קטן

הנה אם אין מועיל הכשרה לא היה טעם לעשות הכשרה, אבל הטעם שעושים הכשרה הוא מחמת שאינו ברור לכו”ע על מינים מסויימים שלא מועיל בהם הכשרה ועי’ משנ”ב ס”ס קנא ס”ק קסג ופמ”ג יו”ד סי’ קג שפ”ד ס”ק יז אות א’ בשם דבר שמואל ושו”ת בית שלמה יו”ד ח”א סי’ קפו ומנח”י סי’ סז ואג”מ או”ח ח”ב סי’ צב ויו”ד ח”ב סי’ צב.

ויש לציין במאמר המוסגר דזהו ג”כ הטעם שכלים שמחמירים שלא להכשירם מ”מ מכשירים אותם כשהם כלים חדשים, כיון שכלים חדשים שלנו מעיקר הדין יש נטיה גדולה שאינם צריכים הכשרה כלל מעיקר הדין [כמו שהרחבתי בתשוב אחרת], ולרווחא דמילתא עושים הכשרה אף אם עשוי מחומר שלא היה מועיל לו הכשרה אם היה צריך הכשרה גמורה מעיקר הדין.

ומ”מ אם השיש מכוסה באופן שאין בו שימוש או חשש שימוש בפסח, א”כ יהיה דין השיש כדין שאר כלים שיש בהם בליעות שאין משתמשים בהם בפסח.

ומאחר ואין שימוש בפסח בכלי זה נכנסים לשאלה האם בליעות בכלים בפסח חייבים בביעור, ויעוי’ בפ”ג דפסחים גבי פלוגתא דקדירות בפסח אם יישברו או לא ובפוסקים בסי’ תנא ס”ח שמבואר שאין צריך ביעור בבליעות, וכן הוכיח החזו”א סי’ קיז סקט”ו מדברי השו”ע ריש סי’ תנא.

ויעוי’ בשו”ע ומשנ”ב ס”ס תמב לענין עריבות שלשין בהם או של קמח שמדובקין בהם חמץ שא”א לנקרן שלא יישאר בין הכל כזית, ולכן צריך ליתנן לגוי, אבל לא נזכר שם שאם הכלי שייך בו ניקור שיהיה לחשוש מחמת הבליעות, ובמשנ”ב שם כתב דהני מילי שיש בהם סדק אבל אם אין סדקים שייך נקיון.

וידוע גם הפלוגתא אם פירורין פחות מכזית חייבין בביעור, דהחזו”א וסייעתו החמירו בזה ודעת כמה ראשונים ואחרונים להקל בזה, וכך פשטות כמה סוגיות כגון סוגי’ דבצק שבסדקי עריבה וכו’ עי”ש ואיבעיות שם גבי חצאי זיתים וכן בשו”ע ס”ס תמב ואכמ”ל, (ובספרי המשנ”ב יתכן שיש סתירות בזה ואמכ”ל), אבל עכ”פ גם החזו”א שהחמיר בפחות מכזית לא החמיר בבליעות וכנ”ל.

ויל”ע דהחזו”א נהג בשטר המכירת חמץ שלו למכור גם הבליעות (והקפיד בסופש”ד למכור רק הבליעות ולא הכלים כדי שלא יצטכו הכלים טבילה לאחר הפסח כדי הלוקח כלים מן הגוי שחייב טבילה).

וראיתי בשם הגרשז”א [הליכ”ש פ”ו ס”ג ודבר הלכה אות ה] שאע”פ שאדם ביער חמצו טוב לעשות מכירת חמץ כדי להשריש בלבו ביעור החמץ גם על פירורין שפחות מכזית [שדעתו שא”צ ביעור מעיקר הדין כדעת כמה פוסקים] ועל בליעות, ועי”ש שהביא מי שחלק על זה, ועכ”פ אפשר שזו היתה גם דעת החזו”א בנוסחתו זאת במכירה על הבליעות.

ושוב ראיתי שאכן כעין זה ביאר גיסו של החזו”א הגריי”ק בעל הקהילות יעקב במכתבו (ארחות רבינו ח”ב סי’ כג וס’ דבר חריף בסוף פט”ו) את הנהגתו הזו של החזו”א שאינה מעיקר הדין.

עכ”פ מבואר שאם יש דבקי חמץ וסדקים יש לתנו לגוי מדינא וכן יש ענין למטרת הבליעות למכור כל בליעות החמץ לגוי, והובא בשם הגרנ”ק [חוט שני פסח פ”י סקי”ז] שאם מניח כיסוי עבה על השיש מדינא אין צריך להגעילו ולערות עליו חמין לפני כן עכ”ד.

