שאילתא

נשאלתי מבני אליהו נ”י דפירש רש”י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה’ צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש”י עה”ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי”צ קארו) על פרש”י מש”כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

שם מלאך או שד נזכר בספרים הנהגה ע”פ קבלה שלא להזכיר מלבד שמות המקובלים כשמות בני אדם, ואף שיש משמעות שאדם שנקרא בשם מלאך כשאינו שם רגיל אלא חריג יש מקום להמנע מלקרותו בשמו מ”מ המנהג להקל ויש לזה סמך.

שם שד ע”פ קבלה אין להזכיר והמילה שד מותר.

ע”פ הלכה בנגלה משמע שאין שום איסור להזכיר לא שמות מלאכים ולא שמות שדים.

מקור:

באר”י (שער המצוות יא ע”ב) איתא שלא להזכיר שם מלאכים (שנגזר עליהם שצריכים לבוא לאדם שמזכירם בשמם ולכן הם מתקנאין בו) מלבד שמות הנמצאים בבני אדם עכ”ד וכעי”ז הובא בקב הישר פנ”ו ובשו”ת תורה לשמה סי’ תצא (ועי’ עוד שם סי’ תכד ותכא), ועיקר ההקפדה בזה הובא גם בקצש”ע סי’ קכט סט”ו וחסד לאלפים סי’ קטז סי”ד וכה”ח לר”ח פלאג’י סי’ לא ס”כ בשם נוהג כצאן יוסף וספר זכירה ענייני שקרים ושבועת שוא וטעמי המנהגים ליקוטים סי’ יח בהערה בשם קיצור של”ה וכה”ח האחרון סי’ ה סק”י ועוד הרבה ספרים (ועי’ חיי אדם כלל ה סכ”ז).

וחילוק כעין זה מצינו בל’ כיבוד אב ואם שמותר לקרוא לחבירו בשמו אף שחבירו נקרא בשמו של אביו אם אינו שם פליא, אבל אם הוא שם פליא אסור משום שעלול להיראות כנקרא בשמו.

ומסתמא שאין כוונת האר”י שאם נקרא אדם אחד בשם של מלאך בסוף העולם שוב מותר לקרוא לאדם בשמות אלו, ובפרט כהיום שאפשר בקל לבדוק שמות של הרבה בני אדם, ולא ימנע שימצאו בני אדם שנקראים בשמות מלאכים כגון צדקיאל ויפיפיה ואף לא ימלט שמות כמו סנדלפון ומטטרון וסמאל וכיו”ב וממילא מה שאסרת התרת.

ויש לדון לענייננו מה שהובא באר”י ובספרים שא”צ להקפיד באופן שיש בני אדם הנקראים בשם זה האם הוא רק בשם שמצויים בני אדם להיקראות בשם זה או אף בכל שם שיש אדם שקרוי בשם זה עכ”פ כשבא לקרוא לאותו האדם.

ואם נשווה נידון דידן לגמרי לדין כבוד אב נמצא דגם כאן שם פלאי יהיה אסור לקרוא לחבירו אם הוא שם של מלאך, משום שהחשש שמא יבוא אליו המלאך כמבואר באר”י שם, וממילא יש לחשוש שמא יבוא המלאך לפי מה שהתבאר ששם פלאי נראה שקרא לחבירו, ואמנם יש מקום לטעון דהמלאך דייק טפי שלא לבוא כשהקריאה היא לאדם אחר, אבל זה צ”ע דא”כ תטען שהמלאך דייק כשאין קורין לו שלא לבוא, אלא דמאחר שהקב”ה ציוה המלאכים שיבואו כשקוראים בשמם יבואו כמבואר באר”י שם גם אם הקורא כוונתו למקום אחר.

ומצאתי בספר זכר דוד למוה”ר דוד זכות מאמר א פרק פב דף רכט ע”א שיש אוסרים לקרוא לבנו נוריאל משום שהוא שם פלאי (עי”ש דאסמכה אקרה להוכיח שהוא שם פלאי ואכמ”ל) וכתב שאמת היתה בפי המעוררים על זה אבל יש להליץ על המקילים בזה שאין בהכרח שהכונה שהוא פלאי מצד שאינו רוצה שיזכרוהו הבריות בשם זה אלא משום שמשתנה שמו ע”כ תמצית דבריו, וקצ”ע שלא הביא צד הנזכר כאן שאם הוא שם פלאי במובן שאין בני אדם רגילים לקרות בשם זה וממילא כשאדם קורא לחבירו בשם זה חושד המלאך שנקרא בשם זה.

