תשובה

{עש”ק פרשת וישב כ”ב כסלו ע”ו
פ”ק קרית ספר יע”א}

שאלה – הקשה הג”ר אהרן פריס, דיש לדקדק במ”ש (בראשית ל”ז ד’) ‘ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם מכל אחיו’, הא לכאורה היה ראוי לכתוב ‘ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם מהם’, ולא מכל אחיו, שהרי הם ראו כלפי עצמם עכ”ל.

תשובה לפי מה שביארתי בתשובה הקודמת, דעיקר הקנאה השייכת במשנה בן בין הבנים היא מצד אהבת בן, שהיא אהבה טבעית, שע”ז תמהים מ”ט הוא משנה כ”כ, אבל כל היכא שאי”ז בין בנים, כגון שנותן לעני א’ מתנה מרובה ולעני א’ מתנה מועטת, בכל כה”ג ליכא למיחש, דהא ודאי שייך שאוהב א’ יותר מחבירו, ורק בבן בין הבנים עלול לגרום קנאה ביניהם, עיין מה שכתבתי שם.

ולפ”ז כאן י”ל ג”כ דמה”ט כתיב מכל אחיו, ולא כתיב מהם, אע”ג דעליהם עצמם עצמם איירי קרא, דעיקר הקפידא כאן היה משום שהם ‘אחיו’.

ויעויין עוד במדרש שכל טוב כאן שכתב, מכל אחיו ואפילו מראובן ושמעון ויהודה, והיינו מחמת שמצד האחוה שלהם, ר”ל השייכות המשפחתית שלהם, הם חשובין יותר שהם גדולי הבית, והיינו שוב ענין ה’אחיו’.

ויעויין בבעל הטורים שכתב, אותו אהב אביהם מכל אחיו בגימטריא שגלה לו סוד בלבד ולא להם, והנה ידוע שגימטריא היא א’ מן המידות שהתורה נדרשת בהן, כדאיתא במשנת רבי אליעזר, וי”ל דלכך נכתבה לדרוש גימטריא זו.

וראיתי עוד במהר”ם אלשיך שכתב, ושמא תאמר למה לא שמו לבם לדון את אביהם לכף זכות שעל כי בן זקונים הוא עשה הדבר ולא על קבלת הדבה לזה אמר מכל אחיו, לומר שאם על היותו בן זקונים הוא הלא יותר בן זקונים הוא בנימין ואותו היה ראוי יעשה כתונת הפסים, אך אין זה כי אם חרב קבלת הדבה, וזהו אומרו מכל אחיו שהוא את כלם לגמרי לרמוז גם על בנימין, ועל כן לא אמר מכלם כי אם מכל אחיו – לרמוז גם את אשר לו בו עיקר האחוה מכל השאר ע”כ, עיין שם בכל אורך דבריו.

ובמשך חכמה ראיתי עוד מהלך בזה, וז”ל, ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם מכל אחיו וישנאו אותו הענין דבלא זה היו סבורים מפני שהוא בן רחל אהובתו לכן אוהב גם בניה יותר מכולם אבל כאשר ראו כי “אותו אהב מכל אחיו” היינו אף מבנימין לכן זה הוא ודאי מפני הדיבה שמביא עליהם ומתכבד ומתיקר אצל אביהם בקלונם לכן “וישנאו אותו” ופשוט עכ”ל.

{מינאי }

{עש”ק לסדר תולדות א’ כסלו ע”ו}

שאלה – כתיב (בראשית פרק כו פסוק א – ג) ויהי רעב בארץ וגו’, ואהיה עמך ואברכך, משמע שיזכה לברכה ע”י שיהיה עמו, וכמו שתרגם אונקלוס דור בארעא הדא ויהי מימרי בסעדך ואברכינך.

ועוד שם פסוק כח, ויאמרו ראו ראינו כי היה ה’ עמך, ובתרגום המיוחס ליונתן תרגם שם, ואמרו מחמא חמינא ארום הוה מימרא דיי בסעדך דבזכותך הוות לן כל טבתא וכדו נפקתא מן ארען יבישו בירן ואילנא לא עבדו פירין, ומבואר כנ”ל שיש סייעתא דשמיא כשנאמר שה’ עמו.

ויש להקשות מ”ט אחר שהובטח בר”פ ויצא והנה אנכי עמך, הוצרך עוד להבטיחו כי לא אעזבך, היינו שיתן לו לחם לאכול ובגד ללבוש, כדפרש”י שם.

תשובה בעניי לא זכיתי להבין שאלתך, דהרי ישנם הרבה דרגות בהשגחה, וגם תלוי באיזה לשון נאמרה ההבטחה, ובאיזה הקשר, ולמשל גבי דוד המלך דכתיב וה’ עמו דרשו בסנהדרין צ”ג ב’ שהלכה כמותו בכל מקום.

ומאידך שאול המלך שהיה אז עשיר ממנו ומלך ישראל, וגדול בכבוד ובמעשים (ע’ מו”ק ט”ז ב’) ממנו, ועליו לא נאמר כך כמבואר בגמ’ שם.

והרמב”ן פרשת וישב (לח ג – ד) כתב שם וז”ל, כי ה’ אתו – שם שמים שגור בפיו, לשון רש”י.

ואינו נראה.

אבל וירא אדוניו כי ה’ אתו, כי יצליחו מעשיו בכל עת יותר מכל אדם וידע כי מאת אלהים הוא לו.

וכן (לעיל כו כח) ראה ראינו כי היה ה’ עמך.

וימצא חן בעיניו ושמו משרת לעצמו ופקיד על ביתו.

וכל יש לו נתן בידו, להיות פקיד ונגיד על כל אשר לו בבית ובשדה.

ולרבותינו בו מדרש (ב”ר פו ה), אמרו מלחש ונכנס מלחש ויוצא, אמר לו מזוג רותחין והא רותחין, מזוג פושרין והא פושרין, מה יוסף, תבן בעפריים, חרשין במצרים, עד היכן, עד שראה שכינה עומדת על גביו, הדא הוא דכתיב וירא אדוניו כי ה’ אתו.

והענין כי בעבור היות אדניו מצרי לא ידע את ה’, אמרו כי בראותו הצלחתו הגדולה היה חושש כי דרך כשפים הוא כאשר בבני ארצו, עד שראה שהיה מאת עליון במראה שנראית לו בחלום או בהקיץ בעמוד ענן וכיוצא בו לכבוד הצדיק עכ”ל הרמב”ן.

וכן ברמב”ן פרשת לך לך כתב וז”ל, ועל דרך האמת טעם “הנה בריתי אתך” כטעם “הנה אנכי עמך” (להלן כח טו), “ויאמר כי אהיה עמך” (שמות ג יב), “יהי ה’ אלהינו עמנו” (מ”א ח נז).

יאמר כי הברית יהיה עמו ולכן יפרה וירבה ע”כ.

ומ”מ מבואר שהבטחת ה’ עמו תיתכן באופנים מסוימים, כמו שיצליח בכל עת יותר משאר אדם, כגון בפו”ר, או שיראה לפניו עמוד ענן, וא”א להקשות מקום א’ על מקום אחר.

{בס”ד עש”ק פרשת תולדות א’ כסלו תשע”ו פה קרית ספר יע”א}

מה שהקשה ע”ד הגמ’ ספ”ק דמגילה י”ז א’ על ענישת יעקב בשנים שפירש מאביו, דהרי היה בציוי אמו בס”פ תולדות, דכתיב ושלחתי ולקחתיך משם, והרי עדיין לא שלחה לקרותו.

תשובה כיון שהיה מחוייב מצד כבוד אביו לשוב ולקיים בו מצות כיבוד כדין, לא נפטר ע”י מה שאמרה לו אמו ושלחתי ולקחתיך משם, דהרי כבוד אב קודם לכבוד אם.

וראיתי עתה שכבר עמד ע”ז המשך חכמה בפרשת ויצא וז”ל, וינהג את כל מקנהו וכו’ לבא אל יצחק אביו.

מה שאמר “אל יצחק”, ולא הזכיר רבקה שעדיין היתה בחיים, משום שהיא אמרה “ושלחתי ולקחתיך משם” (בראשית כז, מה), וכל זמן שלא שלחה אליו, הרי מחלה לו כבודה.

אבל יצחק אמר רק “וקח לך משם אשה” (שם כח, ב), ולכן הרי לא מחל על כבודו, ומפני כן הלך “אל יצחק אביו” ודו”ק, ע”כ.

וע”ע שו”ת עטרת פז (חלק א כרך א – אורח חיים סימן י).

וראה בתשובתו של הג”ר נתן גשטטנר (בקובץ כרם שלמה שנה ט’ קו’ א’ ע’ לה), וז”ל: אף כשהבן הוא בריחוק מקום, חייב במצות כיבוד אב ואם, וכדמוכח במגילה (טז ב) דיעקב אבינו נענש על שהתעכב בבית לבן ולא קיים מצות כיבוד אב, עיין שם רש”י ד”ה יעקב, והוא בטו”ז (סי’ ר”מ סקט”ו), אלא שאם האב והאם מסכימים שבנם ישהה בריחוק מקום נמצא שמחלו על כבודם ומהני, וכדקיי”ל בשו”ע (סי’ ר”מ סי”ט) דהאב שמחל על כבודו כבודו מחול.

ועיין מהרש”א מגילה שם שהקשה דאמאי נענש יעקב אבינו כיון דיצחק ורבקה שלחוהו ללבן ונמצא שמחלו על כבודם, ואכמ”ל.

ובקושית המהרש”א הנ”ל דהרי הוריו ציוו עליו שיברח.

ועוד הקשה בספר מרפסין איגרא (על בראשית ע’ קפט): הלא הישארותו בבית אביו היתה כרוכה בסכנת נפשות, ופיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, ואדם שמכניס עצמו לסכנת נפשות – עוון חמור הוא בידו.

וכתב שם ליישב בזה, וז”ל, אכן, אב שמחל על כבודו, כבודו מחול.

אך כל זה לענין העונש של הבן, שבמקום שאביו מחל על כבודו הוא פטור מעונש אם לא כיבד את אביו, אבל מכל מקום עדיין נשאר עליו מצוה, והעובר על מצוה של כיבוד אב חייב בדיני שמים אף אם אביו מחל לו על כבודו.

וכן מבואר בספר חסידים סימן תקעג.

ולכן אף שיצחק מחל על כבודו ורצה שיעקב יעזוב את ביתו וילך לחרן, בכל זאת נענש יעקב בדיני שמים, על כך שלא כיבד את אביו באותם שנים ששהה בבית לבן.

ועוד כתב ה”ר אמ”י מארקסון נ”י (הובא בס’ דעה”ד במגילה שם) ליישב לפי”ד החיד”א שכתב בשמחת הרגל (לסוכות) שאדם העוסק בכל ימות החול לפרנסתו { א”ה העתקתי לשון התרצן בלא לגרוע מדבריו, אך יש לידע שלא מיירי כאן על אדם שביכולתו ללמוד כל הזמן [כפי שהדבר אפשרי בזמנינו], אלא באדם שבאמת אנוס.

}, אם כאשר מגיע שבת ויו”ט ויומא דפגרא עוסק בתורה, נחשב לו כאילו עסק בתורה כל ימיו, כיון שעוסק מתי שיכול.

אבל אם מבטל בימים הק’ הללו, נחשב לו כמבטל מת”ת בכל ימות השבוע.

(ושמעתי שהח”ח פי’ לפי”ז את המשנה אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך, שנחשב כמבטל הרבה).

כמו כן בני”ד, יעקב אבינו נסע ללבן במצות או”א.

אולם ברגע שהתעכב בדרכו, ולא מיהר לשוב אל הוריו, נחשב לו שגם מה שנסע לא היה עבור מצות אביו ואמו, אלא כאילו נסע לצורך עצמו עכ”ל התרצן הנ”ל, ויתכן שיש צורך במקור לחדש דברים כעי”ז.

[והנה בס’ הנ”ל כתב מאיזה ספרים ליסד דבב”נ עיקר הכיבוד הוא האם, ואי נימא שיש כיבוד מדינא גם באב בב”נ, (עמש”ש בשם הגרח”ק), צ”ע דתיפוק ליה דהיא והוא חייבין בכבוד האב, וכה”ג דנו הפוסקים על עאבי אביו ואכה”מ, ודברי לעיל אתיין דלא כהיסוד הנ”ל].

‏‏שאלה

בפרק אלו טריפות מביאה את הטריפות בבהמה ובתוכם גם דרוסת הגס בעוף הגם שזה מדובר על עופות והשאלה למה זה נכנס בתוך משנה של טריפות של בהמה בפרט שיש מהשנה נפרדת ומפורשת על טריפות של עופות יתכן והתשובה כיון שדיברנו על דריסה הביאה המשנה גם את זה.

ישר כח על המענה המעולה

יוסף חיים בלוך

***

תשובה

יום שלישי ב’ תשרי תשע”ז

שלום וברכה

כתבו בתוס’ חולין מ”ב א’ וז”ל, דרוסת הנץ – גבי טרפות עוף הוא שייך למיתני אלא משום רבי יהודה תנא ליה הכא.

וכונתם דת”ק גופיה לא נחית לעוף כלל, אלא אגב שהתחיל ת”ק לבאר הדינים בא ר”י לבאר עוד [ומילתיה דת”ק הוא דקא מפרש], ומכיון שר”י הזכיר גם עוף הביאו את כל דברי ר”י בלא להפסיק דבריו.

והמהר”ם מלובלין כתב ע”ד התוס’ וז”ל, אלא משום ר”י תנא ליה הכא.

ר”ל משום דכולא מלתיה דר”י היא ור”י איירי בתחלת דבריו בדרוסת בהמה דשייך למיתני הכא ואגב זה נקט נמי סוף דבריו דאיירי בעוף עכ”ל.

