ערב

{אור ליום ו’ עש”ק פ’ יתרו י”ט שבט ע”ו}

מה שהקשה כת”ר עמ”ש בזבחים קט”ז ב’ מה שמועה שמע יתרו ובא ונתגייר וכו’, ומאידך קי”ל ביבמות כ”ד ב’ אין מקבלין גרים לא בימות המשיח וכו’ כיון שזהו מחמת ששומעין גדולתן של ישראל.

תשובה הנה בתוס’ הקשו מהא דשבת ל”א ע”א בזה שרצה להתגייר על מנת שיהי’ כה”ג וגיירי’ הלל אף שכוונתו היתה לתועלת עצמו ותרצו התוס’ שבטוח הי’ הלל דסופו לעשות לשם שמים, ולפ”ז לק”מ, דהרי יתרו ג”כ היה לש”ש, ועדיפא מהכא [גם לדעת המהרש”א שתי’ תירוץ אחר], שהרי מתחילה היה כבר לש”ש, ולא רק שסופו עתיד להיות לש”ש, אלא שנתודע לאמת ע”י מה שראה גדולתן של ישראל.

אחר זמן עלה ברעיוני להתבונן עוד, דהנה בזמן מרדכי ואסתר כתיב ורבים מעמי הארץ מתיהדים, וכעי”ז היה בזמן שלמה שרצו הרבה מאו”ה לעבוד את ישראל, וכן לעתיד לבוא ירצו או”ה להיות גרים, ומאידך גבי מ”ת איתא בזבחים שם ע”א שנתקבצו כל המלכים אצל בלעם ושאלו אותו שמא מבול וכו’, ואמר להם תורה נותן לעמו, פתחו כולן ואמרו ה’ יברך את עמו בשלו, כלומר אנו מה אכפת לנו, ומצינו בעיקר שבא יתרו להתגייר, ואם כי מצינו שבאו עוד איזה שרצו להתגייר (עיין רש”י ר”פ נצבים, ויבמות ע”ט א’), מ”מ לא היה כשאר הדורות, וכנראה דגם שהיה הרבה טובה לישראל מ”מ לא היה כ”כ קל ומושך ללכת להצטרף אליהם, ואם יתפלא עלי השואל יש לידע שהדברים מפורשין בדברי רז”ל, וז”ל המכילתא דרשב”י ר”פ יתרו י”ח ה’ (ועיין גם במדר”י שם), אל המדבר הרי הכת’ מתמיה עליו אדם ששרוי בביתו ובכבודו של עולם עכשו יבוא למדבר תהו הזה שאין בו כלום לכך נאמר אל המדבר ע”כ.

נמצינו למדים מכ”ז שלא היה כ”כ קל ומושך ללכת לשם, ולא היה מה לחשוד ביתרו שהולך לשם עבור גדולה או טובה אלא לש”ש.

ויעויין באוה”ח פ’ תשא (שמות ל”ב ויעויין י’) דע”פ דבריו יש קצת ישוב לדבר, דמשמע לכאורה מדבריו שם שמשה לא הקפיד מתחילה על הא דאין מקבלין וכו’.

וז”ל שם, עוד ירצה על פי דבריהם ז”ל (שמות רבה פ”ב) שאמרו שקבלת ערב רב היתה מצד משה ולא הסכים ה’ עליהם ונתרצה לעשות רצון משה ולזה אמר לו שחת עמך אלו ערב רב והוא מה שרמז באומרו ועתה שעליו לעשות תשובה וחרטה על מעשה בלתי הגון ואולי כי הוא מתקן הדבר לעתיד לבא שאמרו ז”ל (יבמות כ”ד ב’) אין מקבלין גרים לימות המשיח ומשה הוא שיהיה גואל ויתקן הדבר ע”כ.

ולפ”ז י”ל דאיהו גופא מה שהיה למ”ר לתקן שקיבל הע”ר אע”פ שלא באו אלא מצד גדולתן של ישראל.

{בס”ד ערב נר א’ דחנוכה יום א’ כ”ד כסלו ע”ו
אחוזת ברכפלד – מודיעין עילית}

כתב הבה”ל סי’ תרל”ח ס”ב, עיין בשו”ת חתם סופר או”ח סימן קפ”ד, באחד שהיה לו אתרוג מיותר ותלאו בהסוכה לנוי, ואח”כ ביו”ט בא אחד מן הכפר שלא מצא אתרוג לקנות, והורה שמותר ליטול האתרוג התלוי בסוכה לנוי ולצאת בו, ונהי דביו”ט אסור בטלטול משום מוקצה, מ”מ בחוה”מ שמותר לטלטלו ה”ה דמותר לצאת בו דמצות לאו להנות ניתנו, ועוד דהא דאסור ליהנות הוא משום ביזוי מצוה וכאן ליכא ביזוי דמעיקרא הוי רק נוי מצוה, והשתא מצוה גופא, ומברכים עליו וע”ש עוד שהאריך בזה, ומסיק דמותר נמי לבעל האתרוג ליקח מעות מחיר האתרוג ע”ש טעמו עכ”ל, ונראה שמסכים עם דברי הח”ס.

והקשה הג”ר עזריאל אוירבך ממ”ש באו”ח סי’ תרע”ד ס”ב, יש מי שאומר שנר של בהכ”נ ושל שבת ושל חנוכה כולם של מצוה הם ומותר להדליק זה מזה, וכתב המ”ב סק”ט, עיין בביאור הגר”א שכתב דלדיעה ראשונה לעיל בסימן תרע”ג ס”א דאפילו תשמיש קדושה אסור להשתמש לנר חנוכה וכתבו הטעם שאינו דומה להא דקי”ל דמדליקין מנר לנר דהתם כולהו נרות חדא מצוה היא משא”כ ללמוד הוא מצוה אחרת ונראות כמבטלות זו את זו גם בענינינו אסור ועיין בספר חמד משה דדעתו ג”כ דאין להדליק שאר נרות מנר חנוכה ע”ש עכ”ל המ”ב.

ומבואר דעתו של המ”ב דממצוה למצוה אין משתמשים, ולפ”ז ה”ה מנוי סוכה למצות נטילה, ולכאורה סתרו פסקי המ”ב אהדדי, עכ”ל הקושיא.

תשובה מה שהקשה רבנו שליט”א לא הבנתי, חדא דמנ”ל שהמ”ב הכריע כהגר”א, דכך דרכו להביא כל דעות גדולי האחרונים, ומנ”ל שדעתו להחמיר בזה, דסתמא דמילתא כהרמ”א ושא”פ היא, [ועי’ כעי”ז סי’ ה’ סק”ג], ובפרט דבסי’ קנ”ד סקנ”ד ג”כ סתם המ”ב להקל, והו”ל לרבינו שליט”א לאקשויי כבר מזה, וז”ל, נר של הדיוט – ולאפוקי להדליק ממנו נר שבת וחנוכה או לצורך ת”ת דשרי ע”כ.

ובאמת כתב כאן בסי’ תרע”ד בשעה”צ סק”ח על דברי הגר”א ‘ולדבריו’ וכו’, ומשמע דאי”ז דעת המ”ב גופיה אלא ‘דבריו’ של הגר”א.

ועוד לא הבנתי, דהרי המ”ב כתב בשם הח”ס דמעיקרא היה נוי מצוה והשתא מצוה, וא”כ לא דמו להדדי, דכאן משתמש במצוה לצורך מצוה, וכאן משתמש בנוי מצוה לצורך מצוה, והרי קי”ל דמעלין בקדש, וא”כ כאן אפשר דלכו”ע שרי לשנויי כיון דעלויי מעלי לה.

ואע”ג שהח”ס גופיה בפנים תשובתו שם דעתו להתיר אף ממצוה למצוה, מ”מ המ”ב שהעתיקו הזכיר מצד לשנות מנוי מצוה למצוה.

‏ {בע”ה י”ד תשרי תשע”ו

לכבוד הגאון הגדול רבינו משה שאול קליין שליט”א וכו’}

שאלה הנה מצוי בשוקים מין סוכה הקלה להרכבה, ובנויה באופן של מוטות ברזל בלבד, דהיינו ד’ ברזלים בכל רוח של הסוכה, ובתחתית הדפנות

יש מקום להנחת כמה חבלים עד גובה י’ טפחים בג’ רוחות, וכתוב עליהם שהם באישור רבינו שליט”א.

ואיני יודע בפועל אם אמתיים דבריהן או לא.

אבל אדון לפני רבינו שליט”א כתלמיד הדן לפני רבו דלכאורה יש חיסרון בסוכה זו מכמה טעמים, וכדלהלן:

א) הנה ידוע דעת החזו”א סי’ קמ”ג סק”ב שאין לסכך במעמיד דמעמיד שהוא דבר המק”ט, ואכן לפו”ר סברא יחידאה היא גבי כמה מגדולי האחרונים מכל הדורות, וגם מ”ש זה בדעת הרמב”ן, הנה בריטב”א אי’ שלא כן בדעת הרמב”ן [כמ”ש במנחת שלמה תנינא סי’ נ”ה], וגם דלכל הדעות באחרונים מ”מ מודו דיש דעות המכשירין גם מעמיד ממש, וגם דלכו”ע יוצא יד”ח בכל מקרה, ומכל הני טעמי מבואר דאין חומרא זו חובה מעיקר הדין, וגם אנו לא נהגנו בזה, ולא ע”ז באתי לדון כעת.

אכן דין מעמיד ראשון המק”ט קי”ל שיש לאסור עכ”פ לכתחילה להעמיד בהן הסכך, וכאן הרי מעמיד הסכך בכלי מתכות ממש שנגמרה מלאכתו, והנה ע”ה שקונים סוכה כזו אינם מעלים ע”ד שיש לכסות המתכת ולסכך רק מעליו.

והנה אם נתקן שבהוראות שמטעם ה’הכשר’ יהא כתוב לכסות הברזלים לפני שמעמיד עליהם הסכך עצמו, או לאידך גיסא נניח שכך כולם נוהגים, [משום שהסכך הכללי מונח על גובה הכלונסאות שמעל המתכת], אבל עדיין אי”ז פיתרון, יעויין במנח”ש שם שכתב שכאשר הקנה מונח על הדופן לאורכו לא מהני, וכ”ד הגרי”ש אלישיב [הובא בס’ הערות סוכה כ”א ב’ ועוד], דלא מהני אלא אם בלא הקנה היה הסכך נופל.

והגם שיש חולקין ע”ז, אכן אם יש ‘הכשר’ על הסוכה בד”כ זה כולל את כל השיטות, משום שיש רבים שלא למדו ההלכה ורוצים לקיים הכל בהידור ולכן קונים דוקא בהכשר.

ב) עוד יש לדון בסוכה זו דהנה דעת התוס’ דסוכה שתי ולא ערב פסולה, ואף בד’ רוחות מבואר שם שאין לחלק בין ג’ לד’ רוחות, וגם אם נימא דזה לא נפסק להלכה, וגם יש בזה כמה סתירות במק”א בתוס’, אכן במ”ב [סי’ תרל סק”ז ועוד] כתב בשם המג”א דבג’ רוחות פסול כה”ג, והנה סוכה דידן עשויה ערב בלא שתי מג’ רוחות, וגם אם היה עוד טפח אי”ז ברור להכשיר [הליכ”ש פ”ז ס”ב], וכ”ש כשאין כזה טפח, ומאיזה טעם יש להכשירה.

דהנה באמת הי”ל גם להמג”א זהו חומרא דרבנן, ובפרט לענינינו שיש גם צוה”פ בכל רוח דמדאורייתא כשר לדעת הרא”ש בדף י”ט, וא”כ יש כאן רק ב’ דרבנן לפסול, ומדאורייתא אין חשש, ומכיון דהמהרש”א והמהר”ם דט”ז ב’ והק”נ סי’ ל”א סק”נ מכשירין בכה”ג [ועי’ בשה”ל ח”א סי’ ק”מ סק”ה שהוכיח כן מכמה ראשונים] וא”כ יש להכשיר, – אכן אין לומר כן מאחר דכבר פסק המ”ב כהמ”א, ואף דהשה”ל שם כתב כעי”ז היינו דוקא לענין ברכה כשאין לו סוכה אחרת, אבל לא היתה כונתו מעתה לעשות הכשר בתחילה על סוכה כזו ע”ש.

והנה אם היו העולם מקפידין לעשות הסדינין באופן המועיל למחיצות מעיקר הדין, הוי סגי בזה, דבכה”ג סגי להשלים בקנים, דא”צ לחוש לדעת המ”א בזה, כמ”ש המ”ב ושה”צ ס”ס תר”ל, אכן לאו כו”ע דינא גמירי להקפיד בזה, ויוכלו ליתן סדינין רחבין מדי [שכן הסדינין קונים בנפרד מן הסוכה, ומי שרוצה קונה סדינין אחרים, כך היא המציאות], וכן יוכלו שלא לקשור היטב בכל הרוחות.

ובפרט לדעת החזו”א סי’ ע”ה סק”ח והבית מאיר והבכורי יעקב סי’ תרל סק”ד דבעינן ז”ט בב’ דפנות בלא לבוד כלל א”כ סוכה זו פסולה וצ”ע.

