Question

הט”ז כ’ דבריו בג’ מקומות, ביו”ד סי’ קיז סק”א, בחו”מ סי’ ב סק”ב, ובאו”ח ס”ס תקפח, ואם כי הט”ז לא ביאר להדיא דעתו לענין ממון, דבממון יש מקום לומר דב”ד יש להם רשות לתקן תקנה כנגד דבר המפורש בתורה שהרי אינם אלא מפקיעי ממון, והדעת נותנת דאינו תקנה כנגד דבר המפורש בתורה כיון שהתורה נתנה רשות לב”ד להעביר ממון ומכיון שהם כעין בעלי הממון ויש להם זכות מן התורה להעביר את הממון לאדם אחר אינו נחשב כדבר המפורש בתורה.

אולם מסתימת דבריו בחו”מ שם משמע דקאי גם על ממון, דהא השו”ע שם להדיא מיירי גם על הפקעת ממון, וע”ז כתב הט”ז דבריו, וכן משמע שלמדו המנ”ח במצוה שצה והאילת השחר בזבחים צח ע”ב בדעת הט”ז, ממה שלא תירצו כן על תמיהתם בדעת הט”ז, ועי’ סברא מעין זה בריטב”א כתובות כו ע”א.

אולם יש מהאחרונים שלא למדו כן בדעת הט”ז, ואולי זה באמת הטעם שהט”ז גופיה לא הוקשה לו קושיות המנ”ח והאילת השחר משום שהוא לא אמר דבריו בדיני ממונות.

ובאמת יש לדחות הראי’ מהט”ז בחו”מ דהרי לא קאמר להדיא שתנאי זה קיים בהפקעת ממון שאין מפקיעין אלא דבר שאינו מפורש בתורה, אלא סתמא קאמר על כל הדברים האמורים בשו”ע שם שמתוך זה מפקיעין רק אם הוא כנגד דבר שאינו מפורש בתורה, וכל חד כדאית ליה, ולגבי ממון אפשר דאה”נ אין לזה קצבה.

והעירו מדתנן שומרי פירות אוכלין מהלכות מדינה אע”ג דדרשי’ ואל כליך וכו’ בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית.

והיה מקום לומר דהט”ז לא מיירי אלא בדבר המפורש ולא בדבר הנלמד מדרשא, דמצינו כמה חילוקים בין דבר המפורש לדבר הנלמד מדרשא, כמו לגבי שן ועין למאן דאמר הכי בקידושין כה, וכן לענין נשבע לבטל מצוה בשו”ע יו”ד איכא חילוקי דינים בין דבר המפורש בתורה לדבר הנלמד מדרשא.

אולם בט”ז בסי’ תקפח שם מבואר להדיא דגם דבר הנלמד מדרשא הוא בכלל זה עי”ש.

ומ”מ צע”ג על הט”ז דהרי דברים הנלמדים מדרשא מצינו הרבה שתקנו שלא כפי הנלמד מדרשא, וכמו דין בן פקועה שהפריס ע”ג קרקע ועוד רבים, ואולי מחמר הקושיא צריך לחלק בין דרשא הנלמדת ממשמעות לדרשא הנלמדת מדיוק או בגז”ש או באם אינו ענין.

ואולי יש לומר דכיון שיש מנהג בזה כדפרש”י ורע”ב א”כ מנהג הוא כמו תנאי כיון שהכל נעשה על דעת המנהג עי’ בריש פרק הפועלים, ואף אם הפקעה לחוד נראה להמון כעוקר דבר אבל בעושה על סמך האינו נראה להמון כעוקר דבר מן התורה.

מסברא היה נראה שכל ששמו ריאה בין עוף בין בהמה וחיה בין טמאים ובין טהורים מאירים את העיניים וע”י סממנים כמובן כמ”ש שם בגמ’, ולהכי מתחילה אמרי’ בסתמא למה נקרא שמה ריאה דמשמע בכל מה שנקרא שמה ריאה, וכמו שמצינו דמה שכ’ בגמ’ (ברכות סא) שריאה שואבת כל מיני משקין הוא בכל ריאה, וגם מ”ש בטור (סי’ תקפג) שריאה היא קלה הוא בכל ריאה, וכ”ש בדבר שנרמז בשם ריאה גופא שמאירה את העינים מסתבר דהוא בכל ריאה.

ומה שנקטו בגמ’ שם אוזא בזוזא וריאה דידה בארבע אין להוכיח מזה שהוא רק באווזא או בדומה לה, דיש לומר דלכך נקטו הדוגמא באווזא ששם יותר מצוי הדרך שהאוזא בזוזא וריאה דידה בד’, דמלבד מה שהכפילות לחוד של חדא מארבע הוא חידוש, מלבד זה יש ענין נוסף דהלשון זוזא לבטאות סכום מועט (כמו דנקא בת זוזא) ומאידך הל’ ד’ זוזי לבטא סכום חשוב (כמו לנקווט ד’ זוזי) נזכר בהרבה מאוד מקומות בש”ס ועי’ בתוס’ דגיטין.

אולם יעוי’ להמהרא”ל צינץ בספרו גור אריה חולין נז ע”א שכ’ דדוקא ריאה של אווזא מאירה את העינים, אע”ג דשם מיירי להס”ד בגמ’ בחולין שם עי”ש מ”מ לא הזכיר שינוי זה למסקנא, ועי’ בספר בארות המים בחולין לג ע”א מה שפירש דברי רש”י שם, ולפי פירושו שם יוצא דה”ה גם של בהמה, אבל אין פירושו ברש”י מוכרח כלל, ועי’ בשו”ת דרכי שלום ח”א סי’ מח מה שדן שם להלכה באחשביה בריאה מצד שמאירה את העינים ומדבריו ג”כ משמע שלא הבין שהוא ענין מיוחד באווזא, אבל מ”מ עיקר דבריו צ”ע מה שייך אחשביה לדידן בריאה כיון דאינה מאירה אלא על ידי סממנים ולא ידעי’ להו כלל.

ויעוי’ בפרישה ביו”ד ריש סי’ לה שכ’ טעם אחר למה נקראת ריאה, ע”ש שרואין ובודקין בה, והקשו עליו הכנה”ג והפמ”ג דהרי בגמ’ אמרי’ טעם אחר לשם ריאה, וכן הקשו עוד אחרונים, ועכ”פ מדלא תירצו דטעם הגמ’ הוא רק על אוזא שמע מינה דלא סברו כן, ואולי זה באמת מה שסובר הפרישה כהמהרא”ל צינץ שהוא רק אווזא ולכן דייק לומר טעם דשייך בכל ריאה, ולא רצה לתרץ דכל המינים נקראו ריאה ע”ש ריאה של בר אווזא שמאירה את העינים שהוא דוחק, ואולי זה באמת סברת הפמ”ג וכנה”ג משום שדייקו כן מלשון הגמ’ שכל הריאות נקראו כן מטעם שריאה שמאירה את העינים וכמו שנתבאר אחר כך (לפי מי שהבין כן) דמיירי במין מסויים שמאירה את העינים.

ומ”מ כבר כתבו הראשונים שאין אנו בקיאין ברפואות שכתבו חכמי התלמוד, ולכן א”א לומר דבר מוכרע וברור בזה, וגם כתבו התוס’ בספ”ק דמו”ק יא ע”א דנשתנו הטבעים בכמה רפואות שנזכרו בגמ’.

מה שלא דרשו לגבי ראה שמאירה את העינים כמו שדרשו לגבי קרא דללקט אורות (יומא יח ע”ב) וכן לגבי השם הריאה, נראה הטעם בזה דאין סברא דלשמעי’ קרא שבח בדבר איסור, אבל בריאה מאחר שעיקר השבח מיירי על האוכל ריאה בהיתר לא אכפת לן אם משתמע מזה גם שבח באיסור, דישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם וגו’ (הושע יד).

ולגבי שאלתך אם מועיל סיכת הסממנים הנה כמו שאין אנו בקיאין מה הם הסממנים כך אין אנו בקיאין היאך דרכי הרפואה שלהם, ומ”מ מלשון רש”י שמעי’ שלמד שעיקר צורת רפואתה היא באכילה בתערובת סממנים, ועי’ גם במהר”ם שיף, אם כי בלשון הגמ’ גופא יש מקום ללמוד גם לאידך גיסא.

מה ששאלת במנהג שהובא בטואו”ח סי’ תקפג לאכול ריאה בר”ה, וכ”כ הד”מ שם סק”א בשם הכלבו בשם הר”מ דמשום שמאירה את העינים, והיינו אע”פ שאוכלה בלא סממנים מ”מ לענין סימנא מילתא בריש שתא סגי בזה, ולמה לא סגי לראות אותה בלבד כמ”ש בהוריות יב ע”א למחזי לענין הסימנים הנזכרים שם, התשובה משום שהטור כמו הרבה ראשונים גרסו גם בגמ’ בהוריות שם למיכל ולא למחזי, וכך נקטו הפוסקים לעיקר להלכה עכ”פ היכא דאפשר באכילה.

לענין נטילת ידיים כ’ השו”ע סי’ ד ס”י שיטול כלי של מים בימינו ויתן לשמאלו כדי שיריק על ימינו תחילה, וכ’ המשנ”ב סקכ”ב בשם הארצה”ח דגם באיטר אזלי’ בתר ימין דעלמא.

