תורה

מעשה בסדנת אפייה לילדים שנתנו בצק לילדים להכין מיני מאפה בתנור, וכשנשאלו האחראים על הסדנא האם הפרישו חלה מן הבצק, השיבו שהבצק אינו ראוי לאכילה כיון שעבר הרבה ידים שאינן נקיות ולכן אינו צריך הפרשת חלה עכ”ד.

אולם יש להעיר ע”ז בחלה פ”א מ”ח וביצה כא ע”א אי’ דעיסת הכלבים בזמן שהרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה וכ”ה בשו”ע יו”ד סי’ של ס”ט (ועי’ תוס’ קידושין נט ע”א ובפנ”י שם), ולכן בניד”ד מאחר שהילדים אוכלין מן העיסה לא גרע מעיסת הכלבים שאם הרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה כיון שמשמש לאכילת אדם.

ומ”מ אם אופים העיסה שלא למטרת אכילה כלל יש מקום לדון דחשיב כאופה פת לבהמה ולחיה דפטור כמ”ש ביו”ד סי’ של ס”ח, אולם גם בזה לדעת השו”ע ביו”ד שם מיהא אם עשוי כתיקון פת חייב אפי’ הוא עשוי לכלבים כמבואר שם ס”ט לגבי עיסת כלבים, ומסתמא דחשיב אפוי כתיקון פת כיון שאין ניכר בזה שנעשה בידיים שאין נקיות, וכל דבר שראוי לאכילה ע”י הדחק לא חשיב שאינו ראוי לאכילה עכ”פ כשנעשה לאכילת אדם (ולהלן יתבאר עוד), וגם דבאופן של השו”ע שאפאה שלא למטרת אכילה פטורה אם ניכר שאינו ראוי לאכילה לגמרי (אלא ע”י הדחק ועי’ להלן בזה) יש מקום לטעון דדוקא באופן שאפאה באופן שניכר באפיה עצמה שאינה מיועדת לאדם אז פטור וכלשון השו”ע שם “ודוקא שניכר בה שהיא לכלבים כגון שאינה ערוכה ועשויה בצורת לחם” והיינו כגון באופן שאפאה כלימודים (בירושלמי עי’ להלן) אבל באופן שאינו כ”כ ניכר שרק נעשה בידים שאינם נקיות אפשר דאינו בכלל הפטור שלא עשאו לאכילה לדעת השו”ע וכן משמע בשעה”צ סי’ תנד סקי”ד דתליא בצורה ובהכירא דרק אז יש פטור זה לדעה זו.

[ועדיין צל”ע דשמא באופן שאופה שלא לאכילה כלל אלא להתלמד קיל מעשאה לבהמה, ואז גם אם לא ניכר שהוא עשוי להתלמד פטור אבל נראה שזה אינו, דכל שאינו ניכר שהוא אינו משמש לאכילה חייב לדעת השו”ע יו”ד, ועצם מה שאינו משמש לאכילה אם ראוי לאכילה אינו פטור לדעת השו”ע יו”ד מידי דהוה אשאר מתנות כהונה, ועי’ עוד בשעה”צ סי’ תנד סקי”ג דלדעה זו גם המיעוט בספרי זוטא דממעט חלה מעיסה לחיה הוא רק בצירוף הכירא בפת אבל בפת בצורת פת לא נאמר מיעוט מחלה, ומה דמשמע ברמב”ם בפ”ו הי”ב דמה שאינו למאכל אדם אינו חייב בחלה אזיל לשיטתו לעיל ה”ח דחולק על רוב הראשונים בזה דפטור אם אינו לאדם אף אם היא פת נקיה, ואינו דעת השו”ע ביו”ד שם וכמו שיתבאר].

ובלא”ה מאחר שנעשית מתחילה כתיקונה כבר נתחייבה (עי’ בש”ך ריש סי’ שכט סק”ד ובב”י שם שי’ ר”ת ומהר”ם ורא”ש, וכמובן דבניד”ד גם המחבר מודה שחייבת משאר הטעמים שנתבארו כאן), ואפי’ באופן שאכן יש פטור של עיסת הכלבים וגלגלו מתחילה לשם עיסת אדם אה”נ דיש מחייבים ובפרט אם מיירי בעיסה עבה ועי’ מהרי”ט אלגזי הל’ חלה אות ד’ בהרחבה בשי’ ר”ת בזה.

ובגוף ענין עיסת הכלבים הנ”ל שפטורה מן החלה  ושאם הרועים אוכלין ממנה חייבת בחלה היה מקום להציע כמה אופנים לבאר הענין וכדלהלן.

א’ עיסת הכלים שאין הרועים אוכלין ממנה היא עיסה שאינה ראויה לאדם, משא”כ עיסה שהרועים אוכלין ממנה היא ראויה לאדם, ומתני’ מיירי בב’ מיני עיסות השונות זו מזו ברישא ובסיפא ומש”כ שהרועים אוכלין ממנה ר”ל אם הרועים אוכלין ממנה שאז היא מין עיסה אחרת.

ב’ עיסת הכלבים ראויה לאכילה רק ע”י הדחק, ולכן אם הרועים אוכלין ממנה מתחייב עי”ז בחלה דמחשבתם משוית לזה אוכל אבל אם אין ראויה לאכילה כלל אזי אין מועלת מחשבתם של הרועים דבטלה דעתן אצל כל אדם.

ג’ עיסת הכלבים היא עיסה לכל דבר, דכל עיסה חייבת בחלה כל שראויה להיאכל על ידי אדם וככל חיובי מתנות כהונה, אבל מחשבתו דבעי לה לכלבים מפקיעה ממנו דין לחם, וכ”מ בפהמ”ש להרמב”ם דמחשבה מוציאה מכלל לחם ע”י שמחשב לה לכלבים, ומעין זה מצינו במאירי בברכות ל”ז שכ’ דלחם לקישוטי נשים פטור.

ובירושלמי נחלקו אמוראי אם פטור עיסה דכלבים הוא רק באופן שעשאה עם מורסן או כלימודים באופן שאינו ראוי כ”כ לבני אדם או גם בכל עיסה הדין הוא שאם עשאה לכלבים פטורה.

ובשו”ע יו”ד סי’ של ס”ט מבואר דעיסה של כלבים פטורה רק אם עשאה באופן שניכר שהוא רק לבהמה, ומשמע דאם מיוחדת לבני אדם סגי במה שחישב שהיא לבני אדם גם אם עשאה באופן שנראה שהוא לבהמה (ועי’ ברכות לח ע”א).