ג) עוד שלישית יש לדון בסוכה זו, דהנה כל הרגיל בסוכה זו יודע שא”א שלא יזיזו הקטנים החבלים תמיד, ובפרט אם הם ישנים בסוכה, והלבוד נהרס אז, ואמנם נניח שגם ע”ה אשר סומכים בזה רק על ההכשר יודעין עכ”פ שאין לאכול בסוכה כשהלבוד אינו, ונניח ג”כ שע”פ דין תורה אין חיוב להמנע לישן בסוכה זו דלא חיישינן שיפסל, או לאידך גיסא נניח שאין איסור לישן בסוכה שיש חשש שתיפסל בתוך שנתו [דהנה ז”פ שאין מקפידים מלישן שם רק בשעה שאין ילדים ערים כלל], (אך עיין ס’ הסוכה, הגרש”ז, פסקים סקכ”ז, ס’ זמן שמחתינו פ”א סק”ד בשם הגריש”א לאסור הוצאת אדם ישן מסוכה, ושמא כאן הו”ל כתשבו כעין תדורו מאיזה טעם), ומ”מ נניח שאין חששות אלו אך שמא יש לפסול משום תעשה ולא מן העשוי דכדי להכשיר הסכך בעינן טפח סמוך לסכך [ס”ס תרל”ה], אף אם קי”ל שא”צ טפח סמוך לסכך דוקא אלא סגי גם בטפח למטה דלכאורה זהו הסכמת הפוסקים ואכמ”ל, וגם אם נניח שאין הקטנים הורסים כל פעם אלא מחיצה א’ ולא כל הג’ בפ”א, אך מ”מ בעינן ג’ רוחות מעיקרא בשעת עשיית הסכך, ואף דאיכא למ”ד דסגי ברוח א’ אכן דעה זו יחידאה היא, ובבהגר”א שם מבואר לא כן, וכ”כ עוד הרבה פוסקים [עמודי אור סי’ ל”ט, מקו”ח על המ”א ר”ס תרל”ב, ערך לחם ס”ס תרל”ה], וכדמשמע גם במ”ב שם סקי”א, וגם הב”ח דמכשיר בדיעבד בכ”ז משמע במ”ב שם סק”י דלא קי”ל הכי.

אכן מה ששייך להכשיר כאן הוא ע”פ מ”ש בשו”ת רב פעלים או”ח ח”א סי’ ל”ד וכ”כ עוד פוסקים דסגי שהיו המחיצות בשעת העמדת הסכך, אף שנהרסו אח”כ אם חזרו סגי, וא”צ לנענע שוב הסכך, אכן יש לידע דאי”ז לכו”ע [עיין מקראי קדש סוכות ח”א סי’ י”א], ועוד יש לידע דגם להר”פ זהו דוקא אם עד שעת כניסת החג היו כל המחיצות קיימות, דאם הקטנים נענעו החבלים קודם החג צריך לשוב ולנענע כמבו’ בר”פ ומקראי קדש שם, ויש לכתוב כ”ז לע”ה בהוראות מטעם ה’הכשר’, והנה הערה זו האחרונה קלושה בכובדה משל חברותיה, משום שמ”מ יש כמה צדדין להקל, דאע”ג שכ”א מן הצדדין הללו להקל הם דלא כהלכתא כלל כמ”ש, אך בצירוף כולם שמא יש קצת מקום להקל, אך מ”מ יש לידע אם גם ‘הכשר’ שייך לתת בכה”ג דשמא אינו לכתחילה לגמרי כיון שאפשר להדר עוד יותר, וישראל קדושים ובודאי כשידעו שאפשר להדר עוד יותר, הרבה יקנו המהודר יותר, כפי שרואים תמיד.

והנה חששות הללו נכונות רק אם נניח שכ”מ שכתבתי נכון, אך אם אין ההנחות נכונות מתרבים החששות בכמה מונים.

השלמה לאחר זמן

יום רביעי י”ז תשרי תשע”ז

בענין מה שהבאנו בעם סגולה חלק א’ המכתב להג”ר משה שאול קליין שליט”א, דגם לפי מש”כ המשנ”ב דיש להקל לעשות מחיצה בלא שתי וערב יחד בצירוף מחיצה של סדינים, זהו רק אם מחיצת הסדינים עשויה כדינה, דהיינו שאינה נעה ברוח מצויה, ומ”מ צריך לצרף גם את מחיצה הקנים, אבל בסוכה הלזו הרי היא מגיעה עם ההכשר, ומנין ידע הלקוח שצריך להדק הסדינין.

ראיתי בזה להוסיף עוד מה שראיתי כעת שוב בקובץ מבית לוי הל’ סוכה פסקי הלכות סעי’ ו’ וז”ל, אין נכון לעשות כל מחיצות הסוכה מסדינים, והרוצה לעשות מסדינים ישים במחיצות קנים במרחק של פחות מג’ טפחים זמ”ז, ובגובה עשרה טפחים, ומ”מ מדינא מחיצת סוכה העשויה מסדינים וקשורה היטב מכל הצדדים אלא שע”י הרוח נוצר שקע כשרה, ועכ”פ יחבר קרש גם באמצע הגובה כדי למנוע תנועת הסדין ככל האפשר, עכ”ל, אכן אינו נוגע ממש לענינינו, מכיון שהוא מיירי במי שאכן רוצה לעשות מחיצה רק מסדינין שמועיל מעיקר הדין אם הם קשורים.

***

ט’ סיון תשע”ה בס”ד

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

א.

איתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב, וז”ל, ככה אתו אתו בחפזון ואין פסח דורות בחפזון דבר אחר אתו בחפזון ואין מצות ומררים בחפזון.

