שאילתא

יש להוסיף דכמדו’ גם אינו ברור שהמסכת סופרים מיירי על נשים בביתם דשמא מיירי רק בנשים שבבהכנ”ס שנתחייבו משום ביזיון אם יצאו אפי’ בין גברא לגברא כיון שלא שמעו כלל או משום חובת ציבור, משא”כ בביתם שמא אינן מצוות לבוא.

בב”ב קמג ע”א וקי”ל כרב נחמן דאמר וכו’, אע”ג דדברי ר”נ נאמרו לעיל קמב מ”מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה”ג אמרי’ בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ’ שם, עי”ש בפרש”י ור”ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

דף של ק”ש יש בו קדושה כתפילין לענין זה גם אם הוא מודפס בדפוס כמבואר במשנ”ב סי’ מ סק”ד.

ולכן אם מחיצות הארון בנויין כהלכתן בשיעור ד’ על ד’ טפחים בגובה י’ טפחים לכאורה היה צריך להועיל כמבואר במשנ”ב סי’ מ סק”ו דהמחיצה צריכה להיות בגובה י’ טפחים, ועי’ בדינים והנהגות חזו”א פ”ח סי”א שאין צריך לכסות ארון ספרים מאחוריו אצל הכותל גם כשאין לארון דופן שם.

ואם אין המחיצות עשויות כהלכתן צריך עוד כיסוי נפרד על הדף של הק”ש מלבד הארון עצמו כדי שיהיו ב’ כיסויים ע”פ המבואר בשו”ע שם ס”ב.

ויש לשים לב דלכאורה יכול לצאת מזה חידוש דין דהנה מבואר בסי’ שטו שאסור בשבת לעשות מחיצה המתרת גם באופן שאין איסור מצד המחיצה עצמה, ולפ”ז לכאורה אסור לסגור בשבת את הארון בפני כתבי הקודש, אבל עדיין יש לדון דשמא אם הציר קבוע לא נאמר דין זה, ע”ד מה שיתבאר בסמוך שאם היה טפח מע”ש אין איסור במחיצה המתרת, וא”כ גם כשהכיסוי היה מחובר בציר מע”ש דמבואר בפוסקים שאין בזה דיני אוהל כיון דעביד וקאי, א”כ לכאורה יהיה מותר גם כשסוגר ויוצר עי”ז מחיצה המתרת דלא עדיף מחיצה מתרת מן הצד מאוהל ארעי שלמעלה שהוא עיקר האיסור שגם הוא הותר ע”י חיבור ציר.

ובארון ב’ דלתות שאחת מהן כבר סגורה בעובי טפח עכ”פ אם הוא בגבוה י’ טפחים מותר לסגור הדלת השניה להמבואר בסי’ שטו ס”א ברמ”א ומשנ”ב שם דכיון שהיה מקצת האוהל עשוי מע”ש מותר להוסיף בזה גם כשיוצר עי”ז מחיצה המתרת.

ויש לשים לב לכתחילה שלא יהיו נקבים בארון שיהיו ד”ת נראים משם כמבואר בסי’ רמ במג”א סקט”ו, ובמשנ”ב שם סקכ”ה הכריע דבמקום הדחק יש לסמוך על המקילים אבל לכתחילה טוב לכסות (ולענין זה מהני כיסוי שאינו חלק מן המחיצה דאחר שיש מחיצה א”צ דיני מחיצה לכיסוי).

ואמנם בס”ת לכתחילה צריך להוציא לחדר אחר עי’ ברכות כה, אבל בתפילין וספרים שלנו מותר לכתחילה להשתמש במחיצה או בכלי בתוך כלי כמבואר בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ו ומשנ”ב שם סקכ”ח.

ובגוף הנידון של הארון צ”ע שכ’ המשנ”ב בסי’ רמ סקל”ג שאם הארגז גדול מחזיק מ’ סאה והוא אמה על אמה ברום ג’ אמות חולק רשות לעצמו וא”צ עוד כיסוי ויש מחמירין בזה אבל אם מחובר לכותל במסמרים לכו”ע יש להקל עכ”ד בקיצור, ובשעה”צ שם הוסיף דאין למחות על המקל בשאר ספרים מלבד סתו”מ, וצ”ע למה לא סגי בד’ על ד’ טפחים ברום י’ טפחים שהוא שיעור מחיצה, ודוחק להעמיד דמיירי בכליהן דא”כ מנ”ל דמחיצה אינה יכולה להיות מכליהן, ומנ”ל שבשיעור מ’ סאה הבאה במידה מהני גם אם הוא מכליהן.