אבל קשה להחמיר חומרא כזו שלא שמענוה מעולם ובהרבה מקומות מצינו שהיו בני אדם בשמות מלאכים ולא חשו לה כלל, וגם אין לדמות הנהגה לאיסורא, והבו דלא לוסיף עלה.

ויתכן לומר עוד דכך נאמר התנאי למלאכים מעיקרא שכשאדם קורא לחבירו בשמו שלא יבואו אליו משא”כ כשאדם אומר שם המלאך אז אע”פ שאינו מתכוון לדבר אל המלאך מ”מ כיון שכוונתו למלאך בא המלאך אליו, וממילא זה מקור הנוהגים להתיר כשקורא לאדם בשם המלאך.

ואף שההיתר לא נזכר להדיא בזה מ”מ מעיקרא לא נאמר הדבר בתורת איסור גמור (ואף האר”י גופיה כ’ שצדיק שאהוב למעלה וכו’ אין לו לחשוש מהיזק זה כמ”ש בליקוטי תנ”ך טעמי המצוות דפוס וילנא שמות נז ע”א).

שוב מצאתי בתורה לשמה סי’ תכד שבא להתיר לומר שמות מלאכים על סמך מה שמצינו שמות אלו במקרא ובגמרא, אף דמיירי שם בשם פלאי, ולפי דבריו משמע דאין חילוק בין שם פלאי לשם שאינו פלאי, וכל היכן שנקרא בשם זה יש להתיר.

אולם בסי’ תצא שם כתב אך כל מלאך שכבר נקראו בשמו בני אדם שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם אינו חרד ולא יתקנא ולא יקפיד אם יזכירו שמו למטה בתחנונים עכ”ל, וצ”ב מה שכתב שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם, מה בא לומר בזה, אם הוא תנאי ששם האיש נזכר בתנ”ך כשם אדם כפשטות לשונו, והרי האר”י לא נתכוון דוקא לזה אלא אפי’ גבריאל ורפאל כיון שמצויים הרבה בני אדם בשם זה, ובתורה לשמה גופא סי’ תכו כתב גבריאל להתיר, א”כ שמא נתכוון בעל התורה לשמה בסי’ תצא רק לומר דסגי במה שמצינו בתנ”ך שם אדם כזה.

לענין הזכרת שם שד איתא באר”י (שער המצוות פרשת משפטים ד”ה איסור) שאסור לעשות כן ובזה מגביר כח השדים והוא בכלל איסור ושם אלהים אחרים לא תזכירו ועיקר האיסור הוא שלא יזכיר שמו של סמאל אבל אפי’ שאר שדים אין להזכיר אפילו בלשון לעז.

ולענין הזכרת המילה שד או שדים הובא מהגרי”ש והגרח”ק (שאלת רב ח”ב פכ”ב אות יד) שלא הקפידו.

יש לציין שבגמרא ובחז”ל בהרבה מקומות נראה שלא הקפידו על ענין זה שלא להזכיר שמות מלאכים או שדים ואפילו סמאל ובפשטות כמו שכתבו הדברים כך גם ביטאו אותם בפיהם, ועי’ גם בחי”א כלל ה סכ”ז ששמע מפי הגר”א בפיוטים שהיה אומר שמות המלאכים והזכיר שבאר”י (בליקוטי תורה) מבואר לא כך, וכן וכן בשם הגרשז”א בהליכ”ש פכ”ב ס”י אי’ שאיני יודע שום איסור להזכיר שמות מלאכים מלבד מטט שיש נוהגים להחמיר וכו’.

לענין הזכרת שמות מלאכים דרך לימודו הובא מהגרח”ק (שערי שיח עמ’ קלג תשובה כה) שמה שנזכר בגמ’ מותר, אולם באר”י בשער המצוות הנ”ל לענין שמות מלאכים איתא להדיא שהיה נזהר גם בזה, ומסתמא שלא היה הגרח”ק חולק על זה, רק דמצד הנגלה אין איסור וכמו שנתבאר.

מה ששאלת לגבי השם אשמדאי, אכן נראה שהמנהג שאין חוששין שלא להזכיר שם אשמדאי, ונ”ל ליישב הטעם לזה משום שמבואר בקדמונים שאשמדאי נכחד ומת (ואף אי’ שהיה על קידוש ה’) וממילא אין בזה שום חשש לא שיבוא למי שיקרא לו ולא שרוצה להוסיף כח לטומאה.