ויתכן עוד לומר כמו שתירצת, דמכיון שדברה המשנה על דרוסה בבהמה דברה ג”כ על דרוסה בעוף, והטעם שלא עירבה המשנה שאר דברים לעוף ובהמה יחד כמו נקובת הושט שהזכירה המשנה לשניהם יחד, הוא משום שבזה יש חילוק בין המינים, והחילוק כאן הוא בצורת הטריפה דהיינו איך נעשה הטריפה, ולא בדברים על מהות הטריפה מה נעשה בפועל, ועוד יש להוסיף דמכיון שיש חילוק בין הבהמות עצמם נחית התנא לבאר כל החילוקים וגם החילוקים בעוף.

***

שאלה

לכבוד מו”ר הרה”ג שליט”א אחדשה”ט 

סנהדרין דף ק.

א.

רש”י ד”ה ירויון מדשן ביתך – “אמר לי רבי” דלעיל מינה מהאי קרא מיירי עניינא דמרעיב את עצמו וקאמר ירויון מדשן ביתך שהקב”ה משביען לעוה”ב, יש לעיין מדוע כאן בדוקא כתב רש”י אמר לי רבי וצע”ק.

ב.

תניא ר’ מאיר אומר במדה שאדם מודד מודדין לו דכתיב בסאסאה בשלחה תריבנה אמר ר’ יהושע וכי אפשר לומר כן אדם נותן מלא עומסו לעני בעולם הזה הקב”ה נותן לו מלא עומסו לעולם הבא והכתיב שמים בזרת תכן “ואתה” אי אומר כן איזו היא מדה מרובה מדת טובה מרובה או מדת פורענות

עיין הגהות הגר”א וז”ל “א”ל ר”י ואתה” ולא הבנתי כוונתו, ואם כוונתו שאין זה מדברי ר”י אלא רבי מאיר השיב כן (וכן מבואר במהרש”א) א”כ הול”ל א”ל ר”מ ואתה, וצ”ע בזה.

החותם בכבוד רב,

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א.

יש דברים שלבו של אדם מתקשה לקבלן בקלות ועל דברים כגון אלו מציינים שכך אמר לי רבי והמסורת מכריחה על הלב לקבלן.

[ויש לציין שי”א שרש”י על חלק אינו מרש”י, ולכן תמצא שסגנונו שונה לפעמים].

ב.

כונת הגר”א דלא כמו שפירשו המפרשים שר’ מאיר אמר לו כן, ובא לחלוק עליהם שזה אמר ר”י, ולפ”ז יתכן דמ”ש והכתיב וכו’ הוא מדברי ר”מ וצ”ע בבירור דברי הגמ’, אבל מה שברור שהוא מפרש דלא כפירוש המפרשים.

[ואח”כ כתב אלי שוב: אינו מובן לומר ש”והכתיב” מדברי ר”מ וצ”ע].

בכבוד רב

***

שאלה

שלום וברכה 

לכבוד הרב הגאון רבי משה עקיבא סילבר שליט”א

שאלה: מה נשתנה במציאות מזמן הגמרא, לזמן הראשונים, שבזמן הגמרא היו הנחשים מצויים, ובזמן הראשונים כתב הטור שאין נחשים מצויים.

שאלה: תלמוד ירושלמי תרומות פרק ח “מעיין כל זמן שהוא מושך אין בו משום גילוי”, וצ”ב, דמה קשור מה שהוא מושך לביטול הארס? דהא אם לא מושך – אפילו במים רבים לא בטל.

שאלה: לדעת הגר”א, שמחמיר בגילוי משקין כמובא במעשה רב, מדוע בביאור הגר”א על השו”ע משמע שמסכים להשו”ע דשרי בזמננו.

שאלה: ע”ז יד: “גמירי, דעבודת כוכבים דאברהם אבינו ד’ מאה פירקי הויין”, מה הכוונה בזה: האם ניתן לו מאת הקב”ה ד’ מאות פרקים, או שהוא חיבר וכתב ד’ מאות פרקים.

שאלה: שם: ל: “שלשה מיני ארס הן: של בחור שוקע”, מה הדין לפי”ז אם ראה נחש בחור שותה מן המים – ונחש אחר לא שתה, האם מותר לו לשתות את חלקם העליון של המים, דהא של בחור שוקע.

שאלה: שם: יז: “ובגמילות חסדים לא עסק וכו’ הימנוה הוא דהוה מהימן, מיעבד לא עבד”, וצ”ב, הרי גדול המעשה יותר מן העושה.

שאלה: שם: יז: “כל העוסק בתורה בלבד – דומה כמי שאין לו אלוה”, מה הכוונה בזה: האם אין מקיים מצוות כלל? או שמקיים כל המצוות אך לא עושה חסד כפי שראוי לו לעשות.

שאלה: שם: טז: “אמר לו: רבי, שמא מינות בא לידך והנאך”, וצ”ב, אם כן – איך למד רבי מאיר מאחר? ואת”ל “תוכו אכל קליפו זרק” – א”כ הכי נמי נימא “תוכו אכל קליפתו זרק”.

שאלה: שם: טז: בן בתירה מתיר בסוס, מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עליה חטאת, ופירש”י: שאין מלאכתו אלא לרכיבה, דחי נושא את עצמו.

שאלה: שם: טז: “א”ל: פתיא אוכמא”, ופרש”י דרכן של תלמידי חכמים שמצטערין על לימוד תורה ואינם מכבסים בגדיהם.

שאלה: שם: יט: “ואמר רבא: בתחילה נקראת על שמו של הקדוש ברוך הוא ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר: בתורת ה’ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה”, וצ”ב מאי נפק”מ שנקראת על שמו.

שאלה: שם: יט: “כי רבים חללים הפילה? זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, ועצומים כל הרוגיה – זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה”, מה יעשה במסתפק אם הגיע להוראה.

שאלה: סוטה כב.

שאלה: זוהר יתרו סח: “זמנא חדא הוה ר’ אלעזר אזיל בארחא והוה אזיל עמיה ר’ חזקיה חמו חד חויא קם ר’ חזקיה למקטליה, א”ל ר’ אלעזר שביק ליה לא תקטליניה א”ל והא מלה בישא איהו דקטיל בני נשא, א”ל לר’ חזקיה והא כתיב אם ישוך הנחש בלא לחש, לא נשיך חויא לבר נש עד דלחשין ליה מלעילא ואמרי ליה זיל קטיל ליה לפלניא”, וצ”ב א”כ מדוע הורגים נחשים במקום יישוב ואפילו בשבת מפני הסכנה הרי לא נשיך חויא לבר נש עד דלחשין ליה מלעילא.

שאלה: ב”ב י: “האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני, הרי זה צדיק גמור”, מה הדין אם בסוף לא חיה בנו האם חייב ליתן הסלע לצדקה.

שאלה: ישעיהו “והיו עיניך רואות את מוריך” (ל’– כ’) האם לפי זה יש עניין להביט בתמונה של רבו, או שזה קאי רק על ראיית פניו ממש.

יישר כח עצום

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד מעכת”ר הכהן שליט”א

שלום רב

שאלה: מה נשתנה במציאות מזמן הגמרא, לזמן הראשונים, שבזמן הגמרא היו הנחשים מצויים, ובזמן הראשונים כתב הטור שאין נחשים מצויים.

ת.

הראשונים ידעו שהמציאות בזמנם שאין נחשים מצויין, ולא מסתבר להם ששייך להזהיר כ”כ מגילוי משקין באופן זה, ולכן הוכרחו לומר שאם בעלי הגמ’ הזהירו רק מחמת שבזמנם היו נחשים, וכללו דבר זה בחדא מחתא עם דברים אחרים שג”כ ידעו שאינם מצויין כבר כמו סכנת זוגות.

ובאמת אם ימצאו שוב נחשים פשיטא שיחזור הדין לכמות שהיה בזמן הגמ’.

שאלה: תלמוד ירושלמי תרומות פרק ח “מעיין כל זמן שהוא מושך אין בו משום גילוי”, וצ”ב, דמה קשור מה שהוא מושך לביטול הארס? דהא אם לא מושך – אפילו במים רבים לא בטל.

ת.

על תוסס כתבו המפרשים שהנחש ירא ממנו ובורח, ואפשר דה”ה מושך.

ושוב ראיתי בשערי אמונה להגרח”ק [תרומות פ”ח מ”ה] שכתב, יש להסתפק אם אין נחש שותה ממנו כשמושך או אע”פ ששתה ממנו מתבטל הארס ונ”מ אם לא הי’ מושך והמשיכו אח”כ ע”כ.

ודברינו הם כהצד הא’ בדבריו, אמנם בספר שמירת נפש לנכדו [עמ’ לו ס”ק פ”ב] ציין שבר”ש סיריליאו מבואר כהצד הא’.

שאלה: לדעת הגר”א, שמחמיר בגילוי משקין כמובא במעשה רב, מדוע בביאור הגר”א על השו”ע משמע שמסכים להשו”ע דשרי בזמננו.

ת.

דרך הגר”א שהרבה פעמים מציין מקור לדברי השו”ע גם כשלדידיה לא ס”ל דברי השו”ע להלכה, והטעם הוא מכיון שכל דברי השו”ע בד”כ מקורן מדברי הראשונים כמלאכים גם אם אינם להלכה, ובלאו הכי יש דברים שיכול לחזור בו אח”כ ג”כ כדרך כל המחברים.

שאלה: ע”ז יד: “גמירי, דעבודת כוכבים דאברהם אבינו ד’ מאה פירקי הויין”, מה הכוונה בזה: האם ניתן לו מאת הקב”ה ד’ מאות פרקים, או שהוא חיבר וכתב ד’ מאות פרקים.

ת.

היו שני כליותיו נובעות חכמה ומלמדות אותו כמין שני רבנים כמ”ש במדרשים.

שאלה: שם: ל: “שלשה מיני ארס הן: של בחור שוקע”, מה הדין לפי”ז אם ראה נחש בחור שותה מן המים – ונחש אחר לא שתה, האם מותר לו לשתות את חלקם העליון של המים, דהא של בחור שוקע.

ת.

היה מקום לומר דאמרי’ הכי רק לחומרא ולא לקולא, וכן בסוגי’ דמסננת כמו בב”ק קטו לא מצינו שחילקו בין בחור לזקן לענין זה, אם כי אינו ראיה ברורה, דעדיין יש מקום לחלק בזה בין צף במסננת לצף במשקה.

שאלה: שם: יז: “ובגמילות חסדים לא עסק וכו’ הימנוה הוא דהוה מהימן, מיעבד לא עבד”, וצ”ב, הרי גדול המעשה יותר מן העושה.

ת.

מי שכבר רצה ליתן נתן דרך ר’ חנינא, והמעשה הכונה מי שמשכנע ומשדל אחרים לצדקה שלולי שידולו לא היו נותנים.

שאלה: שם: יז: “כל העוסק בתורה בלבד – דומה כמי שאין לו אלוה”, מה הכוונה בזה: האם אין מקיים מצוות כלל? או שמקיים כל המצוות אך לא עושה חסד כפי שראוי לו לעשות.

ת.

כל אחד התביעה עליו לפי דרגתו, ופשוט שאין הכונה כפשוטו שאין לו אלוה.

ומ”מ עיקר המשמעות דר”ל מי שאינו עוסק כלל בגמ”ח ועי”ש במהר”ל חידושי אגדות.

שאלה: שם: טז: “אמר לו: רבי, שמא מינות בא לידך והנאך”, וצ”ב, אם כן – איך למד רבי מאיר מאחר? ואת”ל “תוכו אכל קליפו זרק” – א”כ הכי נמי נימא “תוכו אכל קליפתו זרק”.

ת.

לא מוכרח שהסכימו זה עם זה, ואדרבה בב”ד של מעלה מתחילה לא הסכימו עם ר”מ גופי’ כמבואר בגמ’ פ”ב דחגיגה.

א”נ י”ל דמ”מ יש חילוק ממי שמכוין ללמד תורה בטהרתה לבין מי שמכוין אר להסית ולהדיח, דאחר מצינו שאמר לר”מ שיערתי בעקבי סוסי עד כאן תחום שבת, וא”כ לא היתה כוונתו להחטיא את תלמידו ר”מ [אף שאת ישראל רצה להחטיא כמבואר בירושלמי], משא”כ ישו הנוצרי שהוא המאן דאמר כאן במס’ ע”ז [כמבואר בדפוסים הישנים שקודם הצנזור] שכל מציאותו היה מינות והסתה לע”ז ובמקרה אמר דבר תורה שמצא חן בעיני ר”א.

וביותר נראה דיש חילוק בין רשע למינות, וכמבואר כאן בסוגי’ דע”ז שעיקר האיסור מחמת הרחק מעליה דרכך זו מינות, משא”כ סתם רשע פורק עול.

וגם אפשר שאחר לימד את ר”מ תורה שקיבל מרבותיו, ועי’ חגיגה שם [טו ע”ב] לדעתם לא נאמר אלא לדעתי, אבל כאן מיירי בחידוש שחידש ישו הנוצרי עצמו וזה מגרע גרע.

שאלה: שם: טז: בן בתירה מתיר בסוס, מפני שהוא עושה בו מלאכה שאין חייבין עליה חטאת, ופירש”י: שאין מלאכתו אלא לרכיבה, דחי נושא את עצמו.

ת.

יל”ע.

שאלה: שם: טז: “א”ל: פתיא אוכמא”, ופרש”י דרכן של תלמידי חכמים שמצטערין על לימוד תורה ואינם מכבסים בגדיהם.

ת.

הארכנו בזה בא’ החלקים הקודמים של שו”ת עם סגולה.

שאלה: שם: יט: “ואמר רבא: בתחילה נקראת על שמו של הקדוש ברוך הוא ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר: בתורת ה’ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה”, וצ”ב מאי נפק”מ שנקראת על שמו.

ת.

נפק”מ לסוגי’ דקידושין פ”ק עי”ש.