ולענין סדר נעילת הנעליים הוא במחלוקת הפוסקים ונקט המשנ”ב סי’ ב סק”ו שסובר שיעשה גם נעילת הנעל וגם קשירתו בימין, וא”כ את הנעילה של הנעלת עושה בימין תחילה כימין של כל אדם, ולגבי הקשירה עושה בימין היפך כל אדם.

ועי’ בכור שור שבת סא ע”א מה שדן בדין זה ולמעשה לא הכריע כהמשנ”ב בזה, וכבר העירו על המשנ”ב והשע”ת שהביאו בשם הבכור שור בשינוי, ומכל מקום ציינו בדפוסים חדשים של המשנ”ב שבארצה”ח סקל”ב כתב כדברי המשנ”ב, ובס”ק הסמוכים הביא המשנ”ב דברים אחרים מארצה”ח וא”כ ראה המשנ”ב דברי הארצה”ח ג”כ רק שהזכיר הדברים בשם הקודמים לו מאחר וכך ראה בשע”ת (ובדפו”ח תקנו גם בשע”ת).

וטעם הארצה”ח בזה לפי איך שהובאו הדברים במשנ”ב הוא משום דלענין קשירה מקדמי’ שמאל מאחר שקושרין עליו תפילין ובזה האיטר שקושר תפילין על ימין יקדים ימין לענין קשירה, משא”כ לגבי הנעילה (הלבישה) שהוא משום כבוד ימין יעשה ככל אדם להקדים הימין.

ובגוף דברי הארצה”ח דלענין נעילה יהיה דינו ככל אדם ולענין קשירה יהיה דינו חלוק מכל אדם, יש לציין דהנה בעצם מה שיש חילוק לדידן בין נעילה לקשירה שזה בימין וזה בשמאל, לפי פירושו של הבהגר”א הוא משום דלעיקר דינא דקיימא לן כהדעות דימין עיקר גם להקשירה ורק כיון שאפשר לקיים שני הדעות על ידי פשרה זו עדיף לנו לצאת ידי כולם, ויש כמה דעות בביאור הסוגי’ (עי’ בט”ז ובפמ”ג וארצה”ח), וזו דעת הבהגר”א שם, וגם לפירושים אחרים בסוגי’ יתכן לכלול גם ענין זה, וא”כ אפשר דאיטר סבירא לן לעיקר שדינו כל אדם, רק דלענין קשירה כיון שהוא כבר ס”ס דשמא הלכה למעשה כמ”ד שגם הקשירה בימין ואפי’ למ”ד שמקדימין השמאל אפשר דבאיטר מודה דיעשה בימין דעלמא שהוא שמאל דידיה, אבל צע”ק דלפי סברא זו שייך לעשות גם ס”ס להיפך, רק דיש לומר דכיון שיש כאן ספקות כבר עבדי’ כעיקר דינא שמקדימין הכל בימין ודאזלי’ בתר ימין דעלמא, אבל סברא זו אינה מוחלטת ויל”ע בה.

וכאמור הכרעת המשנ”ב כדעת הט”ז והארצה”ח וסייעתם דטעם מה שאנו מקדימין שמאל לימין בקשירה הוא משום שלענין קשירה אזלי’ כמו בתפילין שהוא מידי דקשירה, ולפי טעם זה איטר יקשור תחילה ימין כמו שנתבאר.

עכ”פ לענין הנעילה (הלבישה) שהיא עיקר הנידון מה הוא הימין של האיטר, (דלגבי הקשירה יש נידון אחר לדעת המשנ”ב דאזיל בדעת הט”ז והארצה”ח כמו שנתבאר), חזי’ שיש להקדים ימין דעלמא גם באיטר וכמו שכתב המשנ”ב להלן לענין נט”י, וא”כ מבואר שעיקר דעת המשנ”ב להכריע כהדעות שגם באיטר אזלי’ בתר ימין דעלמא.

וממילא גם לענין רחיצה וסיכה ואפי’ לענין כניסה אלו שיש להם ההנהגה להקפיד בכניסה בימין [עי’ בתשובתי ד”ה האם יש מקור להנהגה וכו’] איטר ג”כ יקדים ימין דעלמא.

וכן מבואר בקונטרס איש איטר של הגרח”ק אותיות ב’ ג’ גם לענין סדר הלבישה המבואר במשנ”ב שם סק”ד וגם לענין רחיצה וסיכה הנזכר שם במשנ”ב סק”ז שאיטר יעשה כמו כל אדם.

ולגוף הנידון על איטר יש לציין דבסוגיות מבואר דיש איטר יד ואיטר רגל ושייך כאן הנידון גם לאיטר רגל מכיון דדיני הקדמה נזכרו בחז”ל ופוסקים גם לענין רגל כמו שנתבאר, וגם המשנ”ב שהביא ראיה ממה שהקדימה התורה בוהן ימין הרי כ”ה גם בבוהן רגל ימין.

רק דלענין קשירת הנעל שהוא תלוי בתפילין הזכיר המשנ”ב דבריו לענין איטר יד, וצע”ק דלכאורה הנידון על נעילת (לבישת) הנעל שבזה הזכיר המשנ”ב שהוא כמו כל אדם, למה שייך לנידון על איטר יד ולא על איטר רגל, ויש לומר דלא נחית לכל זה מאחר דבלאו הכי הכרעת המשנ”ב לגבי לבישת הנעל דאין חילוק בין איטר לכל אדם ממילא אין נפק”מ בזה, ועדיין צ”ע.

יש כאן כמה קולות, ראשית כל בערבי מוסלמי מכיון שאינו עובד ע”ז מותר לייחד יין אצלו ברשותינו לזמן שאינו מרובה דהיינו מיל או יותר, כמ”ש ביו”ד סי’ קכח ס”א.

שנית ומכיון שאמר לגוי שהולך להביא כסף מהבנק בקרבת מקום ממילא הגוי חושש לגעת גם אם בפועל התעכב קצת יותר מכיון שיכול לבוא בכל רגע, ע”פ המבואר בסי’ קכט ס”א.

וכ”ז בתנאי שאכן הבית לא היה נעול לכן אין כאן חשש שמא שהה הגוי שיעור פתיחת הבקבוקים ונגע ביין כמבואר בסי’ קכח ס”ג, ואף אם הבית מצריך קוד להיכנס אליו היין לא נאסר מכיון שהגוי יודע שבכל שעה הישראל יכול להיכנס כדמשמע בשו”ע שם (ומה שנקט בסי’ קכט ס”א שאם סגור אסור הכונה בנעול בלבד באופן המבואר לעיל שאסור, דסמך על מה שנתבאר לעיל סי’ קכח ס”ג, וכמו שציין הבהגר”א בסי’ קכט שם).

ויש לציין שאמנם יש דין שאם הגוי טלטל חביות פתוחות היין נאסר מכיון שיש לו רשות לנגוע בחביות ויכול לגעת ביין, אבל בענייננו אינו נאסר גם שהיה לו רשות לטלטל את הבקבוקים, מכיון שהבקבוקים היו פקוקים, כמבואר בשו”ע סי’ קכט ס”ג וכמו שנקטו שם הנו”כ והגר”א מכללם, והזכירו בפוסקים שם שאפי’ פקק של עץ מועיל, ודלא כהראב”ד המובא בביאור הגר”א שם שהחמיר בזה והצריך סתום לגמרי.

אבל יש לדון מצד אחר והוא דבסי’ קכח ס”ד איתא שאם הגוי נכנס לבית ברשות אז אם יש לחשוש שנגע הגוי ביין להנאתו לצורך שתיה היין נאסר, ולכאורה לפ”ז היה צריך לאסור את היין, אבל אעפ”כ יש להתיר משום שהבית לא היה נעול ובעה”ב היה יכול לחזור בכל רגע, כדמוכח בסי’ קכט ס”א ובש”ך שם סק”ה, ודינא דאינו נתפס כגנב אסור עיקרו נאמר כשנמצא הבית נעול כמבואר בסי’ קכח שם.

אולם באופן שהגוי אינו יודע שמגע גוי ביין אסור לישראל אסור בכה”ג גם אם הבית אינו נעול כמ”ש הש”ך שם סקי”א, ומ”מ אפשר דעיקר דברי הש”ך נאמרו בגוי שמנסך ואז אם אינו יודע שמגעו יאסור אינו נתפס כגנב על הנגיעה וחיישי’ שמא נגע, אבל אם הוא גוי שאינו מנסך וחיישי’ רק שמא שתה כדברי רמ”א שם, א”כ גם באופן שאינו יודע שמגעו אוסר לכאורה לא חיישי’ לשתיית גוי, דסו”ס לנגיעה גרידא לא חיישי’ ואילו על שתיה הרי נתפס כגנב דמי נתן לו רשות לשתות יין של בעה”ב.

ובמקרה שיש אפשרות לגוי לנעול מבפנים ולא ידוע אם נעל או לא משמע בשו”ע שם ע”פ הגמ’ ע”פ המובא שם בבאר הגולה סק”ד דכל עוד שהוא ספק אם נעל הגוי אין חוששים כל עוד שלא ידוע שנעל.