וראיתי בגנזי הקודש פ”ד סי”ג שנראה מדבריו שם שהבין ביישוב הענין דהארגז דמיירי ביה המשנ”ב מיירי בארגז שאין לו דלתות והנידון רק אם מועיל מצד שחלק רשות לעצמו, וזה צ”ע דהרי לעיל מינה כבר הכריע המשנ”ב דאף במחיצה טוב לחוש שלא יראו הספרים וא”כ למה לא נשייך כאן לנידון שם ובפרט דהמג”א גופיה שמחמיר שם במחיצה נקובה היה לו להחמיר כאן ג”כ.

ובאמת בפנים הט”ז ביו”ד סי’ רפב שציין השעה”צ שם לא נראה דמיירי במחיצה פתוחה כלל עי”ש.

והנה המעיין ביו”ד שם בדברי הט”ז והנקוה”כ והפת”ש בשם הב”ח יראה שכל דבריהם כלל אינם לענין צניעות בעונה אלא אך רק לענין לישב ע”ג התיבה ואדרבה נקט שם הט”ז עוד חומרא בדבריו שבודאי אינה נוגעת לענייננו עי”ש היטב (היינו מה שנקט שם שאפי’ בב’ כיסויים לא יהני כאן אע”ג דמהני לענין עונה), והנה לענין לישב ע”ג תיבה שיש בה ס”ת בודאי שהיא צורת ביזיון יותר כשעושה מעשה בגוף המכסה את הס”ת וצ”ע היאך למדו מזה הפמ”ג והמשנ”ב לענין עונה.

ויש להוסיף דהנקה”כ שם בחולקו על הט”ז כתב שם סברא להחמיר ביושב בשק שיש שם ס”ת יותר מארגז שיש שם ס”ת, והטעם משום שבשק יושב על ס”ת ממש, ומדבריו נשמע להט”ז שגם הט”ז לא מחמיר בארגז אלא משום שסו”ס הוא יושב למעלה מן הס”ת, וגם הנקה”כ שם גופא החמיר בכה”ג ע”פ התוס’ מנחות לב ע”ב ד”ה אסור, אם רוצה לישן על גביהם משום שישן ע”ג ספרים, והדרא קושיא לדוכתיה היאך הוציא המשנ”ב דין זה.

וראיתי שבקובץ תשובות ח”ב סי’ טו נקט הגריש”א שהמניח ס”ת בחדרו בארון אפי’ מחזיק מ’ סאה יעשה ג”כ מחיצה י’ טפחים בפני הארון, וצ”ע בשלמא מה שמשמע שלא נקט חומרא זו בשאר ספרים ניחא וכמו שנתבאר וגם בדינים והנהגות חזו”א הנ”ל משמע שלא חשש לצד כזה (ואולי ארון שאינו זז החשיבוהו כתקוע במסמרים ודוחק לומר דהחזו”א מיירי רק במסמרים דחזי מאן גברא מסהיד עליה), אבל מה שחשש הגריש”א לצד זה בס”ת צ”ע, דלפמשנ”ת צד זה צ”ע מקורו, ואפי’ שבס”ת בעינן לכתחילה בית אחר ואם אין לו יעשה מחיצה כמבואר ביו”ד סי’ רפב ס”ח ובאו”ח סי’ רמ שם, אבל מאי אולמיה דהאי מחיצה מהאי מחיצה, ושמא משום חומרא דס”ת חשש לסברא רחוקה זו.