ולענין אם רוצה לנקות יותר מזה הרי יכול לעשות מה שלבו חפץ לפי הענין וכידוע שבפסח בביעור חמץ יש שהחמירו יותר מן הדין ומיוסד ע”ד הרדב”ז דכיון שחמץ רומז לסט”א [עי’ ברכות יז ומי מעכב שאור שבעיסה ובזוהר בפ’ בא] שייך להחמיר בביעורו יותר.

ואם בכל זאת תמצא מי שנוהג להחמיר ולהכשיר שיש מכוסה בפסח יותר משאר כלים שאין משתמשים בהם, אולי מחמת שהאוכל מונח על השיש הגם שהוא בהפסק מ”מ הוא חמור קצת יותר מכלים שאין משתמשים בהם כלל בפסח, ואולי מחמת שיסבור שאינו בקיא בשיעור כיסוי עבה (ועי’ משנ”ב סי’ ג’ סקכ”ט).

אמנם שוב ראיתי מה שהעיר בספר הכשרת המטבח לפסח עמ’ נב דברמ”א ביו”ד ס”ס צב מבואר שכלי הנוגע בכלי מטריף אותו על ידי משקה, אם יש משקה ביניהם, ואם כן כל עוד שאין ב’ כיסויים על השיש יש לחוש שמא יהיה רטיבות בין הכיסוי של השיש לשיש עצמו, ואז יעמיד סיר חם על הכיסוי, ואז האיסור יעבור מהשיש לכיסוי על ידי הרטיבות, והכיסוי יאסר.

הלכך הזכיר שם (עמ’ נ נא נב) שהמנהג גם להכשיר השיש וגם ליתן כיסוי, או שהזכיר שם פתרון של ב’ כיסויים זה ע”ג זה, וצל”ע בהגדרת ההיתר של ב’ כיסויים, דאם החשש הוא כנ”ל שהאיסור יעבור מהשיש לכיסוי ומהכיסוי לכלי, א”כ הכלי הוא כבר הכלי השלישי הנאסר כאן דהרי אינו נאסר ישירות מהשיש, ואם משום דאמרינן חנ”נ בכלי, ואז כלי מעביר האיסור לכלי אחר וכן לעולם, אם כן מה יועיל ב’ כיסויין, ואולי ב’ הכיסויין רק בשביל שלא יעבור החום מהכלי העליון עד השיש, וא”כ אולי יסכים שכיסוי עבה ג”כ יועיל כמו ב’ כיסויין להפסיק החום, וכעין דברי הגרנ”ק הנ”ל.

ובעמ’ עה שם לגבי הכשרת שולחן כתב טעם סברתו להצריך ב’ כיסויים שמא יקרע הכיסוי ותעבור הרטיבות לשלחן ויאסר, וא”כ עדיין לא הבנתי מה שכתב שם בעמ’ נב דתחתית הסיר עצמו (היינו כלי הרגיל לשמש כתחתית לסיר שמניחים מעליו את הסיר) תועיל בשביל כיסוי שני, דהרי כיסוי כזה אינו חוסם בפני רטיבות כאשר הכיסוי התחתון נקרע, דהרי המים יואים לצדדין, ומ”מ אפשר דר”ל שחוסם מעט רטיבות ישירה, ויל”ע.

ועוד שם בעמ’ עה הביא בשם הגר”ע אויערבך עוד טעם לשים ב’ כיסויין לחשוש להדעות המחמירות שהובא בד”מ ביו”ד שם שסוברות שאיסור עובר מכלי לכלי אפי’ בלא משקה, וע”ז עדיין יל”ע כנ”ל כמו שכתבתי.

ויתכן שעיקר החשש כשיש רק כיסוי אחד הוא שמא יניח על השיש מאכל רותח בעין כשיהיה רטוב בין הכיסוי לשיש ויאסר הכיסוי עצמו לענין מאכלים הנוגעים בו, ולבעיה זו יועיל הפתרון של ב’ כיסויין.

אולי דלא אמרי’ חנ”נ מכלי לכלי לאסור כלי שלישי, ואם יש ממש בדברים נמצא דגם הסירים שעל הכיסוי (כשיש רק כיסוי אחד) לא ייאסרו אלא רק מאכל המונח בעין כנ”ל.