אבל צע”ק דבס”ב שם איתא שאם היו שני גוים בבית אז חוששים שאחד שמר הדרך ואחד ניסך, ולמה בפועל אחד לא חיישי’ שנעל, ונראה דהחילוק הוא דבב’ פועלים שאחד שמר הדרך אין נתפס כגנב דהרי אם רואה את בעה”ב בדרך העקלתון מיד מזהיר את הפועל השני, אבל בפועל שינעול הדלת נתפס כגנב, דכשבא בעה”ב צריך לומר לו המתן עד שאפתח לך.

ומאידך היה מקום לומר דטעם מה דלא חיישי’ שנעל הוא רק אם השאיר הדלת פתוח דניכר שנתפס כגנב שסגר ונעל אבל אם השאירו סגור חיישי’ דילמא נעל.

אבל העיקר כתירוץ הראשון דהרי בסי’ קכח ס”ג לגבי דיני נעל לא הזכירו דבלא נעל אם הוא בענין שיש לחוש שינעול יש לחוש לזה, ורק בסי’ קכט ס”א נזכר להיפך דבלא סגר אין חוששין שסגר.

וכן מבואר בט”ז סי’ קכח סק”ה בשם הב”י בשם הרשב”א ח”ה סי’ קכ דלא חיישי’ שמא נעלו מבפנים ומשמע אפי’ סגר הדלת כל שלא נעלו לא חיישי’, אלא שכתב שם דה”מ ביום אבל בלילה אוסרים, ובנעל מבפנים כ’ שם בסק”ו דגם אם לא יפתח מיד יכול לומר לו ישן הייתי ומשמע דבלא נעל מבפנים וביום אינו יכול לטעון כן דישאלנו למה נעלת.

אולם אם מדובר שיש שני פועלים אסור כמבואר בסי’ קכט ס”ב, וכן אם מדובר באופן שהפועל יכול לנטר את התקרבותו של בעה”ב דרך החלון לפני שהוא מגיע אסור לדעת בש”ך שם סקי”ג ועי”ש בבית מאיר מ”ש ע”ז.

וכן בכל גוני אם הפועל העביר את הבקבוקים והם היו פקוקים אך לא סתומים מי שרוצה לחוש לדעת הראב”ד הנ”ל יכול לחוש, ובסי’ קכד סי”ז דנו הפוסקים אם הגבהה לבד בפתוחה אוסרת, אבל שם אפשר דלא חשו לנגיעה לכו”ע דאין לגוי רשות ליגע משא”כ בניד”ד שהפועל יש לו רשות להעביר החביות.

ברמב”ם משמע שכן, דהרמב”ם בפי”ג מהל’ תפילה ה”א כ’ דהמנהג הפשוט להשלים התורה בשנה אחת ויש מי שמשלים התורה בג’ שנים ואינו המנהג הפשוט, ובהל’ ב’ כתב דעזרא תיקן שיהיו קוראין קללות שבספר ויקרא קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר”ה ושהמנהג הפשוט שיהיו קוראין במדבר סיני קודם עצרת וכו’ ע”כ.

ומשמע שם בה”ב שיש תקנת עזרא ובאופן קיום תקנת עזרא יש המנהג הפשוט, ומאידך גיסא מבואר לעיל דיש המנהג הפשוט לענין לסיים התורה בשנה או בג’ שנים, ויש המנהג שאינו פשוט, ומשמע דתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט.

ואע”פ שיש לומר דמה שתקנת עזרא אינו סותר המנהג שאינו פשוט הוא רק לענין מנהג אחר שאינו פשוט לקיים תקנת עזרא כפשטה (לקרות הקללות שבתו”כ קודם עצרת וכו’) ולא לקרות במדבר קודם עצרת וכו’ וכמ”ש הרמב”ם שם והתוס’ במגילה שם שכך נהגו עכשיו, אבל המנהג שאינו פשוט דלעיל (לסיים התורה בג’ שנים) תקנת עזרא סותרת לו, מ”מ מאחר והביא המנהג שאינו פשוט דלעיל כמנהג שאינו טעות וחשיב מנהג (ולא משמע שאסור לעשותו) ואחר כך הביא תקנת עזרא א”כ משמע דתקנת עזרא היא לכל המנהגים.

ואע”פ שיש לטעון דמעיקרא תקנת עזרא נתקנה רק למי שנוהג כמנהג בבל (כמו שאכתוב להלן בדרך אפשר לדעת המאירי) ק’ חדא דהלשון עזרא תיקן להם לישראל במגילה שם משמע לכל ישראל ולא למנהג מסויים, ועוד דסדר הדברים בהרמב”ם לפי זה אינו מדוייק, דהרי הרמב”ם סיים בהלכה א’ במנהג שאינו פשוט לסיים התורה בג’ שנים ומיד כ’ אחר זה שעזרא תיקן וכו’ ולכל הפחות היה לו לפרש דבריו שלפי המנהג הפשוט תיקן וכו’, וגם הלשון מגומגם דהרי שוב קאמר אחר כך דהמנהג הפשוט הוא לסיים במדבר קודם עצרת וכו’, והרי כל התקנה הוא רק להמנהג הפשוט.

ומ”מ אי משום הא יש לומר דלעולם התקנה היתה רק לפי המנהג לסיים שנה שהי’ בזמן חז”ל ועכשיו תקנה זו נשתנתה ע”י המנהג הפשוט שמסיימים במדבר קודם עצרת וכו’.

אבל עדיין המשמעות הפשוטה שעזרא תיקן להם וכו’ הוא לכל המנהגים שנזכרו עד עכשיו.

ומיהו הראוני דבמאירי בקרית ספר מאמר ה’ ח”א (וציין לו במקורות וציונים על הרמב”ם שם) דבני א”י לא היה שייך להם תקנת עזרא הזו של זמן פרשיות הקללות.

ודבריו דחוקין מאוד, דהרי עזרא העמיד וייסד היישוב בא”י ולא היה יישוב לפניו והוא הביאם ויסדם, ולמה נתקבלה תקנתו רק בבבל.

ועוד דהרי כל שאר תקנותיו נתקבלו בכל מקום ולמה תקנה זו נתקבלה רק בבבל, ודוחק לומר דהתקנה מעיקרא נתייסדה רק עבור המנהג שמסיים בכל שנה את התורה.

ובפנ”י בסוף מגילה כתב דלא קיימא לן כבני מערבא דמסקי אורייתא בתלת שנין אלא כרשב”א דעזרא תיקן להם לישראל וכו’, ומשמע מדבריו דהך ברייתא דרשב”א בן אלעזר אתיא כבני בבל ולא כבני מערבא, וא”כ יש לומר דבני מערבא סבירא להו דמעולם לא תיקן עזרא דבר זה, ע”ד מה שתי’ בגמ’ בריש הגוזל עי”ש ובדוכתי טובא.

ובתירוצו האחרון שם דרך בדרך אחרת עי”ש ולא נתבאר שם לתי’ האחרון האיך מיישב תקנת עזרא לפ”ז עי”ש.

ויעוי’ עוד בשו”ת בית דינו של שלמה או”ח סי’ יב.

הוספה ממה שכתבתי בחידושי הש”ס בבחרותי:

לא ע”ב, בספ”ד, עזרא תיקן להן לישראל כו’ לעיל [כט ע”ב] אמרי’ דבני מערבא מסקי לאורייתא בתלת שנין, וצ”ע א”כ היאך מקיימין תקנת עזרא הזו, והנה יש לחקור בגדר תקנה זו אם התקנה לקרות הפרשה רק דכיון דבלא”ה חל בזמן ההוא הן חסר הן יתר מקדמינן ליה או מאחרינן ליה לפי הצורך, או דלמא דעיקר התקנה הי’ על קריאה”ת של השבתות שכשקורין פרשיות אלו יקראום בזמן זה, והנה לצד ראשון צ”ל שבאמת בני מערבא היו מוציאין ב’ תורות וקורין בפרשיות אלו כשאר קריאת מועדות ולצד השני ג”כ ניחא דהתקנה הי’ דוקא כשקורין שם דלא יקראו בזמן אחר אלא קודם עצרת ור”ה אבל אם אין מחזיקין שם אי”צ, ויותר מראה כהצד הב’ דלהצד הא’ הו”ל למחשביה בהדי קריאת מועדות.

שוב כתב אלי מרן הגרח”ק שליט”א (במכתב) דתקנת עזרא מתחילה היתה פעם בג’ שנים והיינו כיון דעזרא היה בא”י ששם המנהג פעם בג’ שנים א”כ התקנה לא היתה ליותר מפעם בג’ שנים ולפ”ז למנהגינו שקורין סדר שלם כל שנה מן הדין היה להקפיד שיארעו הקללות בסדר זה רק פעם בג’ שנים ואעפ”כ אנו נוהגין רשות וכן משמע בפשטות מן הדברים א”נ עתה נשתנית התקנה דאחר שקורין כל שנה ממילא יש חיוב להתאים הקריאה לזמן.

נראה שאסור לו להסתפר, חדא דנזיר עשה ול”ת הוא כדאמרי’ בפ”ק דיבמות ה ע”א וברש”י שם, דכתיב קדוש יהיה גדל פרע וכתיב תער לא יעבור על ראשו, ואילו מלך שיסתפר בכל יום אינו אלא עשה מדברי קבלה דילפי’ לה בספ”ב דסנהדרין כב ע”ב מדכתיב מלך ביפיו תחזינה עיניך, והרי דברי קבלה לא דחי ד”ת, ועוד דאפי’ עשה מד”ת אינו דוחה עשה ולא תעשה כמ”ש בבמה מדליקין שבת כה ע”א כ”ש שעשה מדברי קבלה אינו דוחה עשה ול”ת מדברי תורה.