ויש לציין דגם שהמשנ”ב שהקיש דברי הט”ז גם לעונה מקורו ברור בפמ”ג שם במשב”ז סק”ב וז”ל אם כן ה”ה כאן לתה”מ לא מהני תיבה גדולה כל שאין כלי בתוך כלי ע”כ, אבל כמשנ”ת שד”ז צ”ב, וגם הפמ”ג גופיה לא קאמר הכי אלא בדעת הט”ז אבל הוא עצמו סיים עלה ויש לחלק בין דלא שמיה אהל שלא לחוץ בפני טומאת מת ובין דליהוי רשות אחרת וצ”ע עכ”ל, א”כ הוא עצמו לא ברירא ליה לדינא דין זה וכמ”ש בשעה”צ שהפמ”ג דחה ראייתו של הט”ז, ולכאורה יש לדחות הדמיון מיניה וביה בין יושב ע”ג התיבה שבזה האהל אינו מפסיק לבין משמש בצד התיבה שבזה מטעם מחיצה קאתינן עלה וא”כ הרי במחיצה קאמר הפמ”ג שבזה לא אמרי’ אוהל זרוק לא שמיה אוהל אלא לענין מחיצה אמרי’ שמיה מחיצה, והיה מקום לומר דבאמת הפמ”ג חזר בו ממה שאמר גופא בדעת הט”ז אבל בשעה”צ לא למד כן בדבריו אלא רק שדחה דברי הט”ז וגם יש לפרש בזה דאם הו”ל רשות אחרת היה גם מותר לישב למעלה משם כמו שהיה מותר לישב בזיז מעל מרפסת שיש שם ס”ת גם אם הזיז אין בו דיני אוהל (ומ”מ מסברא כאן חמור יותר דהארגז טפל לס”ת והרי יושב על הארגז עצמו, ושוב מצאתי דהרמ”א גופיה בתשובה ל”ד ציין בזה לגמ’ דמנחות לב ע”ב דאסור לישב ע”ג מיטה דס”ת עליה וא”כ תפס הישיבה על ארגז כישיבה במקום שיש שם ס”ת עכ”פ כשאינו חולק רשות, דבחולק רשות דן שם אם חשיב רשות לעצמו, ויש להוסיף דבבית שיש שם ס”ת מותר לישב על גביו וכמו שביארתי בתשובה אחרת).

ובאמת הפמ”ג אינו יחיד בדבר זה לדמות נידון זה לנידון ישיבה ע”ג ארגז דהרי כבר המג”א בסקי”ט דימה שניהם, ואם כי המג”א הוא מן המקילים בזה אבל מיקל רק דמ’ סאה מהני אבל לא שמחיצה דכלי יהני, דלענין זה דימה לענין ישיבה ע”ג הארגז שנסתפק בזה הרמ”א בשו”ת סי’ לד.

ועוד יש להעיר דהנה השעה”צ כ’ דהמקל שלא כהט”ז בשאר ספרים אין למחות בידו מאחר שהפמ”ג דחה ראייתו, וצ”ע דהרי לפי דחיית הפמ”ג א”כ גם בלא מ’ סאה כלל יש להקל בשאר ספרים כשיש מחיצה מן הכלי (וגם המדקדק בדברי הפמ”ג יראה שהזכיר דחייתו אחר שציין לדברי המג”א וא”כ דחייתו קאי גם למה שדימה המג”א ביניהם), ואילו המשנ”ב הביא רק הדעות אם סגי במ’ סאה או לא, ולמה לא כ’ דאחר דחיית הפמ”ג יש להקל לגמרי, והתשובה ברורה לזה דאף אם בחשבון הסוגי’ כך יוצא מ”מ לא רצה המשנ”ב להזכיר צד לקולא שלא נזכר להדיא בפוסקים להלכה.

ובכל הנ”ל יש להעיר דהנה עיקר טענת הט”ז [שלא לשבת על ארגז שיש שם ס”ת ולא קיבל שיש כאן אוהל מפסיק] הוא מצד אוהל זרוק ולכן הוצרך שיהיה מחובר לקרקע ולכן לא קיבל הט”ז הטענה יש כאן אוהל מפסיק אם אינו מחובר לקרקע, וצ”ע דהרי לגבי מחיצה א”צ שיהיה מחובר לקרקע, אולם מקושי’ זו אין להוכיח לענייננו דגם גג של תקרה המועיל להפסיק רשות אין חיבור אלא דס”ל להט”ז שכיסוי ע”ג כלי אינו מתבטל למקום אלא הוא מקום המיטלטל (ע”ד סוגי’ דכוורת בפ”ק דשבת וברש”י שם שנזכר שם ג”כ הענין כעי”ז שלא אמרה תורה אלא בזריקה מרשויות ולא בזורקין רשויות), משא”כ מחיצה העומדת בפני עצמה או גג העומד בפני עצמו, ולענין מחיצה העשויה מכלי יש מקום לטעון שהוא כמו דיני גג כלי, ויש מקום לטעון להיפך וכמש”כ הפמ”ג.