ובגוף פלוגתת הירושלמי הנ”ל ציין הבהגר”א שם שהוא מחלו’ הפוסקים היאך לפסוק דהרמב”ם בחיבורו פסק כהמקילים בירושלמי שם, דבכל גווני אם עשאה לכלבים בלבד פטורה, [ויש להוסיף דאזיל לשיטתו בפהמ”ש דמפרש שמחשבתו לבהמה מפקיעה העיסה מכלל חיוב חלה], אבל הר”ש וסייעתו פסקו כהמחמירים בזה דגם עיסת כלבים פטורה רק אם עשויה באופן הניכר שהוא לכלבים שיש בו מורסן וכן פסק השו”ע ביו”ד שם, אבל באו”ח סי’ תנד ס”ב פסק השו”ע כדעת הרמב”ם והרמ”א שם פליג ובגמ’ ביצה בבלי משמע כהסוברים דמתני’ דחלה מיירי בעיסה שאינה ראויה לאדם ממה דאמרי’ שם דאמרי’ הואיל וחזי לאדם ומוכח דלגבי עיסת הכלבים ל”א הואיל, ע”כ דברי הגר”א בקיצור.

וכן מבואר במשנ”ב שם דהמחבר באו”ח שם אזיל כדעת הרמב”ם [וכבר בקיצור ברמ”א] דעיסת הכלבים אינה תלויה במרכיבי העיסה דלעולם אם נתכוון לאדם העיסה חייבת ואם נתכוון לבהמה העיסה פטורה אע”פ שהעיסה עשויה כתיקונה כמאכל אדם, אבל הרמ”א סובר דלא אזיל בתר כוונה כלל אלא אם עשוי כעיסת אדם או כעיסת בהמה.

[וביארתי דברי הרמ”א באו”ח שם כמו שביארו במשנ”ב שם (ועי’ בבהגר”א ביו”ד שם מש”כ בדעת הרמ”א), והנה ברמ”א באו”ח שם כ’ שאינו קרוי לחם כל זמן שאין הרועים אוכלים ממנו, וא”כ לא מצריך ב’ הטעמים שגם יהיה מיועד לכלבים וגם לא יהיה ראוי כ”כ למאכל אדם, והרמ”א אינו סובר כהרמב”ם דתליא במה שהלחם מיועד דהרי בא להדיא לפלוג על הרמב”ם, א”כ ר”ל דבעי’ שיהיה ראוי לרועים, אולם המעי’ בשעה”צ סקי”ג יראה דאין כוונתו ג”כ לחלק בין השו”ע יו”ד שם לרמ”א באו”ח שם, אלא דסובר דהם ב’ מיני פטורים, דיש פטור שאינו ראוי למאכל אדם ויש פטור שעשוי לכלבים וניכר שעשוי לכלבים ואז בעי’ ב’ תנאים, ועי’ להלן].

היוצא מזה דדעת השו”ע באו”ח שם דהכל אזיל לפי דעת וכוונה ולא לפי תרכובת הלחם [וזה כהפירוש הג’ הנ”ל אבל נוסף בזה עוד דגם אם ראויה ע”י הדחק הוא מחוייב בחלה אם ראויה לאדם], ודעת הרמ”א שם (לפירוש המשנ”ב) דהכל אזיל לפי תרכובת הלחם [וזהו כעין הפי’ הא’ הנ”ל], ופשטות דעת השו”ע ביו”ד שם דכדי לפטור בעי’ ב’ התנאים, הא’ שיהיה מיועד לכלבים בלבד והב’ שיהיה ניכר שהוא לכלבים [וזהו כעין הפי’ הב’ הנ”ל], ולפי מה שנתבאר אין דברי השו”ע ביו”ד בהכרח חולקין לדינא על הרמ”א באו”ח וכמו שיתבאר עוד להלן.

וברע”ב בחלה שם כ’ דעיסה שהרועים אוכלין ממנה לא נתערב בה מורסן כ”כ משא”כ עיסת הכלבים משמע בסוף דבריו שם שראויה לאכילה רק על ידי הדחק, ומבואר שסבר דתליא במהות העיסה דעיסת הכלבים הפטורה היא עיסה שנעשה בה שינוי במהותה שאינה ראויה לרועים אלא ע”י הדחק.

אמנם בשוע”ר סי’ תנד בדעת הרמ”א נקט דאפי’ ראויה רק ע”י הדחק הוא בכלל עיסת הרועים עד שלא תהיה ראויה אפי’ על ידי הדחק, ועי’ גם בבהגר”א ביו”ד שם שכ’ דלשי’ הר”ש וסייעתו עיסת הכלבים אינה ראויה לאדם (ואפשר דלאו דוקא אלא רק שר”ל דלגבי יו”ט לא אמרי’ הואיל אלא בראויה מעיקרא ולא בראויה ע”י הדחק) ועי’ גם במשנ”ב שם סק”י שכתב דהיכא שמעורב בו מורסן הרבה ואינו ראוי לרועים לאכול מזה אין שם לחם עלה ואפילו חשב להדיא גם לרועים בטלה דעתו דאין דרך ב”א לאכול לחם כזה עכ”ל [ועי’ בבה”ל שם שדן בגדר ביטול מלחם ע”י מורסן ולכל הצדדים שם הענין הוא שברגע שאינו ראוי לאכילה אינו לחם והיה מקום לטעון דלא תליא בגדרי ראוי למאכל אדם אלא דברגע שאינו ראוי לאכילה כדרך בני אדם אינו בכלל לחם אבל לפי מה שבמשנה בחלה שם תולה בדין זה גם אם נאפית ביו”ט או לא ש”מ דאי”ז הגדר].

[ובפשוטו הרע”ב ושאר האחרונים חולקים אם ראויה ע”י הדחק חשיבא ראויה או לא, ופשטות הסוגי’ בירושלמי והראשונים היה מקום לפרש כהרע”ב בזה דעירב מורסן עדיין שייכת להאכל ע”י הדחק, ואעפ”כ פוטר מכיון שעשאה לכלבים, אבל בדוחק יש מקום לומר דהרע”ב והאחרונים לא פליגי אלא דביכולה להאכל על ידי הדחק ועשויה לכלבים פטורה כמתני’ לפירוש הרע”ב והאחרונים מיירי כשעשויה לאדם ואז מהני מחשבתו לחייבה בחלה אם יכולה להאכל ע”י הדחק ורק אם אין ראויה לאדם כלל כדרך בני אדם אז פטורה.