שאלה: שם: יט: “כי רבים חללים הפילה? זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, ועצומים כל הרוגיה – זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה”, מה יעשה במסתפק אם הגיע להוראה.

ת.

לחומרא.

שאלה: סוטה כב.

ת.

העיקר הוא לא המשפט זה המופיע בתפילה, אלא כל נוסח התפילה שאמרו שני בני אדם אלו שהוא שונה לגמרי בין תרעומת שיש לו על הקב”ה ח”ו, לבין תפילה שמבקשת להציל בני אדם מלחטוא בה.

ובזזה חלוקים שני בני אדם אלו זה מזה.

שאלה: זוהר יתרו סח: “זמנא חדא הוה ר’ אלעזר אזיל בארחא והוה אזיל עמיה ר’ חזקיה חמו חד חויא קם ר’ חזקיה למקטליה, א”ל ר’ אלעזר שביק ליה לא תקטליניה א”ל והא מלה בישא איהו דקטיל בני נשא, א”ל לר’ חזקיה והא כתיב אם ישוך הנחש בלא לחש, לא נשיך חויא לבר נש עד דלחשין ליה מלעילא ואמרי ליה זיל קטיל ליה לפלניא”, וצ”ב א”כ מדוע הורגים נחשים במקום יישוב ואפילו בשבת מפני הסכנה הרי לא נשיך חויא לבר נש עד דלחשין ליה מלעילא.

ת.

קבלנו שא”א תמיד ללמוד כל דברי הזוהר כפשטן, ומ”מ גם ע”ד הפשט יש לומר בכמה אופנים, אחד שיש חילוק בין יישוב למדבר [והם עצמם ידעו להשמר ממנו], השני שידע ברוה”ק שנחש זה מיועד לשליחות להרוג רשע וצורר ועי’ תנחומא ריש חוקת [ויש מהדורות שזה נדפס בסוף הפרשה הקודמת] וב”ר פרשת?

שאלה: ב”ב י: “האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני, הרי זה צדיק גמור”, מה הדין אם בסוף לא חיה בנו האם חייב ליתן הסלע לצדקה.

ת.

באופן זה בודאי חל, שכן לא עשה כאן שום תנאי כדין, והשאלה מ”מ מי שעושה תנאי כדיני התנאים שאם לא יחיה בנו לא יתן כלום וכו’ אם הוא ג”כ צדיק, ובגוף הנושא כבר הארכנו בעבר במכתב אחר לידידי הרב הלברשטט כמדומני [נדפס מסתמא בחלק א’ משו”ת עם סגולה].

שאלה: ישעיהו “והיו עיניך רואות את מוריך” (ל’– כ’) האם לפי זה יש עניין להביט בתמונה של רבו, או שזה קאי רק על ראיית פניו ממש.

עיין בשו”ת תשובות והנהגות חלק ג’ (סוף סימן רסג), ושו”ת ציץ אליעזר חלק טז (סימן כז), ושו”ת בנין אב חלק ב’ (סימן יז), ומ”ש ע”ז בספר ואין למו מכשול.

***

שאלה חוזרת

יישר כח עצום על התשובות המאירות

שאלתי: שם: יט: “כי רבים חללים הפילה? זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, ועצומים כל הרוגיה – זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה”, מה יעשה במסתפק אם הגיע להוראה.

ולא הבנתי כוונתו, דלכאו’ ר”ל שלא יורה, אך לומר לחומרא לכאו’ זה כן להורות דהא ועצומים זה יותר מרבים

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

א.

הנזק בזה לכאורה יותר גדול.

ב.

יש כאן מחד ספק שב ואל תעשה וספק קום ועשה, ועי’ במשנה בזבחים.

מ”מ יתכן בזה חילוקי דינים.

***

שאלה

{לכבוד הגרע”מ שליט”א
לילה טוב וגוט מועד אמעכ”ת.

}

תשובה

יום רביעי י”ט ניסן תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

הנה ראשית כל מה שחוזר ומתפלל אפשר דאינו ברכה לבטלה, וכמו שנחלקו הפוסקים על התפילה ששכח בה הזכרה אי חשיבא ברכה לבטלה או לא [הובא במ”ב ובקה”י, ועיין בני רא”ם להגר”א גניחובסקי עמ”ס ברכות מה שדן בזה], ויעויין מה שפסקו הט”ז והמ”ב [בדעת השו”ע] דעכ”פ מהני ליה שיוכל לצאת מהש”ץ שוב, [אע”ג שבאמת א”א לצאת מן הש”ץ באופן שלא התפלל, מ”מ מהני ליה תפילתו שנתפלל עד עתה, ויעויין בעמ”ס ח”ב מה שכתבתי ע”ד הט”ז הללו.

ולפ”ז י”ל ג”כ דמה שחוזר כאן כיון שחוזר כדיני התפילה אי”ז ברכה לבטלה, אע”ג דאפשר דכלפי שמיא גליא שהזכיר מ”מ לענין המתפלל כיון שעושה כתיקון חכמים סגי, [ובאמת הרבה כבר נתחבטו לדעות הסוברין שהמברך ברכה שא”צ עובר בעשה, הרי אם לא היו מתקנים חכמים לא היה מותר לברך ברכה זו, ומה עשו חכמים בזה שתקנו שע”י שתקנו הברכה הפקיעו אמירת הברכה מאיסור דאורייתא, ועיין עמ”ס ח”א בראשו מ”ש שם, אכן מכל מקום הדבר ברור שאם עשה כתיקון חכמים לא עבר על האיסור דאורייתא], ואפשר עוד דגם להפוסקים דס”ל בשוכח הזכרה שתפילתו הראשונה היא ברכות לבטלה, מ”מ מודו שהמתפלל והזכיר כדין ושכח והתפלל שוב אין תפילתו השניה לבטלה, דבשלמא במקרה הראשון הנ”ל היה פושע שלא זכר מה מוטל עליו והיה עליו לזכור, אבל במקרה השני הלזה הרי עושה עתה כדין ומה יכול לעשות שאינו זוכר כעת אם התפלל, דמכיון שמ”מ כך מוטל עליו לעשות כעת ובזה עושה כדינו י”ל דבזה מודה שאי”ז ברכה לבטלה וצ”ע.

אכן באמת עיקר התירוץ כאן הוא דמה שהותר למסתפק להתפלל שוב מספק וגם מחוייב בזה, ול”א ספק ברכות להקל, הוא משום שהמצב כאן אינו נחשב כספק אלא כחזקה, וחזקה נחשבת כודאי להרבה דינים בתורה, וכמ”ש בפ”ד דקידושין סוקלין על החזקות, וה”ה לענינינו, ואכן כתבו הפוסקים דלא חשיב לכל דבר חזקה גמורה, וכמו שהורה הגרשז”א שאם קטן אמר לו ששכח ג”כ מהני שלא יצטרך לחזור, אך בודאי הו”ל חזקה מעיקר הדין דאמרינן דרגיל לומר מה שאמר עד היום כדי להחמיר עליו.

ויסוד ענין זה של סריך דיבוריה זהו ג”כ מועיל לקולא גבי טעה בין כתיבה לכתיבה בק”ש ופתח בלמען ירבו, דאמרינן אדיבוריה סריך, ובעצם כל הזכרה אחר שלושים אמרינן לקולא משום דסמכינן דאדיבוריה סריך, וזהו חזקה המועלת בין לקולא בין לחומרא ובין לדאורייתא בין לדרבנן.

[ובעצם ענין זה של חזקת שלושים יום מצאנו בעוד מקומות, עיין ב”מ ק”ב ב’ ועוד, ויתכן שזוהי סברת הגר”א דס”ל שלא מהני אם אמר צ’ פעמים ביו אחד, ואינו ענין לנגח שור חמור וגמל וכו’ דהרגילות תלוי באורך הזמן כמ”ש במעשה רב וסמכו בזה חז”ל על שאר דיני החקה, ועיין שו”ת רב פעלים ח”ב סי’ י”ז שדן בדיני החזקה כאן אי אזלינן בתר רגילות כאו”א לפי מה שהוא או דבכולם נמדד רק בל’ יום, וע”ש הדעות שהביא בזה].

ויש להוסיף ע”ז, דבאמת בספקות אחרים שאין בהם חזקה זו אשכחן דלא הותר לו לחזור ולהתפלל אלא בתורת נדבה כמבואר בשו”ע, ורק בדבר שיש בו חזקה הותר להתפלל ואף מחוייב בזה, משום החזקה.

וכמו שכתב בשו”ת שבו”י ח”א סי’ ל”ב וז”ל, מי שנסתפק אם בירך לישב בסוכה, ורצית לדמות למה דאית’ בא”ח סי’ קי”ד בהזכרת גשם וטל דעד שלושים יום בחזקת שאמר כמו שרגיל, אין זו דומה לזו כלל אפי’ כאוכלא לדנא, דשאני כאן בנדון דידן דהא אדם יודע שיושב בצל סוכה ושלטה ביה עינא לא חיישינן לשכחה ויש להאריך בזה בראיות מכמה סוגיות והאריכות בזה אך למותר כי דין זה מפורש להדיא בש”ס ופוסקים גבי ברכת קריאת שמע כמבואר בא”ח סי’ ס”ז דספק אם בירך לפניה או לאחריה אינו חוזר ומברך והטע’ דברכו’ דרבנן וכל הטעמים שנאמרו התם שייכי’ גם כן בדין זה וזו אין צריך לפנים עכ”ל.

עוד רגע אדבר דאע”ג דבפוסקים נקטו באופן פשוט שזהו בחזקת שלא אמר, אבל מ”מ ישנם הרבה אופנים דלא אזלינן בתר חזקה זו, כל היכא דמסברא לא שייך לחשוב שלא הזכיר כדין, וכמו האופן שכתב המ”ב בסי’ קי”ד סקל”ח בזה”ל, ואם ברור לו שהיה בדעתו לזכור מעין המאורע [לענין הזכרה ושאלה ויעלה ויבא וכה”ג] בתוך התפלה ולאחר זמן מופלג נפל ספק בלבו אם זכר בתפלה או לא אין צריך לחזור ואם נתעורר הספק מיד אחר התפלה יש לחזור [מור וקציעה ומגן גבורים] עכ”ל, וכן באופן שהביא המ”ב בהל’ ר”ה גבי המלך הקדוש שאם אמר את נוסח ובכן תן פחדך יש להסתפק אם שייך לומר שחזקה אמר האל הקדוש, [ואגב א’ מגדולי הדור הורה דמכיון שיש כאן ספק אינו חוזר ומתפלל, ור”ל דלולי שהיה כאן ספק היה כאן ודאי, מכיון שע”פ דיני החזקה חשיב כודאי, וכן באופנים במ”ב שם בסי’ קי”ד ס”ק ל”ז נקט דבכל הספיקות שיש בפוסקים על אמירת צ’ פעמים וכו’ יש להקל והכל הוא כנ”ל וכמו שכתבתי כבר לעיל].

וכן יש עוד כמה וכמה אופנים שהוסיפו פוסקי זמנינו לומר שבמצב כזה אי”ז נחשב כחזקה שלא אמר ואכמ”ל.

בברכת פסח כשר ושמח

שאלה

שבוע טוב.

מחפש אני סיפור של איזה מדרש או דומה לזה, על שלמה המלך [אולי מישהו אחר] שאמרו לו שידוך לבת שלו, ולא רצה.

זה סיפור או מדרש, מה זה?

משה אילן

***

תשובה

שלו’ רב

הר”ר יצחק ישעי’ ווייס שליט”א כתב מאמר על מעשה זה וכיו”ב, להראות שכל מעשה כזה שאין מקורו קדוש אין לסמוך עליו, ומאמרו נדפס בקובץ ישורון ולאח”מ ברב פעלים החדש [מישור] וכן בקובץ קולמוס, ועיקר המאמר נדפס בספרו ברכת אלישע עמ’ קנ”ו ואילך, ומ”מ אי אפשר לקבוע מסמרות בכל דבר ודבר לא לכאן ולא לכאן בלא עיון העמוק והבירור הגמור, אלא שתמיד צריך לידע בדרכי הלימוד שא”א להאמין לכל הכתוב.

עקיבא משה סילבר

***

שאלה

{כבוד הרב סילבר שליט”א
רציתי לדעת מה הטעם שביום חול אומרים (לפי נוסח אשכנז) בסיום התפילה כסדר הזה: שיר של יום, קוה, עלינו, ואילו בשב”ק משנים ואומרים כסדר הזה: קוה, עלינו, שיר של יום.

דוד ורטהיימר}

תשובה

בע”ה

יום שלישי כ”ג אייר תשע”ו

לכבוד הרב דוד ורטהיימר שליט”א

שלום רב!

ע”ד שאלתך יתכן לבאר בב’ אופנים, א’ דהנה בזמן הראשונים לא אמרו שיר של יום בימות החול (עי’ למשל תוס’ סוכה נ”ה א’), וכן לא אמרו אין כאלוהינו בימות החול, אלא רק אין כאלהינו בשבת, וכך היה מנהג אשכנז הישן כמ”ש ג”כ ברמ”א ס”ס קל”ב, שנהגו שלא לאמר פיטום הקטורת בחול, ועיין בסידור וילנא שהביא מהרבה ראשונים לכאן ולכאן, שיש מן הראשונים שאמרו פיטום הקטרת בכל יום, אכן מ”מ מנהג אשכנז הישן עד זמן האחרונים הוא שלא לומר אין כאלהינו ופיטום הקטורת בחול.