ועי’ בב”י באו”ח סי’ שלג דהמבואר מדבריו דלא חשיב סעודת מצוה מה שמזמין לשבת חבירו לסעוד אצלו אלא רק כשמזמין אדם מן השדה שאין לו היכן לאכול, ועי”ש מה שדן בשם התה”ד לענין אם ראובן הזמין אדם כזה לביתו ובא שמעון והזמינו לסעודה שלאחריה אם גם זה חשיב סעודת מצוה או לא, עכ”פ המבואר כנ”ל דיש חילוק בהכנסת אורחים בין הכנסת אורחים דחובה שהוא כצדקה לבין הכנסת חבירו לאכול דאין זה כדיני צדקה.

והיוצא מזה דמי שמזמין חבירו לאכול אצלו באופן שאינו עושה כן מתורת חיוב הוא בכלל הוצאות שבת שאינן מן החשבון מג’ הוכחות, האחת שכ”כ הגרח”ק.

וההוכחה הב’ דגם הגריש”א שהורה דבאורחים לא חשיבא הוצאת שבת לענין זה משום שהוא דבר שבחובה הרי הורה כן רק באורחים של חיובא שהם בתורת צדקה, וכנראה מקורו של הגרי”ש מהר”ן בהא דב”ק ט ע”ב דמה שהוא בתורת חיוב אין משלימין לו מן השמים אלא רק מה שמוסיף משל עצמו בתורת רשות, וממילא מה שמזמין חבירו ונותן לו מאכל שלא בתורת חיובא דאין זה חשיב צדקה דאפי’ מצות הכנסת אורחים אין בזה לענין המבואר שם בסי’ שלג בהא דמפנין מפני האורחין וכו’.

וההוכחה הג’ היא כנ”ל מדברי הרמב”ם שהביא המשנ”ב בסי’ תקכט דהמשמח רק עצמו הר”ז שמחת כריסו, ואע”ג דהרמב”ם מיירי בעניים שפרנסתן היא מחובת צדקה מ”מ זיל בתר טעמא שהמכבד השבת הוא מכבד גם על ידי אחרים ולא רק להנאת עצמו בלבד, ואע”ג דיש לטעון דשם עיקר טענת הרמב”ם על מה שמתעלם מן הצדקה וממילא ניכר שאינו מענג את השבת לש”ש, מ”מ לענין הגדרת כבוד השבת אינו דין בחיובי צדקה אלא במה שמכבד השבת וכבוד שבת הוא גם כשמכבד השבת בפני אחרים.

ושמענו עובדא בבחור שבא אליו צו גיוס וקיים בעצמו כל המענג את השבת ניצול משעבוד מלכויות וקנה לחביריו מיני מתיקה לכבוד השבת ועלתה בידו והגינה זכות המצוה עליו.

דף של ק”ש יש בו קדושה כתפילין לענין זה גם אם הוא מודפס בדפוס כמבואר במשנ”ב סי’ מ סק”ד.

ולכן אם מחיצות הארון בנויין כהלכתן בשיעור ד’ על ד’ טפחים בגובה י’ טפחים לכאורה היה צריך להועיל כמבואר במשנ”ב סי’ מ סק”ו דהמחיצה צריכה להיות בגובה י’ טפחים, ועי’ בדינים והנהגות חזו”א פ”ח סי”א שאין צריך לכסות ארון ספרים מאחוריו אצל הכותל גם כשאין לארון דופן שם.

ואם אין המחיצות עשויות כהלכתן צריך עוד כיסוי נפרד על הדף של הק”ש מלבד הארון עצמו כדי שיהיו ב’ כיסויים ע”פ המבואר בשו”ע שם ס”ב.

ויש לשים לב דלכאורה יכול לצאת מזה חידוש דין דהנה מבואר בסי’ שטו שאסור בשבת לעשות מחיצה המתרת גם באופן שאין איסור מצד המחיצה עצמה, ולפ”ז לכאורה אסור לסגור בשבת את הארון בפני כתבי הקודש, אבל עדיין יש לדון דשמא אם הציר קבוע לא נאמר דין זה, ע”ד מה שיתבאר בסמוך שאם היה טפח מע”ש אין איסור במחיצה המתרת, וא”כ גם כשהכיסוי היה מחובר בציר מע”ש דמבואר בפוסקים שאין בזה דיני אוהל כיון דעביד וקאי, א”כ לכאורה יהיה מותר גם כשסוגר ויוצר עי”ז מחיצה המתרת דלא עדיף מחיצה מתרת מן הצד מאוהל ארעי שלמעלה שהוא עיקר האיסור שגם הוא הותר ע”י חיבור ציר.

ובארון ב’ דלתות שאחת מהן כבר סגורה בעובי טפח עכ”פ אם הוא בגבוה י’ טפחים מותר לסגור הדלת השניה להמבואר בסי’ שטו ס”א ברמ”א ומשנ”ב שם דכיון שהיה מקצת האוהל עשוי מע”ש מותר להוסיף בזה גם כשיוצר עי”ז מחיצה המתרת.

ויש לשים לב לכתחילה שלא יהיו נקבים בארון שיהיו ד”ת נראים משם כמבואר בסי’ רמ במג”א סקט”ו, ובמשנ”ב שם סקכ”ה הכריע דבמקום הדחק יש לסמוך על המקילים אבל לכתחילה טוב לכסות (ולענין זה מהני כיסוי שאינו חלק מן המחיצה דאחר שיש מחיצה א”צ דיני מחיצה לכיסוי).

ואמנם בס”ת לכתחילה צריך להוציא לחדר אחר עי’ ברכות כה, אבל בתפילין וספרים שלנו מותר לכתחילה להשתמש במחיצה או בכלי בתוך כלי כמבואר בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ו ומשנ”ב שם סקכ”ח.

ובגוף הנידון של הארון צ”ע שכ’ המשנ”ב בסי’ רמ סקל”ג שאם הארגז גדול מחזיק מ’ סאה והוא אמה על אמה ברום ג’ אמות חולק רשות לעצמו וא”צ עוד כיסוי ויש מחמירין בזה אבל אם מחובר לכותל במסמרים לכו”ע יש להקל עכ”ד בקיצור, ובשעה”צ שם הוסיף דאין למחות על המקל בשאר ספרים מלבד סתו”מ, וצ”ע למה לא סגי בד’ על ד’ טפחים ברום י’ טפחים שהוא שיעור מחיצה, ודוחק להעמיד דמיירי בכליהן דא”כ מנ”ל דמחיצה אינה יכולה להיות מכליהן, ומנ”ל שבשיעור מ’ סאה הבאה במידה מהני גם אם הוא מכליהן.

וראיתי בגנזי הקודש פ”ד סי”ג שנראה מדבריו שם שהבין ביישוב הענין דהארגז דמיירי ביה המשנ”ב מיירי בארגז שאין לו דלתות והנידון רק אם מועיל מצד שחלק רשות לעצמו, וזה צ”ע דהרי לעיל מינה כבר הכריע המשנ”ב דאף במחיצה טוב לחוש שלא יראו הספרים וא”כ למה לא נשייך כאן לנידון שם ובפרט דהמג”א גופיה שמחמיר שם במחיצה נקובה היה לו להחמיר כאן ג”כ.

ובאמת בפנים הט”ז ביו”ד סי’ רפב שציין השעה”צ שם לא נראה דמיירי במחיצה פתוחה כלל עי”ש.

והנה המעיין ביו”ד שם בדברי הט”ז והנקוה”כ והפת”ש בשם הב”ח יראה שכל דבריהם כלל אינם לענין צניעות בעונה אלא אך רק לענין לישב ע”ג התיבה ואדרבה נקט שם הט”ז עוד חומרא בדבריו שבודאי אינה נוגעת לענייננו עי”ש היטב (היינו מה שנקט שם שאפי’ בב’ כיסויים לא יהני כאן אע”ג דמהני לענין עונה), והנה לענין לישב ע”ג תיבה שיש בה ס”ת בודאי שהיא צורת ביזיון יותר כשעושה מעשה בגוף המכסה את הס”ת וצ”ע היאך למדו מזה הפמ”ג והמשנ”ב לענין עונה.

ויש להוסיף דהנקה”כ שם בחולקו על הט”ז כתב שם סברא להחמיר ביושב בשק שיש שם ס”ת יותר מארגז שיש שם ס”ת, והטעם משום שבשק יושב על ס”ת ממש, ומדבריו נשמע להט”ז שגם הט”ז לא מחמיר בארגז אלא משום שסו”ס הוא יושב למעלה מן הס”ת, וגם הנקה”כ שם גופא החמיר בכה”ג ע”פ התוס’ מנחות לב ע”ב ד”ה אסור, אם רוצה לישן על גביהם משום שישן ע”ג ספרים, והדרא קושיא לדוכתיה היאך הוציא המשנ”ב דין זה.

וראיתי שבקובץ תשובות ח”ב סי’ טו נקט הגריש”א שהמניח ס”ת בחדרו בארון אפי’ מחזיק מ’ סאה יעשה ג”כ מחיצה י’ טפחים בפני הארון, וצ”ע בשלמא מה שמשמע שלא נקט חומרא זו בשאר ספרים ניחא וכמו שנתבאר וגם בדינים והנהגות חזו”א הנ”ל משמע שלא חשש לצד כזה (ואולי ארון שאינו זז החשיבוהו כתקוע במסמרים ודוחק לומר דהחזו”א מיירי רק במסמרים דחזי מאן גברא מסהיד עליה), אבל מה שחשש הגריש”א לצד זה בס”ת צ”ע, דלפמשנ”ת צד זה צ”ע מקורו, ואפי’ שבס”ת בעינן לכתחילה בית אחר ואם אין לו יעשה מחיצה כמבואר ביו”ד סי’ רפב ס”ח ובאו”ח סי’ רמ שם, אבל מאי אולמיה דהאי מחיצה מהאי מחיצה, ושמא משום חומרא דס”ת חשש לסברא רחוקה זו.

ויש לציין דגם שהמשנ”ב שהקיש דברי הט”ז גם לעונה מקורו ברור בפמ”ג שם במשב”ז סק”ב וז”ל אם כן ה”ה כאן לתה”מ לא מהני תיבה גדולה כל שאין כלי בתוך כלי ע”כ, אבל כמשנ”ת שד”ז צ”ב, וגם הפמ”ג גופיה לא קאמר הכי אלא בדעת הט”ז אבל הוא עצמו סיים עלה ויש לחלק בין דלא שמיה אהל שלא לחוץ בפני טומאת מת ובין דליהוי רשות אחרת וצ”ע עכ”ל, א”כ הוא עצמו לא ברירא ליה לדינא דין זה וכמ”ש בשעה”צ שהפמ”ג דחה ראייתו של הט”ז, ולכאורה יש לדחות הדמיון מיניה וביה בין יושב ע”ג התיבה שבזה האהל אינו מפסיק לבין משמש בצד התיבה שבזה מטעם מחיצה קאתינן עלה וא”כ הרי במחיצה קאמר הפמ”ג שבזה לא אמרי’ אוהל זרוק לא שמיה אוהל אלא לענין מחיצה אמרי’ שמיה מחיצה, והיה מקום לומר דבאמת הפמ”ג חזר בו ממה שאמר גופא בדעת הט”ז אבל בשעה”צ לא למד כן בדבריו אלא רק שדחה דברי הט”ז וגם יש לפרש בזה דאם הו”ל רשות אחרת היה גם מותר לישב למעלה משם כמו שהיה מותר לישב בזיז מעל מרפסת שיש שם ס”ת גם אם הזיז אין בו דיני אוהל (ומ”מ מסברא כאן חמור יותר דהארגז טפל לס”ת והרי יושב על הארגז עצמו, ושוב מצאתי דהרמ”א גופיה בתשובה ל”ד ציין בזה לגמ’ דמנחות לב ע”ב דאסור לישב ע”ג מיטה דס”ת עליה וא”כ תפס הישיבה על ארגז כישיבה במקום שיש שם ס”ת עכ”פ כשאינו חולק רשות, דבחולק רשות דן שם אם חשיב רשות לעצמו, ויש להוסיף דבבית שיש שם ס”ת מותר לישב על גביו וכמו שביארתי בתשובה אחרת).

ובאמת הפמ”ג אינו יחיד בדבר זה לדמות נידון זה לנידון ישיבה ע”ג ארגז דהרי כבר המג”א בסקי”ט דימה שניהם, ואם כי המג”א הוא מן המקילים בזה אבל מיקל רק דמ’ סאה מהני אבל לא שמחיצה דכלי יהני, דלענין זה דימה לענין ישיבה ע”ג הארגז שנסתפק בזה הרמ”א בשו”ת סי’ לד.

ועוד יש להעיר דהנה השעה”צ כ’ דהמקל שלא כהט”ז בשאר ספרים אין למחות בידו מאחר שהפמ”ג דחה ראייתו, וצ”ע דהרי לפי דחיית הפמ”ג א”כ גם בלא מ’ סאה כלל יש להקל בשאר ספרים כשיש מחיצה מן הכלי (וגם המדקדק בדברי הפמ”ג יראה שהזכיר דחייתו אחר שציין לדברי המג”א וא”כ דחייתו קאי גם למה שדימה המג”א ביניהם), ואילו המשנ”ב הביא רק הדעות אם סגי במ’ סאה או לא, ולמה לא כ’ דאחר דחיית הפמ”ג יש להקל לגמרי, והתשובה ברורה לזה דאף אם בחשבון הסוגי’ כך יוצא מ”מ לא רצה המשנ”ב להזכיר צד לקולא שלא נזכר להדיא בפוסקים להלכה.

ובכל הנ”ל יש להעיר דהנה עיקר טענת הט”ז [שלא לשבת על ארגז שיש שם ס”ת ולא קיבל שיש כאן אוהל מפסיק] הוא מצד אוהל זרוק ולכן הוצרך שיהיה מחובר לקרקע ולכן לא קיבל הט”ז הטענה יש כאן אוהל מפסיק אם אינו מחובר לקרקע, וצ”ע דהרי לגבי מחיצה א”צ שיהיה מחובר לקרקע, אולם מקושי’ זו אין להוכיח לענייננו דגם גג של תקרה המועיל להפסיק רשות אין חיבור אלא דס”ל להט”ז שכיסוי ע”ג כלי אינו מתבטל למקום אלא הוא מקום המיטלטל (ע”ד סוגי’ דכוורת בפ”ק דשבת וברש”י שם שנזכר שם ג”כ הענין כעי”ז שלא אמרה תורה אלא בזריקה מרשויות ולא בזורקין רשויות), משא”כ מחיצה העומדת בפני עצמה או גג העומד בפני עצמו, ולענין מחיצה העשויה מכלי יש מקום לטעון שהוא כמו דיני גג כלי, ויש מקום לטעון להיפך וכמש”כ הפמ”ג.

והנה עכ”פ חזי’ שהסומך בזה בארון על דחייתו של הפמ”ג לכאורה יש לו על מי לסמוך ג”כ אפי’ לענין מחיצה גבוהה דכמשנ”ת כל הט”ז שהוא מקורו של הפמ”ג ושאר הנו”כ ביו”ד לא נתברר שדברו לענין עונה, וכמו שנתבאר שיש בזה מן הדוחק שהרי הפוסקים שם החמירו יותר בישיבה ע”ג ארגז יותר מעונה, וגם החזו”א שם לכאורה לא סבר כן עכ”פ בארון (ואולי גם הגריש”א לענין שאר ספרים חוץ מס”ת), וגם בארון יש מקום לומר דכובדו קובעו וידוע שאין משנין מקומו ויש לדון אם חשוב כקבוע במסמרים (וצל”ע בדיני טומאת אהלים לענין זה, ולכאורה יש לפשוט דין זה מכלי עץ העשוי לנחת שהוא חוצץ בפני הטומאה ובאמת צ”ע למה היה צד לדמותו לאהל שע”ג ולא לדיני מחיצה דבזה מהני בכל כלי לפי תנאי דיני טומאה).

ובתשלום הדברים יש להוסיף עוד דבשו”ת הרמ”א שם שהובא בכל הפוסקים מוכחא מילתא דלא מיירי כלל לענין עונה אלא רק לענין ישיבה ע”ג הארגז שהרי כתב שם דרק לענין תה”מ חלקו לדעת הרא”ש בין ס”ת לשאר ספרים אבל לענין ישיבה על גבי הקודש לא חלקו, ומבואר דמיירי רק לענין ישיבה, ואדרבה בחשבון הדברים אפשר שיוצא שהקל בשאר ספרים בניד”ד דהרי אם גם לענין תה”מ רצה להחמיר כאן אפי’ בשאר ספרים, א”כ מאי קאמר, דהו”ל למימר דוקא לענין תה”מ האופן דהתם אבל באופן דידן אפי’ לענין תה”מ שוין.

ומ”מ א”א להקל למעשה כנגד מג”א ופמ”ג בדעת האחרונים ומשנ”ב, אבל בודאי שהמקל יש לו בזה על מה לסמוך דהפמ”ג והמשנ”ב לא הוה פשיטא להו כלל כהמג”א דמדמה להו להדדי, וכמשנ”ת, וגם יש כמה קושיות שלא נתבררו כל הצורך להסוברים חומרא זו.

ואציין דמי שודאי סבר להחמיר בזה (היינו לענין אם אין בו מ’ סאה) הוא המג”א, דהט”ז אין ברור שסבר כן והפמ”ג נסתפק לכאורה בעצם הדין כמשנ”ת והשעה”צ הרי ג”כ העתיקו (ומאחר שאין סגנונו של המשנ”ב לילך בדרך אחרת מכל האחרונים לכן בודאי שלא יכתוב בשונה מהמג”א אבל עכ”פ ציין שהפמ”ג דחה ראיית הט”ז ולכן אין למחות כוו’ ומשמע שסבר שהדחייה היא אמת), והרמ”א והנקה”כ והב”ח והפת”ש לא מיירו כלל לענין עונה.

יש מצוה בזה גם בכותל, אם כי אינו ברור שבמבנה הכותל כיום אפשר לקיים דין זה, ולענין אם יוצא בצד אחר של אותו השער אם יש ריחוק ניכר בין מקום הכניסה למקום היציאה יש לומר דיש בזה ענין על אף שעיקר הנין לא נאמר באופן זה, וריחוק זה סגי בח’ טפחים מקום השער הראשון ואחר כך מקום השער השני והליכה ד’ אמות מקיים בזה צד נוסף ואפשר דרוח פרוצה י’ אמות הוא טוב יותר, ובאופן שיש שער אחר ויש ריחוק ביניהם יש מקום לטטעון דמקיים בזה המעלה מעיקר הדין עכ”פ כשאין ב’ הפתחים צמודים זל”ז וכשיש פתח אחר ברוח אחרת בזה מקיים כל המעלה, ועי’ עוד במקורות.

מקורות:

לכבוד הגאון המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעהמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה עצם קדושת כותל המערבי לא קילא מקדושת בהכנ”ס, ומאחר דקי”ל שבבהכנ”ס מצוה לצאת מצד אחר לא גרע כותל המערבי מקדושת בהכנ”ס ומה שקרוב למקום המקדש אינו נפק”מ לעניננו, ואדרבה עיקר דין זה נלמד מן המקדש כמבואר בגמ’ דמגילה לגי’ הראשונים שגרסו מצוה זו, אם כי באמת אין נפק”מ בין בהכנ”ס שקרוב למקדש לבהכנ”ס שאינו קרוב למקדש.

אבל בצורת מבנה הכותל כיום אם רוצה לצאת מצד החצר הצפונית ולצאת במערה החיצונית הדרומית הסמוכה למדרגות הפונות לכיוון הרובע היהודי (היינו המערה המסתיימת עם המחסום הממשלתי ופונה לכיון השוק) וה”ה אם יוצא דרך המדרגות הנ”ל נראה שאינו מקיים בזה מצוה זו שהרי סו”ס לרחבת הכותל של התפילה נכנס ויצא בשער אחד, ואפי’ אם תימא שיש צד ששטח זה הוא כחצר בהכנ”ס לכל היותר מ”מ לענין חצר בהכנ”ס גופא מבואר בפוסקים שלא נאמר לגביו דין זה, כיון שאין בו קדושה כ”כ אם אין מתפללין שם בקביעות עי’ שו”ע ריש סי’ רנד.

אבל אם יכול להיכנס מהכניסה הראשית אל עיקר רחבת הכותל המערבי ולצאת דרך המערה הפנימית ממש מצד הדרומי באיזה אופן שמתאפשר, בזה בודאי מקיים מצוה זו וכמשנ”ת שגם בכותל מתקיימת מצוה זו.

והנה כת”ר שליט”א הציע הצעה חדשה המחולקת לב’ והיא שיחלקו את השער המזרחי של רחבת הכותל המערבי לב’ שערים ויכנסו בזו ויצאו בזה וגם בלא שיחלקו אולי יש ענין להיכנס בצד הדרומי של השער ולצאת בצד הצפוני.

ונראה דאם יש שם ב’ פתחים ויש שם שיעור פתח בכ”א מהם סגי בזה דהרי סו”ס יוצא בשער אחר ועובר בשער אחר, ואמנם עיקר הענין הוא שיצא ברוח אחרת כלשה”כ הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב (יחזקאל מו, ט), וגם בלשון הגמ’ מצוה לעשותו קפנדריא חזי’ דהיינו לצאת לשער אחר באופן שהיה מקצר דרכו אם היה צריך להגיע לרוח השני, וגם עיקר הטעם שהובא בזה בדברי החסיד יעב”ץ שייך ברוח אחרת, מ”מ יש מקום לומר דגם בזה יש מעליותא.