ויש ליתן לב לנקודה נוספת דהגר”ז בהבאתו שי’ הרמב”ם והשו”ע או”ח שם שלא פסק כמותם לא הזכיר דאפי’ אינה ראויה לרועים חייבת אם חישב לרועים, אלא כ’ אפי’ היא פת קיבר, ויש לבאר בדעתו דבאינה ראויה לאכילה אין צד שיהיה חייב אף אם חישב עליה ואף לשי’ הרמב”ם והשו”ע, וא”כ עיקר מה שחולק הרמ”א על המחבר לפירושו של הגר”ז הוא רק דבפת נקיה שחישב לכלבים להרמב”ם והשו”ע פטורה ולהרמ”א חייבת, אבל במקרה הפוך בפת שנאכלת רק ע”י הדחק שחישב רק לכלבים אפשר דמודה דגם להרמ”א פטורה כמבואר ברע”ב (דקאי בדעת הראשונים דקאי הרמ”א כוותייהו) שלא הצריך שלא תהיה ראויה לאדם אלא שתהא נאכלת רק ע”י הדחק ועשויה לכלבים].

ובהנ”ל יש להוסיף דבמשנ”ב ושעה”צ בדעת הרמ”א משמע דיש ב’ פטורים, הא’ שעשאו באופן שאינו ראוי לאכילת אדם שמעורב בו הרבה מורסן, והב’ אם עשאו לכלבים ואין בו צורת פת, והיינו דרצה להשוות דברי הרמ”א באו”ח שם עם דברי השו”ע ביו”ד שם שעומד בשיטות הראשונים שפסקו כהרמ”א בזה, ויש להוסיף דהם ב’ הדעות בירושלמי שם אם הפטור באופן שריבה בה מורסן או באופן שעשאה כלימודים.

[ובאמת יש לדון בזה דמנ”ל דמודים זה לזה כיון דהם ב’ דעות בהירושלמי ואולי בזה גופא פליגי דלהמחבר תליא בהיכר בצירוף מה שהעיסה עשויה לכלבים ולהרמ”א תליא במה שאינו ראוי לאדם דפסק כהדעה דריבה מורסן ומפרש דבזה אינו ראוי לאדם, ובאמת יעוי’ בבהגר”א ביו”ד סי’ של שם, שנקט שהוא מחלוקת ראשונים אם הלכה כמר או כמר, ולפי דבריו לא ב’ האופנים נפסקו לפטור להלכה, ואילו הרע”ב י”ל דצירף ב’ הדעות יחד וסבר דגם הדעה בירושלמי דריבה מורסן מיירי בראוי ע”י הדחק ומ”מ פטורה רק בצירוף התנאי השני שהיא עיסה שעשויה לכלבים, ובאמת עיקר דברי הרע”ב שם בביאור דיני טומאת אוכלין בעיסת כלבים שחישב עליה אפשר דאין בהם חולק דלא מיירי בנפסל מאכילה ואעפ”כ פשטות דבריו דמיירי בעיסה שראויה יותר מזה ע”י הדחק לאדם].

ובניד”ד אמנם אין בו שינוי היכר ואין בו פחיתות ש”אינו ראוי לאכילת הרועים” אלא ראוי לכה”פ ע”י הדחק ואין ניכר הפחיתות ולכן חייב בחלה לדעת הרמ”א, וכ”ש שנתבאר דלפי’ הגר”א בלאו הכי אינו מוסכם דב’ האופנים הנ”ל (ריבה מורסן ועשאה כלימודים) שייכים לפסק הלכה, וכ”ש בניד”ד שמשמש לאכילת אדם ואז חייב לגמרי בחלה לכו”ע כיון שראוי לאכילה ועשוי לאכילה.

היוצא מכ”ז דאם העיסה משמשת למאכל הילדים וניתנת לאכול ע”י הדחק יש להפריש חלה בברכה ואם העיסה משמשת לחוג בלבד ולא לאכילה לבני ספרד יש להפריש חלה בלא ברכה (כיון שיש בזה סתירה בשו”ע), ולכאו’ גם לבני אשכנז אף דמעיקר הדין יכול לברך (כהבנת המשנ”ב בדעת הרמ”א ורוב הראשונים שהם הר”ש והרא”ש והטור ואו”ז ועוד ומשמעות נטיית הגר”א ע”פ הגמ’ בביצה ובפרט דגם דעת המחבר אינה ברורה בזה דיש סתירה במחבר) מ”מ החושש להפוטרים (שהם דעת הרמב”ם והמאירי והשו”ע באו”ח שהוא כדעת ר’ בא בירושלמי) שלא לברך לא הפסיד (וכן מוכח בדרך אמונה פ”ו מהל’ בכורים ס”ק קט שחשש לכל הדעות בזה ע”פ הכרעת מהר”ם מרוטנבורג).

לסיכום בניד”ד אפשר להפריש בברכה אבל אם מיועד להתלמד בלבד ולאחר מכן להשליכו לאשפה ראוי שלא לברך.

השלמה לנידון לגבי הפרשת חלה מעיסה שאינה מיועדת למאכל

נתבאר דיש מחלוקת הפוסקים לגבי הפרשת חלה שראויה לאכילה ואינה מיועדת לאכילה האם פטורה מהפרשה או לא.

והנה במג”א ריש סי’ ח’ כתב וי”ל דהפרשת חלה אינו מצוה כ”כ דאינו עושה אלא לתקן מאכלו דומיא דשחיטה עכ”ל, והי’ מקום לפרש בכוונתו דאינו מוכרח דר”ל שאם אינו רוצה לאכול מהעיסה א”צ להפריש אלא שאם אינו רוצה לאכול אינו עושה עיסה ולכן בציצית צריך לעמוד ובחלה לא.

ואציין בזה עוד נקודה קטנה דהנה בבהגר”א או”ח סי’ ח ס”א הקשה על מש”כ המג”א שם דהלא אסור לעשות עיסתו קבין ואמרינן בפ”ג דפסחים מאי דעתך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא כו’ עכ”ל, ואולי יתכן לומר בזה איזו הבחנה דהגר”א לא הקשה על המג”א מטעם שיש חיוב הפרשה מעצם מה שיש לו טבל, דיש גם ראיות כנגד זה כמבואר בסמוך, אלא גם קושיית הגר”א היא מצד הגדרת המצוה, דבהך דינא דאין לעשות עיסתו קבין מבואר שהחלה אינו רק מכשיר את המאכל אם ירצה לאכול אלא בע”כ מחוייב שלא להפקיע עצמו מן המצוה כיון שיש לו מצוה המזדמנת לפניו (עי’ משנ”ב סי’ קכח ע”פ הש”ך ביו”ד סי’ רמב דיש איסור לעשות טצדקי להפקיע עצמו ממצוה), והוא נפק”מ גם לענין שא”א לומר שהגדרת המצוה קילא מציצית, דהנה המג”א טען להנ”ל דהגדרת מצות הפרשת חלה אינה מחייבת עמידה מכיון שיכול לפטור עצמו שלא לאכול ושלא להפריש וע”ז לא הקשה הגר”א דיש עליו חיוב שאם יש לו בצק שמחוייב להפריש דטענה זו עדיין אינה פירכא על סברת המג”א, אלא קושיית הגר”א היא שאינו יכול לעשות טצדקי להפקיע עצמו מחיוב חלה כמו כל מ”ע שאינו יכול לעשות טצדקי להפקיע עצמו מחיובם ובזה חזי’ דההגדרה בזה היא מ”ע דרמיא עליה, כך יתכן לומר (רק דצע”ק הלשון שהזכיר הגר”א בשם המג”א דחלה אינה מצוה).

