דברש”י סוטה שם משמע שמצד התקנה הענין הוא שכ”א יאמר כל הפסוק.

לא כדאי לעשות כן בלא שיש טעם לעשות כן, אולם אם המצב הוא שלא יוכל לפרסם את הד”ת עם הפרסומת אפשר להקל להוריד את הפרסומת.

מקורות: מאחר ומדובר בקישור פרסומת מותרת כיון שעושה זאת לש”ש שרוצה לזכות אחרים ללמוד עוד הלכות, (אבל סתם פרסומת שמפרסם מוצר על ידי ד”ת הוא בבחינת משתמש בתגא [עי’ נדרים סב ע”א], ומ”מ מותר להשתמש במטבע לשון אם אינו כתוב בכתב מודפס שבזה יש אומרים שמתחייב גניזה, עי’ בתוס’ גיטין ו ע”ב בשם ירושלמי והו’ בש”ך ביו”ד), והוא עמל בדברי התורה הללו, לכן לא ראוי לעבור על דעת מי שעבד על זה, מחמת ההגינות, שהוא כעין תקנת השוק של זכויות יוצרים, ומ”מ כמו שנתבאר בתשובה הקודמת אין בעלות על ד”ת מעיקר הדין, וגם מצד תקנת השוק פחות שייך כאן כשאינו טוען לקניין ממוני, ומלבד זאת יתכן קצת לצרף לזה מה שאסור לקחת תמורה על לימוד ד”ת [עי’ נדרים לז ע”א], ולכן אם אין אפשרות לפרסם את הדבר עם קישור [כגון לפרסם את התוכן במערכת תכנים שאוסרת לפרסם קישורים] אפשר להקל לפרסם עם שם המחבר בלי הקישור ע”פ המבואר בש”ך חו”מ רצב לה כדמוכח שם עי”ש, ובצירוף שאר המ”מ בתשובה הקודמת.

מצוה לומר דבר בשם אומרו, ומ”מ מי שגונב ד”ת אינו עובר איסור בזה כגנב, אך בפוסקים נזכר שההיתר הוא רק באומר אפי’ בלא רשות אומרו אך בשם אומרו אבל לא יאמר בשם עצמו.

מקורות: מבואר באבות פ”ו מ”ח ובגמ’ מגילה טו ע”א שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, ומאידך אי’ בתוספתא ב”ק פ”ז יג לענין גנב שאם יש ממון חבירו בידו ואמר לו שבועה שאיני יודע מה אתה סח על זה נאמר חולק עם גנב שונא נפשו אלה ישמע ולא יגיד (משלי כט, כד), אבל המתגנב מאחר חבר והולך ושונה פרקו אף על פי שנקרא גנב זוכה לעצמו שנא’ לא יבוזו לגנב וגו’ (משלי ו, ל) סוף שמתמנה פרנס על הצבור ומזכה את הרבים וזוכה לעצמו ומשלם כל מה שבידו שנ’ ונמצא ישלם שבעתים וגו’ (שם לא), וכן הובא בש”ך [חו”מ רצב לה] ע”פ המרדכי.

ומ”מ יש לציין שהשד”ח [מערכת א’ כלל קמג] כ’ בשם הנוב”י דגם היתר זה הוא רק אם אומרו בשם חבירו ולא אם אומרו בשם עצמו, וכ”כ הש”ך גופיה יו”ד רמב מג שמחוייב לומר בשם אומרו.

והנה באבות ובמגילה משמע שהוא הידור ואינו חיוב, וי”ל דכל שמבואר מדבריו שאינו מעצמו אינו עובר איסור, וההידור הוא כשמפרש ממי שמע, כדמוכח באופן שמובא שם שהי’ בשם מרדכי שרק מחמת זה הביא גאולה לעולם ע”י קירוב הלב של השומע למי שאומר משמו, ועי’ בתפא”י שם אות קטו דקצת משמע מדבריו חילוק זה.

לדעת המשנ”ב וסייעתו שהקדמת הקשירה הוא מצד רמז שדומה בזה לתפילין שהוא קשירה והוא עור, ומטעם זה פטר אנפילאות, א”כ כ”ש שבזה פטור, אבל לדעת כמה פוסקים שהקשירה בשמאל הוא כעין פשרה בין הדעות בגמרא אם כן גם בזה יש להעדיף הסגירה בשמאל.