ועוד דאפי’ אם היה מלך ביפיו עשה מד”ת ונזיר היה רק ל”ת מד”ת, אפי’ אם כך היה, עדיין לא היה היתר למלך להסתפר מחמת כן, דהרי אפשר לקיים שניהם כדריש לקיש לקיים יופי המלך בענין אחר, וגם לא ניתן מן הכתוב קיצבה וגדר לדין זה של מלך ביפיו, ודוחק לומר דהכל לפי מה שהיה נראה לחכמים אלא אפשר שהתספורת מעיקר דברי קבלה הוא הידור במצוות מלך ביפיו תחזינה עיניך ואינו לעיכובא, ומ”מ המשמעות היא שהוא לכה”פ חובה מדרבנן דומיא דחובה גבי כהנים בסנהדרין שם.

לענין מה עשה אבשלום שרצה למלוך כשהיה נזיר עולם כדאי’ בפ”ק דנזיר דף ד ע”ב, אין הכרח כ”כ לדון מה רצה אבשלום לעשות, דבלאו הכי הרי היה רשע גמור ועבר הרבה עבירות כדמפרשי קראי, ואם נדון רק במה שבא על פלגשי אביו לחוד הרי נמצא יותר ממנין עבירות שעבר או שעכ”פ יש לדון בהם, א’ שבא על אישה בלא כתובה, ב’ שבא על אשה בלא ז’ ברכות (עי’ תוס’ פ”ק דכתובות בשם מס’ כלה), ג’ ד’ יש לדון מצד אשת איש ואשת אב, ועי’ מה שכתבתי בזה בחידושי פשר דבר על מדרש חדש, ה’ שבא לעיני אנשים, ו’ יש לדון מטעם גזילה עי’ בגמ’ פרק בן סורר בבן נח, וגם בבן ישראל יש לדון אם מ”מ יש בזה לא תגזול עכ”פ מצד המצוות השכליות שהזכירו הראשונים, וכ”ש אם אוסרה על בעלה, ויש לדון גם בפלגש בכ”ז, ז’ מרידה בכיבוד אב, ח’ מרידה במלכות דחייב מיתה, עי’ מגילה יד ע”ב וסנהדרין מט ע”א, ט’ מרידה במלכות דוד דלהרמב”ם הוא איסור בפני עצמו, עי’ בפירושו לפ’ חלק, י’ ביאה ביום, י”א ביאה בחוץ, י”ב ביאת זנות בלא קידושין, י”ג ביאה בלא שידוכי (עי’ קידושין יב ע”ב), י”ד חילול השם, ט”ו אונאת דברים לאביו ולנשים, וכ”ז יש להכפיל בכל העשר נשים.

ולא לחינם אמרו בגמ’ בפ”ק דסוטה שהוצרך דוד להעלותו מז’ מדורי גהינם.

ומה דבפ”ק דנזיר שם למדו מזה דינים של נזיר עולם אפשר דרק מה שטרח קרא לפרש מנהגו נלמד מזה דינים של נזיר עולם, או עכ”פ מה שדיבר עם דוד שבזה בודאי נהג מנהג כשרות ועכ”פ מה שאמר אשר נדרתי וגו’ שמשמע שעשה בדרך כשרות מצד הדין.

לגבי הנידון האם מותר למלך לקבל על עצמו נזירות, דהיינו האם מותר לנדור נדר שימנע מעצמו לקיים מצוה, יש לדון בגדרי חיוב זה של מלך מסתפר בכל יום, דבפשטות הוא עכ”פ חיוב דרבנן דומיא דכהן הנזכר בסנהדרין שם שהוא חיוב תספורת עי’ בסוגי’ בתענית ג”כ, וממילא נכנסים כאן לנידון האם מותר לנדור נדר שעל ידי זה יפטר ממצוה דרבנן, ובפוסקים מבואר שאסור, עי’ ש”ך יו”ד סי’ רלט סק”כ, ולכן לכאורה אסור למלך לנדור נדר כזה, ואע”פ שמבטל מעצמו גם יין מצוה כמבואר בסוגיות בפ”ק דנזיר, מ”מ שם יש ריבוי מן הכתוב מיין ושכר יזיר לאסור יין מצוה כיין הרשות וגם שם מצוותו בכך (עי’ בפ”ק דמנחות דף ה’), והתורה גילתה שמותר לנדור נזירות כזו (וגם למ”ד נזיר חוטא אין זה כדרגת איסור גמור כשאר לאוין שבתורה) משא”כ כאן יש מקום לומר שאסור.

לגבי אם מותר למנות מלך שהוא כבר נזיר, הנה זה ברור שקבלת הנזירות כאן היתה בהיתר (ועי’ בסוגי’ בספ”ק דהוריות גבי חטאו עד שלא נתמנו, וכאן הוא כ”ש), וגם זה ברור שהמינוי חל, רק דיש לדון אם מותר מלכתחילה למנות מי שלא יוכל לקיים התספורת שבכל יום, ואפשר דכיון שקבלת הנזירות היתה בהיתר סגי בזה, ויתכן שיהיה המלך מחוייב להתיר נדרו כדי שיוכל לקיים התקנה, עי’ ש”ך שם שכ”כ בשם הב”ח בשם המהרש”ל בשם הכרעת רבותינו, ואולי יש לחלק שכאן הנדר היה בזמן היתר, עי’ תענית יב ע”א וט”ז יו”ד סי’ רטז סק”ג וש”ך שם סקי”א, ושם בסי’ רלט הנ”ל לא מיירי הש”ך להדיא לכל היותר אלא בכולל דברים המותרים עם האסורים אבל לא בהיתר גמור שאפי’ אינו שוגג, ומ”מ נראה דמאחר דחיובא רמיא עליה עכשיו לקיים ורק אינו מקיים מחמת הנדר צריך להתיר נדרו, וממילא יוכלו למנותו ויצטרך להתיר נדרו, וצריך להתיישב בכ”ז.

יעוי’ בגמ’ בעירובין ע”פ הפסוק בסוף מלאכי (פרק ג) שעתיד לבוא ולבשר על הגאולה קודם שיבוא משיח (ועי’ גם סוכה נב), ולפ”ז יתכן ליישב המקור ללשון חמדת לבבי משום שהוא מחמד כל לב שכבר יבוא ויבשר הגאולה (עי’ תדא”ר יג), וכמו שיסדו כמה פיוטים על ענין זה גופא למוצ”ש במהרה יבוא אלינו וכו’.

ויתכן לבאר עוד דאליהו עתיד לברר כל ספיקות כמ”ש יהא מונח עד שיבוא אליהו, וכמ”ש בשבת פרק שמונה שרצים אם יבוא אליהו ויאמר וכו’, והתורה נקראת חמדה כמ”ש ואת כל מחמד עיניך וכו’ (מלכים א כ, ו) זה ס”ת (סנהדרין קב ע”ב, שמו”ר ג ח), וכמ”ש ידו פרש צר על כל מחמדיה (איכה א, י) זה ס”ת (יבמות טז ע”ב, איכ”ר א לח), וכמ”ש (תהלים יט, יא) הנחמדים מזהב ומפז רב.

ויש בנותן טעם להביא בזה התרגום דהפטרת ת”ב עה”פ (ירמיה ח, כב) הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם, דמתרגמי’ הלא מחמיד הויתי לאולפניה דאליה נביא דמגלעד דפתגמוהי אינון אסותא.

הנה לפי עכ”פ ב’ מג’ הטעמים שנאמרו בגמ’ מנחות לז ע”א על שמאל (היינו השתיים שהובא במשנ”ב), בין לפי הטעם דדרשי’ ידכה יד כהה ובין לפי הטעם דדרשי’ וקשרתם וכתבתם מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, לפי ב’ הטעמים באיטר הוא להיפך, וכמו שבאינו איטר אם לא קיים הטעמים הללו על ידי שהניחם בימין לא יצא ה”ה גם באיטר אם הניח בשמאל לא קיים ב’ טעמים אלו וממילא לא יצא.

(ולפי הטעם הראשון במנחות לז ע”א דיד משמע שמאל יהיה צריך לחקור על ימין שהובא בפוסקים דהוא שמאלו דאיטר ממילא יש לדון לענייננו, ואם נימא דיד שאינה ימין יש לאיטר רק אחת א”כ גם לפי טעם זה הראשון לא שיי לומר שיוצא ידי חובה בימין שלו שהוא שמאל כל אדם, דאם היא נקראת יד סתמא א”כ השמאל דידיה דהיינו ימין כל אדם לא תיקרא אצלו יד סתמא ודוק כי קיצרתי)
וכן הביא המשנ”ב סי’ כז סקכ”ד בשם חוט השני, ובבה”ל שם הוסיף דאמנם יש מי שלמד בדברי בעל העיטור שיצא, אבל הקשה על זה שאינו מוכרח בדברי בעל העיטור, וגם הביא דברי החוט השני שלמד בבעל העיטור כמו שכתב במשנ”ב שלא יצא ושהוכיח כן בראיות (ולא עיינתי בפנים החוט שני).