והט”ז ביו”ד סי’ א’ סקי”ז כתב בתוך דבריו (לענין מי מברך עי”ש) דבהפרשת תרומה הוה עיקר הברכה על מצות הפרשה לא על איסור אכילת טבל שהרי מצות ההפרשה חיוב עליו אפילו אם אינו רוצה לאכול מן התבואה עדיין א”כ הוה מצוה זאת כשאר מצות וכו’ עכ”ל, והיינו שנקט שיש חיוב להפריש גם אם אינו רוצה לאכול מן העיסה כלל, ולפי המתבאר אינו בהכרח סותר דברי המג”א הנ”ל.

וכעי”ז שמעתי מהגרח”ק (בשיעורו בקול הלשון) שדייק מהירושלמי שאין להשהות אצלו פירות שאינן מעושרין, ויש להוסיף דכך פשטות הסוגי’ דחזקה על חבר שמעשר כל פירות שתחת ידו [אף דהי’ מקום לטעון שסתם פירות לאכילה] וגם פשטות המתני’ דאין מוכרין טבל אלא לצורך אע”ג דהמוכר א”צ לאכול, וגם דעת רש”י והתוס’ בשבת כו ע”א דהנאת כילוי אסורה ע”י זר אפי’ בטבל (ואולם עי’ שם רשב”א וראש יוסף), משום שיש כאן ממון כהן, וקי”ל מתנו שלא הורמו כמי שהורמו דמיין (עי’ רמב”ם נחלות פ”ג ה”ג, אישות פ”ה ה”ו ושעה”מ שם, מעשר פ”ו הכ”א, שו”ע חו”מ סי’ רעח ס”ה), ואע”ג דהוא ממון שאין לו תובעין מ”מ ממון שאין לו תובעין אינו הפקר עכ”פ בדיני שמים וכבר האריכו בזה ואכה”מ.

אולם אא”ז הרע”א ביו”ד סי’ א’ על דברי הט”ז שם כתב לא מצאתי זה דבפשוטו הוא רק כשרוצה לאכלו אסור עד שהפריש תרומה ובמג”א רסי’ ח’ כ”כ לענין חלה עיין שם וה”נ בתרומה עכ”ל, ולפי המתבאר בפנים התשו’ דלעיל הוא צ”ב דהרי לכאו’ יש פוסקים שמחייבים בהפרשת חלה להפריש אם ראויה לאכילה גם כשאין מתכוון לאוכלה וכמשנ”ת, ולמה כתב הרע”א לא מצאתי זה, וגם דלכאו’ אין הכרח מהמג”א וכמשנ”ת.

ואולי מתוקף הקושי’ יש לומר בדוחק דגם הרע”א אין כוונתו לזה אלא בא רק להקשות על הגדרת הט”ז שהיא מצוה דרמיא עליה שיצטרך לברך בעצמו מחמת זה וע”ז הקשה הרע”א דמצד ההגדרה היא מצוה המוטלת עליו רק אם ירצה לאכול ואז כשבא לתקן מאכלו יצטרך להפריש אבל אין חיוב לתקן מאכלו וכמו שנתבאר דיתכן לפרש כן דברי המג”א, אולם באמת שפשטות דברי הרע”א אינם כן וגם בשו”מ קמא ח”ג סי’ פג נקט כן [ושם נדחק לפרש כן גם בכוונת הט”ז אבל שאר האחרונים לא קבלו כן בדעת הט”ז].

בחזו”א דמאי סי’ ד סק”ב הוכיח כדברי הט”ז מכח דברי התוס’ בר”ה דף ד’ ע”ב דשייך בל תאחר במעשר פירות, ובהערות הגריש”א בבכורות יא ע”א הקשה על דברי המג”א מדברי התוס’ בגיטין כה ע”א וגם קצת נתקשה מדברי הגמ’ בבכורות שם ויישב שם הקושי’ מדברי הגמ’ בלבד, ועי’ גם דרך אמונה פ”א מהל’ תרומות סק”ח שהביא כמה ראיות מהירוש’ [ברפ”ד דשקלים שמבו’ שם כדברי התוס’ הנ”ל] והראב”ד ע”ז ז ע”ב והמאירי פסחים ז’ וגם בדעת הרמב”ם נקט כמש”כ הט”ז (מלבד מה שהביא שם בשם רש”י שנקט שחולק על הט”ז וידובר בזה להלן).

ומ”מ לפמשנ”ת אפשר דהמג”א לא נתכוון לדבר זה וכנ”ל דבלאו הכי מבואר בפוסקים דיש מחייבים בחלה כשאין אוכל וגם להפוטרים הוא מדין דלא מקרי לחם בכה”ג אבל אם נתחייב כבר נתבאר דאינו פשוט לפטור גם אם אין אוכלו עי’ במקורות שציינתי בפנים וכ”ש בפירות שמעיקרן עומדין לאכילה לגבי הפרשת תרומות.