ואמנם רש”י בספר יחזקאל מו ט כ’ דהענין לצאת דרך שער כדי שייראו בעזרה יפה יפה, ומשמע דיש טעם שיתפזרו במקום העזרה, אבל יש לומר דיפה יפה ר”ל שלא ייראו דוחקין זה בזה אלא יוצאין במקום אחר ממקום שנכנסין, אבל יש לדחות סברא זו דא”כ למה רק הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב דלימא קרא כל אחד יבוא דרך שער צפון ויצא דרך שער נגב אלא ע”כ כהטעם הראשון, ומ”מ גם לזה יש סברא שייראו יפה יפה באזור הכניסה שיצאו מרוח זה שבאזור הכניסה ויצאו ברוח אחר.

ובמחה”ש סי’ קנא סק”ז הביא דברי הר”ן דיש בזה חביבות וביאר דהיינו במה שהולך בכל המקום מראה בזה חביבות, ויש לומר דעיקר הענין נאמר כשמקיף כל המקום לשער השני אולם גם כשמקיף מקצת המקום לשער אחר יש בזה ג”כ מעליותא.

אבל אם הוא רק פתח אחד, הנה אם יש י’ אמות בפתח א”כ לא חשיב פתח כלל אלא פירצה ואין קשר בין צד אחד של הפתח לצד השני, ובזה יש מקום לומר דיש מצוה ליכנס בצד זה ולצאת בצד אחר, דהגע עצמך אם בהכנ”ס היה קטן מאוד ורוח אחת פרוצה בו הרי לכאורה היה ענין ליכנס בצד זה של אותה הרוח ולצאת בצד אחר, דגם בזה מתקיים מש”כ החסיד יעב”ץ שרואה הצד השני כשיוצא עי”ש, וא”כ מה שהכותל גדול לא גרע מזה.

ואם הכותל פחות מד’ טפחים שהוא שיעור מקום בודאי שאין ענין להכנס בצד א’ של הפתח ולצאת בצד אחר שהרי חשיב כיוצא במקום שנכנס, שהרי אין מקום פחות מד’ טפחים.

אבל יש לדון מד’ טפחים ועד י’ אמות דמחד גיסא לכל דינים חשיב כפתח אחד ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהוא מקום בפני עצמו כיון שסו”ס עובר במקום אחר ממה שנכנס ע”פ דברי החסיד יעב”ץ הנ”ל.

ונראה דלא מהני דהרי גם החסיד יעב”ץ לא קאמר שכלול במצוה זו שיסבב בכל בהכנ”ס וא”כ חזי’ דנאמר בזה גדר שיוצא דרך פתח אחר ממה שבא אבל בלא גדר זה לא אכפת לן שהיה בעוד מקום אחר, ונראה דודאי קלטה העין כל מה שהי’ באותו הרשות שבא שם הלכך צריך לבוא במקום שלא קלטה הרשות ולכך מהני בפתח אחר אבל בלא פתח בפני עצמו לא מהני.

והשתא אפשר דאפי’ רוח פרוצה לגמרי לא מהני שנכנס בצד אחד ויצא בצד אחר.

ולפי הטעם שיש בזה משום חביבות א”כ כל שיש ריחוק ד”א ממקום שנכנס למקום שיצא אפשר דיש בזה ענין ג”כ כמו שמצינו בשלהי כתובות כל המהלך ד”א בא”י וכו’, ואע”פ שבלאו הכי הולך ד”א בבהכנ”ס יש לומר דלק”מ דמה שצריך לבוא למקומו הוא משום שצריך לבוא למקומו אבל אם יוצא משער אחר הוא משום חביבות המקום.

ואפשר עוד דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים סגי בזה דהרי כניסה בפתח בהכנ”ס שיעורו ד’ טפחים כמבואר בפוסקים ע”ד הגמ’ בפ”ק דברכות גבי שיעור ב’ פתחים, וא”כ ב’ פתחים הם ח’ טפחים, ואפי’ דנימא דשיעור כניסת שער הוא ח’ טפחים כב’ פתחים כמבואר בדברי חלק מהפוסקים שהובאו בשו”ע מ”מ יש לומר דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים מהשער הראשון סגי בזה.

ויש להוסיף עוד דבפ”ק דעירובין נחל’ אמוראי אם שיעור מבוי הוא בד’ טפחים או בד’ אמות ויש מקום לטעון דשיעור מבוי היינו היתר דפתח המבוי כמה צריך לזה, ולהדיא מבואר שם בסוגי’ לענין מחיצה דלחי דלא סגי אם הוא יותר מד’ אמות בתורת לחי אלא באופנים המבוארים שם עי”ש, דלא חשיב מחיצת הפתח בכה”ג ויל”ע.