ולהשלמת הדברים אביא מתחילה לשון הבה”ל, וז”ל, ודבריו (של מי שכתב בדעת בעל העיטור שמכשיר באיטר בשמאל כל אדם) אין מחוורין דכונת הבעל העיטור מש”כ שם דלא גרע מתפילין ר”ל אחרי דבתפילין דינא הכי דמניחן בשמאלו שהוא ימין כל אדם עכ”פ לענין לולב בדיעבד יצא בזה אבל בתפילין גופא בודאי אם היפך והניח בימינו שהוא שמאל כל אדם אפילו בדיעבד לא יצא דבאיטר שמאל דידיה הוי כימין כל אדם ע”כ.

והנה לפי הפירוש שדחה שם בבה”ל בדברי בעל העיטור (הל’ תפילין ח”ה נט ע”ד המובא בב”י סי’ תרנא סוף ס”ג) נמצא לכאורה דיצטרך לצאת לדבריו בכוונת בעל העיטור שבאיטר היה טוב יותר יניח בשמאל כל אדם, דוק ותשכח, וזה הרי ודאי אינו דהרי בגמ’ (מנחות לז ע”א) מבואר לא כן וגם בעל העיטור גופיה שם קאמר לא כן, ומאחר דבודאי שאין כוונת בעל העיטור כן א”כ אי אפשר לפרש בדבריו דלענין תפילין שייך הנחה לאיטר בימין כל אדם, דזה לא נזכר בדבריו כלל אלא רק נזכר שאפשר ללמוד נטילה בלולב באיטר בימין כל אדם מהנחת תפילין באיטר בימין כל אדם.

ויש להוסיף עוד דלכאורה דבר ברור הוא שבעל העיטור גופא לא יסבור שאיטר שייך להניח תפילין בשמאל כל אדם, דהרי בעל העיטור קאמר טעם למה בתפילין עיקר הדין באיטר נאמר להניח בימינו בשינוי מכל אדם, ובלולב עיקר התקנה נאמרה ליטול בימינו ככל אדם, וקאמר דתפילין כיון שהם דאורייתא לכך עשו כן משא”כ תפילין לא שינו מכל אדם, ומבואר מדבריו דתפילין שהם דאורייתא לא עשו מה שהיה צריך לעשות מצד הסברא, והביאור בזה הוא משום שאם הוא דאורייתא ממילא לא שייך לומר בזה סברא שכך ראוי יותר להשוות כולם לימין כל אדם, אבל בלולב אע”פ שנטילתו מדאורייתא אבל אינו מדאורייתא באיזה יד יטול לכך עבדי’ מאי דשפיר טפי מסברא.

עכ”פ מבואר שאם היה שייך לומר שאיטר יניח בשמאלו ככל אדם הו”א כן לולא שמדאורייתא האיטר צריך להניח בימינו, ומדאורייתא היינו בד”כ לעיכובא (ונצטרך לדחוק להך שיטה שהביא הבה”ל [ודחאה] בדעת בעל העיטור דבתפילין ר”ל בעל העיטור שרק לכתחילה מדאורייתא הוא לעיכובא, ולזה אין שום מקור בדברי בעל העיטור כמו שנתבאר).

עי’ ביד רמ”ה סנהדרין ע ע”ב שהביא כמה טעמים לזה:
א) שמא יאכלו אכילה גסה וישתכרו ולא יעיינו בדבר כראוי.

ב) שלא לבייש את מי שאין לו, ועי”ש עוד, ולפי תירוץ זה לא היה בא מממון הציבור אלא מממון היחידים או שכל אחד היה מעלה לעצמו (ועי’ בסוגי’ שם לענין הבן סורר שהעלה לעצמו ויכול להתפרש לפי ב’ הצדדים, דלפי הצד שלא כל אחד מעלה לעצמו תתפרש הקושי’ שם היאך היה לו בשר ויין ובתי’ מתרצי’ שעשה הבן סורר שלא כנהוג, ולפי הצד שכל אחד מעלה לעצמו מקשה שהרי גם אם העלה לעצמו הרי אין מעלין בשר ויין ומתרץ שבזה עשה הבן סורר ומורה שלא כנהוג שהעלה בשר ויין).

ג) כדי שתהיה העלייה לשמה, כלומר שלא יעלו למטרת הסעודה לכן לא הביאו בשר ויין לסעודה, ויש לציין שכיו”ב אי’ בפסחים ח’ ע”ב מפני מה אין פירות גינוסר וחמי טבריא בירושלים כדי שלא יאמרו עולי רגלים אלמלא עלינו בשביל זה דיינו (וע”ע שבת קמז ע”ב), וכעין פירוש זה של הרמ”ה כתב גם הרש”ש שם מדנפשיה.

בשם הגראי”ל שטינמן הובא שלא לכפול הכל, כיון שאם כופל הכל יצא בודאי ידי חובה בקריאה ראשונה ואחרי שכבר יצא אינו יכול להדר שוב, כלומר דלפי הצד שהפעם הראשונה שקרא לא היה בניקוד הנכון אינו יכול להשלים אחר כך הניקוד הנכון, מאחר שכבר יצא בדיעבד.

ואמנם לגוף הדברים יל”ע אם לא שייך לצאת שוב, ועי’ תוס’ ר”ה כח ע”ב, וגם תלוי בנידון אם מדאורייתא יש זמן לזכירת עמלק, מ”מ בתקנה דרבנן ודאי יש תקנה של פרשת זכור פעם אחת, ועכ”פ מכיון שיש כאן צד להחמיר לכן טוב לחוש לזה.

ומ”מ יש לציין דלא יכפול רק מילה אחת, דהבה”ל מסתפק מי שכופל בק”ש מילה אחת אם יצא אפי’ בדיעבד לפי שי’ חלק מהראשונים, ואע”פ שבדיעבד נהגו להקל בזה, ובפרט שכאן יש מקום לטעון שמתקן את עצמו מספק ואולי יש מקום לצדד דבזה לא מיירי הבה”ל, מ”מ טוב לחוש לזה ולכפול כל המשפט ולא רק מילה אחת, שאז יש צד שהמשפט מאבד המשמעות (דלכל היותר גם אם נימא שיש משמעות כל שהיא לזכר זכר לא משמע אלא זכר של הזכר, וזה לא כתוב בתורה).

גם מצורע וגם לוי מגלח בתער בלבד.

מקורות: תגלחת מצורע פשיטא שהוא רק בתער, וכדמבואר בפ”ק דיבמות ה ע”א שתגלחת מצורע הוא באופן שעובר איסור בזקנו אם לא היה מצורע, ומזה יליף בגמ’ בנזיר מא ע”א שצריך שיהיה דוקא באופן של גילוח שיש בו השחתה דלרוב ככל הפוסקים רק בכה”ג עובר איסור בזקן, (ולפי מה שביארתי בתשובה אחרת בארוכה, אין מהראשונים מי שחולק על זה, והאחרונים שלא כתבו כן דבריהם צע”ג), ולכן פשיטא שבלייזר אי אפשר לגלח מצורע כיון שאינו דרך גילוח כמו שנתבאר בתשובה אחרת שלייזר לא מקרי דרך גילוח אלא השחתה בלא גילוח.

וגם לגבי תגלחת הלוים כתיב והעבירו תער על כל בשרם, ולוי ומצורע שגילחו שלא בתער תנן בנגעים פי”ד מ”ד לא עשה ולא כלום, ולייזר אינו תער וגם אינו דרך העברה, וכן מבואר בנזיר דף מ’ שאפי’ סך סם המעביר השיער לא עשה ולא כלום, ובא לאשמעי’ דאפי’ שהוא כעיו תער נמי לא כמ”ש התוס’ שם, והטעם כ’ המפרש שם כיון שאינו תגלחת, ואפשר דלשון העברה מפרש תגלחת, וצ”ע, אבל לכאורה משום שאינו תער, כפשטות הפסוק והמשנה שהובאו בגמ’ שם, ועוד כתב רש”י בשם ר”מ הדרשן בר”פ בהעלותך שהזקיקן הכתוב תגלחת כמצורעים, ומשמע שסבר דבעי’ כמצורע ממש, ועפ”ז דרש דרשתו, וכן במשנה והגמ’ הנ”ל מבואר שהשוו מצורע ולוי לענין מין הגילוח שצריך שיהיה בתער.

וגם משמע ברש”י שמגלח הכל כמצורע, ללא יוצא מן הכלל, וגם אם הראב”ע סבר שלוי לא גילח כדלעת כמצורע (וגם במצורע הוא פלוגתא דתנאי כמה מגלח, וקי”ל מגלח כדלעת, ומ”מ לכו”ע בעינן תער), מ”מ בתנחומא ר”פ קרח בדברי קרח המובאים שם בתלונותיו על משה ואהרן משמע שהציג קרח זה כדבר משונה מאוד בתגלחת זו, ומשמע דמגלח כדלעת כמצורע ודלא כמו שיש צד שלא גילח הכל.