באחרונים יש שהביאו ראי’ מרש”י גיטין מז ע”ב ד”ה מדאורייתא לומר שאין חיוב בשעת ההפרשה (עי’ מהר”ץ חיות שם ואהל יצחק עמ’ שסו בשם הגרא”ו ושו”מ ודרך אמונה שם, ועיקר דברי הגרא”ו צ”ב דהא מתני’ היא אין מוכרין טבל אלא לצורך ואולי מלצורך קשיא ליה בחשבון הדברים שם מצד הנאה עי”ש, ולגוף הנידון בהנאה מטבל עי’ שבת שם ובראשונים שם אלא דשם עיקר הנידון מיירי בהנאת כילוי), ולולי דבריהם הי’ מקום לפרש דברי רש”י באופן אחר דהנה רש”י שם כתב חילוק בין מעשר לבכורים דבבכורים למאן דאמר אין קנין לגוי להפקיע א”כ נשאר חיוב על הישראל אבל במעשר אין חיוב שנשאר על הישראל מכיון שהחיוב במעשר הוא רק אם רוצה לאכול, ולענ”ד רש”י לא מיירי בכל מעשר של שדה של ישראל שהחיוב רק אם רוצה לאכול, אלא בשדה ששייכת לגוי שהקנין הממוני חל ובכה”ג אין חיובי ממון על הישראל אלא רק חיובי איסור וחיוב בכורים הוא חיוב איסור מיד אבל חיוב מעשר הוא חיוב ממון מיד וחיוב איסור כשבא לאכול, ולכן דברי רש”י נאמרו רק במקרה כזה שהגוי קנה את השדה מישראל.

והנה המפרשים באמת נתקשו (עי’ חזו”א אה”ע סי’ רמז ד”ה ומש”כ בביאור תמיהת הרמב”ן בגיטין שם ע”א על פרש”י ועי”ש גם במהרש”א ד”ה לוקח) על פרש”י איך שייך שהממונות נפקעו וחיובי הבכורים נשארו, אבל חזי’ דאה”נ חיוב הבכורים לא נפקע, ועי’ בקוב”ש ח”ב סי’ יד סק”ד מש”כ לבאר דבעלות קדושת הארץ נשארה ביד הישראל, וגם המפרשים שלא קבלו חידוש זה עכ”פ חזי’ שסובר רש”י דחלות הממון לא הפקיע את חיובי הבכורים כאן שהוא חיוב של מצוה שלא נפקע בכדי ע”י המכירה אבל לענין מעשרות לא נאמר דבר זה כיון שכל חיוב המעשרות בפרי (קודם שבא לאכלו) הוא חיוב ממוני בלבד [ואילה”ק על ביאורנו דמנ”ל באמת לחלק כן בין בכורים למעשרות דנהי דטעונים הבאת מקום מ”מ גם לתרומה יש דינים כגון חומש ומיתה אילה”ק כן דבלאו הכי לפי כל ביאור תקשה כן על רש”י, אבל עכ”פ לביאורנו יש לומר דמכיון שבכורים הוא מצוה שבין אדם למקום לא נפקע על ידי העברת הממון לגוי משא”כ מעשרות הגדרתם כחיוב ממוני כלפי אדם אחר].

מצד מחיצה בינו לבין הסכך אין כאן מחיצה כיון שזז ברוח מצויה, וממילא לא חשיב שיש כאן מחיצה, עי’ סוכה כג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרל ס”י.

[ויש לדון באופן שאכן זז רק ברוח שאינה מצויה ועכשיו באה רוח שאינה מצויה והזיזתו, רק דבמציאות אינו נכון דהרי סו”ס במקום שהיא עומדת עכשיו (דהיינו להיכן שזז לשם) אפי’ ברוח מצויה אינה עומדת].

ויש להוסיף עוד דמחיצה זו עומדת ברוח ולר’ מאיר בסוכה כד ע”ב מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה, והטעם בזה דמחיצה הוא דבר חשוב דקובע רשות וא”א שיהיה דבר שכל עמידתו הוא רק על הרוח וכ”כ רש”י דעיקר עמידתה דבר שאין בו ממש הוא [וכעין דין ביטול לעיל בריש דף ד’], אך הלכה אינה כר”מ בזה כמ”ש הראשונים ועי’ שעה”צ סי’ תרל סק”נ [ודברי התפא”י בכלכלת שבת סי’ לד בונה צ”ב].

אך יש לדון כאן מצד שמעכב הסכך כיון שצילתו של הוילון מרובה מחמתו והו”ל כסדין תחת הסכך שפסול בסי’ תרכט סי”ט, ובסכך יש גם דין צל חוץ מדין מחיצה, ודין הצל של הסכך צריך שלא יהיה צל אחר במקומו [ואפשר דזו כוונת השואל בתשו’ הרשב”א בח”א סי’ נה לענין פירס סדין נמצא זה מסכך בסדינים ופסולת גורן ויקב שלמעלה אינו לא מעלה ולא מוריד וגם הרשב”א שם לא דחה זה אלא רק כשהסדין לנאותה, אם כי יש שטענו דהרשב”א ורש”י דלקמן ס”ל דכל מה שאינו מפרטי הסוכה אין לזה שם סכך לפסול הסוכה מחמת זה, אלא שאינו מוכרח ועכ”פ להלכה אינו כן], ולהלכה קי”ל דלא כדעת ר”ת דמכשיר גם בכה”ג (וכמש”כ במשנ”ב ובבה”ל שם שכן יש להחמיר למעשה כדעה ראשונה, ועי’ בשעה”צ שם דלדעת הגר”א דעת ר”ת סותר הך דסי’ תרכו ס”א דגם כשהסוכה קדמה לאילן האילן פוסל [ודברי הגר”א הובאו גם בבה”ל סי’ תרכז דלקמן], וכן פשטות השו”ע עוד בסי’ תרכז ס”ד כדעה ראשונה דלא כר”ת).

ואפי’ נימא דהוא כמו סדין לנאותה (אם נימא דסגי שעיקר הסדין הונחה בסוכה לנוי סוכה אע”ג שלא הונחה כאן לנוי סוכה, וכך יתכן שיוצא ע”פ הבה”ל בסי’ תרכז שם דרק כשהיה שלא לצורך נוי פסול ואפשר עוד דמה שמניחים בסוכה לנוי אין מקפידים שלא יזוז אף שיש יותר נוי בצורתו הראשונית מ”מ גם כשזז יש מקום לומר דעצם מה שמונח בזה למטרת נוי חשיב נוי) אבל ההיתר הוא רק בד’ טפחים סמוך לסכך כמבואר בשו”ע סי’ תרכט שם וכן בסי’ תרכז שם.

ובסדין לנאותה שפוסלת את הסוכה אין תנאי שפוסלת רק אם עומדת ברוח מצויה דלפסול סגי מה שיש כאן צל פסול משא”כ להכשיר צריך גם תנאי מחיצה.

והנה הר”ן הביא פלוגתת הראשונים אם נויי סוכה שחמתן מרובה מצילתן פוסלין או לא, דהרא”ה מקיל בזה וברמב”ם משמע שמחמיר.

ולכאו’ לאור הגדרים הנ”ל היה צריך לצאת דאם יש להם דיני מחיצה ועומדין ברוח מצויה פוסלין ואם לא לא, דמאיזה טעם נפסול כיון שאין בזה לא צל ולא מחיצה.