וצל”ע לדינא על כל ענין הגדרת כלי שיאסור כלי כדי לאסור כלי שלישי.

ודיני נ”ט בר נ”ט אינם שייכים כאן כיון דהוא נ”ט בר נ”ט דאיסורא, עי’ שעה”צ סי’ תמז סקפ”א והחזו”א או”ח קיג סקי”ג החמיר יותר מהמשנ”ב עי”ש.

ובגוף ראייתו מהרמ”א ביו”ד יש לדון דברמ”א יו”ד סי’ צב ס”ז מבואר דאם הרוטב של האיסור צונן והכלי הרותח מונח עליו, אמרי’ תתאה גבר ואינו אוסר המאכל אלא רק הכלי בלבד, (כל שאין הקדירה רותחת מחמת האש, עי”ש בש”ך סקל”ג), ומיהו יש לומר דהיינו רק בדיעבד יעוי’ ברמ”א סוף סעי’ ח, ואולי חמץ בפסח יהיה חמור כיון שאוסר גם נ”ט בר נ”ט ובכל שהוא, ועי’ ברמ”א שם ס”ס צג דבדבר שא”א לקלפו שרי בתתאה גבר בכה”ג ואולי משום חומרא דחמץ חמור כאן יותר, וכל גדרים אלו צריכין בירור.

ואולם טעם אחר יש מקום להציע להנוהגים להצריך כיסוי מלבד ההכשרה, יעוי’ במשנ”ב סי’ תנא סעי’ קטן קט”ו לענין תיבות ומגדלים שקשה להכשירן בלי שישארו שיירי חמץ שיש לכסותן אבל בשלחנות פשוטין אין להחמיר, ואע”פ שלשון המשנ”ב עצמו אינו מוכיח לגמרי שכוונתו על אותם תיבות ומגדלים שהכונה גם הכשרה וגם כיסוי, אבל במהרי”ל (הל’ הגעלה עמ’ כא כא) המובא במג”א שם סקל”ח שהוא מקור המשנ”ב מבואר דיש לעשות גם הגעלה וגם כיסוי בסמרטוטין (ונראה דהגעלה הוא לא רק מחמת חמץ בעין דהגעלה משמע על ידי רותחין מחמת הבליעות).

ואם מדובר במבנה של שיש שבמציאות קשה להכשירו מכל שיירי חמץ, א”כ הוא בכלל דברי המשנ”ב הללו.

עוד בענין ב’ כיסויין יעוי’ בספר אשרי האיש ח”ג פנ”ג אות מ, ועוד בענין הגעלת שיש יש לציין לדברי המשנ”ב סי’ תיא ס”ק קי”ד שהקיל בדיעבד על ידי הגעלה בלא אבן מלובנת (בשיש שעשוי מחומר שהוא בר הגעלה) מכיון שיש בו צירופים להקל בו בהגעלה בלבד, וכמו שביארתי בתשובה אחרת לענין דין הכשרת שולחן שנקנה מחילוני.

קרא פחות

אילם לא נזכר במומים לא של אדם ולא של בהמה לא במשנה ובגמ’ ולא ברמב”ם, ואדרבה נזכר בסוגיות בבכורות מ ע”א וקידושין כה ע”א פלוגתא לגבי ניטל הלשון ובפרטי הדינים שם מוכח שהנידון רק מצד צורת הלשון שניטלה ולא מצד שאינו יכול לדבר, (חדא ממה שלפי משנה ראשונה ניטל רוב המדבר כשר עד שינטל רוב הלשון אע”פ שכבר אינו יכול לדבר עכשיו, ועוד דגם לפי משנה אחרונה מסתבר דהרי גם קודם שניטל רוב המדבר יתכן שלא יוכל לדבר, והרי לא תלו הדבר כלל באם יכול לדבר או לא), ומבואר שמי שאינו יכול לדבר אינו בעל מום.