על פי רוב הדיבור אינו מועיל אלא מזיק, וכדאמרי’ בסנהדרין לח ע”ב ודע מה שתשיב לאפיקורוס אמר ר’ יוחנן ל”ש אלא אפיקורוס נכרי אבל אפיקורוס ישראל כ”ש דפקר טפי, וכדאמרי’ ביבמות סה ע”ב מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, רבי אבא אומר חובה, שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך, וכדאמרי’ בברכות סג ע”א ואם ראית דור שאין התורה חביבה עליו כנס שנא’ עת לעשות לה’ הפרו תורתך, וכדאמרי’ בערכין תמהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח ווכו’ ושיודע לקבל תוכחה, ויעוי’ בספר הליכות שני על מסכת אבות בשם הגרנ”ק שלא למחות בזמנינו בהרבה מהמקרים כשיודעים שלא יישמע וכעין זה הובא בשם החזו”א.

ויעוי’ בביצה דף כ’ ע”ב האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה, ולכן בנידון דידן כאשר תלמיד מתחיל לומר דברי אפיקורסות באמצע השיעור כנגד הת”ח ולומדי התורה, מצוה לומר לו, אני מבקש שבשיעור שלי לא לדבר דברי קטגוריה בתלמידי חכמים, ולפי הענין אם יש צורך אפשר להוסיף ולומר להם שמי שרוצה לשמוע דעת התורה בזה נשמח (היינו המגיד שיעור) לקבוע עמו זמן להסביר לו הדברים.

לכאורה לא חל נידוי (גם כשהאדם חטא באותו חטא) דבסי’ רלט הביא הרמ”א פלוגתא אם חל נידוי רק בלשון נדר או גם בלשון שבועה, אבל בלשון שלא חל לא נדר ולא שבועה לא, וזה מפורש בשו”ע לעיל שמי שאומר נדרתי כך וכך לא חלה עליו נדר שני על ידי זה וה”ה לא שבועה שניה, וגם באופנים שיחול שבועה שניה כגון בנשאל על הראשונה, וממילא בלשון זו לא יחול גם נידוי לכאורה.

ומ”מ לענין נזיפה דלא בעינן לזה לשון נידוי להדיא למאן דמצער רבנן אלא גילוי דעת, וגילוי דעת לחוד מועיל לחול נזיפה אבל נידוי גילוי דעת של קפידא על צער ת”ח בלא שם שמתא אינו מחיל, כמבואר בפ”ג דמו”ק, יעוי’ ביו”ד סי’ שלד.

השלמה לתשובה על מי שאמר מי שעשה דבר זה בנידוי

מה שנתבאר שלשון זו אין במשמעה הטלת נידוי היה מקום להביא לזה עוד ראיה מדברי הרמ”א ביו”ד סי’ שלד סל”ט דמי שאמר אל תעשה דבר זה בנידוי והשני נידהו לא חשיב שנידהו לענין שאם היה שלא כדין נחשיב ליה מנדה שלא כדין, ואין לחלק בין לשעבר להבא לענין הטלת נידוי דלעיל מוכח בכמה דוכתי ששייך להחיל נידוי קודם שעשה המעשה, אבל למעשה א”א להביא ראיה משם דהרמ”א שם לא קאמר שהנידוי לא חל כשיעשה המעשה ואדרבה ממה שלא הביא הרמ”א הדין לגבי הטלת נידוי אלא רק לענין דין המנדה למי שאינו חייב נידוי משמע דס”ל דבלשון זו חל הנידוי דבלשון זו חמיר יותר, ומ”מ גם אין ראיה להיפך דאם אמר לו אחר המעשה שחייב נידוי או שכתוב במי שעושה כן שהוא חייב נידוי, דלשונות אלו גריעי מהלשון שהובא ברמ”א, אבל יש להביא ראיה לזה ממש”כ מהרי”ט ח”א סי’ לב והובא בגליון מהר”ש אייגר שם סקי”ג דהאומר מוחרם ומנודה אתה אין זה נידוי כיון שלא נידהו, והיא לשון תקיפה יותר מניד”ד שרק אמר כתוב על מי שעשה מעשה זה שחייב נידוי.

*

יש בזה כמה חילוקי דינים וכדלהלן:

א) יינו שלו (דהיינו יין של הגר תושב עצמו) אסור בשתיה ומותר בהנאה (והיינו כשנשמר שלא נגע בו גוי אחר שאינו גר תושב, אבל אם לא נשמר שלא נגע בו גוי אחר אסור גם בהנאה בזמן שהיו אוסרים סתם מגען בהנאה, ראה ש”ך סי’ קכג סק”ה מה שהביא בשם הב”ח ומה שהוסיף ע”ז).

ב) יין שנגע בו הגר תושב, לדעת המחבר יו”ד (סי’ קכג ס”ב) הוא כמו יינו שלו כנ”ל, וכן הוא גם ברמ”א בדעה ראשונה שהביא בסתמא על דברי המחבר, ואילו להדעה השניה שהביא הרמ”א בשם יש אומרים, יין שנגע בו הגר תושב אינו נאסר כלל, וכן כ’ בספר פני יצחק המובא בש”ך שם סק”ד שיש להקל כדעה זו בזמנינו, שיש כמה קולות שנאמרו במגע גוי האידנא (הש”ך עצמו לא כתב הכרעה להדיא).

ג) גר שמל ולא טבל למסקנת הש”ך סק”ד נראה עיקר שהוא כגר תושב לכו”ע לכל דעה כדאית לה בין לקולא בין לחומרא.

ד) גוי שאינו עובד ע”ז כגון ישמעאלים יינו או יין שנגע בו אסור בשתיה ומותר בהנאה וכך נראה גם דעת הרמ”א שהקל לגבי גר תושב אבל כאן מודה ודלא כהמקילין גם בזה (סי’ קכד ס”ו וט”ז שם סק”ד וש”ך סק”י).

ה) כל גוי שאינו עובד ע”ז בין גר תושב ובין ישמעאלי גם אם אוסר במגעו אבל אם יש צירוף של קולא נוספת דהיינו שנגע שלא בכוונה או שטפח על פי החבית, אזי בישמעאלי מותר גם בשתיה (סי’ קכד ס”ז וש”ך סקי”ב), וכל שכן כחו מותר אף בשתיה (ש”ך סקי”א ועי’ ט”ז ססקל”ב), וכן בחבית כי עלתה על גדותיה ונשפכה ורצה הישמעאלי להצילה והוציא ממנה יין בקיתון יש שכתבו להתיר (אשל אברהם שם בשם תשובת אהל יוסף יו”ד סי’ לג).

ו) לגבי נוצרים שעובדים ע”ז ואין רגילין בניסוך יש דינים בסתם יינם הנוהגים ויש דינים בסתם יינם שאין נוהגים, עי’ רמ”א ריש סי’ קכג ובש”ך שם סק”ג ועוד בש”ך ורמ”א בעוד כמה מקומות בהלכות יי”נ.

יפתח לא נקרא אביר שבאבירים (ובתנחומא פ’ בחוקותי אי’ שלא היה בן תורה, וכמובן שאין אנו בקיאים בדיוק בהגדרת הדבר), אלא שהיה שקול כשמואל וכיוצא בו שהיה אביר שבאבירים, ודוק ותשכח שזו כוונת הגמ’ בר”ה כה ע”ב, וכן מבואר ברש”י עה”פ (שמואל א’ יב, יא) וז”ל הרי שלשה קלי עולם עם שלשה חמורי עולם וכו’, לומר לך הקל בדורו כחמור בדורו כל בית דין המתמנה על הדור צריך לילך אחריו כאלו הוא אביר שבאבירים עכ”ל.

וגם מה שאמרו שיפתח שקול כנגד אביר שבאבירים אין הכונה שהיה שקול בתורה או בקדושה כאביר שבאבירים אלא הכונה שאתה צריך לילך אחריו כאביר שבאבירים, דהיינו שמבחינת ההתייחסות המוטלת על הפרט יש להתייחס למנהיג כאילו הוא אביר שבאבירים.

לגוף הענין של חטא יפתח נאמרו בזה הרבה שיטות ודרכים לבאר מה היה החטא בדיוק ומה היה צריך לעשות ומה עשה בפועל, ועי’ ברמב”ן בסוף ויקרא ובשיטות שהביא שם, וברד”ק וברלב”ג ור”י אברבנאל ושאר מפרשים עה”פ בשופטים, ועי’ בספר דרך בינה על ספר שופטים (מכון אופק) מה שהאריך בזה בביאור השיטות והדעות.

ומה שברור לכו”ע שעיקר מעשה יפתח נוצר על ידי טעות בנדר, והוא התכוון לטובה לנדור קרבן לה’ מן הבהמה, (ע”ע תענית ד ע”א), ובתנחומא פ’ בחוקותי מבואר עוד שהעלים הקב”ה מהסנהדרין שלא מצא פתח לנדרו, ועוד מבואר בחז”ל (ויק”ר לז ד) שיפתח נענש על מה שלא הלך להתיר הנדר לבתו, ויתכן שעונשו כיפר לו.

נלענ”ד שאינו מוכרח שבא רק מחמת חטא זה, דמהיכי תיתי לה, אלא שגם שייך שיבוא מחמת חטא זה, ואין אנו יודעים טעם לכל דבר.

ועוד נראה דאף כשבא מחמת חטא זה אינו בהכרח שבא מחמת חטא גמור דפעמים בא מחמת אביזרייהו או חטא מאותו שורש ופעמים לא מיחה או ראה אחרים ושמח עי’ שבת קיח ע”ב ויומא סז ע”ב, ופעמים העונש בא על ביטול מצוות רשות או על ביטול הידור מצוה בלבד, עי’ מנחות לט ע”א, ואמרי’ בב”ר הן בקדושיו לא יאמין אפי’ באי”י.