אבל אפשר דהמחמירים בזה שהביא הר”ן שם (וכך משמע שנקט המשנ”ב לעיקר בסי’ תרכז סקי”א וכן להלן בסקכ”א נקט דבאופן שהוא אסור מן הדין יש להחמיר כהמחמירים) מחמרי אפי’ כשאין להם גדר מחיצה כלל שזזים ברוח מצויה [דהא בסדין  בלנאותה וסתם סדין נעה ברוח מצויה], וסברי דמ”מ צריך שלא יהיה הפסק בין הסכך לבין האדם כלל מלבד נוי סוכה שהוא מתבטל לסוכה (כמ”ש הפוסקים והמקור לזה מהמרדכי בשם רבינו פרץ והובא בהג”א סוכה פ”א סט”ז וכ”כ הריטב”א בסוכה י ע”ב וזהו דלא כטעם רש”י שלנאותה אין לה שם סכך ואמנם הלכה כרש”י לענין דחולק על ר”ת בהסוכה קדמה לסכך אלא שר”פ והריטב”א הנ”ל ג”כ לא ס”ל בזה כר”ת) או בגד שמתבטל לאדם [ועי’ בסמוך].

[יש לציין דמדינא דעשתרות קרנים בסוכה ב ע”א אין להוכיח שאין תפקיד הסכך לעשות צל דאדרבה בעי’ צילתה מרובה ולא סגי בלבוד וע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, אלא דמ”מ נאמר גדר בזה דהרי בלילה אין הסוכה עושה צל וכן יש חילוק בין יומי ניסן ליומי תשרי כמ”ש בר”ן רפ”ק דסוכה וכן בסוכה המדובללת יש חילוקים בשעות היום, וגם יש חילוקים בין צל במקום סכך למקום הקרקע ויש בזה כמה דעות בראשונים בסוכה כב ע”ב ברש”י ותוס’ ובעל העיטור, והענין דצריך גדר לפי מה למדוד שהסכך מועיל ופועל את הצל, וכמו בכל דבר שהתורה נתנה גדרים, וכעין מה דמבואר בסוגי’ דעשתרות קרבנים גופא שם ברפ”ק דהי’ צד לטעון שאינו יושב בצל סוכה אבל להלכה התורה נתנה גדר בגובה לאותה הדעה שנזכרה שם וה”נ נאמרו גדרים בכמה אופנים].

ומ”מ יש להגביל כאן כל הצד לפסול בג’ תנאים, הא’ שגבוהה עשרה.

והב’ שבשעה שמתעופפת הסין ברוח עומדת ביושר ויש לה גג ולא בעומדת באלכסון.

[עי’ סי’ תרכז ס”ב לגבי כילה שאם אין לה גג טפח אינה פוסלת, אבל היתר זה אינו שכיח עכ”פ לא בניד”ד דהרי אם יש בסדין מתלקט טפח אורך בג’ טפחים סמוך לגג המג”א מחמיר כמש”כ במשנ”ב שם, ובד”כ הרוח אינה מגבהת את הסדין כ”כ בגובה שלא ימצא טפח מתלקט בגובה י’ טפחים, ואם הסדין אינו נוגע בארץ יותר מטפח ופחות מג’ ג”כ אסור כמבואר שם וכ”ש כשהסדין נוגע בדופן דבכה”ג אם מתרומם מהצד השני אינו נוהג היתר זה כלל לפי ההטעם המבואר במשנ”ב שם בשם הפוסקים באופנים דלעיל שמחשיבים השאר כמחיצה והסדין עצמו כגג וכ”ש בענייננו.

ואמנם מצינו אופנים שאסור לישן תחת סדין גם כשיש תנאי אחד שגבוהה י’ או שיש לה גג רחב ד’ ואין ב’ התנאים יחד, אבל זה רק בקביעי כגון קינופות וכן נקליטין לחלק מהפוסקים, אבל סדין שלנו אינו קבוע כלל, ובו פשיטא דלא מפסל אלא רק אם יש לו ב’ התנאים שיש לו גג וגם גבוה י’ טפחים,  ועי’ בענין זה סי’ תרכז ס”ג ובייחוד במשנ”ב שם סק”ז וקיצרתי, ואמנם בחזו”א או”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק מה הגדר של קביעות של קינוף וה”ה יש להסתפק מה שיעור הקביעות של נקליטין לפסול לדידן באין גבוהה י’ אבל בניד”ד פשיטא שאינו נכלל בהגדרת קבע].

והג’ שהיא רחבה ד’ טפחים, דבלא רחב ד’ טפחים הו”ל כסכך פסול שאינו רחב ד’ טפחים שמותר לישן תחתיו לרוב הפוסקים כמש”כ בסי’ תרלב ס”א [ועכ”פ באינו רחב ג’ לכו”ע מותר לישן תחתיו כמש”כ במשנ”ב שם, ואמנם בחזו”א שם באו”ח סי’ קנ סקי”ח נסתפק לענין קינוף דקביע מה הדין בזה ומסתימת הפוסקים הי’ אולי מקום ללמוד דלא מחמרי’ בקינופות אלא בפחות מי’ אבל לא באין רחב ד’ ולא הוצרכו לבוא לזה משום שקינוף דרכו שמכסה את כל האדם, ואולי יש לומר יותר מזה דלא שייך קביעות בסדין צר כ”כ שאינו כ”כ מועיל, וצל”ע, אבל עכ”פ אינו נוגע לניד”ד שאין בזה קביעות כלל וכמו שנתבאר].

(וגם חומרת המהרי”ל בנויי סוכה שלא להפליג ד’ טפחים מן הסכך גם באין רחבות ד’ הוא רק הנהגה ולחומרא ולא מדינא דגמ’, ולכו”ע אינו פוסל בדיעבד).

ויש להסתפק אם דבר המתעופף ברוח יש לו חשיבות לבטל מחיצה שתחתיו או לא.

והנה צל”ע דמצינו במיטה שאינו גבוהה י’ שהישן תחתיה בסוכה יצא ידי חובתו (עי’ סי’ תרכז ס”א), ובמשנ”ב חידש עוד (בסק”ג ובשעה”צ סק”ג) בשם הפמ”ג והבכורי יעקב דאפי’ המיטה גבוהה עשרה מ”מ מאחר שתחתיה חשיב כמו שאין מחיצה שם כלפי הסכך יצא.