מקורות: עי’ מ”ב סי’ ב בטעם הקשירה בשמאל שקשירה בשמאל מצינו בתפילין, וכ”כ הט”ז ועי’ רע”א, ואח”כ כ’ בשם הארה”ח ע”פ הלבוש לפטור אנפילאות, והיינו משום שאינו עור כתפילין ע”פ הנרמז בגמ’ סוטה ע”ש בארה”ח, אולם יעוי’ בפמ”ג שהביא ביאורי הפוסקים בזה, ולפי חלק מביאורי הפוסקים הוא כעין פשרה בין הדעות בגמ’ ולא דין מיוחד מצד הקשירה, וכן דעת הא”ר שהביא שם, וכן מוכח בבאהגר”א להמעיין שלמד כן הטעם שקושרין בשמאל משום דחייישי’ לר’ יוחנן וכמו שסיים באופן שאין קשירה כלל דבזה נקטי’ כהברייתא נגד ר”י והיינו משום דבזה כבר אין שייך פשרה הלכך הברייתא עיקר, וגם הגר”ז שהוא בר פלוגתיה דהארה”ח לענין אנפילאות יש לדון אם חולק על הט”ז לענין דבר שאינו בקשירה נמי, ולא עיינתי בפנים, ועוד חשבתי דגם הט”ז גופיה שכ’ טעם לקשירה הוא לרווחא דמילתא למה לענין קשירה יש להעדיף השמאל, אבל עיקר הטעם שאנו מעדיפים דבר בשמאל, הוא משום הכרעה בין הדעות בגמ’ שם כפשטות כל הסוגי’ וכדמוכח בבהגר”א, ומ”מ כשא”א להסמיכו על תפילין נעשה פשרה באופן אחר, כך יש לומר לדעת הט”ז וע”ד זה גם בדעת הלבוש ברמז שהביא מגמ’ דסוטה, ואע”פ שכ”ז הוא מדיני ד”א, בפרט שחלק הנעילה בשמאל הוא רק לחשוש לדעת ר”י שם כשהברייתא עיקר להלכה כמ”ש הגר”א, ובפרט שלהמשנ”ב יש להקל לגמרי בניד”ד, מ”מ למה לא נחמיר בדבר שאין בו טירחא כלל, דהרי בלאו הכי נועל המנעלים ורק שיקפיד על הסדר, ובפרט שכ”ה פשטות הגמרא וטעמי האחרונים בזה מחודשין מאוד ועיקר דברי ר’ יוחנן בגמרא שמחמתו אנו קושרין בשמאל כדמוכח בגמ’ אינו שייך עיקר דבריו לטעם זה כלל, ומ”מ מי שיש לו טירחא בזה פטור.

עיקר הקפידא בבגדים חיצוניים, ומ”מ גם בבגדים פנימיים יש ענין להקפיד ע”פ סוד ולשם דרך ארץ ויישוב הדעת.

מקורות: בגמ’ שבת עז ע”ב משמע שבבגד פנימי א”צ להקפיד שלא יהיה קרוע, אולם בשבת קיד ע”א לענין בגד שאינו נקי אי’ שיש לכלוך שצריך להקפיד גם בבגד פנימי ויש שרק בבגד חיצוני, ולענייננו דומה למה שנזכר שם על חיוב הקפדה רק בבגד חיצוני, וגם מה שנזכר שם לענין מה שצריך להקפיד על הלבוש הפנימי הוא בלבוש הפנימי הנראה קצת, שהוא הלבושא הנזכר בדף עז הנ”ל שנראה קצת, רק שאינו נראה מעל כל הבגים כמו גלימא, ולא על בגד תחתון שתחת הלבושא שאינו נראה כלל, כך מוכח שם בדף עז, (וכיסוי עיקרי שאינו מלא ג”כ נחשב לפעמים כיסוי כל דהוא כמו שמצינו לענין קלתא ואכמ”ל), ומש”כ המשנ”ב סי’ ב סק”ג שיש להקפיד שלא יהפוך הפנימי לחוץ דקאי גם על החלוק שתחת הבגדים, מהמשך דבריו בסק”ד נראה דמיירי ג”כ בחלוק שעשוי באופן שעלול קצת להיראות, כגון עכ”פ מן הצדדין או מלמטה, אבל בפנימי לגמרי לא מיירי.

ומ”מ כ’ בסדר היום (בפרק על ‘סדר היום בהקיצו משנתו’) להקפיד גם על בגדים הפנימיים ע”פ סוד, וכן יש בזה מצד בריאות הנפש, ע”ע כעי”ז בנדרים פא ע”א לענין בגדים בלתי נקיים שאינו טוב לבריאות הנפש, וראה שבט מוסר פכ”ד לענין זה.