ולגוף הענין שמצינו בכמה מקומות במקרא שנאמר איש איטר יד ימינו דוקא גבי בני בנימין, נראה דהנה בנימין נקרא כן ע”י יעקב אבינו דכתיב ואביו קרא לו בנימין ובפרש”י שם פי’ שהוא לשון בן ימים כמו בן זקונים, וכן בדניאל כתיב לקץ הימין והיינו הימים, בחילוף ם’ ון’ בסוף תיבה, אבל נראה שנכלל בזה גם ענין ימין ממש, ויעוי’ ביבמות דאי טענה בעינא חוטרא לידא ומרא לקבורה וכו’ ומבואר שם שבן הנולד לזקונים הוא כעין יד העוזר וסומך, וממילא יכלל בדבר זה ברכה להיות בן ימין במשמעות של כח והצלחה הנרמז בימין, והנה בפרש”י פי’ דאיטר יד ימינו היינו סתום יד ימינו, ונראה דשום רמז יש בדבר שלא נתקיימה בהם הברכה בשבט בנימין, ושמא מחמת רשעים שהיו ביניהם ולא מיחו בהם כדמפרשי קראי, ואין אנו בקיאין בדרשות.

ויש לציין דגם גבי קץ הימין בדניאל פי’ חז”ל מענין הימין ע”ש השיב אחור ימינו, עי’ בפסיקתא דר”כ פ’ ותאמר ציון.

יש לברר אם התקנה תוקנה כדין, ואם תוקנה כדין על דעת רוב הקהל או שלוחיהם א”א למיעוט הקהל לבטלו בלא הסכמת רוב הקהל, ובכל גוני אם אמרו בו לשון חרם צריכים לומר לשון התרה.

מקורות:
בשו”ע סי’ רכח ס”נ בהג”ה מבואר בשם התה”ד ח”ב סי’ רנב שקהל שקבלו חרם וא”א להם לעמוד בו א”צ לקיימו, וכ”ש כשאינו חרם, אולם מאידך גיסא איתא בסל”א ובסל”ד שאם קהל קבלו על עצמם חרם ורק מיעוט אין מסכימין המיעוט כמאן דליתא, אמנם כאן צריך לברר מטעם מי התקנה, דאם התקנה מטעם הציבור בעי’ התרה אם היה חרם כמ”ש בשו”ע סי’ רלח סכ”ה, ובלי התרה לא מועיל שום גילוי דעת כדמוכח בסי’ רלח סט”ז, וע”ע סי’ רכח סל”ה, ואם היה תקנה בלא חרם התקנה חלה ג”כ כמ”ש בסי’ ריד ושם ס”ב, אבל אפשר דסגי בגילוי דעת או בעמידה למנין שאין רוצים עוד התקנה, ועי’ בביצה ה ע”ב, ואפשר דשם מיירי בדבר שיש לו לכה”פ תוקף של תקנה דרבנן, אבל הסכמת הקהל גרידא אפשר דגם אם שינה הציבור המנהג בעצמו באופן שברור שהשתנה המנהג סגי בזה, (וע”ע מה שכתבתי בתשובה לענין גדר מנהג בלא ילבש), ויל”ע בזה.

אבל אם לא היה מטעם הציבור אלא מטעם הממונים מטעם הציבור עי’ בסי’ רכח סעי’ לב ברמ”א לענין תקנת טובי העיר וז”ל ואם נתנו רשות לטובי העיר הם במקום כל הקהל ע”כ, ומ”מ צריך שמינוי הטובי העיר יהיה ברצון הציבור ולא מחמת ההכרח וכמו שדנו הפוסקים לענין מינוי ע”י שר, והיה מקום לומר עוד דטובי הציבור צריכים לקבל רשות מן הציבור גם לתקן תקנות, אבל בסי’ קנא באו”ח משמע שטובי העיר יש להם רשות לכל דבר לפי מה שנראה להם (מלבד מה שמוכחא מילתא שלא נתנו להם רשות לזה או דבר שלא נהגו בו לתת להם רשות, דבזה לא מסתבר שיש להם רשות).

ועוד משמע לכאורה שם באו”ח סי’ קנא ובב”י שם שאם המתקן היה גדול מופלג שכולם באו על דעתו יש תוקף לתקנה כמו תקנת טובי העיר.

לא מכיון שאינו אלא דרך אקראי ולא נתנו להם רשות לקבוע שם בהכנ”ס.

מקורות: יעוי’ בתשובה אחרת [ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו וכו’] שהבאתי מנוב”י ומשמעות בה”ל בשם הפוסקים בסי’ קנד שציבור המתפללים באקראי בבית אפי’ למשך זמן אינו מקדש המקום בקדושת בית הכנסת.

בירושלמי סוף תרומות ותו”כ פ’ אמור פ”ה איתא שאין מאכילין תרומה מאכל אדם לבהמה אלא כרשינין בלבד, ויש ראשונים הסוברין שאיסור זה הוא מדאורייתא ויש הסוברין שאיסור זה הוא מדרבנן.

ודעת הרמב”ם להקל בזה קצת, דלא רק כרשינין בלבד מותר להאכיל לבהמה אלא גם מאכל שאינו עומד לאדם מאכילין אותו לבהמה, ויש אחרונים שכתבו דכוונת הרמב”ם להקל הוא כגון אוכל שהוא מקולקל קצת שמאכילין אותו לבהמה, ובדרך אמונה (דלהלן) הזכיר הגדרה אחרת בזה בשם המאירי.

ומאידך יש פוסקים שסוברים שרק כרשינין מותר להאכיל לבהמה ולא שאר תרומה (ר”ש ותוס’ וריטב”א ורבינו פרץ ועוד).

והרחבת הפרטים והדעות בזה מבוארים בדרך אמונה פ”ו מהל’ תרומות ה”א ופ”ט ה”ז סקנ”ח, ושם הובאו הרבה מ”מ בזה ולא אכפול הדברים בזה.

ויש לציין דכן מבואר בפי’ הראב”ד בעדויות דתרומה מאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה, אולם בחיבור הנדפס בצדו ע”ש תוס’ שאנץ יעוי’ מש”כ שם, אם כי בתוס’ שאנץ בשטמ”ק ב”מ צ ע”א כ’ כהראב”ד.

ומענין לענין יש לציין דדעת רב הונא בפ”ג דתענית דמאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה אפי’ בחולין משום בעל תשחית ומשמע שם שהיא שיטה ולא לכו”ע, ובמשנ”ב משמע שחשש לדעה זו.

ולענין האכלת תרומה טמאה לבע”ח החמיר שם בדרך אמונה פ”ו ה”א ולפמ”ש שם החזו”א במסקנתו החמיר בזה, ומאידך אינו מוסכם לכו”ע, עי’ עוד במ”מ שהובאו בשו”ע הוצאת דרשו סי’ שלא עמ’ 103.
(ויש שמועה בשם הגרי”ש שהורה לשתף פעולה עם הגן חיות להגיע להיתר להאכיל בעלי חיים כדי שלא יעשו זאת באופן האסור בודאי, ומיהו אולי שם היה מדובר בדברים שלא הוכשרו ולא נטמאו שהם קלים יותר, עי’ בדרך אמונה שם, ואיני יודע מקור ואמיתות השמועה).

יעוי’ ברמ”א סי’ קצח ס”ו דשערות דבוקות על ידי שד אינם חוצצין, ובמקור הדברים במרדכי שבועות רמז תשנא בשם הראבי”ה סי’ תתקצ כ’ כמה טעמים בזה, ואחד מהטעמים שם הוא משום דהיינו רביתייהו שאינו עתיד להסירן, ומדמה לה לידות הכלים ברפ”י דמקוואות, וכן הובא בבהגר”א שם, ומהדמיון לידות הכלים משמע שכל דבר שודאי אינו עומד להסירו כלל לא הוי חציצה, וכן להדיא נקט בהגהת מהר”ש הכהן מו”ץ דוילנא במחה”ש שם שגם דבר שמחמת איסור אינו עומד להסירו אינו חוצץ, אלא שכ”כ מחמת טעם הלבוש סי’ קצח ס”ו שהביא עוד טעם בזה מחמת דהו”ל מיעוטו שאינו מקפיד, רק שנקט שם מהר”ש שהוא רק אם לעולם יהיה אסור להסירו, ובניד”ד שכל נזיר אין לו היתר השתא מחד גיסא ומאידך גיסא יכול להישאל על נזירותו וכן כשיבנה בהמ”ק יהיה לו היתר יש לדון בזה, וע”ע בתשובת פנים מאירות ח”ב סי’ קמז שכ’ נפק”מ בין הטעמים שהובאו בפוסקים, ונקט שיש להקל רק במיעוטו שאינו מקפיד ובצורך רפואה ברורה, ועי”ש פרטי הדינים בזה, והובאו דבריו במחה”ש ובסדרי טהרה ובגליון מהר”ש אייגר סק”א ופת”ש סק”ה, ועוד הביא הפת”ש שם דברי החת”ס ח”ו סספ”ב דכל הנידון רק בקשירה על ידי סמים ותחבושת שאינם חוצצים אבל בקשירה בשעוה השעוה עצמה חוצצת, ולפ”ז אם יש כאן לכלוכים נוספים או חלקים נוספים בתוך קשרי השערות יש לדון בכל מקרה לגופו ואם הוא דבר שאין בו כרגע שום ממשות הוא ג”כ נידון וע”ע בהל’ נט”י.