וצע”ג דהרי מבואר בסוגיא בפ”ק דקידושין כה ע”א לדעת רבי (שכמותו פסק הרמב”ם בפ”ז מהל’ ביאת מקדש) שטעם מה שנחתך הלשון באופן הנ”ל חשיב בעל מום הוא משום שהלשון נחשב מומין שבגלוי, וממילא יל”ע על מה שאמרנו שאילם אינו בעל מום אע”ג דודאי יש כאן כחישותא בלשונו, וק’ מ”ט כחישותא בלבד בלשון אינו מום, דהרי לענין שולט בשתי ידיו מבואר דטעם הפסול לרבנן הוא משום כחישותא דאתחלא בימין כמ”ש בספ”ז דבכורות מה ע”ב, וכן לגבי עינים מצינו שכחישותא הוא פסול כדמשמע שם מד ע”א לענין סני שמש עי”ש (ואולם יעוי’ שם כל מחמת כהיותא וכו’ והיה מקום לפרש דאפי’ כהיותא מעט אולם הר”ג שם פי’ שאינו רואה כלל וכן ברש”י שם לפי גי’ השטמ”ק, ואולי הכי קאמר דאי הוה כתיב רק איש הוה ילפי’ רק כהיותא, אבל צ”ע דכחישותא במעט לא נזכר שם בשאר הפסוקים שהביא אלא רק מומין שיש להם איזה היכר באיזה אופן כמו מחסריתא מבלבליתא ומשניותא), ומבואר דכחישותא בלבד במקום גלוי הוא נחשב מומין שבגלוי, וממילא מכיון שכחישותא הוא נחשב גלוי ולשון לדידן שהוא מקום גלוי כשי’ רבי, א”כ למה כחישותא בלשון בלבד לא יהיה מום.

ונראה דהיישוב בזה הוא לפמ”ש ברפ”ו דבכורות לז ע”א לגבי חיטיו הפנימיות שנעקרו הו”ל מום ולא שנפגמו, דאין זה “דבר רע” כלשה”כ, ומבואר שם ע”פ פרש”י דכיון שפגימה בלבד אינו ניכר מכיון שאינו גלוי  ממילא אינו דבר רע, ומבואר מזה שדבר שהוא מכוסה, רק בהיכר גמור ייחשב מום, דבחיטיו החיצונות אפי’ אם רק נפגמו כבר מום כמבואר שם.

ואולי בחולשא בלשון גרע מחיטיו החיצונות שנפגמו ולהכי רק בניטל רוב המדבר שבלשונו הו”ל מום שאז ניכר המום.

ובזה מבואר עוד למה בלשון שנפגם אינו מום עד שניטל רוב המדבר שבלשונו, ואילו לגבי אוזן שנפגמה כבר הו”ל מום כמ”ש לז ע”א נפגמה אזנו מן החסחוס אבל לא מן העור, מכיון שאוזן הוא גלוי לגמרי ולכך אפי’ פגם קטן כבר הו”ל מום, ומ”מ לענין עור אינו מום גם באזנו דהדרא בריא כדפרש”י שם.

אבל בחשבון הוא צ”ע דלמה לשון שנפגם באופן משמעותי דלא הדרא בריא ועדיין לא ניטל רוב המדבר, הוא קל יותר מחיטיו החיצונות שנפגמו, ואולי מכיון שחיטיו יש להם צורה קבועה ניכר הפגם יותר משא”כ לשון.

אבל עדיין צ”ע דבקידושין שם משמע דמדמה דיני לשון דמומין לשאר דינים אם נחשב גלוי או לא, דקאמר שנחלקו התנאים גם לענין הזאה אם חשיב הלשון מגולה או לא, (וגם בדברים שם שלשון דינו חלוק אפשר שהוא רק מחמת גזה”כ כמבואר שם), והרי לפי מה שנתבאר נחשב גלוי רק בהיכר גמור, וצ”ל דגם הדברים שם נחשבים היכר גמור דבהזאה שנפלה על לשונו חשיב היכר גמור למאן דסבר שבחיתוך לשון דינו כהיכר, או דלא בכל דבר בעי’ היכר גמור אלא רק במום דכתיב ביה כל דבר רע כדפרש”י הנ”ל ברפ”ז דבכורות לז ריש ע”ב ד”ה מום רע.

ועי’ עוד מש”כ בשו”ת עונג יו”ט סי’ ד’, ובמה שדן שם בדין רוח קצרית מה גדרו במום, מאחר שיש צד שפסולו מדין שוטה לכך לא הזכרתי לעיל דבר זה יחד עם הנידונים על הגדרת מום דחולשא.

ולמעשה כהן אילם אינו יכול לעבוד בבהמ”ק דאילם אינו יכול לברך כמ”ש במתני’ פ”ק דתרומות וכך פסק השו”ע בהל’ חלה, וגם אם יכול להניע בשפתיו ואפי’ אם נימא דיוצא בזה בברכה בדיעבד ובתשובה אחרת הרחבתי בזה אם דינו כמדבר שאינו משמיע לאזנו או גרוע יותר (בתשובה לגבי אילם בקריאה”ת וכן בתשובה לגבי ספיה”ע באילם), אבל לכתחילה לא.