והנה כתב התה”ד סי’ קל”ט, ד’צריך לאכול הכזית ביחד ולבלוע ואין לבלוע הזית של מצה מעט מעט’, והובא בכל הפוסקים באו”ח סי’ תע”ה (ב”י, ד”מ, מ”א סק”ד, פר”ח וש”א, וכן במ”ב סק”ט), ולכאורה תקשי ממכילתא זו, דבתה”ד שם שהביא דברי התו’ ס”פ ג”ה דף ק”ג ב’, חזינן שכונתו על בליעת כל המצה כא’ ממש שאין לך חפזון גדול מזה, [ומ”ש בגמ’ קי”ד ב’ אכלן לחצאין יצא דמשמע דיעבד דייקא כמש”ש הגר”א, היינו שלא יאכלם בחצאין ממש אלא באכילה א’ בלא להפסיק, ואין הכונה לאכול בחפזון ממש].

תשובת מרן שליט”א: אין חייב בחפזון.

{ כלומר דבשאר שנים אינו חיוב, דהרי אינו מדין חפזון.

}

ב.

בהנ”ל.

ראיתי שהובא בשם מרן הגרי”ש אלישיב ז”ל מקור לדברי התה”ד מדברי הירוש’ רפ”ו דנזיר, רבי בא בן רבי מלל בעי כזית מצה שחלקו בפיו ואכלו תפלוגתא דרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, אמר רבי יוסי בי רבי בון בכל מקום לא נהנה חיכו כזית, וצ”ע מאי ראי’ מייתי מהתם, דהירוש’ הוא דעה מחודשת שצריך להכניס כל המצה בפעם א’ לפיו, וזהו גם אם אינו בולע בב”א כלל, וכדין אבר מה”ח להסוברים כן (עתוס’ הנ”ל ועה”ש יו”ד סי’ ס”ב סי”א), וזהו גם לעיכובא להירוש’ [ודלא כהבבלי שם], עיין שם בפי’ ק”ע ז”ל, ודינא דהתה”ד אינו על מעשה ההכנסה כלל אלא על הבליעה וגם אינו לעיכובא.

תשובת מרן שליט”א: אין מוכרח.

ג.

ז”ל הב”י יו”ד סי’ קצ”ה, ומ”מ משמע דבשאר מקומות שאין דרך לכסותן מותר להסתכל בהן וכן נראה ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה כדי שלא תתגנה על בעלה וממה שכתב הרמב”ם בפרק כ”א מהלכות איסורי ביאה (ה”ד) מותר אדם להביט באשתו נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול אבל לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה ע”כ.

וא”כ ראיית הב”י ג”כ ממה שהותר לה להתקשט בימי נדותה, ש”מ שמותר לו להסתכל בה ג”כ, וכ”פ בשו”ע שם.

ושאלתי את מרן שליט”א במכתב אחר, דהנה כתבו איזה מחברים לאסור על חתן שפירסה אשתו נדה להסתכל בכלה, והוקשה לי דבגמ’ פ”ק דכתובות דף ד’ א’ איתא אפירסה נדה, ואין מונעין תכשיטין מן הכלה כל ל’ יום, ופרש”י התם (גבי אבילות לעיל מינה), אין אוסרין עליה תכשיטיה שלא תתגנה על בעלה, וה”נ אמרי’ בפ”ח דיומא ע”ח ב’ גבי יוה”כ.

וז”ל התו’ הרא”ש, וכעי”ז בפסקיו פ”א סי’ ו’, אין מונעין תכשיטין מן הכלה כלומר אם אירע לכלה אבל בתוך שלשים לחופתה אין מונעין ממנה תכשיטין ואפי’ בתוך שבעה לאבלה כדי שלא תתגנה על בעלה דכל שלשים של חופתה זמן שמחת חתן וכלה הוא וצריכה שלא תנוול את עצמה, ע”כ.

ואז השיב לי מרן שליט”א ע”ז בכי”ק בזה”ל: ‘היא צריכה שלא תתגנה, והוא צריך לא להסתכל וזה שלא לצורך’.

ואמנם השתא לפ”ד הב”י שמקור ההיתר להסתכלות כימי נדותה, מהא דשבת ס”ד ב’ שמותר לה להתקשט בפניו שלא תתגנה, א”כ ה”ה בכלה כל ל’ יום כיון שמותר לה להתקשט שלא תתגנה.

תשובת מרן שליט”א: נכון { ר”ל דלפ”ד הב”י באמת יהא מותר.

}.

ד.

כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ושאלתי לפני מרן שליט”א דבגמ’ שם מבואר רק על תשמיש ממש ולא על כל שינה שמחוייב לישן עמה בקירוב בשר, והשיב מרן שליט”א בזה”ל: ‘היינו הך’, ר”ל דכ”ז כלול בחיוב תשמיש ועונה.