ומשום שנזירות אינו מצוי השתא לכך לא הארכתי בנידון זה.

כן אבל אינו מעכב.

מקורות:

בגמ’ ופוסקים נזכר נשיאת כפים של כהנים לעלות לדוכן, מאידך לא נזכר בגמ’ בשום מקום להדיא שעליה לדוכן הוא מתנאי ודיני נשיאת כפים, אם כי יש מהפוסקים שהזכירו שהיא הנהגה טובה ונכונה גם האידנא להנהיג שהכהנים יעלו על גבי מקום גבוה ויברכו, אם כי להלכה נקטו הפוסקים רובם ככולם שאינו לעיכובא כלל אלא הנהגה טובה וישרה.

ויעוי’ בלשון הפמ”ג סי’ קל על דברי השו”ע שם שמי שראה חלום יעמוד לפני הכהנים בשעה שעולים לדוכן וכו’, וכתב שם הפמ”ג במשב”ז סק”ב, מלת דוכן הוא מקום שעולים הכהנים וכו’ והביא שם בשם הלבוש שדוכן הוא איצטבא, וסיים שם דעכשיו עולים על מעלות שלפני ארון הקודש ע”כ.

ואמנם לא נזכר בדבריו להדיא שיש חיוב בעלייה דוקא, ועיקר מה שבא בתחילת דבריו הוא לבאר הלשון לעלות לדוכן, אבל בסוף דבריו שהזכיר ועכשיו עולים וכו’ משמע שבא לומר שהוא מנהג נכון שעושים מעין דומיא דמה שהיה בזמן התקנה, רק שלא פירש בדבריו (כדרכו של הפמ”ג לכתוב הדברים באופן שאינו מוכרע מחמת ענוה) אם הוא ראוי או לכתחילה או מנהג טוב או מנהג שיש לו סמך.

והמקור הקדום ביותר לענין שיש ענין להדיא לעשות באופן של עליה דוקא, לכאורה נמצא בלקט יושר (ח”א אורח חיים עמ’ כז ענין ב) בשם בעל התה”ד וז”ל, וזכורני פעם אחת אמר לי טול ספסל או שרפרף וכו’, והעמד אותו לפני ארון הקדש בבית הכנסת שלי כדי שיעמדו עליו הכהנים כשילכו לדוכן וגובה השרפרף היה טפח וחצי עכ”ל.

וכן באשל אברהם מבוטשאטש סי’ קכח נקט דלכתחילה נראה מצוה מן המובחר לעלות על מדרגה ונכון שתהיה לפחות ג’ טפחים וכשיש הרבה כהנים נראה שמספיק שני כהנים ואולי אפי’ אחד, ובדיעבד פשיטא שאין קפידא בזה, שיש מנינים שקשה לארגן בהם מדרגה, ויש שלכתחילה אינם מצריכים מדרגה ולכן ש”ץ הנושא את כפיו בודאי שלא יעלה על מדרגה, עי”ש באריכות.

ובבן איש חי פ’ תצוה משמע שהוא מנהג הקרוב לחיוב גמור (אם כי לא נקט שם שהוא לעיכובא ממש), וז”ל, מקום עמידת הכהנים לברך הוא על האצטבה שאצל כותל המערב המתפללים כנגדו כי משמעות דוכן ר”ל אצטבה, והמתרשל בזה שלא לעלות על הדוכן לעמוד שם, אלא עומד בקרקע ההיכל הרי זה משנה מדברי חז”ל, כי לא על חינם אמרו חז”ל לעלות הכהנים על הדוכן, ופה עירנו יע”א היה מנהגם לעמוד הכהנים בקרקע ההיכל ולברך בר”כ ואינם עומדים על האצטבה שבסוף ההיכל ותהילות לאל עשיתי המנהג שיעלו ויעמדו על האיצטבה שבסוף ההיכל ושם יברכו וכן ראוי לדקדק בזה בכל אתר ואתר עכ”ל.

ומאידך מצינו קצת מהפוסקים שנקטו שדין עלייה לדוכן הוא ממש לעיכובא, ויעוי’ בבית יהודה למהר”י עייאש שהשיג על חכ”א שעשה נשיא”כ בלא דוכן, וס”ל שם למהר”י עייאש שעלייה לדוכן היא לעיכובא, ומשמע שם מתוך דבריו שהכהנים לא היו יכולים לעשות נשיא”כ במנין שם שהיה בלא דוכן, (ודוחק לומר דרק השיג עליו שעשה מנין במקום כזה אבל מודה דבדיעבד יכולים לישא כפים, דוחק לומר כן, ואינו לפני כעת), ובעמודי ארזים על היראים סי’ טו אות טז כ’ שמעכב כדברי מהר”י עייאש, ועי’ גם בלשון קרית ספר להמבי”ט פי”ד מהל’ תפילה, ובהגהות רע”א הביא דבריו של המהר”י עייאש וסיים וצ”ע.

אלם יעו’ ברדב”ז ח”א סי’ רלז שהביא מי שחשב שהש”ץ יצטרך לעלות לדוכן וכו’ והשיב על זה רדב”ז וכי עליה לדוכן מעכבת נשיא”כ והלא בכל מקום שיהיה יכול לברך וכו’ עכ”ל, ולא נתבאר אם סובר שאין צורך בכך כלל או רק דהיכא דלא אפשר אין מעכב ויכול היכן שיהיה, אבל הפשטות ס”ל שאין מעכב כלל, אלא שקצת דוחק אם נימא דסבר שאין בזה ענין נגד כל שאר הפוסקים שדברו מענין זה, אבל עכ”פ סבר שאינו לעיכובא, (ואולי לכך נקט הלשון וכי וכו’ מעכבת דלשון זה משמע שהוא טוב רק אינו מעכב, אולם המשך לשונו בכל מקום וכו’ יכול לברך משמע שלכתחילה אין צריך דוכן, ואולי ר”ל לכתחילה יכול לברך בכל מקום אם אין לו דוכן כמו המקרה דמיירי שם בש”ץ שאינו צריך לעלות לדוכן כשאר כהנים שעולים אף שהם עולים מצד המנהג מ”מ גם מצד הענין שיהיה כעין דוכן כמ”ש בגמ’ וכנ”ל), וע”ע שו”ת חקקי לב להמהר”ח פלאג’י ח”א סי’ ד’ שנקט שאינו מעכב דוכן, וכן בפתח הדביר או”ח סי’ קכח ס”ה, וכן בלשונות רוב הפוסקים שהבאתי בריש התשובה משמע דאינו לעיכובא מי ביותר ומי בפחות, ועי’ עוד בשו”ת מעיין חיים ח”ב סי’ יב שהביא מ”מ בזה.

(ויש מי שהעיר דגם במקדש לא היו עולים לדוכן אלא על מעלות האולם, וזה אינו קושי’ דמ”מ בסוגיות ובפוסקים נזכר דוכן לענין נשיא”כ בגבולין, וגם במקדש העלייה היתה על מעלות האולם וסגי בזה, ויש לציין דלישנא דקרא וירד מעשות וגו’ ואע”פ שהחטאת וכו’ היה קודם לכן כמ”ש במגילה יח ע”א מ”מ עכשיו ירד).

ולמעשה המשנ”ב השמיט לגמרי הנידון בזה וכן עמא דבר שלא להצריך דוכן לעיכובא כפשטות הרמב”ם והשו”ע שיש דברים שמעכבין נשיא”כ ודוכן אינו מהם ובשום מקום בגמ’ לא נזכר דוכן מדיני נשיא”כ, וכמו שנתבאר שרוב הפוסקים שדברו בזה אם הוא לעיכובא או לא נקטו שאינו לעיכובא.

יברך ביחד איתם רגיל.

מקורות:

ראשית יש לציין לדברי המשנ”ב סי’ תכח סקמ”ט שההקראה רק למצוה לכתחילה ואינה לעכב.

ועוד יש לצין לדברי השעה”צ סי’ תקפה סקל”א שדעת הגר”א לעיקר כדעת המחבר לענין ברכת כהנים, ולמד מזה השעה”צ לענין תקיעת שופר שבמקום שאין מנהג טוב יותר שלא להקרות בתקיעה ראשונה שלא יהיה הפסק.

ואף שיש לחלק שכאן יש דין להקרות ושם לגבי תקיעת שופר אינו דין אלא היתר להקרות והבו דלא לוסיף עלה, (לענין תקיעה ראשונה כשאין מנהג), דכו”ע מודו שאין סרך איסור שלא להקרות תיבה ראשונה או שלא להקרות כלל, ויתכן שלקח דברי הגר”א רק כצירוף, מ”מ מדבריו בסי’ תכח מבואר שאינו לעיכובא כלל, והביא שם דברי הפר”ח שלמד כן מבהכנ”ס שכולה כהנים שאין שם חזן שמקריא ברכת כהנים כלל, ומבואר מזה שהגדר של מה שאינו לעוכובא הוא דהיכן שאי אפשר לברך עם הקראה מותר לישא לכתחילה בלא הקראה, בפרט שיש כאן לצרף דעת המחבר והגר”א.