(עיקרי הדברים כאן כתבתי בעם סגולה ח”ג סי’ ט, וכעת הוא מתוקן יותר)

החזו”א ועוד פוסקים הורו שמותר, ויש להחמיר ליטול ידיו עכ”פ באופן שיוצא ידי חובת ברכה משום ששומע כעונה.

מקורות: ראה אשל אברהם מבוטשאטש פד שנטה להחמיר באופן שיוצא ידי חובת ברכה, ובאופן שאינו יוצא הסתפק ולא הכריע, אלא שלפני זה כתב לענין כמה דברים דדין אמן כהרהור כמו לגבי בית האמצעי של מרחץ וכן לענין קודם נט”י שחרית, וספקו לענין ידים מטונפות צע”ק אם דינו כהרהור לענין בית הפנימי וכיו”ב א”כ כך צ”ל הדין גם בידים מטונפות, ולמה הסתפק בזה, ואמנם לפני נט”י של שחרית שהי’ פשוט לו להקל הוא משום שהוא קל יותר כשעכ”פ אין ידיו מטונפות (דהיינו שקינח במידי דמנקי) שאז הוא רק לכתחילה מטעם הזוהר שלא לומר כך דברים שבקדושה, ולכן הקיל, ומובן למה הקיל יותר בזה, אבל מ”מ קשה שאם הוא מטעם הרהור למה לא הקיל בכל ידים מטונפות בפשיטות, ודוחק לומר שחזר בו ושוב ס”ל ליה שאין אמן כהרהור, דא”כ למה דייק להזכיר ברישא קודם נט”י של שחרית, ודוחק לומר דכוונתו שידיו מטונפות ודבר ההווה נקט, דכולי האי קשה לדחוק בב’ דברים.

ואמנם בכה”ח ד קח כ’ ע”פ הזוהר דבלא נטל ידיו שחרית יהרהר האמן בלבו, אבל כבר מבואר במשנ”ב סי’ ד ס”ק סא לענין חומרת הזוהר על קודם נט”י אין הלכה כהזוהר בדיעבד, רק דעדיין אין משם ראי’ לענין הנידון על עניית אמן בידים מטונפות ממש, ועי’ משנ”ב סי’ א סק”ח לענין אמירת מודה אני בשאני ידיו נקיות.

ויש שהביאו ראי’ מהרמ”א ס”ס פד שאסור לומר אמן בבית המרחץ דה”ה באין ידיו נקיות, (ולהא”א הנ”ל הוא רק בבית הפנימי וכ”כ המשנ”ב שם סק”ז), ואילו מודה אני נחלקו האחרונים אם מותר לאומרו במקומות המטונפים [עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ א שם], א”כ אמן חמור, אבל לפמ”ש האחרונים דמיירי בבית הפנימי כנ”ל עדיין אין להוכיח מהרמ”א דבידים מטונפות אסור לענות אמן, דהא אשכחן דהרהור מותר בידים שאין מטונפות ובבית הפנימי של מרחץ אסור, וא”כ שמא גם באמן הדין כך.

ויעוי’ בפמ”ג ריש תלב דמבואר בדבריו שצריך להיות ידיו נקיות כשעונה אמן, ואולי מיירי דוקא בברכה שיוצא בשמיעתה כמו שהציע לחלק בזה הא”א מבוטשאטש הנ”ל, והטעם משום דשומע כעונה, וכמו”כ שמא דוקא לכתחילה, אבל מודה דבדיעבד כשאין ידיו נקיות וכבר שמע הברכה יענה אמן.

ובעיקר מש”כ האשל אברהם מבוטשאטש להחמיר ביוצא בברכה משום שומע כעונה, ושביארתי כן כוונת הפמ”ג לגבי בדיקת חמץ, כ”כ הב”ח [סי’ קפג] והפמ”ג [משב”ז שם סק”ג] שכיון ששומע כעונה אסור לו להיות בגילוי הראש, ומזה ממילא שמעי’ ג”כ דאם אינו מתכוון לצאת לא החמירו ועכ”פ לא הוה פסיקא להו להחמיר בזה, וממילא יש מקום לומר דה”ה לעניננו.

החזו”א בדינים והנהגות ד כט כ’ דעונה אמן כשידיו מטונפות, וכ”כ בתפארת אדם א שאין להחמיר בזה דחומרא דאתי לידי קולא הוא, ולאור דברי הפוסקים הנ”ל יש להעמיד כ”ז רק בשאין כוונתו לצאת יד”ח הברכה.