ואני בעניי לא זכיתי להבין, דבגמ’ שבת שם מבואר דישנין כ”כ בקירוב בשר תמיד עד שבלא זה חשיב כבר שינוי, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, וא”כ אינו כלול במצות עונה דתשמיש מה שיצטרך גם לישן עמה תמיד בקירוב בשר, ואם הוא חיוב נפרד מכח חיוב תשמיש, א”כ מה ראיית רש”י מסוגיא דכתובות דמיירי על תשמיש ממש, ועוד דעכ”פ הו”ל למחשביה במתני’ בהדי שאר חיובים, כחיוב דאוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת, דקי”ל אוכלת ממש כמ”ד הכי כתובות ס”ה ב’ (ר”מ פי”ב ה”ב, ש”ע סי’ ע’ ס”ב).

תשובת מרן שליט”א: אם מותר סגי { אין התשובה מובנת, ואכן חסרה תשובה א’ במכתב [והושלמה ממכתב אחר] ויתכן כי זו התשובה החסרה, ותשובה הנוכחית קאי על השאלה הבאה, אשר שם יתכן יותר לקשרו לענין שם.

}.

ה.

ראיתי [לפני זמן רב] בס’ אעלה בתמר בשם מרן ז”ל דהקורא בהברה אחרת לא חשיב כקורא בכל לשון אלא כקורא בלעגי שפה בלה”ק, וק”ל ממש”כ הר”ן ז”ל ברפ”ק דנדרים ב’ א’, ואיכא למידק לר”י דאמר לשון נכרים הם, – מאי שנא דפריש הנך לישני דקונם קונח קונס טפי משאר לישני לימא הנודר בכל לשון נדרו נדר, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי, עכ”ל הר”ן.

תשובת מרן שליט”א: אין מביאין ראיה משיבוש { אין כונת התשובה ברורה, ואבאר את הקושיא, דמבואר בר”ן על תיבות אלו דאף שעיקרן הן מלה”ק אך מ”מ כיון שנשתבשו חשובין כל”א, וה”ה הברה משובשת דינה כל”א, וממילא אין בקריאה זו איסור ‘לא דקדק באותיותיה’, אכן יש מקום ליישב דהתם מוכחא מילתא משום ששאר לשונם אין לו שום שייכות ללה”ק, משא”כ בהברה משובשת שכל הלשון הוא שיבוש מלה”ק שאני, דבזה הרואה אומר שהוא מתכוון לקרוא בלה”ק אלא שהוא עילג לשון.

}.

ו.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק י”ב ל”ח, ערב עלה אתם ערב רב עלה אתם וגם ערב רב עלה אתם מלמד שעלו מהן גרים ועבדים שלשה כיוצא בהן.

ושם בפרק יג גרסי’ ד”א וחמושים עלו מלמד שעלו עמהם גרים ועבדים חמשה כיוצא בהם.

וא”כ סתרן אהדדי.

ובמכילתא דר’ ישמעאל מצאתי דעות בזה, אבל ליכא התם למ”ד שהיו ה’ כיו”ב, אכן בהגהות הר”ס אוחנה (הנקראין הגו”ב לחכם קדמון ספרדי) גרס גם דעה זו ושמא שום ספר נזדמן לו שכתוב בה כך, אבל מ”מ קשיא סתמא אסתמא.

תשובת מרן שליט”א: גרים שלושה ועבדים חמישה { צ”ע חילוק זה מנ”ל, דהרי בברייתא נאמר בתרוייהו ‘גרים ועבדי’, ואולי כונתו לחלק בין ערב רב לבין עבדי ישראל, וה”ה גרים שעבדו את ישראל קרויין עבדים בלשונו, וכן עבדים שיצאו עם הערב רב קרויין בלשונו גרים.

}.

במוצאי מנוח ערב ראש השנה תשע”ז

ראשית יישר כח על התשובות המעניינות,

רציתי רק להעירו אודות מה שכתב על הסליחות ועל הדילוגים ובסופו הזכיר ענין הפיוטים שמנהג ארץ ישראל שלא לאמרם.

לענ”ד אין זה מנהג ארץ ישראל אלא מנהג הישיבות הליטאיות שכך אולי נהגו בישיבות ליטא, ואילו בליטא עצמה נהגו לומר אם לא את כל הפיוטים וסליחות ודאי את חלקן הגדול, זכיתי והשתתפתי במנין של הגרי”ד סולובייציק זצ”ל (בן הגרי”ז זצ”ל) בשחרית ומוסף של יוה”כ הכהן הקבוע לא יכל להשתתף בשתי התפילות האלו ובאותן שנים גרתי בגבעת שאול והוא ביקש ממני למלאת את מקומו (כמדומני שזו היתה השנה האחרונה לחייו) ולפליאתי אמרו שם הרבה מן הפיוטים שלא נאמרים בישיבות, כמו כן ידוע לי שבבתי הכנסת של הפרושים בירושלים אומרים בארבע פרשיות את הקרוב”ץ אלא שאין אומרים אותו בתוך התפילה אלא לאחריה.