והנה עכ”פ חזי’ שהסומך בזה בארון על דחייתו של הפמ”ג לכאורה יש לו על מי לסמוך ג”כ אפי’ לענין מחיצה גבוהה דכמשנ”ת כל הט”ז שהוא מקורו של הפמ”ג ושאר הנו”כ ביו”ד לא נתברר שדברו לענין עונה, וכמו שנתבאר שיש בזה מן הדוחק שהרי הפוסקים שם החמירו יותר בישיבה ע”ג ארגז יותר מעונה, וגם החזו”א שם לכאורה לא סבר כן עכ”פ בארון (ואולי גם הגריש”א לענין שאר ספרים חוץ מס”ת), וגם בארון יש מקום לומר דכובדו קובעו וידוע שאין משנין מקומו ויש לדון אם חשוב כקבוע במסמרים (וצל”ע בדיני טומאת אהלים לענין זה, ולכאורה יש לפשוט דין זה מכלי עץ העשוי לנחת שהוא חוצץ בפני הטומאה ובאמת צ”ע למה היה צד לדמותו לאהל שע”ג ולא לדיני מחיצה דבזה מהני בכל כלי לפי תנאי דיני טומאה).

ובתשלום הדברים יש להוסיף עוד דבשו”ת הרמ”א שם שהובא בכל הפוסקים מוכחא מילתא דלא מיירי כלל לענין עונה אלא רק לענין ישיבה ע”ג הארגז שהרי כתב שם דרק לענין תה”מ חלקו לדעת הרא”ש בין ס”ת לשאר ספרים אבל לענין ישיבה על גבי הקודש לא חלקו, ומבואר דמיירי רק לענין ישיבה, ואדרבה בחשבון הדברים אפשר שיוצא שהקל בשאר ספרים בניד”ד דהרי אם גם לענין תה”מ רצה להחמיר כאן אפי’ בשאר ספרים, א”כ מאי קאמר, דהו”ל למימר דוקא לענין תה”מ האופן דהתם אבל באופן דידן אפי’ לענין תה”מ שוין.

ומ”מ א”א להקל למעשה כנגד מג”א ופמ”ג בדעת האחרונים ומשנ”ב, אבל בודאי שהמקל יש לו בזה על מה לסמוך דהפמ”ג והמשנ”ב לא הוה פשיטא להו כלל כהמג”א דמדמה להו להדדי, וכמשנ”ת, וגם יש כמה קושיות שלא נתבררו כל הצורך להסוברים חומרא זו.

ואציין דמי שודאי סבר להחמיר בזה (היינו לענין אם אין בו מ’ סאה) הוא המג”א, דהט”ז אין ברור שסבר כן והפמ”ג נסתפק לכאורה בעצם הדין כמשנ”ת והשעה”צ הרי ג”כ העתיקו (ומאחר שאין סגנונו של המשנ”ב לילך בדרך אחרת מכל האחרונים לכן בודאי שלא יכתוב בשונה מהמג”א אבל עכ”פ ציין שהפמ”ג דחה ראיית הט”ז ולכן אין למחות כוו’ ומשמע שסבר שהדחייה היא אמת), והרמ”א והנקה”כ והב”ח והפת”ש לא מיירו כלל לענין עונה.

השבתי דעכ”פ בדיעבד לא יברך בהמ”ז, דהרי משמע במשנ”ב סי’ קסז דעיקר הדעה הוא רק בקביעת סעודה גמורה, ובסופגניות שטוגנו בשמן עמוק יש עוד צירוף דסופו סופגנין ולהשו”ע בהל’ חלה עיקר ההלכה בזה לפטור מחלה והא בהא תליא, וגם שמחמיר באו”ח סי’ קסח סי”ג ליר”ש אינו מעיקר דינא, וגם לרמ”א שם משמע דעיקר דינא לולא היר”ש כן הוא, דנהגו להקל, (וגם עי”ש בשונ”ה סכ”א בשם החזו”א).

ובתשובה אחרת הרחבתי לבאר דכשיש צירוף נוסף באופן שאין קביעת סעודה לא יברך מאחר שהוא ס”ס וגם החיוב בהמ”ז דאורייתא לדעת המשנ”ב בשעה”צ יוצא בעל המחיה ולחלק מהדעות בדיעבד יוצא גם הדרבנן (ויש בזה סתירה בין חי’ הריטב”א להל’ ברכות להריטב”א אם כי להשו”ע שמצריך חתימה בבריך רחמנא לכאורה סובר דהדרבנן אינו יוצא) ובס”ס בזה משמע במשנ”ב סי’ קסז (לפי מה שנתבאר בתשובה הנ”ל) דיש להקל עכ”פ כשאין דוחים מכח הס”ס דעה להלכה שצריך לחוש לה עיקרית.

ובניד”ד ג”כ השואל לאו אדעתיה אם כדי כדי שיעור אכילת ד’ ביצים בזה ואע”ג דלהסוברים שהוא כשיעור קביעת סעודה אינו בהכרח שצריך דוקא שיעור אכילת ד’ ביצים כמו שנתבאר בתשובה אחרת ע”פ דברי המשנ”ב בשם הפמ”ג ועוד, מ”מ להסוברים שהוא שיעור אכילת ד’ ביצים ממש פשיטא דגם שיעור זמן האכילה נלמד משם וממילא כשיש ספק בזה גם לדידהו אינו ברור שיש חיוב ברכהמ”ז.

וגם לא היה ברור בוודאות בניד”ד שהיו לפניו בסופגניות שאכל שיעור ד’ ביצים (שהוא השיעור להיכנס לספק להכרעת המשנ”ב שם בסי’ קסז והרחבתי בתשובות אחרות בביאור הא דלא חיישי’ בזה לג’ ביצים).

ולכן בניד”ד עכ”פ בדיעבד יברכו על המחיה (וגם שא”צ לבוא לכל צירופים הללו מ”מ לרווחא דמילתא הזכרתי כל הצירופים שהיו בשאלה זו).

נשאלתי מבני אליהו נ”י דפירש רש”י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה’ צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש”י עה”ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי”צ קארו) על פרש”י מש”כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

שם מלאך או שד נזכר בספרים הנהגה ע”פ קבלה שלא להזכיר מלבד שמות המקובלים כשמות בני אדם, ואף שיש משמעות שאדם שנקרא בשם מלאך כשאינו שם רגיל אלא חריג יש מקום להמנע מלקרותו בשמו מ”מ המנהג להקל ויש לזה סמך.

שם שד ע”פ קבלה אין להזכיר והמילה שד מותר.

ע”פ הלכה בנגלה משמע שאין שום איסור להזכיר לא שמות מלאכים ולא שמות שדים.

מקור:

באר”י (שער המצוות יא ע”ב) איתא שלא להזכיר שם מלאכים (שנגזר עליהם שצריכים לבוא לאדם שמזכירם בשמם ולכן הם מתקנאין בו) מלבד שמות הנמצאים בבני אדם עכ”ד וכעי”ז הובא בקב הישר פנ”ו ובשו”ת תורה לשמה סי’ תצא (ועי’ עוד שם סי’ תכד ותכא), ועיקר ההקפדה בזה הובא גם בקצש”ע סי’ קכט סט”ו וחסד לאלפים סי’ קטז סי”ד וכה”ח לר”ח פלאג’י סי’ לא ס”כ בשם נוהג כצאן יוסף וספר זכירה ענייני שקרים ושבועת שוא וטעמי המנהגים ליקוטים סי’ יח בהערה בשם קיצור של”ה וכה”ח האחרון סי’ ה סק”י ועוד הרבה ספרים (ועי’ חיי אדם כלל ה סכ”ז).

וחילוק כעין זה מצינו בל’ כיבוד אב ואם שמותר לקרוא לחבירו בשמו אף שחבירו נקרא בשמו של אביו אם אינו שם פליא, אבל אם הוא שם פליא אסור משום שעלול להיראות כנקרא בשמו.

ומסתמא שאין כוונת האר”י שאם נקרא אדם אחד בשם של מלאך בסוף העולם שוב מותר לקרוא לאדם בשמות אלו, ובפרט כהיום שאפשר בקל לבדוק שמות של הרבה בני אדם, ולא ימנע שימצאו בני אדם שנקראים בשמות מלאכים כגון צדקיאל ויפיפיה ואף לא ימלט שמות כמו סנדלפון ומטטרון וסמאל וכיו”ב וממילא מה שאסרת התרת.