ועצם דברי המשנ”ב יש צורך לבאר דהרי אם נקלוש נימא שיש כאן מחיצה [כדמוכח בסוכה ד ע”א דכל החסרון בסוכה כזו הוא רק מצד דירה סרוחה], וממילא למה דלא נימא דנקלוש לחומרא שיש כאן חלק של מחיצה המפסקת בינו לבין הסכך, וחזי’ מזה דס”ל שרק מבנה שיכול להחיל תחתיו שם אוהל הוא סוכה וכמ”ש הרי”ף והרא”ש שפסול כילה משום שהוא אוהל בתוך אוהל (ובשעה”צ סי’ תרכז סק”א כתב דלהב”ח טעם זה דאורייתא והפמ”ג מפקפק), וכדאמרי’ בגמ’ דהפלוגתא דר”י ורבנן במיטה הוא אם אתי אוהל ארעי ומבטל אהל קבע, ומחודש לחדש חידוש כזה לקולא, דנהי דהחלל שבפנים הוא כרמלית מ”מ הוא רק לענין שמבטל את החלל ולא את המחיצה עצמה, וצ”ל דהו”ל כמו שחיבר לקרקע עוד תוספת קרקע דמבטל אם ביטלו לשבעה [עי’ ריש דף ד’], וממילא המיטה אינה גבוהה עשרה, וה”ה כאן אין חשיבות של מחיצה כלפי גג זה, ועדיין אינו פשוט.

ולאור הנ”ל לכאורה יוצא דגם בסדין בכל שאינה לנאותה דלהלכה פסולה לדידן מיירי בגבוהה י’ טפחים מן הקרקע ואינו משופעת באופן שיש טפח מתלקט מג’ טפחים ושאר התנאים שנתבארו, אבל באופן שכילה תהיה כשרה ה”ה דגם פירס סדין בכה”ג כשרה.

אבל עכ”פ יש לעיין בכולה סוגיא דמיטה שאינה גבוהה עשרה (סי’ תרכו ס”א) ובכילה שאינה גבוהה עשרה (שם ס”ב) דנהי שאין כאן מחיצה לבטל כיון שאין כאן גובה י’ הא מ”מ יש כאן צל ובאמת כנ”ל יש לדון בכל בגד או שמיכה שמוטלת על ראשו ורובו או כובע, ונהי דמדינא דגמ’ נוי סוכה שאין רחב ארבעה אינו פוסל יש לומר דאין כאן חשיבות צל פחות מד’ כמו שאין חשיבות מחיצה פחות מד’ ודמי לסכך פסול שצילתו מרובה מחמתו דאין פוסל כשמעורב עם הסכך ולחלק מהפוסקים אינו פוסל כלל, עי’ במשנ”ב שציינתי לעיל לגבי נוי וכן לגבי אילן בסי’ תרכו ס”א (ולפו”ר נראה דהוא אותו פלוגתא ממש האם יש פסול בסכך פסול כשצילתו מרובה מחמתו ולא חבטן דמה לי למעלה או למטה [ועי’ עוד בתשו’ לענין זכוכית בסוכה מה שהבאתי דברי הקה”י סוכה סי’ ח לענין חילוק בין למעלה לבין למטה דלמטה גרוע מלמעלה], אם לא דנימא דיש צד דבצירוף שהוא לנאותו קיל יותר, אבל צל”ע דטעם לנאותה הוא משום שמתבטל לסכך בריחוק ד’ היאך יתבטל לסכך, וצל”ע), אבל באופן שאין גבוה הסכך פסול י’ טפחים מהקרקע מה הטעם להכשיר, וצ”ל דגם בזה אין חשיבות בפחות מי’ טפחים לאוהל וגם לא לצל שעושה.

וחזי’ מזה דעכ”פ יש דברים בחשיבות של צל שתלויים גם בגדרי אוהל וכשאין אוהל אין בזה חשיבות של צל, ומאידך בסכך בלא עמודים חזי’ [שם בנוי סוכה ועי’ גם במשנ”ב סי’ תרכז סק”ג לגבי מיטה] שכן פוסל, וצל”ע לענייננו בסדין המתעופף ברוח והוא גבוה י’ אם פוסל את הסוכה.

ויש לדון כאן מדיני מחיצה עוד דטלית המנפנפת לא חשיב מחיצה בפ”ח דאהלות, ואוהל זרוק הוא פלוגתא (עי’ שבו”י ח”א סי’ פה ופנ”י סוכה כא ע”א), ולגבי מטריה בשבת האריכו האחרונים (עי’ בה”ל סי’ שטו ס”ח בשם נוב”י תנינא או”ח סי’ ל וחת”ס או”ח סי’ עב וחזו”א סי’ נב סק”ו אבל טעמו של החזו”א לא משום שאין כאן אוהל) ולגבי כובע יש ג”כ כמה דעות בפוסקים (עי’ או”ח סי’ שא ס”מ), ובנוב”י שם טענתו דטלית מנפנפת חשיבא אוהל לעצמה אבל לא לענין מה שתחתיה, ומכח זה נקט לאסור בשבת פריסת מטריה אבל גם לדבריו לכאו’ בענייננו לא חשיב אוהל להפסיק בינו לבין הקרקע (וכעי”ז הציע לצדד בשערי זבולון ח”ד סי’ מט עי”ש שהאריך בכל הנידונים הנ”ל), אלא דעדיין לא נתברר כל הצורך דיש בגדרי סוכה דלא תליין באוהל לפסול כמו שנתבאר דלא נזכר שסדין פוסלת את היושב תחתיה בסוכה רק אם עומדת במקומה ברוח מצויה וגם א”צ דפנות (ועי’ סי’ שא שם במשנ”ב סקקנ”ב לענין כובע דאף שאין אוהל בלא דפנות מ”מ חשיב אוהל ארעי ואסור מדרבנן כיון שנעשה לצל).

[ומיהו דפנות א”צ גם בטומאת מת ולגבי טלית שאינה עומדת ברוח אין מחיצה בטומאה כמ”ש התוס’ בסוכה יג ע”ב, ועי’ חת”ס שם שחידש דבשבת יש דינים אחרים בגדרי אוהל משום דדמי למשכן וצ”ב].