ולענין אם יכול הכהן להקריב קרבן של עצמו בבהמ”ק או שגם בזה יצטרך להביא לכהן אחר שיכול לברך, יעוי’ בנו”כ השו”ע מה הדין בהפרשת חלת האילם האם בזה הוא מותר להפריש לעצמו אף שאין יכול לברך או שגם בזה צריך להביא לאחר.

ויש לציין בזה למה שאמרו חז”ל שלעתיד לבוא כל בעלי מומין יתרפאו, ולענין זה כל מום יתרפא גם אלמין אף אם נימא דאילם אין דינו כבעל מום, לפי שכך אי’ בחז”ל להדיא שגם אלמים יוכלו לדבר ומייתי לה מקרא אז ידלג כאיל פיסח ותרון לשון אילם, וגם מרע”ה שהיה כבד פה וכבד לשון נתרפא מזה כמבואר במדה”ג ובעוד אחרונים, רק דבמדה”ג יש לפרש שנתרפא קודם מ”ת.

דין מי רגלים של קטן הוא כדין צואתו שכל שאינו אוכל כזית פת (וההגדרה בזה לפי כל אחד מן הפוסקים לשיטתו), אין צריך להרחיק ממימי רגליו.

ומ”מ יש צד בשער הציון [פא ה] באופן מסויים שנחלקו הפוסקים בהגדרתו (דהיינו בקטן שיכול לאכול כזית אך מעולם לא אכל) שיתכן שיש להקל כהמקילים בזה.

ויש מי שכתב שבני ספרד יצטרכו להחמיר גם בזה [יעוי’ במשנ”ב מהדורת אליבא דהלכתא מה שכתבו בזה], אך על דבריו יש להעיר דהרי יתכן לפרש דברי השו”ע רק לענין קטן סתמא שבקטן סתמא אזלי’ בתר קטנים אחרים בגילו, אך לענין קטן שידוע שלא אכל לא מיירי בזה השו”ע להדיא, ויעוי’ בלשון המשנ”ב שם סק”ב.

ולענין שאלתך מהו הגדרת קטן שאינו אוכל כזית פת יבואר בתשובה נפרדת.

קרא פחות

מה שעשה על דעת עצמו לצורך עצמו מותר ומה שעשה לצורך גדול אסור (יעוי’ ביאור הלכה סי’ שכה ס”י).

נחלקו ודנו פוסקי זמנינו בענין קטן שאמר לו אביו בערב שבת ועשה המלאכה בשבת מה דינו (ראה משנה אחרונה על המשנ”ב בסי’ שיח משנ”א אות לג).

קרא פחות

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ”ד רש”י בכתובות יא ע”א ד”ה על דעת נקט הב”ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי’ גם בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם.

אבל בתוס’ שם ד”ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ’ שם התוס’ משום שיש כח לב”ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה”נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס’ שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי”ש באריכות הצדדים בזה.

ויל”ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ”מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ”ד רש”י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב”ח שם, ויעוי’ בחתם סופר להלן.

ועי”ש דנקט הב”ח למעשה להחמיר בזה כרש”י.

ועי’ עוד תוס’ סנהדרין סח ע”ב ד”ה קטן ובחידושי הריטב”א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי’ מש”כ רש”י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי’ בב”ח בסי’ רסח שהביא דברי רש”י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע”פ שגרותו לא חלה מ”מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ”כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו”ל גר מדרבנן א”כ ה”ה אם מחה אע”ג דלא חלה הגרות הו”ל גר, אבל לפי דעת הרמב”ם והרי”ף שהביא הב”ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש”כ הב”ח בדעת רש”י יש לומר דאע”פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש”כ החת”ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל”כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ”ש בקידושין ר”פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע”כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה”ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו”ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי’ ברש”י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו’, ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ”מ צל”ע דאמנם כ’ התוס’ והרא”ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש”י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס’ והרא”ש גופא אינם מוסכמים עי’ בהר”ן בכתובות ד ע”א מדה”ר שהביא ב’ צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי’ שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא”א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו”ע יו”ד סימן א’ סעיף ה’) האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת”ס הנ”ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ’ החת”ס דלא חיישי’ שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת”ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי’ שו”ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ”י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי’ יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו”ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע”י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי’ באה”ע סי’ יג ס”ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל”ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות