קטן

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי' בשעה"צ ובאול"צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ"ב סי' קסח לענין ברכה).

והשעה"צ (סי' תעא סק"כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי' קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ"ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ"ב שחשיב כמבושל (הגרי"א דינר בשם הגרח"ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש"א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש"א כמש"כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי' גם באור לציון ח"ג פי"ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק"מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ"ל לאסור, ומ"מ בסי' קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח"ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע"פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ"מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע"פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה"ל ריש סי' ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ"מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו"ד ובש"ך כללי ס"ס, והטוב"י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ"ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק"ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ"א סי' תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ"ב והשעה"צ שם.

ואע"פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס"ס מ"מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי' ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה"ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש"כ הגרח"ק הנ"ל, ומקורו מהחזו"א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ' רה רו) ובהגריש"א (שיעורי ברכות עמ' תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ"ב סי' רח סק"ז) שסבר החזו"א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב' ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש"א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי' קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר"ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש"כ המשנ"ב בסי' קסח סקנ"ו על טיגון, ובפרט דהחזו"א או"ח סי' כו סק"ט נקט שאין טיגון כבישול, וא"כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי' ביאה"ל ריש סי' ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ"ש המשנ"ב סי' ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ"ע למה, דהרי המשנ"ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי"א כמבואר בלשונו שם בסי' קסח לגבי טיגון ובבה"ל ריש סי' ריב לגבי שי' החי"א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ"ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי"ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ"מ יש לציין דמה שנקט הגרי"ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר"ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי"א א"ש טובא, דהרי הביה"ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי"א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי"ש שיר"ש יחמיר את שי' החי"א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ"ב בסי' קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר"ש, אבל לפמשנ"ת אינו קשור לספק שכתב המשנ"ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ"ע כנ"ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ"ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ"ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג' ברכות דאורייתא, וגם לריטב"א ושעה"צ שיוצאים יד"ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי"ש שלחייב מזונות ליר"ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה"ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי' עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ"ז צ"ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ"ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ"ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ"ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ"ב סי' קסח סקנ"ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא"א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ"ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ"ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ"ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ"ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז"ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו' ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו', ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו', ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ"ל להיפך, ולפו"ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו' במשנ"ב בשם הנו"כ בסי' קסח ס"י שהזכירו אפי' לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי' בשו"ע סי"א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי' בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ"ש שם המשנ"ב סקנ"ו, וצל"ע הגדרים בזה.

ויעוי' בחזו"א או"ח סי' כו סק"ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד"ד ממש, (וגם החולקים על החזו"א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע"ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי' בביאורים ומוספים סי' קסח סקנ"ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד"ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל"ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג"כ אין לה תוריתא דנהמא א"כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג' תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו"ע פסק את ג' התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל"ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ"ז, דהרי מצה היא ג"כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד"ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי' האחרונים ובהכרעות המשנ"ב והחזו"א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ"פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ"ב שם בסי' קסח אות ס', לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי' שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו"ע שם הלשון שאע"פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע"פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ"מ הדין לא השתנה, והוא ע"ד לשון הפלגה כמו אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע"פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי' קסח ס"י שאם מדובק ע"י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ"ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ"ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ"ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר"ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי"א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי' קסח סי"א או שרייה מעת לעת (סי' תסא סקי"ז) או בישול (סי' קסח ס"י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ"ב סי' תעא סק"כ ושעה"צ סקי"ז ושש"כ פנ"ו ה' נו ושו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי' במשנ"ב סי' קסח סקנ"ט לגבי קניידלעך ובחזו"א סי' כו סק"ט), וה"ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה"ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי' טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי' שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי' בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש"כ המשנ"ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא"א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ"ב בסעי' קטן ס"ג "ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו", ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי' ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה"צ סי' תע"א אות ט"ז דבכה"ג אין בזה איסור אכילת מצה בע"פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו' די שנחמיר בזה בעוגות וכדו' ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו' קשה לומר, ע"כ דבריך.

ידוע שמרן החזו"א היה מעורר בזה מאוד וכן נהג הגרח"ק אחריו לעורר בזה, וכידוע כשהיו באים אליו בחולצה קצרה היה מברך שיהיה כסף לקנות שרוולים ארוכים, ושמעתי שפעם אחת אמרו לו שיש כסף לקנות שרוולים ארוכים, ואז בירך ואמר שיהיה להם גם שכל לזה וקל להבין.

ובמנחת תודה על הגרח"ק עמ' מו מז כ' רבינו מרבה להעיר לאנשים על מלבוש עם שרוולים קצרים ומסביר הדבר שאדם לא יכול ללמוד תורה כמו שצריך כשנוגע במקומות המכוסים, פעם התבטא איך יהיה ת"ח אם נוגע ביד במקומות המכוסים היכן שצריך להיות שרוולים ע"כ.

והובא מעשה איש ח"ז עמ' קיב, שלענין נגיעה במקומות המכוסין היה אומר מרן החזו"א וכי פלא יש בדבר שבזמנינו אין גדלים גדולי תורה אמיתיים כמו בדורות שעברו אלא מכיון שהיום הקטנים מלובשים במכנסיים קצרים ובשרוולים קצרים ומועדים הם תמיד לנגוע בידם במקומות המכוסין שבגוף דבר המצריך נטילת ידים וכי יכול לגדול מהם גדולי תורה (ספר זכור לדוד ח"א עמ' של"ח), ונתן עצה לאחד שסבל ממרה שחורה רח"ל שיקפיד מאד על טהרת הידיים בכל מיני הידורים ורפא לו, וכן מרן ז"ל היה מהדר ונזהר אף מלחכך בזקנו כי ככל שמוסיפים בזה הידורים מוסיפים בהצלחה בתורה, ופ"א הסיח א' צערו לפני מרן ז"ל שיש לו ספיקות באמונה ויעץ לו לדקדק הרבה בנטילת ידים עכ"ל.

ובח"ב עמ' קנ, מספר הרב מאיר מונק כשהיינו ילדים בחדר כמדומה בכתה ו', הלכנו עם המלמד הרב נחום גולדשמיד אל החזו"א ובחן אותנו, לאחר הבחינה כשעמדנו ללכת אמר לנו ברצוני לומר לכם דבר מה וכך אמר צריך ליזהר שלא לגעת במקומות המכוסים שבגוף ללא נטילת ידים שכן הדבר גורם לשכחת התורה.

הרב פלוני היה הולך בצעירותו עם חולצה קצרה כשהגיע לדבר עם רבינו בלימוד העיר לו על כך ושאל השואל האם אסור ללכת כך והשיב רבינו מותר, אבל קשה להישמר בשעת הלימוד שלא ליגע במקומות המכוסים.

ועוד שם, מספר הגרי"מ זכריש הייתי אצל החזו"א והיה נוכח במקום ילד כבן ו' ז' שהלך עם מכנסיים וגרביים קצרים אמר רבינו לילד תלך הביתה ותגיד לאמך שתקנה לך מכנסיים ארוכים מעשה שהיה בשני בני תורה שישבו אצל רבינו והיו עסוקים בדברי עסוקים תורה לפתע החוויר רבינו בצורה מבהילה מבלי המתן פנו כל אחד מהם בריצה זה אל עבר כוס מים והשני אל עבר גלולה כדי להגישם אל רבינו רבינו סימן להם בידיו כי לא לאלו זקוק הוא עתה אין זו תעוקת לב מיד שמו לבם לכך שרבינו הבחין במגע ידו של אחד מהם למעלה ממרפקו ס' ברכת מרדכי עה"ת פ' שמיני עמ' ל"א עכ"ל.

ושם בח"ו עמ' פט כתב וז"ל, מספר הג"ר משה מזרחי שליט"א אחד מחברי אמר לי כי בזמן הקיץ הוא שוכח את תלמודו יותר מאשר בזמן החורף ונכנסתי עמו למרן החזו"א אמר לו החזו"א להוריד את המעיל וחולצתו היתה עם שרוול קצר, שאלו החזו"א האם אתה נוגע בידך מעל המרפק והלה השיב כאשר מרים אני את השרוול לעיתים אני נוגע, אמר לו החזו"א חז"ל אומרים שאם נוגע האדם במקומות כאלו צריך ליטול ידיו ואם ת"ח הוא תורתו משתכחת ממנו בחורף אתה הולך עם שרוול ארוך ואינך נוגע במקומות המכוסים ולכן תורתך פחות משתכחת עכ"ל.

ושם ח"ג עמ' כה, יעץ לבן ישיבה שהתלונן על הטרדות באמונה שילבש טלית קטן כשיעור ושיזהר בשעת הלימוד שלא לנגוע במקומות המכוסים כמדומה שגם אמר למי שהוא הרי ההטרדות אינן נובעות מרוב חכמה אלא ממיעוט הקדושה על כן הדרך היא להרבות את הקדושה וממילא יסורו הפקפוקים עכ"ל.

ושם ח"ד עמ' קסה, נשאל אם מותר ללמוד עם מי שאינו נזהר בשמירת נקיות הידים שנגעו במקומות המכוסים והשיב בכאב לב וכאינו יודע עצה באמרו שיש כאן משום לפני עיור ויש שאמר להם שלפעמים יש להתיר משום עת לעשות לה' הפרו תורתך מהג"ר אריה וינברג שליט"א עכ"ל.

ויש להוסיף שכהיום החיצוניות מאוד משפיעה, והילד נמשך למי שלבוש כמוהו וממילא מתנהג כמוהו, ומאוד תמוהה התנהגות של הורים כל שהם שלמרות שרוצים שבנם יעלה במעלות התורה והיראה אך מלבישים אותו מלבוש נכרי בסגנון המקובל אצל הפורקים מעצמם עול מלכות שמים, ומעולם לא הבנתי ההתנהגות הזו ומה עלתה על ליבם בעשות מעשהו וגו'.

הוספה

לגבי הנידון של מקומות המכוסין, כתבתי בזה כמה תשובות, ולמעשה זה חידוש מבית מדרשו של החזו"א שחידש בזה נפק"מ לענין כמה דברים, כגון נגיעה בתינוק, ונגיעה בזמן שנקי, ומאידך גיסא הקילו אחרוני זמנינו במקום זיעא במקום שאין מכוסה מאחר שזה אינו זיעא שיש בו מיאוס, (כגון זיעת פנים), ויש עוד מן האחרונים שקדמו להחזו"א שהסכימו לרעיון זה עקרונית עכ"פ בחלקו, ומצד שני יש כמה שחלקו על זה, ולא אכפול הדברים, אבל אציין בזה לדברי התשובות הרשב"א הידועים ודברי הראב"ד ודברי השו"ע סי' ד' ודברי השו"ע בהל' תפילה והמשנ"ב שם, ושם יותר קל להבין כהחזו"א, וכן יש לציין בזה לדברי הגמ' בנזיר נט ע"א והמפרשים שם, וקצת הרחבתי בענין זה כאן [בתשובה ד"ה האם אומנות סנדלר היא אומנות נקיה ולמה ביכר ר' יוחנן הסנדלר אומנות זו] אבל הרחבתי יותר בשו"ת עם סגולה חלק ה' סי' א' ב', וכן לאחרונה כתבתי עוד תשובה בזה בשכיחא.

לגבי מילה יותר שייך לנידון הפוסקים על זמן שצריך להסיר הכיסוי דיש מקום לומר שאז נחשב מגולה וא"צ נטילה (והוא רק אם נימא דיש בזה הגדרה של תקנה) יעוי' בא"א מבוטשאטש ועוד, לגבי הסרת הכיסוי בזמן הנחת תפילין, ואגב החזו"א חלק גם על זה, ולגוף הענין יש לציין לדברי הבא"ח ג"כ לגבי נגיעה לאחר רחיצה בתוך מקום הרחיצה.

לגבי אמירת אמן אפי' בברכה נקטו כמה פוסקים שאין צריך נקיות ידיים וכ"ש בשבועה, שהעונה אמן כמוציא שבועה מפיו דמי, מכיון שהיה כאן השבעה על ידי אחרים כדמפורש בקרא (הרחבתי בזה בתשובה נפרדת), והר"ח פלטיאל יתכן שסבר שא"צ נקיות ידיים ומי שיסבור שצריך נקיות ידיים יאמר שלא היה כאן נגיעה ממש (הרחבתי עוד בענין אמירת אמן בתשובה נפרדת).

לגבי אם יש בזה חומרא לחשוש כשברור לו שלא היה זיעה שם (נניח אם רחץ ומאז ועד עכשיו לא הסתובב ולא היה במקום שאינו קר) ברור שיש כאן חומרא לחשוש, ונפק"מ גם למי שחושש שלא לברך ענט"י כשנוטל לסעודה וידיו נקיות כגון אחר שנטל לתפילה, שיצטרך ללכלך ידיו ממש לפני הנטילה בשביל הברכה אם רוצה לצאת כל החששות, [ועי' ביאור הלכה ריש סי' תעה, והלשון שם לטמא ידיו אפשר דמשום דברכה נתקנה מעיקרא על טומאת ידים לכך סגי בדבר המצריך נטילה דומיא דטומאה ומיהו להנך פוסקים שאן כל מקום מכוסה מצריך נטילה לא חשיב טומאת ידים בזה].

ויש לציין דיש דעות בראשונים שעיקר ברכת נט"י של שחרית נתקנה למי שמשפשף ויש ראשונים הסוברים שהוא אחר כל מי ששפשף בביהכ"ס ועשה צרכיו יעוי' בב"י סי' ד' בדעות הראשונים וכן במשנ"ב סוף סי' ד' בשם ארצה"ח וגם במשנ"ב ריש סי' ד' בענין הפתרון למי שהיה נעור כל הלילה שישפשף וכו' (והיינו בצירוף שהיה ניעור ובצירוף שנוטל אחר שפשוף והוא לתפילה בזה רוב צדדים שיכול לברך לכן יכול לברך לכתחילה היכא דאי אפשר לו לצאת מאחר).

לגבי הרשב"א עצמו אין הכרח שאין סובר כהחזו"א דהרי הוא קאי על דברי הגמ' ביומא כח ששם אי' שעל הסחת דעת צריך נטילה ויש צד בפוסקים שהוא בברכה (באמצע הסעודה יעוי' במשנ"ב), דידים עסקניות הן, ונשאלת השאלה ומה בכך שידיים עסקניות הן, הרי לא היה בבכה"ס, וע"ז בא הרשב"א ומתרץ משום שמלמולי זיעא מצויין וכו', ונשאלת השאלה ומה אם מי שבטבעו אינו מזיע, ומה אם מי שרחץ ודר במקום שלג וכו', אטו נתת דבריך לשיעורין, ולפי שי' החזו"א וסייעתו תשובת הרשב"א מאוד מבארת הגמ' לפי זה, אלא שמצד לשון הרשב"א יש מקום לפרש הן כהחזו"א וסייעתו ומאידך יש מקום לפרש דבריו גם כהחולקים.