בבתי הכנסת של החסידים בדרך כלל אומרים את כל הפיוטים בכל חסידות ישנם מנהגים שונים מה אומרים ומה משמיטים.

האשכנזים כלומר יוצאי מדינות אשכז והגליל העליון (אויבער לאנד) הממשיכים את מסורתו של מרן החת”ם סופר זי”ע אומרים את כל הכתוב במחזור ואף באמצע הקדושה וכו’ וכו’.

כוח”ט בסשצ”ג

יש”י הכהן

***

עוד תגובה בענין אמירת הפיוטים בר”ה

זה עתה קיבלתי אוצר יקר ליקוט מדברי הגרש”ה וואזנער זצ”ל ושם הביא משו”ת שבט הלוי ח”ט סי’ קלו וז”ל:

ב”ה, יום ג’ בהר בחוקתי ל”ה לספירה תשנ”ג לפ”ק.

כבוד ידידי המכובד הה”ג היקר מלא תורה וי”ש בן צדיקים ר’ יוסף מנחם הכהן זלצר שליט”א רב קה”י יאהנסבורג יצ”ו.

אחדשה”ט וש”ת באהבה.

שמחתי להקשיב משלומו הטוב, ואשר שאל בענין לבטל קצת פיוטים ביוה”כ כי יום הארוך קצר ועבודת ה’ זו תפלה מרובה, הנה תשובתי בזה בקיצור, אין ספק שאין בנו כח לשנות או לבטל מה שהנהיגו הקדמונים, ובפרט במנהג הפיוטים שכ’ הב”ח סי’ ס”ח ועוד פוסקים דגם יש בו סכנה, איברא אין לנו ראי’ גמורה אם נשאיר עיקר המנהג לומר חלק או רוב הפיוטים, ורק למעט בקצתם אשר בזה לא פוגע בעיקר המנהג וכבר ידוע שהיו הרבה קהלות שמנהג אמירת פיוטיהם נשתנו אלו מאלו, ובכל זאת לעשות תיקון קבוע לשנות אפי’ מקצת ממה שנהוג אצלכם עד עכשיו לא כדאי באמת, אבל אפשר ביוה”כ למעט מאמירת הסליחות שהיו נוהגים האשכנזים שחרית מוסף ומנחה שבזה בהרבה מקומות לא קבלו עליהם כלל, ואם זה לא מספיק שידלגו אולי הפיוט הארוך שאחרי הקדושה המתחיל ובכן מי לא ייראך, ושאר כל הפיוטים להגיד ככל האפשר.

והרני דוש”ת בידידות – מצפה לרחמי ה’.

נ”ב, וכן אמר לי פעם גדול וצדיק מפורסם מגדולי אשכנז, שלצורך כדאי לדלג על פיוטים קצרים, אבל לא לדלג על הפיוט הארוך שלפני קדושה שחרית שזה עיקר הפיוט.

אגב נזכרתי מה שאמר לי ידיד אחד מחסידי גור לפני שנים רבות שאחד המדפיסים בא אל רבם הבית ישראל ואמר לו שרצונו להדפיס מחזורים לימים נוראים ולא ידפיס שם אלא את מה שאומרים בבית מדרשם, אמר לו הבית ישראל וכי מי אמר שלא אומרים את זה אני כן אומר, והיה ידוע לחסידים שבין פסקא לפסקא או בהפסקה היה רבם משלים את אמירת הפיוטים שלא נאמר בבית המדרש

ישי הכהן

***

{עש”ק פ’ וירא י”ז חשון תשע”ו
שאלה – גרסי’ במדרש תנחומא (פרשת וזאת הברכה סימן ז), אבל הרשעים אפי’ בחייהם קרויים מתים שנאמר (יחזקאל כא) ואתה חלל רשע וגו’, וכן הוא אומר (דברים יז) על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, וכי יש מת שהוא חייב מיתה אחרת אלא רשע בחייו חשוב כמת מפני שרואה חמה זורחת ואיני מברך יוצר אור, שוקעת איני מברך מעריב ערבים, אוכל ושותה ואינו מברך עליה, אבל הצדיקים מברכין על כל דבר ודבר שאוכלין ושותין ושרואין וששומעין, ולא בחייהם בלבד אלא אפי’ במיתתן מברכין ומודין לפני הקדוש ברוך הוא שנאמר (תהלים קמח) יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם עכ”ל.

}

תשובה – הנה גם בפסיקתא דרב כהנא פיסקא כא – קומי אורי [אות א’] איתא, על כן באורים כבדו י”י וג’ (ישעיה כד: טו).

במה מכבדין אותו, באילין פנסייא.

ר’ אבהו א’ בשני מאורות, ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים (בראשית א: טז), הא כיצד, חמה זורחת ומברכין עלה, לבנה זורחת ומברכין עליה.