ויש לדון לענייננו מה שהובא באר”י ובספרים שא”צ להקפיד באופן שיש בני אדם הנקראים בשם זה האם הוא רק בשם שמצויים בני אדם להיקראות בשם זה או אף בכל שם שיש אדם שקרוי בשם זה עכ”פ כשבא לקרוא לאותו האדם.

ואם נשווה נידון דידן לגמרי לדין כבוד אב נמצא דגם כאן שם פלאי יהיה אסור לקרוא לחבירו אם הוא שם של מלאך, משום שהחשש שמא יבוא אליו המלאך כמבואר באר”י שם, וממילא יש לחשוש שמא יבוא המלאך לפי מה שהתבאר ששם פלאי נראה שקרא לחבירו, ואמנם יש מקום לטעון דהמלאך דייק טפי שלא לבוא כשהקריאה היא לאדם אחר, אבל זה צ”ע דא”כ תטען שהמלאך דייק כשאין קורין לו שלא לבוא, אלא דמאחר שהקב”ה ציוה המלאכים שיבואו כשקוראים בשמם יבואו כמבואר באר”י שם גם אם הקורא כוונתו למקום אחר.

ומצאתי בספר זכר דוד למוה”ר דוד זכות מאמר א פרק פב דף רכט ע”א שיש אוסרים לקרוא לבנו נוריאל משום שהוא שם פלאי (עי”ש דאסמכה אקרה להוכיח שהוא שם פלאי ואכמ”ל) וכתב שאמת היתה בפי המעוררים על זה אבל יש להליץ על המקילים בזה שאין בהכרח שהכונה שהוא פלאי מצד שאינו רוצה שיזכרוהו הבריות בשם זה אלא משום שמשתנה שמו ע”כ תמצית דבריו, וקצ”ע שלא הביא צד הנזכר כאן שאם הוא שם פלאי במובן שאין בני אדם רגילים לקרות בשם זה וממילא כשאדם קורא לחבירו בשם זה חושד המלאך שנקרא בשם זה.

אבל קשה להחמיר חומרא כזו שלא שמענוה מעולם ובהרבה מקומות מצינו שהיו בני אדם בשמות מלאכים ולא חשו לה כלל, וגם אין לדמות הנהגה לאיסורא, והבו דלא לוסיף עלה.

ויתכן לומר עוד דכך נאמר התנאי למלאכים מעיקרא שכשאדם קורא לחבירו בשמו שלא יבואו אליו משא”כ כשאדם אומר שם המלאך אז אע”פ שאינו מתכוון לדבר אל המלאך מ”מ כיון שכוונתו למלאך בא המלאך אליו, וממילא זה מקור הנוהגים להתיר כשקורא לאדם בשם המלאך.

ואף שההיתר לא נזכר להדיא בזה מ”מ מעיקרא לא נאמר הדבר בתורת איסור גמור (ואף האר”י גופיה כ’ שצדיק שאהוב למעלה וכו’ אין לו לחשוש מהיזק זה כמ”ש בליקוטי תנ”ך טעמי המצוות דפוס וילנא שמות נז ע”א).

שוב מצאתי בתורה לשמה סי’ תכד שבא להתיר לומר שמות מלאכים על סמך מה שמצינו שמות אלו במקרא ובגמרא, אף דמיירי שם בשם פלאי, ולפי דבריו משמע דאין חילוק בין שם פלאי לשם שאינו פלאי, וכל היכן שנקרא בשם זה יש להתיר.

אולם בסי’ תצא שם כתב אך כל מלאך שכבר נקראו בשמו בני אדם שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם אינו חרד ולא יתקנא ולא יקפיד אם יזכירו שמו למטה בתחנונים עכ”ל, וצ”ב מה שכתב שכתוב שמותם בתנ”ך על בני אדם, מה בא לומר בזה, אם הוא תנאי ששם האיש נזכר בתנ”ך כשם אדם כפשטות לשונו, והרי האר”י לא נתכוון דוקא לזה אלא אפי’ גבריאל ורפאל כיון שמצויים הרבה בני אדם בשם זה, ובתורה לשמה גופא סי’ תכו כתב גבריאל להתיר, א”כ שמא נתכוון בעל התורה לשמה בסי’ תצא רק לומר דסגי במה שמצינו בתנ”ך שם אדם כזה.