[ובגוף דברי התוס’ שם שפירשו ענין הטלית אף שקשורה מצד אחד, אמנם החזו”א באהלות סי’ י סקי”א כתב דהרמב”ם אולי אינו סובר כן, (ונסתפק בזה דאפשר שהרמב”ם אינו חולק על התוס’ אלא רק ר”ל שאם הרוח מזיזה את האבן אינה מבטלת מן האבן שם מחיצה והתוס’ מיירי כשהרוח יוצרת את האוהל דהיינו כמו בניד”ד, ולפו”ר זה פשוט דעכ”פ להתוס’ כ”ה דאל”כ מה יעשו עם המשנה שהביא שם החזו”א, והנה החזו”א מה שכתב לפרש כן דברי הרמב”ם היינו משום שנתקשה בפשטות דברי הרמב”ם, ולכן כתב דאפשר לפרש כוונת הרמב”ם באופן אחר, ויתכן דיש ללמוד מזה שעיקר דעת החזו”א לפרש הרמב”ם כהתוס’ כיון שלא תירץ על קושייתו על הרמב”ם אלא רק שאפשר לפרשו באופן אחר, ומ”מ סיים דהרע”ב לא פירש כמו שרצה לפרש דברי הרמב”ם, וכוונת החזו”א דהרע”ב פי’ המשנה כמו שפירש מתחילה דברי הרמב”ם), ועכ”פ יתכן לבאר דהחזו”א לשיטתו דמחיצה הנעה ברוח רק אם מתבטלת המחיצה על ידי הרוח נפקע משם אוהל, ולפ”ז סדין אינו יכול ליצור רשות כיון שאם יזוז תיבטל המחיצה אבל סדין המאהיל בטומאה דא”צ רשות וסגי בגג אפשר שלא נאמר דין זה עכ”פ שקשורה כיון שהרוח לא תבטל כאן כלום אלא רק תזיז הבגד ממקום למקום ועכ”פ כשקשורה מצד אחד דבל”ז (דהיינו אם אינה קשורה כלל) אפשר דגרע מצד החשיבות גם להרמב”ם ובזה מודה דיש לזה דין טלית המנפנפת.

אולם באמת צל”ע דהנה עכ”פ המחמירים בסוכה לענין רוח מצויה דאפי’ בתזוזה כל דהוא פסל מ”מ למה לגבי טהרות אפי’ להתוס’ דינא שעצם תזוזת המחיצה ברוח אינה מפקיעה ממנו דין אוהל המת לקולא, ואולי יש ללמוד מזה דדין מחיצה העומדת ברוח מצויה הוא מדרבנן, כעין דין ירקות שמתייבשין תוך ז’ דלרוה”פ הוא מדרבנן כדעת רש”י סוכה יג ע”ב ולבוש סי’ תרכט סי”ב והובא בשעה”צ שם סקנ”ה (וכתבתי בזה במקו”א), ונפק”מ דאסור בשבת לטלטל חפץ פחות מד”א מרה”ר למקום מוקף מחיצות כאלו, ומה דאמרי’ בגמ’ סוכה כג ע”א לגבי סוכה שאינה עומדת ברוח מצויה “לאו כלום הוא” אולי י”ל ע”ד מה שנתבאר דאולי יש חילוק בין מחיצה שהגביהתה הרוח מצד אחד להגביהתה הרוח מב’ צדדין, וממילא כעי”ז אולי י”ל דאם אין כל הסוכה כולה עומדת ברוח מצויה מיגרע גרע, א”נ דלאו כלום הוא ר”ל מדרבנן, ועי’ עוד באחרונים מש”כ אם הך פסול דרוח מצויה דאורייתא או לא.

ומ”מ בסוכה כד ע”א בין למ”ד וכו’ מדאורייתא מחיצה מעלייתא היא וכו’ אלא א”ר אחא וכו’ מוכח דמאן דסובר מחיצה העומדת ברוח אינה מחיצה מדאורייתא קאמר, ומ”מ יש לחלק בין טעם זה להך מ”ד לבין מחיצה שאינה עומדת ברוח.

ואם נימא הכי דמחיצה שאינה עומדת ברוח מצויה פסלה מה”ת ה”ה מתיישב לפ”ז למה בסדין בסוכה שאינה לנאותה פוסלת אע”פ שנעה ברוח מצויה.

ולפ”ז י”ל דבאמת מה שפוסל בסוכה הסדין בכל גווני אינו ראיה דכל מניעת צל פוסל בסוכה אלא רק משום שיושב באוהל בתוך אוהל או בסוכה בתוך סוכה כמבואר בכמה ראשונים וא”כ בכל גווני שיש כאן אוהל בתוך הסוכה פוסל וכשאין אוהל אין פוסל, וממילא בניד”ד שלדעת רוה”פ אין אוהל אין פוסל].

ובמהרש”ם בדע”ת סי’ תרכו ס”ג דן לגבי מטוס הביא חילוקו של הסד”ט בין אם הטלית מנפנפת ברוח או מוחזקת ברצון האדם, והביא ראיה מסוכה כא ע”ב דדבר שאינו אוהל אינו פוסל בסוכה [וכתב דגם למש”כ הפנ”י שם שלמסקנא לא תליא בדיני אוהל י”ל דרק לענין הסוכה עצמה אבל לעשות אוהל אחר לפסול הסוכה בודאי אינו פוסל כשאינו אוהל להביא את הטומאה], ועי’ עוד מה שהאריכו האחרונים בענין טלית המוחזקת על ידי אדם דיש שהקילו בזה לענין שבת [עי’ חת”ס שם ותהל”ד סי’ שטו], אבל אינו מוסכם, אולם טלית המנפנפת ברוח ממש לכו”ע לא חשיב מאהיל על מה שתחתיו כדתנן באהלות שם, וגם הנוב”י שחידש שהוא אוהל מודה דלא חשיב שמאהיל על מה שתחתיו ולפי מה שדימה בהמהרש”ם שם לדיני סוכה לכאו’ גם בזה לא יפסול, וצל”ע.

ויש להוסיף עוד דהנה בבגדים כגון בשמיכה וכיו”ב שמונח על האדם בודאי שאין חשש ואם הסדין נשכב עליו ממש הו”ל כעין בגד, וה”ה כל שאינו מופרש י’ טפחים מגוף האדם כמשנ”ת.

היוצא מכ”ז דאם נדמה סוכה לאהלות א”כ בניד”ד לדעת התוס’ והצעת החזו”א בדעת הרמב”ם יהיה כשר אבל לפי הצד השני בדעת הרמב”ם יהיה פסול, ומסתמא שהלכה כהתוס’ בזה כיון שדעת הרמב”ם גופא לא נתבררה [וכ’ הפוסקים דכל היכא דברירא לן בדעת פוסק אחד ומספקא לן בדעת פוסק אחד אין ספק מוציא מידי ודאי] וגם משום שהקשה החזו”א על צד זה, אבל הרע”ב סובר כצד זה שפוסל, ומ”מ גם להרע”ב הפסול הוא רק כשיש התנאים הנצרכים בשביל לפסול כמו שנתבאר.