יש לציין שבמקרה הנוכחי המצבר עשה רעש משונה באמצע הלילה וכמה מכשירי חשמל כבדי צריכה יחד עמו בבית נדלקו ונכבו כעין הבהוב כל הזמן ועשו רעש גדול ומשונה כולם יחד, ודבר זה גרם לפחד לנוכחים, שהמצבר עומד לפני פיצוץ, עכ"פ לאנשים שאין להם הבנה בחשמל, וכבר התכוננו לשריפה מכל המובנים (ולא היה מוטל עליהם לברר היכן יש מומחים בשעה מאוחרת לברר האם יש בזה סכנה כיון שהזמן היה קצוב והשואל הרי זה שופך דמים כמ"ש באו"ח שכח ב).

ויש לציין שכ' האג"מ שמי שמפחד אף מדבר שאין דרך החכמים לפחד ממנו אבל כל שאין דרך להוכיח שאין כאן שום חשש והוא מפחד באמת עי"ש מש"כ בזה.

ולגופו של ענין במידה ויש חשש אמיתי שהמצברים עומדים לפני פיצוץ חשמל יש כאן סכנת נפשות, גם אם יתרחקו משם כל הסובבים את החשמל, לפי מה שפסק הרמ"א ס"ס שלד שדליקה בזמנינו יש בו משום פקו"נ, וכמ"ש החזו"א דגם האידנא [ארחות רבינו ח"א קסד וראה עוד בחוט שני ח"ב לה ג א ובביאורים ומוספים על הרמ"א שם].

ולענין אם יכבו כל מפסק בנפרד או רק את המפסק הראשי פשוט שמה שמותר להם הוא לכבות רק את המפסק הראשי וכמבואר בשו"ע שכח טז לענין תלישת גרוגרות עי"ש, ואפי' שאם כשיכבו חלק מהדברים, המצבר בודאות יצא מכלל סכנה, ואף שיאמרו שזה עדיף להם כדי שיוכלו להשתמש במצבר למה שיישאר דלוק, אעפ"כ אי אפשר להתיר להרבות במלאכת שבת לצורך דבר שאינו פיקוח נפש.

ולענין אם יש שם גוי ויכול לעשות זאת במקום בודאי עדיף לעשות על ידי גוי לפ"ד הרמ"א שכח יב, וכן אם יש שם קטן עדיף על ידי קטן כמ"ש המשנ"ב שם סקל"ו.

ולענין לכבות החשמל על ידי שינוי אע"פ שאינו מוסכם לכו"ע שבמלאכה מסוג זה מועיל שינוי, ויש דעות שרק בכתיבה והוצאה הדין כך כמ"ש באו"ז [והרב גנחובסקי האריך בזה], מ"מ ודאי שלעשות בשינוי גם במלאכה זו יש בו הקל הקל, כיון שלחלק מהפוסקים ודאי הועיל שאינו דאורייתא, ובפרט שכך נפסק להלכה שמלאכה בשינוי אינו דאורייתא, וכמ"ש הרמ"א הנ"ל שאם אפשר לעשות על ידי שינוי עושה וקאי בכל המלאכות.

מה שציינתם לדברי הגרשז"א (ראה שש"כ פרק לב סעי' סה הערה קס"ו, ובשו"ת מנחת שלמה קמא סי' ז') שאין אדם צריך לוותר ממון משלו כדי שימנע חבירו מלחלל שבת, יש לציין שיש סברא כעין זה לגבי טומאת כהן ברמ"א ביו"ד הל' אבילות שהזכיר שאע"פ שאם יש אחרים שיטפלו במת כל צרכו אין זה מת מצוה אבל אם הכהן אינו מוצא אלא בדמים ממילא דין המת כמת מצוה ויכול הכהן להיטמא, ואינו מחוייב להוציא דמים, ואעפ"כ יש מקום לחלק בין אם הצלת הממון הוא דרך לשנות את המצב ובפועל עושה כרגע רק לצורך ההיתר (הפיקו"נ או המת מצוה) לבין אופן שמצד המצב כרגע הצורך של ההיתר (הפיקו"נ או המת מצוה) אינו כרוך בו איסורים נוספים אם לא לצורך הצלת ממון (או נוחות) שדורש איסורים נוספים, דכיון שהמצד המצב כרגע שלא נדרש ממנו לטפל בחשמל יותר מצורך ההיתר ומרבה בטיפול לצורך הממון (או הנוחות) וזה כבר אינו אותו הדבר ממש (כלומר להרבות במעשה עצמו שעושה, לצורך ממון או נוחות, זה לא בהכרח אותו הדין שמצינו שאינו מוטל עליו לשנות את המצב על ידי פתרון של איבוד ממון), וגם יתכן לחלק בין איבוד ממון לבין נוחות שיתכן שנוחות כן נדרשת מן האדם לוותר עליו לצורך מניעת חילול שבת של פיקו"נ גם לפי סברת הגרשז"א (ועכ"פ ויתור על נוחות מראש נזכר בגמ' בנדה על חסידים הראשונים וכו' ובדברי הספר חסידים סי' תתנה המובאים במשנ"ב סי' של סק"א, ואמנם שם הוא מידת חסידות, אבל שם מיירי בויתור על נוחות מראש, אבל ויתור על נוחות בשעת הטיפול בפיקו"נ הוא ענין אחר).

ועי' גם בדברי החי"א ח"ב כלל מה מו סט"ו המובאים במשנ"ב סי' שכט סק"ב דמבואר שם שאם יש קטן שאפשר להוציאו לרה"ר הוא עדיף מלכבות דליקה, ואע"פ שזה ודאי שאם יכבה את הדליקה עי"ז יציל ממנו, וגם אלו שחלקו עליו במשנ"ב שם הוא רק מחמת הנידון בהגדרת הקל הקל מה נחשב קל יותר עי"ש.

ויש לציין גם לדברי הגמ' ביומא פד ע"ב לגבי ואע"ג דקא מתקן דרגא וכו' ושאר האופנים שנתבארו שם דמבואר שם שאע"פ שהוא מתקן לצרכו הותר לו החילול שבת אבל לא באופן שמלכתחילה מרבה בשביל דבר שאינו צורך פיקוח נפש, ובמשנ"ב סי' שכח סקל"ח הוסיף על דין הגמ' הנ"ל דההיתר הוא דוקא שאינו מכוון לזה וציין שם בשעה"צ שהוא מחלוקת הפוסקים, אך הוסיף שם בשעה"צ דלכו"ע אסור להוסיף בשביל זה במלאכה ושכן נראה ברור, וכמובן שאין כוונת המשנ"ב שעושה מלאכה נוספת נפרדת בשביל המטרה שלו שאינה נצרכת, אלא שמרבה לצורך טובת עצמו במלאכה שעושה לצורך ההצלה.

וכן בסי' שיח המבשל בשבת לצורך חולה אסור לבריא גזירה שמא ירבה בשבילו, ושם כמובן אסור להרבות לבריא לא רק במקרה שהוא רק הרווחה אלא גם באופן שהוא מניעת נזק כגון שהבשר עומד להתקלקל, ג"כ אסור להרבות לבריא, אפי' שהבישול הוא מעשה אחד, וכמו כן אם יש אפשרות לשחוט בהמה בריאה או לשחוט בהמה מסוכנת באופן שיצטרך לחלל שבת עוד על המסוכנת לצורך הבדיקה מסתבר שלא יתירו לו לשחוט את המסוכנת אפי' שיש לו הפסד, וזה כלול באיסור להרבות לבריא.

וגם בשם הגרשז"א הובא שאם החולה צריך נורה ואפשר להדליק נורה גדולה יותר להרווחה זה לא מתיר את זה וצריך להדליק נורה קטנה יותר [ראה שש"כ מהדו"ח פרק לב סכ"ז והערה קעח ע"פ אבנ"ז או"ח סי' עט והר צבי סי' קעז].