לענין הזכרת שם שד איתא באר”י (שער המצוות פרשת משפטים ד”ה איסור) שאסור לעשות כן ובזה מגביר כח השדים והוא בכלל איסור ושם אלהים אחרים לא תזכירו ועיקר האיסור הוא שלא יזכיר שמו של סמאל אבל אפי’ שאר שדים אין להזכיר אפילו בלשון לעז.

ולענין הזכרת המילה שד או שדים הובא מהגרי”ש והגרח”ק (שאלת רב ח”ב פכ”ב אות יד) שלא הקפידו.

יש לציין שבגמרא ובחז”ל בהרבה מקומות נראה שלא הקפידו על ענין זה שלא להזכיר שמות מלאכים או שדים ואפילו סמאל ובפשטות כמו שכתבו הדברים כך גם ביטאו אותם בפיהם, ועי’ גם בחי”א כלל ה סכ”ז ששמע מפי הגר”א בפיוטים שהיה אומר שמות המלאכים והזכיר שבאר”י (בליקוטי תורה) מבואר לא כך, וכן וכן בשם הגרשז”א בהליכ”ש פכ”ב ס”י אי’ שאיני יודע שום איסור להזכיר שמות מלאכים מלבד מטט שיש נוהגים להחמיר וכו’.

לענין הזכרת שמות מלאכים דרך לימודו הובא מהגרח”ק (שערי שיח עמ’ קלג תשובה כה) שמה שנזכר בגמ’ מותר, אולם באר”י בשער המצוות הנ”ל לענין שמות מלאכים איתא להדיא שהיה נזהר גם בזה, ומסתמא שלא היה הגרח”ק חולק על זה, רק דמצד הנגלה אין איסור וכמו שנתבאר.

מה ששאלת לגבי השם אשמדאי, אכן נראה שהמנהג שאין חוששין שלא להזכיר שם אשמדאי, ונ”ל ליישב הטעם לזה משום שמבואר בקדמונים שאשמדאי נכחד ומת (ואף אי’ שהיה על קידוש ה’) וממילא אין בזה שום חשש לא שיבוא למי שיקרא לו ולא שרוצה להוסיף כח לטומאה.

כתב השו”ע באו”ח סי’ תקפו סי”ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו’ ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ”ב שם בשם הריטב”א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך העברה בעינן דהיינו כדרך שהאיל מעבירו בראשו מחיים ע”כ.

וכ’ הרמ”א בשם הר”ן והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול ע”כ, וכתב המשנ”ב פי’ אפילו בשופר שעשוי כהוגן והכל מטעם הנ”ל ע”כ.

ויש לדון לפי טעם הריטב”א דטעם הפסול הוא משום שתקע שלא כדרך העברתו מה הדין אם הרחיב את הקצר והיצר את הרחב ותקע בו מהצד הרחב השתא שהוא היה הצד הצר קודם לכן.

ובאמת א”א לצמצם בהצרה והרחבה כל דהוא, דהרי בשינוי קצת צורה אין השופר נפסל דכל הקולות כשרים בשופר אבל הספק הוא כששינה צורת השופר והשתא מקום הנחת פה רחב יותר ממקום סיום השופר ובפרט אם נמצא במקום שאין שופר אחר ויש לדון אם יש טעם לתקוע בשופר כזה.

ולכאורה מסתימת דברי הריטב”א משמע דכל הפסול בהפכו ותקע בו באופן שהרחיב וקיצר הוא רק משום שתוקע שלא כדרך העברתו, אבל עצם צורת השופר ומה שתוקע במקום הרחב אינו פוסל.

ואילו מה שהביא הרמ”א בשם הר”ן אינו סתירה להכשרת שופר זה דהרמ”א מיירי בשופר שעשוי כהוגן ותקע בו שלא כדרך העברתו וכמ”ש המשנ”ב.

ויש לדקדק בלשון המשנ”ב שנקט “אפילו בשופר שעשוי כהוגן” ומשמע דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו השתא שלא יצא ידי חובה, ומאידך גיסא מסיים המשנ”ב והכל מטעם הנ”ל, וק’ דהרי מהטעם הנ”ל דוהעברת דרך העברתו אין שייך לפסול אם תקע בשופר מהופך מהצד שהוא רחב שם השתא, דהרי סו”ס תוקע כדרך העברתו.