אבל מנהג אמירת שיר של יום היה קודם מנהג אמירת אין כאלהינו בחול, וכמו שכתב הרמ”א שם באו”ח סי’ קל”ב, וז”ל, אומרים השיר שהלוים היו אומרים במקדש, שחרית לבד (טור), ויש שכתבו ליזהר לומר פיטום הקטורת מתוך הכתב, ולא בעל פה, משום שהאמירה במקום ההקטרה וחיישינן שמא ידלג (ב”י בשם מהר”י וא”ח) אחד מסממנים, ואמרינן שהוא חייב מיתה אם חסר אחת מסממניה; ולכן נהגו שלא לאומרו בחול, שממהרין למלאכתן וחיישינן שמא ידלג ע”כ.

ומבואר דמחד פיטום הקטרת לא היו אומרים בחול, ומאידך שיר של יום כבר בזמן הרמ”א נהגו לומר, ולכן בשחרית של חול שהיה שיר של יום קודם במנהגו לפיטום הקטורת, לכך אמרו שיר של יום, ואח”כ כשבאו בדורות האחרונים לומר פיטום הקטורת גם בימות החול, הציבוהו אח”כ, ומשנה לא זזה ממקומה, משא”כ בתפילת שבת שתקנת אין כאלהינו קודמת לתקנת שיר של יום, שכבר מזמן הראשונים נהגו לאומרה בשבת, לכך כשבאו בתחילת זמן האחרונים באמירת שיר של יום תקנוהו אח”כ, ומשנה לא זזה ממקומה.

ולענין עלינו ג”כ מעיקרא התקנה היה לאחרו בכל מאי דאפשר, וגם בזמן שאמרו כאין כאלהינו בשבת היו מאחרים אותו, אבל אחר שתקנו שש”י בשבת ובחול ואין כאלהינו בחול לא תקנום באמצע אלא בסוף וגם כאן משנה לא זזה ממקומה, וכן שמעתי ממו”ר הגרמ”מ קארפ שליט”א אשר גם הוסיף על הדברים לבארם כראוי [והבאתי מדבריו כאן בתוך הדברים], ולפ”ד אין שום טעם לזה אלא רק השתלשלות המנהגים וכנ”ל.

אכן גם באופן נוסף רציתי לומר, דהנה השיר שהלוים היו אומרים היה רק לשחרית, ולא למוסף, ואעפ”כ אומרים אותו בשבת אחר מוסף, וכמו שכתב במגן אברהם סימן קלב ס”ק ד, וז”ל, דבב”ה הי’ אומרים בשעת ניסוך היין שעל הקרבן אבל בשחר הי’ מותר לומר אחריה דעדיין זמן שירה הוא כל היום משמע בגמרא סוף ר”ה דבי”ט לא היו אומרים שיר של חול רק שירים אחרים ולכן יש מקומות שאומרים מזמורים אחרים בי”ט ע”פ מס’ סופרים אבל אינן אותן שאמרו במקדש וע’ בסוכה דף כ”ה לענין שבת ור”ח וחה”מ ועכשיו אין מדקדקין בכך דלזכר בעלמא עבידי וגם אומרים השיר אחר מוסף ובאמת במוסף הי’ שיר בפ”ע כדאי’ סוף ר”ה ובכ”ה כ’ מנהגינו שביום שיש מוסף אומרים שיר של יום אחר שחרית ואחר מוסף אומר שיר של מוסף עכ”ל המג”א.

ולפ”ז רציתי לתרץ מנהגינו דהנה י”ל דמצותה של השיר לכתחילה הוא להסמיכה להקרבה בכל מאי דאפשר, אבל אם הפליג זמן רב אין נ”מ מתי יאמרנו אם יפליג עוד מעט, ולהכי בשחרית כיון שאומרו סמוך לשחרית ממש, עדיף להסמיכו ולא להפסיק בפיטום הקטורת, אבל בשבת כיון שאומרו זמן רב אח”ז, ובין כך אינו שייך למוסף, א”כ עדיף כבר לומק פיטום הקטורת, ובעצם בדין היה לומר פיטום הקטורת קודם מוסף כבר שאז היה זמן הקטרת הקטורת כמ”ש ביומא ל”ג א’, אבל מאחרינן אולי כדי שלא להפסיק בין התפילות מדי, אבל השתא תו לא מאחרינן, ולא אכפת לן כעת לאחר את אמירת שש”י, מכיון דבין כך קאי אתמיש של שחר ולדידן על תפילת שחרית, ולא מדיני קדימה, וכיון דאפליג כבר אפליג, ואין צורך להקדימן כ”כ כעת.

[וראיתי א’ מן המחברים שנתעורר שהמתפללים נוסח ספרד נוסחתם עדיפא, מכיון שאומרים שש”י ממש סמוך לשחרית, ולדידן נסמוך על המג”א, ולכל הנוסחאות יל”ע חדא מ”ט אין אנו אומרים השיר של מוסף, וכמו”כ מ”ט אין אומרים פיטום הקטרת בזמנו קודם שחרית ומוסף, ועיין ט”ז שם סק”ב].

{כתב רש”י דברים פרק לב פס’ מח וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה – בשלשה מקומות נאמר בעצם היום הזה, נאמר בנח (שם ז, יג) בעצם היום הזה בא נח וגו’, במראית אורו של יום, לפי שהיו בני דורו אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו ליכנס בתיבה, ולא עוד אלא אנו נוטלין כשילין וקרדומות ומבקעין את התיבה.

}

וצ”ע הא גבי מילת אברהם נזכר ג”כ בראשית יז כג בעצם היום הזה.

תשובה – בדקתי ברשימת המקומות שנאמר בתורה בעצם היום הזה ומצאתי י”ד מקומות במקרא שנאמר לשון זה, ומיהו י”ל דדוקא בתורה ולא בנביאים וכתובים, וכבר נשארו בידינו רק י”א מהן, וגם השתא י”ל דוקא כשנאמר בלשון סיפור דברים ולא בלשון ציווי, וגם י”ל דכל המקומות הכפולין כמו יציא”מ לא נזכרו ב’ הפעמים, וא”כ נשארה בזאת רק הקושיא מאברהם ולפ”ז צ”ע.

{והנה דברי רש”י הם מן הספרי פיסקא של”ז, ושם נזכרו רק ג’ מקומות כפי שכתב רש”י, אכן ראיתי במדרש תנאים (לדברים פרק לב פס’ מח), דשם איתא לדרשא זו, ונזכר שם ג”כ קרא דאברהם, וז”ל, וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה בארבעה מקומות הוא אומ’ בעצם היום הזה: בנח הוא אומ’ (ברא’ ז יג) בעצם היום הזה: באברהם הוא אומר (שם יז כו) בעצם היום הזה במצרים הוא אומר (שמות יב מא) בעצם היום הזה: וכאן הוא אומ’ בעצם היום הזה: מה ראה לומר בנח בעצם היום הזה אלא אמר הקדוש ברוך הוא אם נכנס נח לתיבה בלילה עכשו כל דורו אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בו שאלו היינו יודעים לא היינו מניחים אותו להיכנס ולא עוד אלא שהיינו נוטלין כשילין וקרדומין ומבקעין עליו את התיבה לכן אמ’ הקדוש ברוך הוא הרני מכניסו בחצי היום ומי שיש בו כוח יבא וימחה שנ’ בעצם היום הזה בא נח: מה ראה לומר באברהם בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם מל אברהם עצמו בלילה עכשיו כל דורו אומר אלו ראינוהו לא הנחנוהו לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא בעצם היום הזה נמול אב’ ודי רגשה ליה ימלל: מה ראה לומר במצרים בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם מוציא אני את ישראל ממצרים בלילה עכשו המצרים אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בהם שאלו היינו יודעין בהם לא היינו מניחין אותן לצאת ולא עוד אלא שהיינו נוטלין סייפים ומגנים ועושים עמהם מלחמה לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא הריני מוציאן בחצי היום ומי שיש לו כוח יבוא וימחה שנ’ בעצם היום הזה הו’ ה’ את בני ישראל מא’ מצ’: מה ראה לומר במשה בעצם היום הזה אלא אמ’ הקדוש ברוך הוא אם נכנס למערה בלילה עכשו ישראל אומ’ כך מכך לא היינו יודעים בו שאלו היינו יודעים בו לא היינו מניחים אותו להיכנס אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והעלה לנו את הבאר והגיז לנו את השליו ועשה לנו כמה נסים וגבורות היינו מניחים אותו להיכנס לכך אמ’ הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום ומי שיש בו כוח יבוא וימחה לכך נאמ’ וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה לאמ’ עכ”ל.

}

והנה הרמב”ן פרשת אמור הזכיר ספרי זה ע”ש ואח”כ הזכיר את ענין עצם דאברהם ג”כ, וז”ל: הזכיר הכתוב “בעצם היום הזה” בענינים נגזרים לעתים מזומנים, אמר בנח בעצם היום הזה בא נח וגו’, ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה’ מארץ מצרים (שמות יב מא), וידבר ה’ אל משה בעצם היום הזה עלה אל הר העברים (דברים לב מח מט).

והטעם באלו, מפני שיתכן שהכניס נח בתיבה קודם לכן הרבה מן החיה והעוף, וכן יתכן שיצאו מקצת ישראל ממצרים קודם לכן וביום ההוא נגמר הענין, וכן קודם ליום ההוא היתה צואה למשה רבינו בעלייה ההיא וביום ההוא עלה, לכך פירש הכתוב בכולן שהיו בגוף היום ההוא, לא שהותחל בהם מתחילה ונשלם ענינם ביום ההוא רק הכל היה בגוף היום הזה.

וכן בעצם היום הזה נמול אברהם וגו’ (בראשית יז כו), שנמולו עם רב ביום אחד להגיד זריזותו במצות.

וכן נראה לי עוד כי עצם כל דבר, כחו ותקפו, נגזר מלשון כחי ועוצם ידי (דברים ח יז), עוז ותעצומות (תהלים סח לו), וכן זה ימות בעצם תומו (איוב כא כג), בתוקף שלמותו, ובעבור שהעצמות מוסדות הגוף ותקפו יקראו כן.

והנה כעצם השמים לטוהר (שמות כד י), שטהרת הדבר שראו ברורה וחזקה כחוזק טוהר השמים.

ולכך יזכיר בימים הנזכרים “עצם היום”, כי הענין בהם בעצמם לא בדבר אחר נוסף בהם, שהוא הקרבנות אשר יקריבו בהם.

וכן אמר אונקלוס, בקרן יומא הדין, בקרנו של יום בגופו וכחו, מלשון וכל קרני רשעים אגדע (תהלים עה יא), מגני וקרן ישעי (ש”ב כב ג), כי בעבור שהכוח בקרנים יקראו גוף הדבר קרנו, ובלשון חכמים (תרומות פ”ז מ”א) משלם את הקרן ואינו משלם את החומש.

ויש גורסין בתרגום בכרן בכ”ף, והכל אחד, כי בכתוב כובע וקובע שוים, וישתמשו חכמים בכל לשון עכבה בכ”ף נגזר מולא יעקבם כי ישמע קולו (איוב לז ד) ויאמרו מתקשט מן תכשיטין, ואמרו קרסמוה נמלים (פאה פ”ב מ”ז) מן יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ יד).

והנאמר במקומות הנזכרים “בעצם היום הזה” גם כן פירושו בכח היום ההוא, שהם ענינים לא יעשו ביום אחד כמנהגו של עולם, לפיכך אמר כי כל החיה וכל הבהמה וכל העוף וכל רומש על האדמה נאספו בכוח היום ההוא בגזרת האל עליהם כי פיו הוא צוה ורוחו הוא קבצן, וכן לא יאספו שש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף ויצאו כאיש אחד מארץ מצרים, רק בכח היום הנגזר עליו כן מפי עליון, וכן בענין משה רבינו להגיד כי ביום שנצטוה בשירה וכתבה ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים לא יט) ויכל לדבר את כל הדברים האלה (שם לב מה) נגזר עליו שיעלה בכח היום ההוא שהגזרה בו אל הר העברים ואמר וזאת הברכה ועלה שם, והוא ענין ראוי לימים רבים אבל נעשה בכוחו ועצומו של יום.

וכן מילת שלש מאות ושמנה עשר איש ביום אחד בבית אברהם מה’ הוא.

ואמר יחזקאל (ב ג) המה ואבותם פשעו בי עד עצם היום הזה, להכניס היום בכלל ההוא.

וכן “עד עצם היום הזה” דחדש, שהוא עד ועד בכלל, כי גוף הדבר כחו ותקפו עכ”ל.

ועיין בביאורינו לפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה מה שהוכחנו שם בדעת הפסיקתא שיציאת מצרים היתה בבקר ע”ש.

וכתב בשו”ת מגדנות אליהו חלק א סימן כב והמהרש”ם בספרו תכלת מרדכי עה”ת [פ’ לך לך בקונטרס נר מצוה אות ד’] כתב ליישב מנהג העולם שאין נזהרין למול מיד בבוקר, וכתב שבאברהם אבינו כתוב [בראשית י”ז כ”ו] בעצם היום הזה נמול אברהם וכו’, וכתב שבעצם היום פירוש בזמן גבורת היום שהוא בחצות עיין שם.

ועיין מש”כ על דבריו מוח”ז הגאון ז”ל בספרו מכתם לדוד עה”ת שם.

ומצאתי להגאון האדרת ז”ל בספרו זהב שבא על תוס’ הרשב”א עמ”ס פסחים [נ”ח א’ ד”ה ועבדינן] שהעיר על חכם אחד שרצה לומר כדברי המהרש”ם, שבגמ’ מנחות [ס”ח א’] דרשינן דהאיר המזרח מתיר את איסור חדש מבעצם היום, ומשמע דעצם היום היינו משמתחיל היום ע”ש, ואכ”מ להאריך בכ”ז.

עכ”ל הס’ הנזכר.