אין הולכין בממון אחר הרוב להוציא מחזקת ממון, ומ”מ מצאנו בכמה מקומות יוצא מן הכלל, כגון בהוצאת ממון ע”פ דעת רוב הדיינים, וכן באבידת אדם שנמצא אסופי בעיר שרובה ישראל וכן י”א שספק ספקא מועיל להוציא ממון אע”פ שיש אומרים שהוא מטעם רוב, וכן יש סוברים שמנהג נגד חזקת ממון הוא מדין רוב.

וכן בעוד מקומות, והמפרשים כתבו טעמים לדברים הנ”ל היוצאים מן הכלל.

מקורות: ראה תוס’ ב”ב כג ריש ע”ב, תפא”י ב”ק ג ב, תרוה”ד ס”ס שמט וסי’ שכג ע”ש ובקה”ח שלא, א, ועי’ בעשירות דברים באנצ’ התלמודית ערך אין הולכין בממון אחר הרוב שהביאו עשרות מ”מ בנידון.

דעת המג”א שאם עבר שיעור עיכול צריך לברך גם ברכה ראשונה אם רוצה להמשיך לאכול, אולם האחרונים חלקו עליו, ולכן אם אין מי שיכול להוציא אותו בהמוציא, מעיקר הדין מותר לאכול לחם בלא ברכת המוציא נוספת שספק ברכות להקל, והפתרונות שהזכירו הפוסקים על ספק ברכה שייכים גם כאן, ולצאת מאחר הוא הפתרון המועד ביותר.

ואם הסיח דעתו מלאכול עוד, לכל הדעות צריך לחזור ולברך המוציא אם רוצה לחזור ולאכול.

קרא פחות

פשטות רהיטת הפוסקים שצריך לחבר כל הרגלים שיהיו כאחד, ומ”מ נראה שיש שלא נהגו להקפיד בזה, ויש לזה סמך ברבינו מנוח בשם הירושלמי.

קרא פחות

להמשיך להשתמש בו בדרך קבע אסור מכיון שאינו שלך, ומבואר בפוסקים שאסור להשתמש אפי’ לצורך מצוה בספרים של אחרים בדרך קבע, וכמו כן אם ימשיך להשתמש בחפץ יש בזה חשש של מחילה וויתור על הטעות של המקח טעות, אבל להשתמש באקראי באופן שאין כוונתו למחול בזה, יתכן שמותר, כדין שימוש בספר של אחר לצורך מצוה באקראי שהכריעו הפוסקים שמותר, ובזה יש מקום לומר שאינו ויתור על המקח טעות, מכיון שגם אם לא היה של הקונה כלל היה מותר לו להשתמש בו.

ואמנם בספרים העומדים למכירה ודאי יש שמקפידים עליהם שלא ישתמשו בהם, אבל ספר פגום שעומד לגניזה, וכבר השתמשו בו בלאו הכי עד עכשיו, לא מסתבר שמקפידים עליו אם משתמש בו באקראי ובזהירות.

מקורות: לענין שימוש בספרים, עי’ רמ”א או”ח יד ומג”א ומשנ”ב שאסר אפי’ באקראי, וראה ב”מ כט ע”ב, ובדעת נוטה כ’ הגרח”ק דהאידנא מותר באקראי, וכך המנהג הרווח, וכמ”ש בעה”ש באו”ח שם (אף שמעיקר הדין לא סבירא ליה) ובליקוטי מהרי”ח שכך המנהג כיום, ויתכן שכהיום הספרים עמידים יותר בפני שימוש אקראי, ויש שכתבו דגם מחמת שהספרים זולים היום פחות מקפידים עליהם, (ויעוי’ בבהגר”א סי’ קסג ס”ק קה, ועה”ש חו”מ יז לענין ספרים שבבהכנ”ס, אלא שלענייננו אינו שייך).

לענין מי שמשתמש אחר שראה המום במקח שהוא מבטל את טענת המקח טעות, ראה חו”מ רלב, ג.

אם הולכים ע”ג המדרגה הזו אין מועיל מה שהיא גבוהה מן הקרקע ואסור, ולכן גם על מדרגות ארון הקודש אסור להניח, אך אם אין הולכים עליה, כגון אדן החלון שהוא למעשה ג”כ מחובר לקרקע ואינו משמש להליכה, מותר.

מקורות: ראה יו”ד רפב, ז, ובבהגר”א יט.

מותר מכיון שהן חלק מן הקרקע ומשמשות להליכה, והרי זה כיושב ע”ג קרקע, ומ”מ יש שנהגו להימנע מזה משום מנהג אבלות, כמו שמצינו כמה דברים שנהגו משום אבילות.