לכך נראה דלשון “אפילו” שנקט המשנ”ב לא בא לומר דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו, אלא ר”ל כ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הקצר שלו שלא יצא יד”ח כדברי המחבר כיון שאינו דרך העברתו ואפי’ בשופר שאינו מהופך מהצד הרחב שלו ג”כ פסול מאחר שהוא אינו דרך העברתו, ולא תאמר שהפסול בדברי המחבר הוא רק באופן של המחבר משום שהשופר נשתנה מברייתו אלא בכל גווני כך הדין שתקיעה שלא כדרך העברתו מחיים תהיה פסולה.

עכ”פ לפי כ”ז משמע דבנידון במקרה של שאלה זו יהיה כשר.

אולם במקור דברי הרמ”א בר”ן הוסיף הר”ן בשם הירושלמי שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, והמקור לזה הוא מקרא דכתיב מן המצר קראתי יה, והובא בנו”כ השו”ע ס”ס תקצ שכ’ שם השו”ע אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא ע”כ, ומבואר מדרשא זו דהענין הוא שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, ולפי טעם זה שופר זה יהיה פסול.

אולם במשנ”ב בס”ס תקצ שוב כתב מקור לדין זה [מהחי”א בשם הר”ן והריטב”א בסוכה] דכתיב והעברת שופר תרועה וקבלו חז”ל דר”ל דרך העברתו כלומר בדרך תמונת גידולו שהאיל מעבירו מחיים בראשו כך צריך לתקוע בו דהיינו במקום הקצר וגם רמז לדבר מן המצר קראתי יה ע”כ, ומשמע שתפס דפסוק זה הוא רק רמז ואסמכתא ועיקר הטעם משום דכתיב והעברת.

לכך פשוט דלכתחילה אין לתקוע בשופר זה דאפשר שהוא דרשא ועכ”פ דין מדרבנן לכה”פ לכתחילה שיש לתקוע מהצד הקצר משום מן המצר קראתי יה, והרי מפסיד בזה רמז זה אם תוקע בצד רחב, אבל בדיעבד כשיש רק שופר כזה משמע בלשון המשנ”ב שתפס שטעם זה אינו עיקר הדין.

ולענין מי שתקע בשופר כזה ואחר כך נזדמן לו שופר אחר אם יש לתקוע בו שוב תלוי אם נימא דהוא דין דרבנן יש לתקוע בו שוב אבל אם נימא דהוא רמז בעלמא אין לתקוע שוב כמו שאין לתקוע שוב אם לא הטה השופר לצד ימין או לצד מעלה או שלא תקע במקום שקורין כמ”ש הרמ”א, ובמשנ”ב משמע שהוא רמז בלבד, ומ”מ מצד שבות יש לטעון דאם לא קיים מן המיצר באופן שאינו לעיכובא (אם נקבל שאינו לעיכובא באופן הנ”ל) ורוצה לתקנו לא גרע מקיום מאה קולות כנגד יבבות אם סיסרא או תקיעה לנשים דשרי כיון שיש בו מצוה.

והנה בגמ’ דידן בר”ה כז ע”ב אמרי’ והעברת דרך העברתו בעי’ בטעם דינא דהפכו ותקע בו, אבל אינו הוכחה דהבבלי חולק על הירושלמי, דלפי הנזכר בירושלמי מן המצר קראתי יה אם הרחיב את הקצר היה לתקוע מהצד שהוא קצר עכשיו קמ”ל והעברת דרך העברתו, ולפי הנזכר בבבלי והעברת דרך העברתו הו”א אם הרחיב את הקצר יתקע מהצד שהוא עכשיו רחב קמ”ל מן המצר קראתי יה.

ויל”ע מנ”ל להמשנ”ב שהוא רמז בעלמא ולא דרשא לכה”פ אסמכתא לדין דרבנן שיש לתקוע לעולם בצד הקצר (וכשא”א השופר פסול לכה”פ מדרבנן) דאם משום שבגמ’ דידן הובאה דרשא אחרת הרי תרוויהו מצרך צריכי, וכמשנ”ת, וצ”ע.