ואפשר די”ל לחומר הקו’ דמסברא י”ל שהקדים אברהם למול כדכתיב וישכם אברהם בבקר וה”ה הכא, דמהתם ילפי’ בפסחים פ”ק לזריזין מקדימין למצוות, וכ”ש אברהם גופיה, דהרי למילה ג”כ ילפי’ דזריזין מקדימין למצות, וא”כ אברהם נמי אם נאמר לו מתחילת היום או בלילה בודאי הקדים למול בבקר, ולהכי לא בעי לאתויי לה, דס”ל לעיקר דבעצם היינו בחצות אכן דוקא היכא דלא מוכח קרא איפכא, וכמו דביו”כ דכתיב בעצם היום הזה ג”כ ל”א דרק בחצות מחוייב לצום, עיין רמב”ן שם, ולהכי לא מייתי אלא ג’ מקומות.

ומיהו אינו ברור לי לפי’ זה מנ”ל דנאמר לו בלילה או בתחילת היום, דשמא נאמר לו קודם חצות ואז מיד מל דזריזין מקדימין למצוות, אבל ל”ק כ”כ דגם מספיקא לא כללו בג’ מקומות, דלא כלל אלא ג’ מקומות הודאיין.

{יום ג’ לסדר ויצא ע”ו}

שאלה – כתב השו”ע או”ח קכ”ד ס”י, מי ששכח ולא אמר יעלה ויבא בר”ח או בחולו של מועד או בכל דבר שצריך לחזור בשבילו יכוין דעתו וישמע מש”צ כל י”ח ברכות מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו ע”כ.

והקשה כ”ת מ”ש מכל סתם שמונ”ע שאין הש”ץ מוציא יחיד אפי’ בדיעבד, וה”נ כיון שהלה התפלל שלא כדין יחזור ויתפלל כדין.

תשובה ז”ל המ”ב שם סק”מ, יכוין דעתו – דאע”ג דקי”ל דש”ץ אינו מוציא אלא דוקא מי שאינו בקי שאני הכא שהתפלל אלא ששכח ולא הזכיר לכן אע”פ שהוא בקי הש”ץ מוציאו ע”כ.

וביאר עוד הט”ז וז”ל, מי ששכח כו’ זה דברי בה”ג בתו’ והרא”ש הביאו ראיה לזה ממה דארשב”ג כשם שש”ץ מוציא שאינו בקי כך מוציא הבקי והקשה ב”י דהא לא קי”ל כרשב”ג אלא בר”ה וי”כ אבל בשאר ימות השנה קי”ל כרבנן דאין ש”ץ מוציא הבקי וכאן מיירי בשאר ימות השנה ותי’ דרבנן מודים לרשב”ג בשכח וטעה ול”פ אלא בלא התפלל כלל וקשה דהא ר”ג לא פטר אלא עם שבשדות דאניסי וממילא רבנן דפליגי ס”ל אפי’ במקום אונס אינו פוטר הבקי ושכח לא עדיף מאונס וי”ל דבשכח לא הוה הטעם משום אונס אלא דלא חייבו רבנן דרשב”ג את הבקי שלא יסמוך על הש”ץ אלא בכל התפלה אבל בשביל דבר א’ בלבד יוכל לסמוך על הש”ץ כל ששומע מתחלת י”ח עד סוף ובמרדכי פ’ בתרא דר”ה כתב דלבה”ג קי”ל כר”ג אפילו בשאר ימות השנה ואח”כ הביא בשם מהר”ם דאם שכח ברכה שלימה לא מהני ליה שמיעה מש”ץ ונראה דגם התו’ והרא”ש וטור נתכוונו לזה והיינו דכתבו לחלק בין לא התפלל כלל פי’ אפי’ בטעות לשכחה מ”מ בזה לא יסמוך על הש”ץ ובתוס’ סוף ר”ה יש עוד חילוק דבשומע מש”ץ לכ”ע יצא אלא דברוצה לפטור אפילו בלא שמיעה פליגי רבנן ורשב”ג מ”ה מהני כאן ביעלה ויבא ש”ד לכ”ע כיון שרוצה לשמוע מתחלה ועד סוף עכ”ל וע”ע בפמ”ג מה שנו”נ בדבריו.

א”כ הט”ז ביאר הענין באר היטב, והענין הוא שיש חילוק בין אם עדיין לא התפלל לבין אם התפלל ושכח איזה פרט, שע”מ להשלים פרט א”צ להתפלל בכל הפרטים כדין, אלא בשמיעה מן הש”ץ סגי.

אלא שיש להוסיף על דבריו לדון, לפי מה שדנו הראשונים ונחלקו בדבר (הובא במ”ב, ועיין מה שהביא הגר”א גנחובסקי בס’ בני ראם עמ”ס ברכות), אם המתפלל ושכח אזכרה חשיב כברכה לבטלה או לא, דאי חשיב כברכה לבטלה מ”ט מחשבינן ליה השתא כמ”ש הט”ז כמי שהתפלל הכל.

וצ”ל דאי”ז דוקא בפנימיות ומשמעות הדבר שהתפלל, אלא מכיון שבמציאות אמר את רוב מה שהיה מחוייב לומר ורק השמיט דבר, בכה”ג סגי שישמע מן הש”ץ, ויש לדון עפ”ז מה יהא הדין בשכח במזיד, דבפשטות דברי הט”ז אין כאן הטעם מדין אונס כלל, כמ”ש הט”ז דבשכח לא הוי הטעם משום אונס וכו’, אבל בשביל דבר אחד בלבד יוכל לסמוך וכו’, וא”כ לכאורה ה”ה מזיד, אבל ממה שנקטו בלשונם ‘שכח’ אפשר דדוקא שכח, משא”כ הכא שעשה שלא כדין, וגם להדעה שאם שכח דבר חשיב כברכה לבטלה, וא”כ ע”כ שאי”ז השלמת המעשה כמ”ש, אלא רק להשלים אמירתו גרידא, מ”מ במזיד כיון שעשה שלא כדין י”ל דלא אהני ליה מידי.

{עש”ק פר’ חיי שרה תשע”ו עיה”ק ירושלם תובב”א}

משה”ק על שינויי הלשון בפ’ אליעזר עבד אברהם, שפעם נקרא עבד ופעם נקרא האיש.

ומתחילה נקרא עבד אברהם, עד שבאתה רבקה וקראתו אדוני, ומשם ואילך נקרא איש עד שאמר לבתואל עבד אברהם אנכי, ועדיין בעיני רבקה נקרא איש, דכתיב התלכי עם האיש, ותלכנה אחרי האיש.

ויל”ב מ”ט משם ואילך חזר ונקרא העבד.

תשובה – בפשוטו נראה כי עתה כשחוזר אל בית אברהם עם רבקה נקרא עבד לגביהם, ויש להוסיף עוד דדרכו של עולם שהצריך טובה גדולה מא’ מתייחס אליו בחשיבות יתרה על מה שהוא באמת, עד שעובר הענין.

ומיהו יעויין בל’ השל”ה פרשת חיי שרה תורה אור שפי’ הענין ע”ד האמת, ע”ש בסי’ יח ואילך.

*

פרשת כי תבוא

שאלה

שלום,

אשתי קבלה סכום גדול של מענק עבודה כ-30000 ₪, ואנו רוצים לעשות מעשר כספים מהודר, הכסף נמצא בחשבון, חלק אני נותן במזומן לקרוב משפחה והשאר אני מעביר לצדקות דרך החשבון בכרטיס דיירקט.

אשמח לקבל תשובה, כי הענין דחוף

תודה רבה

***

תשובה

בע”ה

כ”ט כסלו תשע”ז

הנה יש בודאי הידור של מקרב הנייתו (שנזכר בגמ’ פ”ג דתענית), דהיינו שטוב שכשנותן יהיה ראוי לעני להשתמש מיד בכסף, ולכן לפי הענין בודאי שיש הידור לתת לעני במזומן, אבל הכל לפי הענין, דהנה אם הצדקה ניתנת לאירגון צדקה המתעסק בחשבון בנק ובין כה אינו מתמש בכסף המזומן כצורתו, אלא הכל עושה בהעברות בנקאיות, בכה”ג יהיה עדיף בהעברה בנקאית, ומאידך יש ארגוני צדקה שאת הכסף המזומן הבא לידם מעבירים לעניים כמו בפורים וכדו’ והכל לפי הענין.

ובעצם החיוב לתת גם על מה שנכנס רק לחשבון הבנק שלו ולא בא לידו במזומן, זה ברור שכבר נתחייב בזה, וכמו שמבואר גם בדברי הגרי”ש בסו”ס מעשה הצדקה.

ועי’ שבט הלוי חי”א סי’ קס”ז שיוצאים יד”ח מתנות לאביונים גם באשראי, וכ”ש שיוצאים בזה מעשר כספים, אבל מצד ההידור הנזכר לעיל הוא כנ”ל, וכמו”כ יתכן שיש להדר מצד דחשיב שעושה המצוה בגופו, ואם על שליח אמרו מצוה בו יותר מבשלוחו יתכן דה”ה הכא.

ומ”מ לענין לטרח עבור זה ולבטל תורה הוא ענין אחר, ובגמ’ דכתובות מבואר שמר עוקבא נתחרכו רגליו ואשתו לא, משום שהיא נתנה מדמקרבה הנייתה, ומ”מ חזינן שמר עוקבא לא הקפיד בזה, משום שהיה טרוד בתורה, וכעי”ז גם באבא חלקיה בגמ’ דתענית שם, ויתכן ג”כ שאם יעשה המצוה באופן שקשה לו לעשות שלא ח”ו יהיה קשה לו אח”כ.

מ”מ אין לסמוך על הדברים הלכה למעשה

***

שאלה

למה ומדוע נוהגים לומר בהבדלה במוצ”ש כל הציבור ליהודים היתה אורה ושמחה וכו’.

נשמח לתשובה

***

תשובה

לכבוד מע”כ שיחי’

שלום רב

אומרים זה לסימן טוב כמבואר ברמ”א או”ח סי’ רצ”ו ס”א, מאותו הטעם שאומרים שאר הפסוקים במוצא”ש כמבואר שם, וכמש”כ בדרכי משה שם סק”א וז”ל, ונהגו עכשיו לומר הנה אל ישועתי וגו’ (ישעיה י”ב ב’), כוס ישועות אשא וגו’ (תהלים קט”ז י”ג), ליהודים היתה אורה וגו’ (אסתר ח’ ט”ז), והכל לסימן טוב ואין חובה בדבר עכ”ל.

וכ”כ הלבוש מנהג זה, וע”ש מה שכתב על מנהג זה: ‘ולולי המנהג מפורסם כל כך, הייתי אומר שטוב יותר לומר ראשונה כוס ישועות אשא, ואח”כ הנה אל ישועתי, ואח”כ ליהודים היתה אורה, כי היה נראה לי המנהג באלו הפסוקים שהם כולם לסימן ברכה והם כנגד השלשה ברכות הראשונות של הבדלה, דהיינו כוס ישועות אשא כנגד ברכת הכוס שהוא בורא פרי הגפן.

והנה אל ישועתי וגו’ כנגד ברכת הבשמים שבאים להשיב הנפש יתירה שהיתה בשבת כמו שיתבאר בסימן שאחר זה, כי עליו שייך לומר הנה אל ישועתי, וגו’ שיבטח בו יתברך שיושיעהו בהשבת הנפש בצירוף שאר ישועות אשר יבטח בו יתברך, ופסוק ליהודים היתה אורה כנגד ברכת הנר, אלא שהעולם נוהגין לומר כוס ישועות לאחר הנה אל ישועתי, ויש סומכין אותו לברכת בורא פרי הגפן.

ונוסח המחזור ויטרי (חלק א’ סימן קן) שונה קצת מהנוסח הנ”ל, כיעו”ש.

ובספר המנהיג (הלכות שבת עב) כתב, שמנהג ספרד לומר זמירות לפני ההבדלה וכו’, ויש לו סמך בירושלמי בפרק אין עומדין.

ע”ש.

וזהו ג”כ הטעם שאומרים כל ויתן לך במוצ”ש לסימן טוב, כמש”כ הטור, ועי’ בזוה”ק בהקדמה סי’ ח’.

ויעוי’ בערוך השלחן סי’ רצ”ו ס”ח שכתב בבהכ”נ מתחילין מברכת בפה”ג וכל בעה”ב בביתו מתחילין בפסוקים לסימן טוב והצלחה הנה אל ישועתי ושאבתם מים בששון לד’ הישועה ד’ צבאות עמנו ויש מוסיפין גם ד’ צבאות אשרי אדם ד’ הושיעה ליהודים היתה אורה ומסיימין כן תהיה לנו ואומרים כוס ישועות אשא ולמה אין אומרים אותם בבהכ”נ כדי ללמד לההמון שאין זה מהבדלה ועוד דכיון דאמרו מקודם ויתן לך הרי כבר אמרו הרבה פסוקים לסימן טוב עכ”ל.

ומבואר דאם כבר אמרו שם ויתן לך א”צ לומר אלו הפסוקים, ועוד מבואר בדבריו מקור לאמירת כן תהיה לנו.

ובפסקי תשובות אות ו’ הביא מליקוטי מהרי”ח את המנהג שהשומעים אומרים ליהודים היתה אורה, כמו שנהגו הרבה היום, וע”ש עוד מנהגים שהביא (ועי’ בכתב עת זכור לאברהם חולון, תשנ”ז – תשנ”ח, במאמר סדר ומנהגי ההבדלה אות י”ג, בית אהרן וישראל קי”ב, תשס”ד).

ויתכן הטעם שהציבור אומרים ליהודים ולא הפסוקים האחרים משום ש’ליהודים’ קאי על הקהל, שלהקהל היתה אורה ושמחה וגו’, משא”כ כוס ישועות אשא קאי על המברך, וכן שאר הפסוקים נאמרו בל’ יחיד, ולא בל’ רבים, ולא יאה לאומרן בציבור יחד, ומ”מ הוא מוציאם בשאר הפסוקים הללו.

(עוד יש לציין שהר”צ הכהן מלובלין בכמה מקומות נחית לענין זה שאומרים בהבדלה ליהודים וגו’, ראה פרי צדיק כי תשא אות ט’, פ’ זכור אות י”ג, קדושים אות י”ד).

בכבוד רב

***

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה}

לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י

{קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם עת שהיתי במחיצתו, ויה”ר שיעלה מעלה מעלה בדרכו הק’.

}

א) בענין מה שהקשה על הגמ’ בכתובות ע”ב א’ המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל יוציא ויתן כתובה דלמחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וא”ד סופנה, דאם הכונה על צרכי הקבורה הרי הוא ויורשיו מחוייבין בזה, ואם הכונה על הלויה וההספד, אטו משום הכי יוציא ויתן כתובה.

תשובה – נראה דכונת הגמ’ היא כפשטה ממש, וכמו דמייתי אח”ז דספד יספדוניה וכו’, ר”ל שמה שלא תעשה כעת לא יעשו לה, והכונה על הספד וקבורה ממש כדפרש”י, וכן בריטב”א ושטמ”ק, וכ”כ רבינו יהונתן בשלמא לבית המשתה איכא נעל בפניה, כלומר שנועל דלת בפניה שאינה יכולה לשמוח בבית המשתה ועוד למחר היא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה.

אלא בית האבל מאי נעל בפניה איכא, כלומר איזו טענה יכולה לומר.

סופדה, כלומר אלא שמח[ו]ת שכנותיה במיתתה.

סופנה, מלשון מטמינה בקרקע מלשון חלקת מחוקק ספון [דברים ל”ג] דמתרגמינן משה ספרא רבא דישראל קביר.

דילוו ילווניה, העושה לויה לא מפסיד שכמו כן עושין בו והקרן קיימת לו לעולם הבא.

דטען יטענוניה, כלומר שנשא את המטה ישאו אתו על מטה בכבוד עכ”ל.

וכן איתא בתוספתא פ”ז ה”ד שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריה סופנה, ומוטלת היינו בלא קבורה, עוד י”ל שיש בזה דרגות בקבורה וחוששת שבעלה יתן לה רק הצריך והמחוייב היינו תכריכין ובור קבורה ולא יותר, וגם בלא”ה מי יתבענו לדין אם לא ירצה, והרי אפילו מחיים אמרינן דאשה לאו בת מיקם בדינא ודיינא כ”ש לאחר מיתה, ופעמים שאין ב”ד מזומנין, וללישנא אחרינא ג”כ הכונה על הספד, כדפרש”י שם.

אכן מ”מ לאמתו של דבר יש לידע כי הרבה מן הדברים לגבי יוציא ויתן כתובה, וכן איפכא לגבי תצא שלא בכתובה, הם דברים שרוב בני אדם אין מגרשין נשותיהן עבור זה, וכן רוב נשים אינן רוצות לצאת עבור זה, כמו לגבי אשה שאינה מריחה, וכן בענין הטפח שם בדף ע”ה א’ וגדולים מחברותיה וכו’, ואפשר להביא הרבה דוגמאות בזה, אלא שחכמים קבעו באומדן דעתם ששייך בזה כח טענה בדיני ממונות אם תרצה לטעון שלא היתה מסכמת לינשא ע”ד כן.

משא”כ בשאר טענות שא”א לטעון כך מכל וכל.

ב) מה שנתקשה בדברי המשנ”ב סימן רמ”ז ס”ק י”ח לגבי מסירת מכתב דואר בשבת, שכתב וז”ל, ודע דליתן לו בשבת אסור לכו”ע אפילו בהולך מעצמו ואפילו קצץ לו שכר מבעוד יום עבור זה וע”כ אסור ליתן אגרת על הפאצט [דואר] בשבת [ומע”ש מותר דעל הפאצט הוי תמיד קצץ דאף אם אינו משלם כאן מ”מ יצטרך לשלם מי שנשתלח לו] אפילו במקום שיש עירוב ואפילו ע”י א”י אסור דבר זה [ולא מהני קציצה על שבת גופא] אך במקום הפסד גדול יש להתיר בכה”ג דהוי שבות דשבות במקום פסידא דמותר ושלא במקום הפסד יש להחמיר אפילו בע”ש שלא ליתן לא”י האגרת שהוא יתן אותו על הפאצט בשבת ואפילו בקצץ שהרי מייחד מלאכתו על שבת [ח”א בכלל ג’ ע”ש] עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר של הדואר הו”ל שבות דשבות, ומאידך בעיקר דין זה כתב בסימן שז ס”ק כד, ודע דמה דקי”ל אמירה לא”י שבות הוא אפילו אם אומר לא”י שיאמר לא”י אחר לעשות לו מלאכה בשבת [הגאון מו”ה גרשון בעל עבודת הגרשוני] והחות יאיר בסימן נ”ג מצדד להקל בזה וכ”ש בדבר שאינו אלא משום שבות ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין ועיין לעיל במה שכתבתי ס”ק י”א דשייך גם כן הכא, עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר תליא בפלוגתא, וא”כ איך סתם להתיר לעיל.

תשובה – הנה מלבד מה שאינו מן הנמנע שהמ”ב יסתום פ”א בדבר שהביא בו פלוגתא במקו”א, ומצוי דבר זה במ”ב, והכונה בדבר כזה הוא שמ”ב היה לו פשיטותא להלכה כא’ מן הצדדין במחלוקת, וגם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א השיבני פ”א כעי”ז על סתירה אחרת במ”ב [כמדו’], אכן כאן נראה שאין סתירה בזה, דהרי המ”ב שם מיירי על עיקר דין אמירה לנכרי שאסורה גם באופן שהוא שבות דשבות, אלא דס”ד שכאן אי”ז שבות דשובותכלל אלא דעדיפא מיניה טפי, ולכך קאמר המ”ב, דעכ”פ יש בזה איסור זה, משא”כ כאן מיירי במקום הפסד מרובה ובכה”ג קי”ל דשבות דשבות במקום מרובה שרי, וליכא מאן דפליג דל הו”ל כשבות דשבות.

ולחזק דברינו אביא כאן לשון הבאר היטב והחו”י שהביא המ”ב, וז”ל הבאר היטב ש”ז סק”ג, ואסור לומר לאינו יהודי שיאמר לאינו יהודי אחר לעשות לו מלאכה מוהר”ר גרשון ז”ל בשו”ת חו”י סי’ מ”ט, ובסי’ נ”ג ד’ החו”י להקל וכ”ש בשבות, ע”ש, עכ”ל.

ומבואר דאין הנידון על מקום הפסד מרובה.

וז”ל החוות יאיר בסימן נ”ג שהזכיר המ”ב שם, וז”ל: אחר ד”ש הראוי אודיע למכ”ת שזה חודש ימים אשר בשכוני בראי חוץ לקהלתינו הוינא ובבואי הלום לשלום מצאתי את שאהבה נפשי ה”ה בג”י מאירת עינים כמעשה לבנת הספיר ועצם השמי’ וענוותנותו תרבני במה שהרשני לומר לפניו אם דבריו נוחים ומקובלים בעיני בדברים הנוגעים לדינא ובפרט במ”ש בענין אמירה לגוי.

אלה הם קצות דבריו הנדברים מתוך ענוה לשמה וכבר כתבתי ושניתי שהם מקובלים ונוחי’ כעולות מחים.

ברורים וצחים.

נקיים ומרוחים.

מבאר האמת לקוחים.

וממחצב השכל גוחים ומכל השגה בטוחים.

ואף אם באיזה דבר פרטי עלה ברעיוני לשדות קצת נרגא באיזה סברא והוכחה זחלתי ואירא לבא לפניו לסתור ח”ו דבריו ותליתי הגמגום בגמגומי והחסרון בחסרון הבנתי.

אבל זאת הפעם אשר מחל הרב על כבודו הרב אליו אשים דברתי ברצוא ושוב אחר בקשת המחילה ממקום שבא מכ”ת לעוררני בקול דודי דופק קול נעים קול משובח.

והוא מ”ש רוממות מכ”ת [ע”ל תשו’ מ”ט] לאסור בשבת לומר לגוי שהגוי (וע’ בת”ה סי’ רצ”א הביאו רמ”א בהג”ה א”ה ס”ס ה’ אם אין הגוי מסרסם רק אומר לגוי אחר וכו’ ודוק) יאמר לגוי אחר לעשות מלאכה מסוגיא דפרק שואל ק”נ דבמסקנא מסיק שם בגמרא מקרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרים להתיר לשדך תינוקת לארס ועל התינוק ללמדו ספר וכתב הטור א”ח סי’ ש”ו וז”ל והר”מ מרוטינבורג כתב דווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשוכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור וכן הסכימו רוב הפוסקים ודייק מכ”ת מזה הא בדברי רשות אפי’ בלי סכום מעות אסור וא”כ גם הא דתנן במשנה ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלי’ בכה”ג מיירי ורב פפא מוקי ליה בחבר גוי ומתקיף לה רב אשי אמירה לגוי שבות ש”מ דאמירה לגוי לומר לגוי אחר אם רוצה להשתכר אסור ע”כ תמצית אמרי נועם דמכ”ת.

ומטיבותא דמכ”ת אמינא שאין זו ראיי’ כלל שכבר בארתי בכתבי דאמירה לגוי לעשות דבר שהוא משום שבות לא קמבעיא לי שזה מחלוקת ישינה בין הפוסקים כמבואר בסי’ ש”ז וזו היא ממש סוגיא הנ”ל דאחר דשכירות פועלים לו יהי בלא פסוק דמים אסור מקרא דממצוא חפציך וגו’ מעתה מ”ש לא יאמר אדם לחבירו גוי לשכור לו פועלים הוי כאומר לגוי לעשות לו דבר שהוא משום שבות אפילו אם נאמר דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכ”ש לפי מה שכתבו התוס’ דדבור דאסור הוא איסור דאורייתא יע”ש וכדבריהם מוכח בע”ד בש”ס ממה דמתקיף לה רב אשי על מ”ש ר”פ בחבר גוי אמירה לגוי שבות ואיכא לתמוה מה קשיא הא טובא קמ”ל דאפילו אמירה לגוי בדבר שאין בו מלאכה דאורייתא ממש אסור שהרי אכתי לא ידעינן רק במלאכה דאורייתא כדפי’ רש”י מנכרי שבא לכבות וכו’ אלא ע”כ ס”ל דגם שכירות פועלים מדאורייתא (וע”כ נאמר כך דלא תקשה סוגיא זו לדעת המתירין אמירה לגוי בדבר שבות) וכדבריהם משמע לי בסוגיא פרק הפועלים צ’ וכ”ש לדעת רבינו ה”מ הש”ס לומר דקמ”ל לאסור אמירה לאמירה בעלמא דודאי קיל טפי אחר דאין בו מעשה כלל אלא ע”כ אין כאן רק אמירה אחת ומה שהגוי שוכר פועלים אינו ענין לאמירה מגוי לגוי רק אסור גמור ולכן נלע”ד דאסור אפילו לא בא לכלל מעשה כלל כגון שכרו לשמור פירות או ללקט מציאות דמה ששכרו הוא האיסור אי מדאורייתא כדעת התוס’ הנ”ל או מדרבנן כדברי התוס’ פרק כל כתבי קכ”א ומשם ג”כ ראי’ עצומה לדברי לע”ד יע”ש ומוכח עוד כדברי ממה דמקשה בפ’ שואל שם ודיבור מי אסור וכו’ דקשה וכי לא ידע אמירה לגוי שבות אלא ע”כ דדבור דנפקא לן אסורי’ מקרא לחוד ואמירה לגוי דאסרו חז”ל לחוד (וא”א לומר דמה שכתבו התוס’ ודיבור מי אסור פירוש מן התורה דק”ל מה שהקשינו דוכי לית ליה אמירה לגוי שבות דא”כ קשה הרי במסקנא נשאר קיים זה לדברי התוס’ דאסור מן התורה ומה זה שבות שארז”ל אלא ע”כ גם התוס’ לא הסתפקו בזה כלל רק היה קשה להם דקארי לה מאי קארי ליה כפשיטא דלדבר מצוה שאני לכן פרשו דעל דיליף אסורי’ מקרא מקשה ושפיר משני הש”ס דילפינין מקרא גופי’ היתרא דדבר מצוה), וא”ת באמת לענין מה אסרו רז”ל אמירה לגוי לעשות מלאכה אם כבר למדנו דדבור אסור נ”ל דלא הרי זה כהרי זה דלא אסרה תורה רק מדבר דבר שהוא דרך בני אדם במשא ומתן למצוא חפציהם והוא השכירות אפילו לומר רק היה נכון עמי לערב ע”מ לשכרו דאחר דלשונו היה נכון משמע כך הוי בכלל ודבר דבר כמ”ש הרמב”ם וכ”ש אם שואלו אם רוצה להשתכר כמ”ש הר”מ ואחר שנאסר זה מעתה גם האמירה לגוי לעשות זה הוי אמירה לגוי מש”כ אמירה לגוי שבות דבכל מקום אינו ענין לזה דהוי ממש אמירה ותו לא כי אינו רק מדבר לגוי שיעשה דבר מה ואינו מזכיר לו שום תשלומין או שכירות או לשון דמשתמע כך דאע”פ דקרא סתמא אמר ודבר דבר מ”מ מדהקדים ממצוא חפציך לא נילף מינה רק דיבור שהוא דרך משא ומתן ומגזרת משא ומתן.

ומ”מ אסרו חז”ל אמירה לגוי בין לומר לו עשה מלאכה היום או עשה מלאכה מחר כמ”ש הר”ן מש”כ אמירה לגוי לאמר לגוי אחר אכתי לא איפשיטא אפילו אם הגוי השני עושה מלאכה דאורייתא בשבת וכ”ש אם אינו רק שבות וכ”ש אם אומר לגוי שיאמר לגוי או לישראל הדר אצלו שיעשה מלאכה פלונית למחר ואף כי מ”ש לחלק אינו רק סברת הכרס מ”מ הדבר מוכח ומוכרח מצד עצמו לחלק ביניהם ואם שגיתי אתי תלין משוגתי.

– עכ”ל החוו”י.

ולשון התשובה בסי’ מ”ט שם כך היא, וע”ד מה שבדק לן מר אם אסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה בשבת ומתוך כותלי כתבו ניכר שדעתו נוטה להקל.

ולענ”ד שהוא אסור גמור וחילי דידי מהא דתנן בפ’ שואל דף ק”ן ע”א לא ישכור פועלי’ בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים ע”כ ובגמרא אמרינן פשיטא מה לי הוא מ”ל חבירו.

אמר ר”פ חבירו נכרי מתקיף ליה רב אשי אמירה לנכרי שבות כו’ ע”כ והפוסקים דייקי מכאן שאסור לאדם לומר לנכרי שישכור לו פועלים.

והנה נלע”ד מ”ש לא ישכור פועלים בשבת ר”ל שלא יאמר לפועלים ולשאול אותם אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא הזכיר להם סכום מעות.

דהא איתא עוד התם תנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות דאמר קרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסור וחפצי שמים מותרי’ ע”כ.

וכתב הטור בסי’ ש”ו בשם מהר”מ מרוטינבורג וז”ל ודווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור עכ”ל וכן דעת הרמב”ן ושארי גדולים עיין בב”י וכן פסק בש”ע.

א”כ משמע שדבר רשות אסור לומר לפועלים אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא שכר ולא הזכיר להם סכום מעות וכיון שפירוש דמתניתין מ”ש לא ישכור פועלים ר”ל שלא יאמר להם אם רוצים להשתכר ממילא מ”ש ולא יאמר לחבירו (היינו נכרי) לשכור לו פועלים ר”ל נמי שלא יאמר לנכרי שיאמר לנכרי אחר אם רוצה להשתכר ממילא נשמע שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה והוא מה שרצינו בלי פקפוק ולענ”ד שאין לראי’ זו שום פירכא.

גם מצד הסברא הוא אסור למ”ד שלחומרא יש שליחות לנכרי.

והנה לא הזכיר החוו”י בלשונו כלל לא ענין שבות דשבות במקום הפסד מרובה, ולא ענין שבות דשבות במקום מצוה, אלא רק דן בגדר איסור אמירה לנכרי גרידא אם הוא גם באופן שאומר לנכרי לומר לנכרי אחר.

ולהשביע עיניך עוד בדברי טעם אביא בכאן דברי שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן י”ח שדן בכל זה, והרי הוא לפניך וז”ל, בנדון שלוח מכתב אקספרס בערב שבת בחו”ל בס”ד אור ליום ד’ עשרה בטבת תשל”ב לפ”ק ירושלים עיה”ק ת”ו.

ע”ד שאלתו אם מותר לשלוח מכתב אקספרס ע”י הדואר בערב שבת בזמן שאי אפשר עוד שיוליכו המכתב קודם השבת אמנם הממונים והעובדים שם המה נכרים.

הנה העולם נוהגים היתר, והנראה שהיא עפ”י המבואר בתשו’ שבות יעקב (ח”ב סי’ מ”ב), שנשאל ע”ד הכתבים ששולחין בערב שבת על הבי דואר שקורין פאסט אי שפיר דמי, וכתב בזה ג’ טעמי להיתרא, א’ דהוי כמו קצץ, והישראל אינו אומר לו לילך בשבת, אדעתי’ דנפשי’ קעביד.

ב’ אפילו בחנם שרי כה”ג, וכדאיתא בש”ע (או”ח סי’ רמ”ז סעי’ ה’), דאם הכותי הולך בעצמו למקום אחר והישראל נותן האגרת מותר בכל גווני, ג’ אפילו אם הישראל בעצמו שולח הבי דואר על הוצאת עצמו שלא בזמנה להביא אגרת במקום פלוני ביום פלוני, וא”א לבוא שם באותו יום אלא א”כ שילך בשבת כי הדבר נחוץ לו, דהוי כאומר לו בפירוש שילך בשבת בשבילו, מ”מ יש לצדד היתר, אם אין הישראל עצמו מדבר עם הנכרי שהולך בשליחות רק עם האדון של הבי דואר, נמצא שהשליח עצמו אינו הולך אדעת ישראל רק בשביל אדונו והוי שבות דשבות, ועי’ בתשו’ חות יאיר (סי’ מ”ד) שפסק להדיא בשבות דשבות לאמור להנכרי שיאמר לנכרי אחר דשרי, אכן שם (בסי’ מ”ט) הביא בשם הגאון מהר”ג לדחות כ”ז ולאסור, מ”מ הא מבואר (בסי’ ש”ז סעי’ ה’), דאם יש לדבר צורך הרבה, מותר לומר לעכו”ם לעשותו, וא”כ כיון ששלח הבי דואר מעצמו ודאי הוא צורך הרבה בדבר ושרי בשבות עכת”ד.

ובזה י”ל דמכתב עקספרעס אף בנשלח בערב שבת אחה”צ דאין שהות להבי דואר לשלוח מע”ש, והוי כמצוה בפירוש לשלוח בשבת, מ”מ אם יש צורך גדול בדבר, יש ההיתר של השבו”י, אבל כל ההיתר האחרון חלש מאד, דהרי עיקר יסודו בנוי על המבואר (בסי’ ש”ז), והרי שם התיר המחבר בש”ע רק בשבות דשבות, היינו דעיקר המלאכה ל”ה רק משום שבות, ואז מותר באמירה לנכרי, ומה שהביא הרמ”א שם יש מקילין אפילו במלאכה דאו’, כבר כתב הרמ”א (בסי’ רע”ו) דדיעה זו רק דיעה יחידאה, וגם בשבות ע”י א”י, כתב המג”א שם דדוקא במקום הפסד גדול יש להקל עיין שם, אמנם במכתב עקספרעס שייך גם טעם הב’ דאינו הולך בשביל זה המכתב בלבד כמובן עכ”ל.

וע”ש בדבריו עוד בארוכה מ”ש להלכה בזה.

ג) מה שנתקשה בדברי הס”ח המובאים במ”ב סי’ רט”ו סקי”ט בשם הא”ר ובסי’ ה’ סק”ג לגבי מי שהזכיר שם ה’ לספר חסדי ה’ שלא יפסיקוהו באמצע שלא יהא לבטלה, ומשמע שמותר להזכיר שם שמים כדי לספר חסדי ה’, וכן מצינו שתקנו רבותינו תפילות עם אזכרות גם בדורות האחרונים, ומאידך גיסא קי”ל (שו”ע שם ס”ד) דכל ברכה שאינה צריכה עובר בלאו, ובפרט ק’ לדעת התוס’ שכל איסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן דמ”ש שתיקנו את האיסור רק באופן שהוציא השם במטבע שטבעו בברכה.

ובעצם כל ענין ברכה לבטלה תמוה כיון שמדאוריתא לא היה ענין של ברכה עד שתקנו חז”ל.

ורצה כ”ת לייסד דרק בשמות הנמחקין מותר לשבח את הקב”ה ולבקש בקשות, אבל לא בז’ שמות שבזה עובר בל”ת.

תשובה – עצם הדין שמותר לבקש בקשות פרטיות בשם ה’, וגם בשמות שאין נמחקין זה כבר מבואר בדברי הפוסקים, וכ”כ החזו”א והגרשז”א, ובאמת י”א דמותר להוסיף אף ברכות ממש אם יודע כללי הברכות ושמעתי שכתב רש”י בספרו שמותר לחדש כל ברכה שירצה להודות לפי ה’, והנה אף שהפוסקים נקטו לא כך, וכמו ברכת סומך נופלים שכתבו הפוסקים (הובא במ”ב ושוע”ר סי’ מ”ו) שלא לברך כיון שלא נזכרה בגמ’, אכן אשכחן כעי”ז בסוגיא דנדרים שבירך ר’ יהודה ברוך שעטני מעיל, ובגמ’ בברכות בירך רב יהודה האמורא בורא שמן ארצינו כיון דחביבא ליה א”י הגם שלא היתה זה ברכתו, ומיהו דברים הללו יש להן ברכה בעיקר ורק שינו אותם, ורבי יהודה דלעיל לטעמיה דכל יום תן לו מעין ברכותיו בכיצד מברכין ובלולב וערבה.

והנה בעצם בקושייתו האחרונה יתכן שנתכוין להקשות עוד, דמ”ט מה שתיקנו חז”ל לברך יצא מידי האיסור של ברכה לבטלה, ומה שלא תקנו לברכה יחשב ברכה לבטלה, ויש לידע דבאמת סברת התוס’ ר”ה ל”ג א’, מובנת מאוד [וכן דעת הריטב”א ר”ה כ”ט ב’, והר”ן סוף ר”ה, ועתוס’ מנחות ס”ו א’ ד”ה זכר, ויתכן שכן דעת כל הראשונים המתירין לברך גם כאשר מחוייב רק מספק, כגון בעל החינוך], ודעת הרמב”ם שעובר בלא תשא יש להתיישב בה, ובאמת החזו”א רצה לומר דהרמב”ם מודה להתוס’ בזה [וכן דעת החיי”א בנשמת אדם ח”א כלל ה’], אכן המ”א (סי’ רט”ו) והמ”ב והרע”א והאחרונים נקטו בדעת הרמב”ם שעובר בלא תשא.

וביאור דבריהם ז”ל הוא דהנה בשבועת שוא מה שעובר בלא תשא הוא על מה שהזכיר שם ה’, והענין הוא שכל דבר נעלה שיש לו חשיבות, וכמו שכתב השל”ה מסכת שבועות פרק תורה אור, אמרו רבותינו ז”ל במסכת ברכות (לג א), המברך ברכה שאינה צריכה עובר ב’לא תשא’.

והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים, ומזדעזעות כל המרכבות, ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם.

וזהו ‘כי לא ינקה ה’ את אשר ישא’ וגו’ (שמות כ, ז), רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך עכ”ל.

והנה לעבור ע”ז צריך שיהא באופן שבוקע כל הרקיעים וכו’, וזהו דוקא ע”י שבועה או ברכה או בהזכרת השם גרידא.

וכה”ג אשכחן לגבי קדיש שכתבו הפוסקים שאין להוסיף על הקדישים, וביארו פוסקי זמנינו הטעם בזה שהוא כמו ברכה שאינה צריכה, כיון שקדיש קדושתו נשגבה עד מאוד, ולא כל הרוצה משתמש בשרביטו של מלך.

ובעצם מה שרצה כת”ר ליסד חילוק בזה באומר בכינוי, יעויין בשו”ת הרע”א שביאר שאין חילוק בזה, דאם חל כאן ברכה כבר ממילא הו”ל ביזוי כבוד שמים.

מיהו החזו”א הנ”ל נטה לפקפק בזה ע”ש.

אחר הדברים והאמת ראיתי בשו”ת מנחת שלמה תנינא (ב – ג) סימן ז שעמד על כ”ז באורך ע”ש ואביא בזה חלק מתשובתו שם, וז”ל, ונראה בביאור הדברים דמה שאמרה תורה לא תשבעו בשמי, ובתר הכי כתיב גם אלקיכם, אף על פי דשמי סתמא היינו בכל מקום השם המיוחד כמו ושמו את שמי דברכת כהנים וכמש”כ הרא”ש שבועות שם, לכן מפרשים אנו שכוונת הכתוב להשתמש בשמו של הקדוש ברוך הוא בשבועה, וזה ג”כ שמו, ולפיכך גם רחום וחנון וכדומה בכלל זה, וגם גילתה תורה דכל שמשתמש בשמו לישבע שבועה חשיב כמזכירו להדיא, וכשנשבע לשוא ולשקר עובר בלא תשא.

וניחא לפ”ז גם דברי הר”ן, ואפשר דגם מש”כ הרא”ש דהוא מדין יד כוונתו כיון דבלא”ה חשיב כהזכיר.

ובזה א”ש הא דלמדו מהכתוב נשבעתי ואקיימה דנשבעין לקיים המצוה כיון דבשבועה יש אזכרה, ואם אין נשבעין לקיים המצוה הרי הוא מזכיר ש”ש לבטלה כדכתבו הראשונים שם, וזהו מה שאמרו בירושלמי הנ”ל דכל נשבע לשקר עובר גם בעשה שהזכיר ש”ש לבטלה דכתיב ליראה את ד’, משום דבכל אופן של שבועה, גם כשמזכיר רק חנון ורחום, אם היה בלשון שבועה ה”ז עצמו השתמשות בשמו של הקדוש ברוך הוא ונקרא זלזול לשמו יתברך שמזכירו לשוא ולשקר, ועובר גם בעשה.

ומעתה י”ל דראו חכמים שיש חשיבות לברכה כמו לשבועה, וכל המזכירה לבטלה לצורך ברכה עובר בלא תשא, ואף בהזכרה בלשון תרגום או בכינוי, כל שאומרו לשם ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ואף אילו היה הדין דמטבע הברכה אינה צריכה הזכרת השם ג”כ היה אסור לברך לבטלה כמו בשבועה בלי הזכרה.

ונראה עוד דגם אם יאמר בריך רחמנא לשם ברכה ולא סיים, אף על פי שבלא”ה אין זה ברכה, מ”מ כיון שהתחיל לאמרו לשם ברכה יש בזה משום לא תשא, וכדמוכח מנשבע לקיים את המצוה דאע”ג דאין השבועה חלה אפ”ה כיון דאומרו עכ”פ בלשון שבועה כדי לזרוזי נפשיה יש בזה משום הזכרת השם, וה”נ בברכה לבטלה אף על פי שהיא לבטלה ואין עליה שם של ברכה מ”מ יש בזה משום הזכרת ש”ש לבטלה גם אם אומר בה כינוי בלחוד, אלא דמ”מ בשבועה אם יאמר בלשון כינוי כגון שבותה שבוקה, נראה דדוקא אם יגמור שבועתו אז חשיב שפיר כמזכיר שם השם, משא”כ אם לא יגמור, כיון שלמעשה לא נשבע אינו נקרא מזכיר את השם, אולם הכינוי של רחמנא שפיר חשיב כמזכיר שם השם אף אם לא גמר את השבועה כמו לענין ברכה, משא”כ במזכיר ש”ש סתם לא בלשון ברכה דאינו עובר בלא תשא ואינו אסור אלא משום ליראה את ד’, ולכן אם מזכירו בכינוי או בלעז מותר, ומצאתי בפירוש הרס”ג להגאון מהרי”פ ז”ל עשה א’ עמ’ מ”ב שכתב כדברינו, עי”ש בארוכה עכ”ל הגרש”ז אויערבך ז”ל במנחת שלמה.

{אדרוש שלומו ושלום אחי ורעי בני הישיבה הקדושה, ויהי רצון שתזכו לזיווג הגון בקרוב, ומוטב שתראה מכתב זה לשאר בני החבורה שיחיו}

למזכרת מאת מכרו

שאלה

לכבוד הרב הגאון רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

שלום רב

שאלה: פרשת תזריע: “ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא” (י”ג, י”ח) – לכאורה סגי למימר “ובשר כי יהיה בעורו שחין”, ומילת “בו” לכאורה מיותרת.

שאלה: מדוע מותר לבשל בכלי שני, תיפו”ל שזהו תולדות האור.

שאלה: ריחא לאו מילתא – וצ”ב, א”כ, מדוע מברכים על ריח טוב?

שאלה: “כי את מקדש ה’ טימא” – צ”ב, וכי טימא את בית המקדש? אדרבא, טימא את עצמו!

שאלה: שבת כט: שאני בית נתזא דזריזין הן, וצ”ב – במה נתייחדו בזה שהיו זריזין? ועוד, דלכאורה משמע, דבזריזין שרי, ולית מאן דפליג בזה.

שאלה: נחלקו אם יש טעם בגיד הנשה.

שאלה: האם הנוגע במגפיים בחלק העליון, צריך ליטול ידים.

בתודה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

בע”ה י”ד אייר תשע”ז

לכבוד הרה”ג אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: פרשת תזריע: “ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא” (י”ג, י”ח) – לכאורה סגי למימר “ובשר כי יהיה בעורו שחין”, ומילת “בו” לכאורה מיותרת.

תשובה: עי’ בתו”כ דגרסי’ התם, בו בעורו – אין לי אלא שחין שיש לו להיכן שיפשה, שחין שאין לו היכן שיפשה מניין ת”ל כי יהיה בו בעורו אפילו בכולו.

ועוד שם, בו בעורו – אין לי אלא בזמן שמקצתו שחין ומקצתו בהרת, מקצת שחין וכולו בהרת, מקצת בהרת וכולו שחין, כולו שחין וכולו בהרת מניין, ת”ל בו בעורו – אפילו בכולו ע”כ.

ועי’ בהעמק דבר שכתב וז”ל, כי יהיה בו בעורו.

האי בו מיותר, ללמד דוקא שמה שנתחמם המכה ונעשית שחין בה מבפנים, לאפוקי אם חכך עור העליון ונעשה צרבת, ולא נגע חימום של החיכוך לגוף האדם מבפנים, זה לא מיקרי שחין עכ”ל.

שאלה: מדוע מותר לבשל בכלי שני, תיפו”ל שזהו תולדות האור.

תשובה: תולדות האור כולל מה שרותח כאש אבל אינו אש ממש, לאפוקי כלי שני שאמנם הוא מחמת אש אבל אינו בתוקף בישול [להדעות והאופנים שכ”ה].

תולדות האור בא רק להוציא מתולדות חום רותח ממש שהחסרון בו רק שאינו אש שהוא ענין אחר.

שאלה: ריחא לאו מילתא – וצ”ב, א”כ, מדוע מברכים על ריח טוב?

תשובה: בהודאה צריך להודות על הכל.

שאלה: “כי את מקדש ה’ טימא” – צ”ב, וכי טימא את בית המקדש? אדרבא, טימא את עצמו!

תשובה: הכונה שהכניס טומאה לתוך בהמ”ק (וע”ע עירובין קה ע”א).

שאלה: שבת כט: שאני בית נתזא דזריזין הן, וצ”ב – במה נתייחדו בזה שהיו זריזין? ועוד, דלכאורה משמע, דבזריזין שרי, ולית מאן דפליג בזה.

תשובה: א”א בזמנינו שיהיה בודאות זריזין כמו שהיה בזמן חז”ל.

ובגוף שאלתך אולי י”ל בדרך אפשר דהנה רבנן בסוגי’ שם אינם חולקים על ר”י לומר שפעם לא היתה הגזירה נהוגה שלכו”ע מ”ת לא קבלו הדרבנן לחובה מיד כמ”ש הרמב”ן בסה”מ, אלא טענת ר”י שהיו הזקנים צריכים לגזור עליהם מיד שלא יעשו כן, והשיו לו שלא ראו צורך מיד לגזור עליהם איסור זה, אבל אה”נ אחר שגזרו אולי מודים שאין חילוק בין זריזין, ודוקא בכהנים ובבני חבורה מצינו שאחר הגזירה לא נכללו בגזירה, שהם ניכרים כשם בפ”ע אבל שאר בנ”א זריזין לא.

שאלה: נחלקו אם יש טעם בגיד הנשה.

תשובה: הי’ מקום לומר אם קבלה בידינו שיש טעם לא יועיל שיאמר שאין טעם וכן איפכא, אל העיקר נראה שעל טעם העץ שבו נחלקו האם חשיב כטעם או לא, וכן נראה להדי’ מל’ רש”י פסחים כ ע”א, ולא עיינתי זה כעת.

שאלה: האם הנוגע במגפיים בחלק העליון, צריך ליטול ידים.

תשובה: אמנם בקטנותי שמעתי שאחד הורה שלא, וכך הי’ נראה לכאורה מצד הסברא, ועי’ בברכות מג ע”ב דאי’ שם על נעלים שבימות הגשמים מלוכלכים וכו’ עי”ש, וא”כ בזמנינו יש מקום להקל בזה יותר שהוא נקי בגב הנעל, והרי אפילו בעפר נזכר בפוסקים שאפשר לקנח בו צואה כדי שיוכל להתפלל כ”ש בגב הנעל שלנו שהוא נקי ומצוחצח.

ואמנם הג”ר יוסף פלאג’י בנו של הג”ר חיים האריך בתשובתו לדון אם הוא מצד רו”ר או לכלוך, ולהצד שהוא רו”ר אין חילוק, אמנם ממה שדנו הפוסקים לענין שרוכים נראה שנקטו שאע”פ שאינו מלוכלך צריך נטילה, וכנראה סברו שיש תקנה בזה, כמו שנראה מדברי החזו”א והפוסקים על נגיעה במקום המכוסה אע”פ שאינו מלולכך כעת [ואמנם גם ע”ז יש חולקים] ובענין זה הארכתי בתשובה אחרת.

ובענין שאלתך צ”ע למעשה.

בכבוד רב והצלחה רבה

***

שאלה

שלו’ וברכה

איתא בש”ס בכמה מקומות הכלל “מים גנובים ימתקו” וגו’.

האם כלל זה נאמר בכל איסורי תורה או רק באיסורי עריות (שכן בכל המקומות בש”ס שהובא, הוא לענין איסורי עריות.

ויש לזה נפ”מ הלכתית, שבגמ’ סנהדרין כ”ו: למדו מכלל זה שהחשוד לא נאמן להעיד על הדבר אף לאסור ע”ש, וא”כ נפ”מ אי לא נאמן רק באיסורי עריות וכבסוגיא שם, או אף בכל איסורין כמו איסורי אכילה וכדו’.

יישר כח גדול וחורף בריא

***

תשובה

כ”ה תשרי תשע”ז

הנה בגמ’ בסנהדרין שם לא קאמר אלא דס”ד לומר כן, אבל למסקנא ל”א לזה, ומ”מ גם אם היה נראה דאמרינן כלל זה גם בשאר מקומות, אבל מה אעשה דבכל מקום שמצאתי לזה בדברי רז”ל לא נזכר פסוק זה אלא גבי איסור עריות, בסנהדרין כ”ו ב’ איתא, וז”ל, אמר רב נחמן החשוד על העריות כשר לעדות אמר רב ששת עני מרי ארבעין בכתפיה וכשר אמר רבא ומודה רב נחמן לענין עדות אשה שהוא פסול אמר רבינא ואיתימא רב פפא לא אמרן אלא לאפוקה אבל לעיולה לית לן בה פשיטא מהו דתימא הא עדיפא ליה דכתיב מים גנובים ימתקו וגו’ קא משמע לן דכמה דקיימא הכי שכיחא ליה ע”כ.

ובשלהי נדרים דף צ”א ב’ איתא וז”ל, ההוא נואף דעל לגבי דההיא אנתתא אתא גברא סליק נואף איתיב [בכלאי] בבא הוה מחתן תחלי תמן וטעמינון חויא בעא מרי דביתא למיכל מן הנהו תחלי בלא דעתא דאינתתא אמר ליה ההוא נואף לא תיכול מנהון דטעמינון חויא אמר רבא אינתתיה שריא אם איתיה דעבד איסורא ניחא ליה דליכול ולימות דכתיב כי נאפו ודם בידיהן פשיטא מהו דתימא איסורא עבד והאי דאמר ליה דניחא ליה דלא לימות בעל דתהוי אינתתיה עלויה מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם קא משמע לן ע”כ.

ובס”פ בן סורר בסנהדרין ע”ה א’ איתא וז”ל, דאמר רבי יצחק מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה וניתנה לעוברי עבירה שנאמר מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם.

ובסוטה ז’ א’ איתא, לא אם אמרת בנדה שכן יש לה היתר תאמר בסוטה שאין לה היתר ואומר מים גנובים ימתקו וגו’, וכ”ה בירושלמי פ”ק דסוטה ה”ג ובמדרש במ”ר פ’ נשא פ”ט סי’ ל”א.

ומה שהזכרתם מדברי רש”י, יעוי’ עוד ג”כ בשכל טוב פרשת וישב פרק ל”ט ו’ וז”ל, כי אם הלחם אשר הוא אוכל.

יש לומר כמשמעו ממש, אלא אמרו רבותינו לשון נקי הוא, כדכתיב ולחם סתרים ינעם (משלי ט יז), וכן חבירו מוכיח עליו, כי אם אותך באשר את אשתו (פסוק ט), לכך אוכל מלא ו’ כתיב, לדרוש בו גבורי כח לשון אכילה ולשון ביאה, כשדרשינן ע”כ.

אמנם כתב ביד רמ”ה סנהדרין דף ע”ה א’ חולק ע”ז, וז”ל, ולחם סתרים ינעם גבי דבר עבירה כתיב במשלי ודרך משל הוא ויש אומרים לחם סתרים כמו כי אם הלחם אשר הוא אוכל לאו מילתא היא דהתם לאו איתתיה קאמר (דלא) [דהא] בלחם ממש קאי והכי קאמר ולא ידע אתי מאומה כלומר מתוך שהאמינני על ממונו לא ידע אתי מאומה אינו יודע מאומה מכל ממוניה כי אם הלחם אשר הוא אוכל כשאני נותן את הלחם לפניו יודע בלבו שיש לו לחם לאכול תדע דקראי מוכחי דהכי קאמר דכתיב מקמי הכי הן אדוני לא ידע אתי מה בבית וכל אשר יש לו נתן בידי ע”כ.

ומ”מ גם לפירושו נראה דקאי על עריות דהרי לשון הכתוב כך הוא (במשלי ט, יג-יח): (יג) אֵשֶׁת כְּסִילוּת הֹמִיָּה פְּתַיּוּת וּבַל יָדְעָה מָּה: (יד) וְיָשְׁבָה לְפֶתַח בֵּיתָהּ עַל כִּסֵּא מְרֹמֵי קָרֶת: (טו) לִקְרֹא לְעֹבְרֵי דָרֶךְ הַמְיַשְּׁרִים אֹרְחוֹתָם: (טז) מִי פֶתִי יָסֻר הֵנָּה וַחֲסַר לֵב וְאָמְרָה לּוֹ: (יז) מַיִם גְּנוּבִים יִמְתָּקוּ וְלֶחֶם סְתָרִים יִנְעָם: (יח) וְלֹא יָדַע כִּי רְפָאִים שָׁם בְּעִמְקֵי שְׁאוֹל קְרֻאֶיהָ:

ואמנם במשלי היכן שנאמר זונה הוא משל לע”ז כמש”כ ברש”י ריש משלי, אבל מ”מ חזינן שקבלו חז”ל פסוק זה בעריות.

וכן נ”ל להוכיח מהתרומת הדשן (פסקים וכתבים סימן קכ”ב) שכ’ וז”ל, כדמסיק באלפס כל הגונב כאלו שופך דמים, ר”ל הרי גנב שבא במחתרת חשביה ליה תורה כאלו שופך דמים, ובע”ז כתיב ארור האיש אשר יעשה פסל ושם בסתר שגנב, ומחביא פעולו וגילוי עריות הכל דרך גניבה הוא במסתרים, וכדכתיב מים גנובים ימתקו דדרשינן אאשת איש.

פי’ דאין מונעין מהן ומאימתי מונין להן, תמצא בפי’ באלפס קצת סותרים שם הדברים זה את זה עכ”ל.

ומבואר מדבריו שהעמידו פסוק זה על אשת איש.

והטעם שהעמידו כן, עי’ ברפ”ב דחגיגה דגזל ועריות נפשו של אדם מחמדתן ועריות אפילו שלא בפניו.

***