ולענין האיסור להרבות בב"י סי' שיח הביא ב' דעות אם הוא דאורייתא או דרבנן והמשנ"ב שם סקי"ג נקט שהוא דאורייתא (ויש בזה לכאורה סתירות בספרי המשנ"ב עי' במשנה אחרונה שם), אבל בניד"ד של כיבוי המתגים אם נימא דכיבוי הוא איסור דאורייתא א"כ להרבות בכיבוי מתגים הוא ודאי דאורייתא.

וכן בסי' שכח סט"ז מבואר דאם יש עוקץ אחד שיש בו ג' תאנים ועוקץ א' שיש בו ב' תאנים וצריכין רק ב' תאנים קוצצים העוקץ של הב' תאנים, והוסיף שם המשנ"ב בשם החי"א שמזה יש ללמוד בכל דבר לצמצם כגון בבישול שלא להוסיף בבישול, וכ"ש בניד"ד שאין להרבות בפעולות.

ועי' שם בביאור הלכה סט"ו דאם אין צורך בשני בני אדם אסור לעשות המלאכה בב' בני אדם אלא רק באדם אחד כדי למעט במלאכה.

לגבי חשמל אם הוא דאורייתא או דרבנן, רוב פוסקי זמנינו הנודעים נקטו שחשמל הוא דאורייתא כהחזו"א והגריש"א והגרנ"ק ועוד, למרות שיש שנחלקו בהגדרת המלאכה, אבל לגבי מלאכה שאצל"ג יש חילוקים בסוגיות בין בונה למבעיר, ואמנם דרבנן של מלאכה שאצל"ג הוא חמור יותר משאר דרבנן כמבואר בפוסקים וגם מחמת שיש פוסקים כהרמב"ם שפסקו שמלאכה שאצל"ג הוא ג"כ דאורייתא, אבל גם באיסור דרבנן אסור להרבות כמבואר לעיל דכל ריבוי בשיעורין י"א שהוא דרבנן, וגם לשי' הראשונים (הפמ"ג בסי' שיח ע"פ הרשב"א) שלא גוזרים לאסור לבריא אם הגזירה היא רק מחמת ריבוי בשיעורין של דרבנן, אבל הריבוי בשיעורין עצמו אסור גם בדרבנן כמבואר לענין התאנים הנ"ל דסי' שכח וכמבואר בפמ"ג הנ"ל דסי' שיח גופא דלענין התאנים אין גוזרים מחמתו משום שהוא איסור דרבנן אבל איסורא דרבנן מיהא איכא.

וגם בגוף דברי הגרשז"א שציינתם הנה מאחר ואם שם מיירי בגופים נפרדים (לפי אשר היה נשמע מדבריכם) יותר מובן דבס"ה אין הראשון מחוייב בהקל הקל המוטל על האדם השני, וכל החיוב המוטל על הראשון הוא אפרושי מאיסורא, וזה לא שייך כשלגבי השני הוא היתר גמור, משא"כ כשכל הנידון כלפי האדם עצמו יש כאן הקל הקל.

בגמרא ב"ק נה ע"ב איתא שהפורץ גדר בפני בהמת חבירו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים, ונאמרו כמה פירושים ושיטות בדברי הגמ' שם, מאחר ויש כאן ג' נידונים, על הכותל ועל הבהמה ועל מה שהזיקה הבהמה, ויעוי' שם בתוס' וכן ברמב"ם פ"ד מהל' נזקי ממון ה"ב ובהשגות הראב"ד ומגיד משנה שם, ולמעשה הרמ"א בחו"מ סי' שצו ס"ד הביא ב' דעות בזה, דיש אומרים שאינו חייב על הבהמה עצמה, והיינו רק בדיני אדם, דאילו בדיני שמים חייב, כמ"ש שם הסמ"ע סק"ח ובאר היטב סק"ו, וכן מסתבר לפי סוגיית הגמ' שם שבדיני שמים ודאי חייב מצד גרמא.

(ואמנם החו"י סי' רד נוטה לחייב באופן שהיה מעשה גמור במעשהו, עכ"פ לענין שיועיל תפיסה, כמו שהביא שם הפת"ש, אבל כאן בהזזת הכלוב לא היה מעשה).

ומסתימת דברי הרמ"א משמע שדעה הראשונה שהביא הרמ"א סוברת שחייב על ההמה עצמה, וכן מבואר בביאור הגר"א שם בדעתו, ושכ"ה להדיא דעת הרמ"ה כמו שהביא בביאור הגר"א שם, עי"ש היאך מפרש הסוגיא בגמ' לפ"ז, וכ' הגר"א שם עוד שהרב פסק לחייב בזה, והיינו מה שסיים וכן עיקר על הדעה הראשונה שם.

ודעת המחבר אינה ברורה דמפשטות דברי הרמ"א משמע שדעת המחבר שחייב אפי' על נזקי הבהמה וכ"ש על אבידת הבהמה עצמה, שבזה גם הדעה הראשונה של הרמ"א סוברים לחייב, [ויש לציין דמלשון הרמ"א משמע שהוא כל שכן אבל למעשה יש בראשונים שנקטו להיפך דלענין הבהמה עצמה יהיה חייב ולענין נזקיה יהיה פטור כמו שיובא להלן], אבל בפועל הט"ז נקט שהמחבר לא חלק על הרמ"א בזה, אלא שהט"ז לא נחית אלא לתחילת דברי הרמ"א בזה דמיירי לענין נזקים שהזיקה הבהמה, שבזה הביא הט"ז ראיה מסעיף ג' שהמחבר מודה להרמ"א בזה, אבל לענין תשלומין על הבהמה לא נחית המחבר בסעיף ג' כלל כמבואר שם בסמ"ע ס"ג סק"ו, וגם הט"ז לא נחית להדיא מה דעת המחבר לענין זה, דברמ"א גופיה משמע שיש ב' דעות בדבריו, ולא נתבאר בדברי הט"ז מה סובר המחבר בזה.

והנה בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל הובא במגדל עוז על הרמב"ם שם ובדרישה שם מבואר שסובר שאם לא הוציאו הבהמה בפועל לא נתחייבו בדיני אדם על הבהמה עצמה אלא רק על נזקיה, אבל הב"י הביא בשם המגיד משנה שהראב"ד והאחרונים חולקין על זה וסוברין להיפך שחייב על הבהמה עצמה ופטור על נזקיה ומאחר שהרמב"ם יחיד בדבר זה נקטינן כוותייהו, ומסתימת דבריו שנקט כאותם האחרונים שמחייבים על הבהמה, אבל שוב ראיתי שבהלכה למשה פ"ד ה"ב (הובא בהגהות והערות על הב"י שם) נקט דמ"ש שם בב"י בשם המגיד משנה שהראב"ד והאחרונים חולקים על הרמב"ם הוא רק לענין הפטור על נזקין ולא על החיוב על הבהמה עצמה ותמה על הב"ח שלא למד כן (ויש לציין דגם הבאר הגולה למד כהב"ח שהראב"ד סובר כרמ"ה לחייב על הבהמה עצמה, והנידון אם המ"מ קאי על השגות הראב"ד או על תשובה אחרת שהי' להם מהראב"ד ודברי ההלכה למשה מסתברים דבפשוטו אין שום הכרח לומר שמתכוון לעוד ראב"ד יותר ממה שנזכר בדבריו ושנזכר בדברי הראב"ד בהשגות שרק נזכר שפטור על הנזקין ולא נזכר שחייב על הבהמה עצמה), וממילא גם מה שפסק הב"י כדברי הראב"ד והאחרונים שהביא המ"מ אין ראיה מזה שמחייב על הבהמה עצמה, דשמא ס"ל להב"י כדעה ראשונה שבטור שהיא דעת רש"י ותוס'.

ודין כותל רעוע המבואר בשו"ע אינו שייך דבכותל רעוע כ רש"י בריש דף נו דלמסתר קאי ואינו שייך לכאן.

ואין לטעון שרק במעשה גמור חייב דאדרבה החו"י הנ"ל טען שאם עשה מעשה בזה לכו"ע חייב גם להפוטרים, אבל כאן מיירי שלא עשה מעשה אלא פתיחת בעלמא.

והמחבר מאחר שלא נחית בזה להדיא א"כ גם בני ספרד נוהגים כהרמ"א בזה, ובפרט אם נלמוד כהב"ח והבאר הגולה בדברי המ"מ שהראב"ד והאחרונים סוברים כהרמ"ה דלפי פירושם נמצא דהב"י פסק כוותייהו והכריע להחמיר בזה, ומ"מ גם לרש"י ותוס' והרמב"ם שהם היש אומרים ברמ"א שפטור בדיני אדם מ"מ חייב בדיני שמים נמצא שבכל גווני יש לחייבו (ומכיון שחייב בדיני שמים עליו לשלם לו, וכ"ש בזמנינו שאין יד ב"ד תקיפה בכלל וכל הוראת ב"ד הוא רק מה שחייב בדיני שמים).

ולענין אם יש לפטור הנה מבואר בסי' שעח סעי א ד דברשות חבירו חייב בא'ו'נ'ס ופטור בא'ו'נ'ס גמור, ובנידון דידן אם היה הכלוב פתוח מצד אחד ונשען על הקיר והוא הזיז אותו מסתבר ע"פ הגדרים המבוארים שם בס"ג שחייב שכן היה צריך לראות מה הוא עושה, ורק באופן שע"פ מה שיודע שהוא תקין היה צריך להיות בסדר וקרה משהו שלא היה צריך לקרות אז נפטר כמבואר שם לענין שליבות הסולם דאם היתה רעועה חייב ורק אם היתה בריאה ונפלה או התליעה אז חייב, וכאן הרי אם היה רואה מה שהוא עשה לא היה עושה זאת, ומה שקרה שבגלל שאיונ רואה מה שהוא עושה הביא את הנזק.

(ולענין מה שטוען שלא שם לב, הנה אדם מועד לעולם, ואע"פ שמצינו באיזה דברים שיש טענת א'ו'נ'ס בנזיקין, מ"מ באופן כזה שהזיז כלוב ונפתח ולא שם לב לבדוק שהכלוב נפתח מסתבר שאין כאן טענת א'ו'נ'ס אא"כ יש לו טענה מיוחדת על המבנה של הכלוב היאך היה מונח), ואם מדובר באופן אחר יש להחליט כפי הענין.

וכדאי לבדוק באיזה אופן ומה בדיוק קרה כדי שכשיבואו לשאול יוכלו הב"ד לפסוק לפי זה.

וכתב לי חכ"א הנה מה שרצו לחייב מצד הראשונים בסוגיא דפרץ גדר בפני בהמת חבירו.
נראה לי שלא דומה שהרי שם באמת שיטת המחייבים טעונה ביאור שהרי מבואר שם בגר"א שהחיוב הוא מצד גרמי ולא משום אדם המזיק, ונתקשו רבותינו אחרונים ז"ל למה יש כאן כללי גרמי.
הרי לפי השיטות שצריכים ברי היזקא אין כאן ברי היזקא שהרי לא בטוח שתאבד ועוד שהרי אין כאן מעשה בגוף הממון וגם הנזק לא בא מיד והבהמה יצתה מאליה והוא לא הוציא אותה.
ועיין בדברי הגרש"ר זצוק"ל (בשיעורים על מס' סנהדרין דף עז.
) שהגדר הוא מצד שלקח את השמירה מהבהמה והפך אותה לבלתי משומרת כעין מי שמניח כיסו של חבירו ברה"ר שזה עצמו נזק וכך נראה באמת מדברי הרמב"ן בדינא דגרמי.
ואם כך כל זה שייך לומר רק באופן שמיד פריצת הגדר מעמיד את הבהמה ברה"ר ואין לה שמירה אבל כאן התוכי הרי עדיין פתיחת הכלוב לא מהוה אותה כבלתי משומרת כיון שעדיין נמצאת בתוך הבית ואם אח"כ יצאה מהבית אז זה כבר באמת לא מתקיימים כללי גרמי.
ורק לפי שיטת רש"י והסמ"ע בדעת הש"ע שאין הבדל בין גרמי לגרמא יהיה חייב אבל צריך שיהיה כוונה להזיק ולא נראה שכאן יש כוונה להזיק.
ועוד שהרי גם לפי דברי הב"ח שמבואר בדבריו שהוא מדין מזיק בידים, ועיין במאורי אש לגרשז"א זצוק"ל למה זה יכול ליחשב בידים ומדמה את זה למי שעושה נקב בחבית של יין נראה לי ברור שאין כאן צד שיחשב מזיק בידים.
כמובן שאם באמת הכלוב נמצא בקיר חיצוני באויר ולא בתוך הבית אז מובן שדומה לזה למי שפרץ את גדר חבירו ויצאה הבהמה ונאבדה.
עכ"ל.

והשבתי, לענ"ד א"צ לבוא בזה להדעות המחייבות בגרמא ומשוות גרמא לגרמי, ולענ"ד הבע"ח נחשב אינו משומר מאז שנפתח גם אם הוא בתוך ביתו של בעה"ב, שכך הוא הדינים לגבי צידה בשבת ויו"ט בין לגבי מחוסר צידה ובין לגבי להתחייב בצידה וכן לענין דיני חצר המשתמרת לקנות מציאה בכל זה אין דין שימור לבעל חי שנמצא במצב כזה שהוא בכלוב פתוח והבית פתוח (גם אם הבית קטן מאוד).

בבה"ל בהקדמה לסי' עד מבואר בשם הפמ"ג דכנגד ערוה ממש הוא דאורייתא וכן מבואר בחי"א להדיא בנשמת אדם כלל ד סק"ב ובפשטות דברי הפנים מאירות ח"א סי' עד וכ"כ כה"ח ריש סי' עה ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"ב סי' ע.

ויש להוסיף דאינו כ"כ תמוה דהרי זה מפורש בגמ' ופוסקים שצואה ממש הוא דאורייתא ובגמ' משמע שהם אותו דרגת איסור וכן בלשון הרמב"ם בפ"ג מהל' ק"ש הט"ז (אם כי אין כל פרטי הדין המובאים שם מדאורייתא ואכמ"ל, כמו בכל מצוה שפרטותיה חלקם מדרבנן אלא שנקט להם יחד עם עיקר הדין).

ויש לציין עוד דלענין טפח (בשאר מקום מכוסה) ושיער ומראה יש בזה נידונים בפוסקים [עי' המקנה קידושין ע ע"א, גינת ורדים למהר"א הלוי ח"א גן המלך אות ק' ומה שהביא שם בשם המהריק"ש, פרי מגדים שושנת העמקים כלל ט, שדי חמד קוף מב], וכן יש שדנו ונחלקו לענין ערות קטן [עי' קרית ספר להמבי"ט פ"ג מהל' ק"ש ותורת חיים סי' עה ושו"ת מהר"ם בריסק שם], אבל מ"מ בין האחרונים שנקטו להקל בהם להחשיבם דרבנן ובין האחרונים שנקטו שהם דאורייתא משמע דמ"מ ערות אדם ממש (עכ"פ בגדול) הוא דאורייתא.

וכן ציינו לזה לדברי הרשב"א בברכות [המובא בב"י סי' עה] דהגדרת דין דטפח הוא משום הרהור דטריד ולכן לא חשיב ערוה לגבי דידה, וכמו שנתבאר עוד בחזו"א או"ח סי' טז סוף סק"ז, ואילו גבי ערוה ממש בעי' טוחה וכו' כמבואר שם ע"פ הגמ' [וראיה זו הביא הפמ"ג גופיה בסו"ס עה ע"פ משמעות הסוגיא בגמ'].

ועי' ברמב"ן בשכחת לאוין מצוה יא שמנה ערות דבר בלאוין רק דלא פירש שהכונה לענין קריאת דבר שבקדושה כנגד ערוה, ועי' בב"י אה"ע סי' כא שנקט דהוא פלוגתא דרבוותא בענין הסתכלות באשה אסורה אם הוא דאורייתא או דרבנן, ובאחרונים יש שהסכימו שהוא פלוגתא ויש שלא הסכימו, ועי"ש בב"ש ועצי ארזים ובאוצה"פ.

ומ"מ עדיין בניד"ד יש מקום לומר דגם אם ראיית מקום מכוסה הוא דרבנן מ"מ בלאו הכי אמירת דבר שבקדושה כנגד ערות אדם ממש חמור אפי' מאמירת דברים שבקדושה כנגד טפח במקום מכוסה כמו שנתבאר לדעת הפוסקים וכמו שכתב בנשמ"א הנ"ל.

ועי' במסגרת זהב על המשניות (נדפס בסוף המשניות) מש"כ שם בפ"ג דברכות דהדרשא ולא יראה וכו' אסמכתא היא, ויל"ע בכוונתו מה בא למעט מהדאורייתא, וכמדומה דלא בא למעט מהדאורייתא אלא רק בערוה בעששית שכבר נזכר בזה נידון בפוסקים דאפשר שאינו דאורייתא, עי"ש בפנים דבריו.

אבל יש לדון להדעות שהביא הפמ"ג סי' עה א"א סק"א [והם הפר"ח סי' עג ב והב"ח שם ס"א] דבדיעבד בקרא כנגד ערוה יצא מה יסברו אותם הדעות לענין אם הוא דאורייתא או לא וצלע"ש בפנים.

מה ששאלתם למה לא מנוהו חלק ממוני המצוות, הנה למעשה להרמב"ן הוא פרט במצוות ולא יראה בך ערות דבר שהוא כן נמנה במנין המצוות וכן יש עוד שמנוהו ממוני המצוות, והקושי' היא בעצם על אותם שהשמיטוהו, והוא קושיא כללית על הרבה דברים שנשמטו, וידוע מש"כמ במעלות התורה בשם הגר"א בביאור דבר זה שרק עיקרי הכללים נמנו ולא הפרטים והענפים גם מה שנחשב כמצוה בפני עצמה, אבל בד"כ משתדלים ליישב הקושיות, ובענייננו יש לדון בזה אם נימא דבאמת יש סוברים שאינו כלול בשום מצוה.

יש בזה כמה שיטות, ולכן מהשיעור הקטן ביותר יש להפריש כבר משהו בלא ברכה ומהשיעור הגדול יותר יש להפריש בברכה.

כמו כן יש לשים לב שאם מפרישים מבצק בשיעור הקטן ואחר כך מצרפים שני בצקות יחד בשיעור הגדול הם עלולים להתחייב מחדש בהפרשת חלה מספק (בכפוף לפרטי דינים), ואף שני מאפים יכולים להצטרף ולהתחייב בכפוף לפרטי הדינים.

השיעורים הם כדלהלן:

בספר מידות ושיעורי תורה כתב ששיטת הגר"ח נאה היא 1,666 ק"ג קמח (ויש כמה שיעורים קרובים לזה, במדריך הכשרות של בד"ץ העדה"ח כ' 1,680, והגרי"מ שטרן כ' 1,660, ובהגדש"פ "מיר" כ' 1,670), אבל יש להחמיר להפריש בלא ברכה כבר משיעור של למעלה מ1,200 ק"ג, ולשיטת החזו"א החיוב בברכה הוא 2,250 ק"ג.

יש שנהגו להפריש בברכה רק באזור שנים וחצי קילו (בשם הבא"ח הובא 2,490 ויש שמועה בדעת החזו"א שהיום זה בערך 2,500, ועי' בספר הבית בכשרותו להגרי"א דינר מה שהביא התייחסות הגרח"ק והגרנ"ק לשמועה זו).

יש לשים לב שמכיון ויש הרבה שיעורים בזה (וחלק גם לא הבאתי כאן) רצוי לעשות שאלת חכם איזה שיעורים יש להחשיב מעיקר הדין, כי אחרת יכול לגרום להרבה מאוד ספקות (למשל שהיה השיעור קטן והפריש חלה, ולאחר מכן הצטרף לשיעור הגדול ממנו והפריש שוב, ולאחר מכן הצטרף לשיעור הגדול ממנו, וכן הלאה).

כהשלמת הדברים אפשר לציין כי למרות שהשיעור במקורו נאמר בשיעור נפח במשנה ובגמ', אבל היום מקובל למדוד זאת לפי משקל לאחר מדידות שנעשו בהזדמנויות שונות על ידי אישים שונים שבאו למדוד את המשקל בהשוואה לנפח כדי להקל על מדידת הקמח לפי שיטות המדידה המצויות כיום, וכנ"ל כעין זה המדידות המצויות לגבי מצה של ליל הסדר.

Read less

שוטה אינו נאמן אפילו בעדות אשה.

מקורות: עי’ באבן העזר סי’ יז סי”ג ששוטה אינו נאמן אפי’ בעדות אשה.

ואמנם לא כל אחד שמוגדר מבחינה רפואית כלוקה בתסמינים של אוטיזם הוא נחשב שוטה, אבל אותם אלו הרגילים להתכנות בסתמא אוטיסיטים שאינם מכלל יישובו של עולם הם בד”כ שוטים בוודאות.

ויעוי’ בשו”ע בחו”מ לגבי הל’ עדות שהזכיר שיש אופנים שהדבר מסור לדיין להחליט על אדם המופלג בחוסר בינה והשכל האם דינו כשוטה או לא.

ואולם יש לציין דהשו”ע באה”ע שם הזכיר ג”כ על קטנים שאינם נאמנים עם דבריו לענין שוטה ואעפ”כ הזכיר שיש איזה אופן שקטנים נאמנים בכעין מסל”ת כשעושים הספד עי”ש, ויש לדון אם ה”ה בשוטה.

ועי”ש בט”ז סק”ח וכן בפת”ש סקנ”ט (וכן בשו”ת רעק”א ח”א סי’ צב) דמשמע שם לכאורה לפום ריהטא ששוטה גרוע מקטן ולא יהיה נאמן אפילו במסיח לפי תומו עי”ש, ועם כל זה שוטה שלפי גדרי הדינים דינו כשוטה ורק יש בו דעתא קלישתא יתכן שלפי גדרי הדינים כאן יהיה דינו דומה יותר דומה לקטן עי’ בלשון הפת”ש שם.

ואולם מלשונו של הב”ש שם סקל”ג משמע דבשוטה במסל”ת באופן המבואר בשו”ע שם שמועיל בקטן יועיל גם בשוטה, עי”ש לפי ציון התחלת הדיבור, אולם במקור הרמב”ם פי”ג מהל’ גירושין הי”ח (שציין לו הב”ש מקור לדבריו) אין מקור לדין זה, אלא כלשון השו”ע שם שהזכיר הקולא רק לענין קטן, ולכן יתכן שגם הב”ש לא נתכוון לשוטה אלא לקטן בלבד, והתיבות של התחלת הדיבור (הדיבור המתחיל) לפעמים הם ע”פ סידור המדפיסים כידוע, וא”א לפסוק הלכה על פי זה, ולכן אע”פ שנזכר בהדיבור המתחל שוטה יתכן שהב”ש גופיה לא נתכוון לזה, אלא נתכוון לעיקר הדין שבא לומר בדבריו שם עי”ש, ויל”ע.

ומ”מ יעוי’ עוד באה”ע הל’ קידושין ובב”ש שם דמבואר שם שאם מבין דברים מסויימים אין דינו כשוטה עי”ש בדבריו.

אלו המכונים בסתמא אוטיסטים ללא שם לוואי בלשון העם שהם “אוטיסטים” ומתייחסים אליהם כאנשים שאינם בני אדם אלא “אוטיסטים”, שזה למעשה מתכוון לאותם שאינם מתפקדים, אבל לא התכוונתי לאלו שרק מאובחנים כאוטיסטים, וזה מה שכתבתי לגבי תסמינים של אוטיזם בתשובה.

לגבי בעיות שכליות של חוסר שכל מוחלט הכרעת הרמב”ם והשו”ע שיש להם דין שוטים אלא שהם כתבו שיש לבחון כל מקרה לגופו לפי ראות עיני הדיין.

יעוי' בסוגי' דחגיגה דמבואר שם שעיבור כזה אפי' לכה"ג מותרת, ולדעת האג"מ אה"ע ח"א סי' י וסי' עא גם א"א שנתעברה באופן זה מותרת לבעלה, ואף שיש שחלקו עליו מ"מ כבר הביאו כמה ראיות מדברי הראשונים לדעת האג"מ [ממרדכי קטן מכת"י ותוס' יבמות עו ע"א בשם ריב"ן, ויעוי' בנו"כ באה"ע סי' א ס"ו], וכן מבואר בהרבה פוסקים כדעת האג"מ יעוי' במל"מ הל' אישות פט"ז ה"ד ומה שציין והגהת סמ"ק וב"ח ועי' נשמת אברהם באה"ע שם ולא אכפול כאן כל דבריו (וגם בלא להסתמך על מעשה דבן סירא שהוא מפוקפק ולא אמין אבל עדיין זה מסתבר שמי שכ' מהפוסקים שלא יעשה כן שמא ישא אחותו מאביו אינו סובר שיש בזה איסור לבעלה), ועי' שבט הלוי ח"ג סי' קעה.

ובניד"ד ביבום דכתיב יבמה יבוא עליה דתלאה הכתוב בביאה פשיטא דמותרת, וכן ביבום אמנם עיקר המצוה היא הקמת שם דהיינו בביאה שיכולה להקים שם על ידי זה, כמו שציינתי בתשובה אחרת לדברי הראשונים ביבמות כ ע"ב ובעיקר לדברי המאירי שם, מ"מ עיקר הקובע הוא הביאה ולא הקמת שם, ולהכי ביאה באופן הראוי להקמת שם הו"ל ביאה גם אם יש מניעה להקמת שם עי' בתוס' יבמות כ ע"א ד"ה יבוא ובב"ש סי' קסו סק"ו, אבל הקמת שם בלא ביאה אינה ביאה כלל ואין כאן יבום.

ועי' גם מנח"ש ח"ג סי' צח אות ב' שזה פשוט וא"צ לפנים דאי אפשר להקים לאחיו שם על ידי הזמל"א.

אבל בשאלה מורכבת יותר יש נידון לענין הזמל"א על ידי הבעל גופיה בחייו או במותו האם פוטר אשתו מיבום, ובמותו מסתבר דפטור כמ"ש דרכיה דרכי נועם לענין דומה אבל בחייו יש יותר לדון בזה, ותלוי בנידון אם חשיב בנו, והוא נושא ארוכה מארץ מידה ועי' במנח"ש שם, וכן בנשמת אברהם שם ובעוד הרבה חיבורים שדנו בנושא.

הוספה

לגבי שאלתך הראשונה על ביאת ישן וכו' בחשבון הסוגי' נג ע"א יוצא לכאורה שנחשב כמו שאין ביאה כלל ואפי' לא נחשב ביאה גרועה, דלהדיא מבואר בסוגי' ובפוסקים סי' קסו שב' מקרים אלו הם מקרים גרועים יותר ממקרה של ביאה גרועה המנויים במשנה נב ע"ב, ומכיון שביאה גרועה אוסרה על האחין מסתבר שבזה אין אוסרה על האחין, וכפי מיסת הפנאי אשתדל לכתוב בל"נ את הדברים בתשובה בפני עצמה.

מה שבלא ביאה אין יבום הוא אינו צריך שום מקור, שזה דבר יסוד בכל דיני יבום במקרא ובמשנה ובגמ' שיבום הוא בביאה, מקרא מלא דיבר הכתוב יבמה יבוא עליה ויבמה, וכמו שברור לך שקידושי ביאה אין שייך להחיל אותם על ידי הזמל"א וכשם שפשוט שאינה נאסרת לכהן גדול על ידי זה כמבואר בחגיגה טז, כך פשיטא שגם יבום בלא ביאה אין בזה שום ממשות.

ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ"מ בזה, (עי' בתשובה ד"ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא, וכן בתשובה ד"ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים, ובהערות והגהות שם), ומ"מ בקיצור אכתוב דיש ג' או ד' דעות בפוסקים בהגדרת הדברים.

הדעה הראשונה (וכ"כ כה"ח סי' ד סקפ"ה לענין גוף רחוץ ואפשר שיש סתירות בזה בכה"ח) דאין דין נטילה במקומות המכוסים גרידא אלא רק מצד מקום שאינו נקי, אבל אם יש מקומות המכוסין והם נקיים אסור, ואפשר דאין הכי נמי סתם מקומות המכוסין חשיבי מקום שאינו נקי גם לדעה זו, כל עוד שלא נתברר אחרת.

ונ"ל להביא סמך לדעה זו מדברי הראב"ד שהביא הש"ך ביו"ד דהנוגע בכותל ג"כ צריך ליטול ידיו שהוא מהדברים המצריכים נטילה כמו מקומות המכוסין, ואע"ג דשם בכותל כו"ע מודו שאינו דבר המצריך נטילה אלא דמיירי במלוכלך.

וגם מדשתקו קמאי ולא הזכירו חידוש עצום כזה להדיא (באופן שאינו משתמע לב' פנים) דכל מקום מכוסה מצריך נטילה מן הדין וגם הרשב"א ח"א סי' קצג (וכן בעוד מקומות נדפסה תשובה זו בתשובותיו שבדפוס) שהזכיר ענין זה לא הזכיר אלא שהנוגע שם צריך ליטול ידיו משום שמלמולי זיעא מצויין שם, וא"כ אם רחץ שם משמע לפו"ר שא"צ, ואפי' הרשב"א דקאי על הגמ' ביומא ל' ע"א ושם בגמ' אין שום ראיה שכל המקומות המכוסין מלאים מלמולי זיעא אלא דמצוי שיגע גם במקומות שיש בהם מלמולי זיעא כ"א  לפי טבעו, ומהיכי תיתי לפרש ברשב"א ולומר שהוציא מהגמ' דין שאינו מוזכר בגמ' כלל בעוד ששייך לפרש דברי הרשב"א באופן אחר בלי להידחק כ"כ (אא"כ נימא דהרשב"א הוציא דינו מגמ' דנזיר דלקמן).

וגם הראה אאמו"ר דבברכות מג ע"ב מבואר דנעליים שלהם היו מלוכלכות טובא בימות הגשמים עי"ש, ויש להוסיף דגם לענין רחיצה אי' ברמב"ם לרחוץ מז' ימים לז' ימים, והאידנא רוב בני אדם רוחצין יותר מזה, ומ"מ עיקר הנידון בזמן שאין מזיעין כלל כגון בימים הקרים או בזמן שאחר הרחיצה.

וגם אולי יש קצת ראיה מהראשונים בנזיר דלקמן לפי מה שפירשו לענין כינה ולא עלתה על דעתם לפרש מחמת תקנה דמקומות המכוסין.

הדעה השניה היא דיש דין נטילה גם מצד רוח רעה ולא רק מצד נקיות ולכן גם כשהמקום נקי צריך נטילה, ובזה אנו צריכין לדון מה נכלל בכלל ענין זה של רוח רעה, אם רק הנוגע ברגליו או נוגע בנעליו, או שענין זה נאמר בכל מקומות המכוסין, וכמו כן צל"ע עוד אם דין זה נאמר ע"פ נגלה או ע"פ סוד, ונפק"מ באופנים שונים (כגון שניקה ידיו ונגע במקום מכוסה נקי ועכשיו כבר אין לו היאך לנקות ידיו מה יעשה כדי ללמוד ולהתפלל), ועי' בארוכה בתשובת הר"י בהרי"ח פלאג'י.

הדעה השלישית והיא פשטות דעת החזו"א דדין זה של מקומות המכוסין היא תקנת חז"ל להצריך נטילה במקומות המכוסין משום שהם מצויין להיות מאוסין ואפשר דלמד כן ממה דעכ"פ בסעודה מאוסין בדעת בני אדם דעיקר דינא דתשובות הרשב"א (שמשם הביא הב"י ושו"ע דין זה מקומות המכוסין) קאי על גמ' דיומא ל ע"א דמיירי לענין סעודה, ולענין סעודה מוכחא מילתא דתליא בדעת בני אדם עי"ש בגמ', ויש לזה קצת סמך מגמ' בנדרים נט ע"א שבתפילה אם נגע אדם בבית שחיו צריך נטילה, אלא דיש מהראשונים שפירשו שם מצד כינים.

ויש גם קצת לשונות בשו"ע ומשנ"ב דיותר משמע שמקומות המכוסין מצריכים נטילה בכל גווני, אלא דאינו מוכרח דיש לשונות דמשמע גם לאידך גיסא (אלא אם כן נימא דכל לשון מטונף כולל כל מקום מכוסה).

ולפי דעת החזו"א יש להחמיר בכל גוני כגון אפי' בתינוק בן יומו ואפי' בזמן הנחת תפילין ומסתמא אפי' בבית המרחץ.

והדעה הרביעית היא מעין הדעה השלישית הנ"ל רק דסוברת שיש לחלק לפי הענין דבדבר שאינו ראוי להיות מכוסה באופן שיש בו כרגע מצב מחודש שהוא מוגדר באופן ברור כמצב חדש אין בו דין מקומות המכוסין, וסברא זו מצינו בחלק מהאחרונים, כגון עי' א"א מבוטשאטש סי' ד ועוד אחרונים לענין מקום תפילין בזמן הנחת תפילין, (ופשוט שהצד להתיר הוא רק באופן שאכן נקי, גם אם אם נימא דזיעא ממקומות המגולין אינו מסריח מ"מ זיעא שנשארה ממקום שהיה מכוסה לא נטהר כאשר הוגדר כמגולה, ולא עיינתי בפנים), ועי' בתורה לשמה סי' יג לענין נגיעה במקום המרחץ במקומות המכוסין בזמן שהוא רטוב, ומאידך גיסא בשיעורי שה"ל סי' ר בט"ז סק"ג מחמיר גם בזה, וכן לענין קטן בן יומו שיש לו רגליים מגולות עי' מה שהבאתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה (וישנו גם בשכיחא), ועי' שם שהארכתי יותר בנידונים אלו כי שם מקומו.

ועוד חילוק יש בין שיטה שלישית לשיטה רביעית הנ"ל הוא לגבי מי שהולך מגולה באיזורים שאצל אחרים הם מכוסים, דבפמ"ג סי' צב משב"ז אות ב כתב דההולך יחף אפשר דהוי אצלו בכלל מקומות המגולים, וכעי"ז במשנ"ב סי' ד סקנ"ד, וע"ע מנח"י ח"ד סי' קיד סק"ב דלפי שיטתו במקומות אחרים בגוף הוא יותר פשוט מרגליים ושהמקל יש לו על מי לסמוך, מאידך ידועה דעת החזו"א גם בזה באגרותיו סי' ד שלא הקל בזה וס"ל שבטלה דעתם ומבואר להדיא דסובר שהוא מעין תקנה קבועה.

אולם עדיין אין להחליף בין דעה הרביעית לדעה הא' הנ"ל, דהדעה הרביעית סוברת דיש תקנה וגדר בזה ורק דבדבר שיש בו גדר נפרד כגון מי שהוא יחף אינו בכלל הגזירה, אבל מי שאינו יחף ורגליו נקיות הוא דין אחר, דבזה מוכח כבר מהפמ"ג גופיה שלא הקיל בזה, ודוחק לומר דהפמ"ג מיירי רק בסתמא וממילא בידוע בכל גווני מקל, שלומר כן הוא דחוק מידי, ומ"מ גם הסוברים שיש להקל אחר רחיצה אולי סוברים איזה גדר בזה דלא תהא רחיצת הידיים גדולה מרחיצת המקום המכוסה דרחיצה מועלת בכל מקום.

וכמובן שאין הדעות שוות דגם הפמ"ג שהקיל לגבי מי שרגיל לילך יחף החמיר לגבי הנוגע בשערו בזמן הנחת תפילין בסי' צ"א א"א סק"ג.

ועתה אפנה לנקודות שהזכרת במכתבך, ראשית כל לענין אם בזמנם היה יותר מקום להחמיר מזמנינו, תשובה אם מדובר בתקנה התקנה לא השתנתה, דהרי גם בזמנינו יש עדיין טעם לתקנה, דהרי גם בזמנינו הרבה מזיעים מאוד, גם אם עיקר טעם התקנה היתה בזמנם, מ"מ עדיין ישנה לתקנה גם בזמנינו, אבל גם אם אין מדובר בתקנה איני יודע אם השתנה דבר, דהרי להסוברים שבמקום נקי א"צ נטילה הרי גם בזמנם א"צ נטילה, ואף אם נימא דלכו"ע סתמא לחומרא, מ"מ כיון שבזמנינו ג"כ הרבה מזיעים למה נימא דסתמא לקולא.

ולענין מה ששאלת אם יש צד שבכל מקומות המכוסין יש רוח רעה (להסוברים שיש בזה רוח רעה) עי' מנחת יצחק ח"ד סי' קיד מה שהביא בזה בשם בית ברוך על החי"א כלל ב' ס"ה מה שהביא בשם השוע"ר וח"א דלדעתו כך סבירא להו וכך יתכן שלמדו במג"א סי' ד סקי"ז, הובאו בקובץ פעמי יעקב חלק ע"ד עי"ש מ"מ בעניינים אלו, ובאמת לכאורה שיטה זו דתליא ענין מקומות המכוסין ברוח רעה מחודשת.