מקורות: ראה מקור חיים להחו”י מג סא, זה השלחן להגר”ש דבלצקי ח”א מה שציין בזה.

ולענין המנהג להחמיר ציין המקור חיים להמהרי”ל, וכן הובא המהרי”ל בבאר היטב סי’ תקנט סק”ג, והובא שם שהפסיק בסרבל גרוע בינו לבין הקרקע.

רוב הפוסקים נקטו שאם יש צורך ציבור מותר לש”ץ להגביה קולו בחזרת התפילה, וכך רהיטת דברי הגמ’ והפוסקים שלצורך מותר, ומ”מ החושש למחמירים אין מזניחין אותו מאחר שכ’ כן כמה פוסקים, ומ”מ כשאין כל הקהל שומע אין אפשרות וטעם להחמיר בזה.

מקורות: הזדמן לי בבהכנ”ס שזקן א’ לא שמע כהוגן תפילת הש”ץ וביקש מהש”ץ שיגביה קולו, והשיב לו הנ”ל שאינו מגביה קולו משום שהוא דרך נביאי הבעל, ולאור מעשה זה וחילופי הדברים שביניהם ששמעתי, אמרתי שארשום קצת הרחבה בענין זה.

בגמ’ ברכות כד ע”ב המשמיע קולו בתפילתו הר”ז מקטני אמנה והמגביה קולו בתפילתו הר”ז מנביאי הבעל.

וצ”ע שהרי בעצם ההשמעה כבר פעל שלא כהוגן, ומה הוסיף עוד במה שעשה הגבהת קול, אלא שצ”ל שאם רק משמיע בלי להגביה הר”ז מקטני אמנה ולא מנביאי הבעל, ואם גם מגביה הר”ז גם מנביאי הבעל.

אבל אפשר לומר באופן אחר בפשיטות יותר, שאם רק משמיע ולא מגביה הרי זה מקטני אמנה אבל אם מותר לו להשמיע ובפועל מגביה יותר מידי הר”ז מקטני אמנה, ונפק”מ למי שמשמיע לב”ב ללמדם שמותר להשמיע קולו כמ”ש הפוסקים [כמה ראשונים בב”י ס”ס קא ורמ”א שם ס”ב ובהגר”א שם] בשם הירושלמי [ברכות פ”ד ה”א], וכן נפק”מ למתפלל תחינות שאינו מחוייב להתפלל בלחש אבל אם צועק יותר מידי הר”ז דרך נביאי הבעל [ועי’ שערי תשובה קא סק”ו לענין תחינות בעת צרה, ועי’ משנ”ב קא סק”ז לענין פסוקי דזמרא] שחושבים שכיון שהבעל אינו שומע אותם אם יצעקו ישמע אותם.

וכבר בספרי המוסר העירו על המתחסדים שצועקים התפילה וכסבורים שעושים בזה מצוה, עי’ בספר ראש הגבעה לתלמיד הגר”א וע”ע בהקדמה למסילת ישרים.

ולענין ש”צ לכאורה היה צריך להיות ג”כ בנפק”מ בין ב’ הפירושים בגמ’, אולם בשליח ציבור יש סברא לומר דאינו דומה בזה לנביאי הבעל משום ששליח ציבור יש לו טעם אחר להגביה כדי שישמעוהו כהוגן, ולכך דייק בגמ’ לומר המשמיע קולו בתפילתו, דהיינו בתפילתו דלחש גרידא.

[ולהלן יתבאר הנידון באופן המבואר שם בגמ’ לענין המשמיע קולו לכוון אם איסור הגבהה יעבור גם כשעושה לכוון או לא].

ויש לציין מ”ש הגאונים והראשונים שהש”ץ לא יתפלל בקול עם הציבור, אבל בחזרת הש”ץ לא העירו כלל שצריך שלא יהיה יותר מידי.

דז”ל רי”צ גאת הל’ יו”כ, ונשאל מרב שרירא על עסק בני אדם שבאין ביום הכפורים ואינן יודעין תפלות כתקנן מהו להסדיר שליח צבור לפניהם ולהשמיע להם תפלתו כדי שילכו אחריו ולא יטעו והשיב אין לו רשות להשמע קולו בשעה שמתפלל עד שיורד לפני התיבה ואסור לעשות כן מהנך קראי דחנה וביותר בצבור עכ”ל.

ויותר מפורש להדיא לענייננו בשבולי הלקט (סי’ יז) שכ’, מצאתי לגאונים תשובה, וששאלתם ביוהכ”פ ובר”ה שאין כל אדם יודע להתפלל, מהו שיאמר הש”צ התפלה בקול, כך ראינו שהתפלה בלחש, ואין רשות לכל אדם להתפלל בקול, דגמרינן מחנה דכתיב וקולה לא ישמע, וכל המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, והמגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי הבעל וכו’.

ורבי בנימין אחי כתב דלא סבירא ליה הכי וכו’, דאי משום המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מגסי הרוח, הכא ביום טוב ליכא למיחש להכי וכו’ עכ”ל לענייננו [עי”ש כל הענין הנידון שם], ומבואר להדיא דענין המגביה קולו נקטוהו לענין ש”צ המתפלל בקול בזמן תפילת לחש, וע”ע מה שכתב הרמב”ם בתשובה (הוצאת פריימן סי’ לו, ובלאו סי’ רנח) שלא יאמר הש”ץ בקול בתפילת לחש.

ובפרט לפי שי’ ה”ר בנימין בשבלי הלקט שם עי”ש משמע שכל שמשמיע קולו לצורך הציבור אין בזה מקטני אמנה, וה”ה י”ל במגביה קולו לצורך הציבור.

וגם מהגמ’ ברכות שם גופא יש לומר כן שאם אין יכול לכוון תפילתו בלחש מותר להשמיע קולו וה”מ ביחיד אבל בציבור אתי למיטרד ציבורא, אבל אם בא להגביה קולו לצורך הציבור גופא א”כ הרי זה לצורך כמו שצריך לכוון שמותר ואין זה כנביאי הבעל, ואין הכרח לחלק בין משמיע למגביה לענין להתיר לצורך, וכן מוכח בשו”ע סי’ קא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ט שאם מגביה קולו לצורך כוונתו מותר, וה”ה י”ל לצורך הציבור, וכמו שהתירו ג”כ לצורך הציבור להתפלל תפילת לחש שלו בקול כשהציבור התפללו לחש כבר כמ”ש טוש”ע קכד ב.

ואולם בביאור הגר”א קא ס”ג משמע דנקט שהוא מחלוקת הפוסקים האם גם במגביה קולו מותר לצורך או לא, דהרא”ש מתיר והמהר”י ווייל והשו”ע וכנה”ג מחמירים, ומשמע בביאור הגר”א שם שתפס שם לעיקר שהוא אסור וכך פירש בדברי השו”ע שם ס”ג, [ולהלן אביא דברי הגר”א בס”ב שם], וצ”ע דבלשון השו”ע בס”ב מבואר שתפס כהרא”ש ובבביאור הגר”א שם גופא מפרש כך דברי השו”ע, וא”כ יש כאן סתירה בין הסעיפים בשו”ע.

ולגוף מה שכתבתי לעיל ע”ד הירושלמי הנ”ל שמתפלל בקול כדי ללמד בני ביתו, לגבי הנידון האם בכה”ג מותר להגביה קולו ביותר, שיהיה תלוי בב’ הפירושים בדברי הגמ’ שהבאתי בתחילת הדברים, יעוי’ בב”ח בס”ס קא שכ’ וז”ל, ויותר נראה דהכי קאמר שלא הגביה קולו אלא עד דמצו למילף מיניה ולא יותר דהמגביה קולו בתפילתו הרי זה מנביאי שקר ולפיכך אף על פי שהיה צריך להגביה קולו לא היה מגביה קולו יותר ממה שצריך לבני ביתו ולכן יש לגעור בחזנים שמגביהין קולם ביותר ממה שצריך להשמיע לציבור כדי שיענו אמן יהא שמיה רבא וברכו ואמנים כסבורין דשפיר עבדי והיא עבירה חמורה עכ”ל, והביאו תלמידו העט”ז שם וכן הובא בעולת תמיד שם ובפר”ח.

ויעוי”ש בב”ח שמבואר בדבריו שחולק בפירוש הירושלמי על הטור ומהר”י אבוהב וב”י שם שלא פירשו כן, אבל עדיין יש לומר שמודים לו מעיקר הדין מצד שיפרשו בגמ’ ברכות הנ”ל כפירוש הב’ שכתבתי שהוא כדעת הב”ח.

אבל בהרבה אחרונים מבואר שחלקו על הב”ח, ראשית כל המג”א סק”ג כתב על הב”ח ואין דבריו מוכרחים, ואמנם אחר זה הביא המג”א דברי האר”י שבזמירות לא היה משמיע וכו’ (ועי”ש לענין שבת שהי’ מגביה מעט ומשמע מלשונו שהוא ענין בשבת, אבל במשנ”ב משמע שזהו מנהג שהי’ א’ מגביה לצורך ציבור עי”ש), וא”כ משמע שפירש כהטעם הב’ הנ”ל בדברי הגמ’ בברכות שכולל גם פסוד”ז, אבל מ”מ לגבי ש”ץ לא החמיר והטעם כמו שכתבתי לעיל שבש”ץ יש צורך ציבור (ולפ”ז מובן ג”כ למה בשבת שונה בפסוד”ז לפי מה שמשמע במשנ”ב שלפי מנהגם היה בזה צורך ציבור, ועד היום ראיתי בקהילות יוצאי אשכנז בשבת שאומר אחד בקול סיום כל מזמור בפסוד”ז).

וכן הט”ז שם סק”ג חלק על הב”ח וז”ל, ומ”מ נראה בחזנים שמגביהים קולם כדי לעורר הכוונה ולהשמיע שפיר לבריות ודאי שפיר עבדי דעיקר תפלת הש”ץ ניתקנה דוקא בקול רם אכן אותם שעושין כן להראות קולם ודאי עושים שלא כהוגן וכעין שכתב הרשב”א בענין מה שמאריך הש”ץ בניגונים הביאו לקמן ע”כ.

ומלשונו שתפס כלשון הב”ח משמע דקאי על הב”ח.

וכן בבאר היטב משמע שתפס כהמ”א והט”ז ודלא כהב”ח והפר”ח והביא שם בשם אליה זוטא, בשם הרמב”ן ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג, ח) מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול עיין שם סוף פרשת בא עכ”ל.

ומש”כ שם השערי תשובה לענין יחיד בעת צרה אפשר דאינו סותר את מה שהכריע הבאר היטב כהמ”א והט”ז, דבש”צ יש צורך ציבור וכנ”ל.

ועיקר הראיה שכ’ שתפילה צריכה קול יל”ע, דאם הכונה שיש תכלית בעצם הגבהת הקול הא בגמ’ משמע שאין בזה תכלית, ואם הכונה שמותר לצורך הציבור הרי זה לא משמע בלשון שכל תפילה צריכה קול.

וכן במגן גיבורים שם הכריע כהמ”א והט”ז דלא כט”ז, וכן הא”ר חולק על הב”ח כמו שיובאו דבריו להלן בסמוך, וכן במשנ”ב שם פסק כהט”ז וכן כה”ח.

והפמ”ג הביא כל הדעות עי”ש.

וז”ל הא”ר שם, כתב הב”ח וכו’, ואין דבריו מוכרחים, מג”א [סק”ג].

וכן מט”ז [סק”א] משמע דמותר.

גם הקשיתי באליה זוטא [סק”ג] הא קי”ל לעיל סי’ נ”ו [ס”א] דמחויבים לענות אמן יהא שמיה רבא בקול רם.

ועוד קשה הא קי”ל לקמן ס”ס קכ”ד העונה אמן לא יגביה קולו מן המברך, וא”כ ע”כ החזנים צריכין להגביה קולם ביותר.

ואף שכתב רבינו יונה [ברכות יג ע”ב ד”ה בכל] דא”צ לתת קולות גדולות עד שיתלוצצו ממנו בני אדם, היינו דפירש בכל כחו (א”ה לענין איש”ר) כוונתו, אבל אנן קי”ל כתוס’ [שבת קיט ע”ב ד”ה כל] דבעינן נמי קול רם, ומשמע דפליגי וכמ”ש ב”י בסי’ נ”ו [ד”ה אהא דאמרינן].

ומ”מ נ”ל אף דבעינן בקול רם מ”מ אפשר דמודים דא”צ קולות גדולות ולא פליגי.

וכן משמע בלחם חמודות דף ק”ב [ברכות פ”ג אות קכז] עכ”ל הא”ר.

ועי”ש בביאור הגר”א שהזכרתי לעיל עיקרי דבריו דבפשיטות אזיל כדרך הב”ח והפר”ח שצורך לא הותר במגביה אלא רק במשמיע [וידוע שהגר”א דרכו שפסק כהפר”ח בהרבה מקומות ואכמ”ל], ועי’ לעיל מה שכתבתי בזה, וכן בביהגר”א בסעיף הקודם פירש שהשו”ע אזיל כהרא”ש ושכך פי’ גם תלמידי רבינו יונה שלצורך מותר גם להגביה קולו, אבל הרשב”א והטור והמרדכי והגהות מרדכי מפרשים הירושלמי כמו שפי’ הב”ח, שלפי דבריהם להגביה קולו לא יהיה מותר אפי’ לצורך, עי”ש בביאור הגר”א ביאור דבריהם לפי זה, וכוונת הגר”א דבגמ’ לא נזכר אלא במשמיע שמותר לצורך אבל במגביה לא נזכר, וא”כ המקור לזה יהיה רק אם נפרש הירושלמי כהרא”ש וסייעתו אבל אם נפרש הירושלמי כהב”ח וסייעתו [דהיינו הראשונים שפירשם הגר”א כפירוש הב”ח אע”פ שאינו מפורש לגמרי בדבריהם וכן המהר”י ווייל שפירשו הגר”א בס”ג כדעת הב”ח וכן הכנה”ג שהביא הגר”א שתמה על הרא”ש] אין מקור מן הירושלמי וממילא אין מקור שמותר להגביה קולו לצורך.

ובגוף מש”כ הביהגר”א בדעת המהר”י ווייל, להמשנ”ב דעת המהר”י ווייל יהיה תלוי בב’ הביאורים שהביא בדברי המהר”י ווייל, דלהטעם שהוא מחמת מגביה קולו אה”נ מבואר דאפי’ לצורך אסור, ולהטעם השני שם במשנ”ב אין ראיה לענייננו, ואפי’ להטעם הראשון שהוא מחמת מגביה קולו יש לומר דמ”מ אין צורך בהגבהה לצורך הכונה דסגי בד”כ לכוון בהשמעה בלבד וההגבהה אך למותר, כמ”ש במ”ב בסעיף הקודם שאם סגי לו לכוון בהשמעה אסור בהגבהה, ובזה ניחא שלא סתר המשנ”ב כאן (בטעם הראשון שבדעת המהר”י) את דבריו בסעיף הקודם שפסק שמותר גם להגביה לצורך.

וגם במש”כ הגר”א בדעת הרשב”א וסייעתו בדעת הירושלמי עדיין יש לומר (ר”ל האחרונים שלא פירשו כהגר”א שפירש שרוב הראשונים והטור מכללם חלקו על הרא”ש) שלא פירשו לגמרי כהב”ח את הירושלמי שמוכיח מתוך הירושלמי שאסור אם כבר שמעו בני ביתו להגביה יותר מזה, (וגם בזה יש לומר דבהגבהה אין צורך ע”ד המשנ”ב הנ”ל בס”ב), אלא רק שמטרת השמעתו התפילה לבני ביתו היה כדי שילמדו, ומ”מ דין הגבהה שמותר לצורך אפשר שלמדו מדין השמעה, ובזה ניחא שהטור אינו חולק על הרא”ש.

ויתכן לאידך גיסא דלפ”ד הגר”א דחוק מאוד לומר שדין מגביה הוא כדין משמיע להתיר לצורך, דא”כ למה נאמר כלל דין מגביה וכנ”ל, ובפרט דבגמ’ שבקו למגביה לענין ההיתר והזכירו ההיתר רק על משמיע, א”כ יש לומר דלכך נאמר דין מגביה לענין המבואר בגמ’ שלצורך כוונה מותר להשמיע אבל להגביה אסור, ולכן הראשונים שאין להם הוכחה מן הירושלמי להתיר גם במגביה לא נדחקו בל’ הגמ’ להתיר לצורך כוונה גם במגביה.

ולכן להלכה:
א.

הנוהגים כדעת המשנ”ב או מי שאין לו מנהג ונוהג כדעת סתימת השו”ע (שאין מוכרח שסותר בס”ג מ”ש בס”ב) והראשונים (היינו הרא”ש ותר”י שהביא הגר”א וכן פשטות השבה”ל דלעיל, וגם הראשונים החולקים עליהם לפי’ הגר”א אינם מפורשים כמשנ”ת) והכרעת רוב האחרונים והמנהג הפשוט יש להקל בזה להגביה ש”ץ קולו במקום הצורך.

ב.

הנוהגים כהגר”א משמע דעיקר דעתו כהמחמירים בזה וכן דעת כמה פוסקים, ולכן המחמיר בזה אין מזניחים אותו.

ג.

פשוט שאם יש בקהל מי שמגלה לנו שאינו שומע בלא הגבהת קול, ומבקש שישמיע החזן בקול יותר כדי שיוכל לשמוע, אינו בכלל איסור זה של הגבהה דכל זה כלול בהשמעה.

ד.

לענין לעשות קולות גדולות כתב הא”ר דאפשר דלכו”ע לא יעשה.