ורבנין אומ’, אמר הקדוש ברוך הוא לישר’ בניי הואיל ואורי הוא אוריכם ואורכם הוא אורי, אני ואתם נלך ונאיר לציון, קומי אורי כי בא אורך (ישעיה ס: א) עכ”ל, וכ”ה בילקוט ישעי’ תצט ובפי’ הרוקח לתפילה ביוצר אור.

ומבואר שיש שורש לברכה זו מדברי קבלה.

ובאמת עיקר הכונה בכאן היינו לברכה והודאה שבכל עת, כפי שרמז כבר כת”ר בלשון שאלתו, וחובת הודאה היא דאורייתא, כמו שהביא כת”ר בשאלה כמה וכמה מן המקורות לזה, ובס’ צרור המור הקדמון פרשת וילך הביא מדרש תנחומא זה ואח”כ הוסיף, ומרמז בזה שהצדיקים מכירים יכולת האל והשגחתו.

ומודים ומברכין לשמו ית’ על כל דבר ודבר.

ובפרט אמר שמברכים יוצר אור יוצר המאורות.

שזה רמז שהוא צור יוצר עולמים וברא העוה”ז והעוה”ב.

וזהו יוצר אור שזהו כנגד העה”ז.

יוצר המאורות הם המאורות העליונים שבם זוכים לאור באור פני המלך.

ולכן אמר שהצדיקים אפילו במיתתם קרויין חיים.

לפי שהם זוכים לאותם המאורות שמברכין עליהם.

אבל הרשעים אין מברכין יוצר אור לפי שבחשכה יתהלכו בזה העולם ואין מברכין יוצר המאורות.

ולכן אין משיגים אור העוה”ב והם מתים כאמרו ורשעים בחשך ידמו.

באופן שאפילו בחייהם קרויים מתים.

וכן רמז יוצר אור יוצר המאורות.

שהצדיקים מודים שהשם ברא שלשה עולמות הרומזים בפסוק ויכל אלהים ביום השביעי כמו שכתבתי שם.

וזהו יוצר אור כנגד העוה”ז.

יוצר המאורות כנגד עולם האמצעי ועולם העליון.

אבל הרשעים כופרים בבריאת העולם ואומרים לית דין ולית דיין.

ולכן אמר הן קרבו ימיך למות.

אבל הן אין אתה מת.

וכן יקרבו ימי ישראל למות כמו (שהצרכתי) [שהארכתי] שם.

וכן כתבתי שם שאע”פ שהמיתה היא קשה ומי הוא ערב לגשת אליה.

עכ”ז הצדיקים שלא חטאו הן נקרבים אל המות בלי יראה ובלי בשת.

ולכן אמר בכאן הן קרבו ימיך למות.

אף על פי שאתה בורח מן המיתה וכו’ עכ”ל.

בע”ה יום ד’ י”ג ויום ה’ י”ד אדר תענית אסתר ופורים תשע”ו

לכבוד אחי היקר הבה”ח שמעון נ”י

שלום וברכה וברכת מזל”ט על הבר מצוה

{ע”ד השאלה בענין נער הנעשה בר מצוה ביום א’, ובסעודה שלישית בשבת אכל עם לפחות ג’ גדולים בני חיוב שנתחייבו בזימון, ואח”כ במוצ”ש סיימו את הסעודה אחר צאה”כ, האם הנער שנעשה כעת בר מצוה שרי לזמן להם או לא.

}

הנה בעיון הראשון היה נראה דפשוט שא”א שהנער הב”מ יזמן להם, שהרי הנער אכל כשהיה קטן, וא”כ מעולם לא נתחייב בבהמ”ז מדאורייתא, והגם שעתה הוא בר חיובא, אך היאך יוכל לפטור מי שחייב מה”ת.

[וחשש הזה שייך רק אם לא אכל הנער עוד אחר צאה”כ, וגם באופן שאכלו תרוייהו שיעורא דאורייתא או תרוייהו שיעורא דרבנן, דאילו באופן שהנער אכל שיעורא דאורייתא והגדולים אכלו שיעורא דרבנן ג”כ יכול להוציאן עכ”פ מצד הדין, עיין בשו”ע סי’ קפ”ו ס”ב, אבל היכא שהנער ג”כ לא אכל שיעור שביעה זהו מחלוקת אחרונים, והכריעו המ”ב שם סק”ז והחזו”א או”ח סי’ כ”ט סק”ה להחמיר].

אכן באמת אכתי יש לדון בזה ב’ שאלות, א’ האם באמת הקטן חייב בבהמ”ז רק מדרבנן באופן שנעשה גדול תוך שיעור עיכול של האכילה, ב’ האם יוכל לברך להם עכ”פ כעת מדין ערבות, כיון דהשתא הוא כבר בר חיובא, ומאי אכפת לן אם נתחייב בברכה מה”ת או לא.

והנה בספק הזה הראשון נסתפק הגרע”א בא”ח קפ”ו ס”ב, מסתפקנא באכל ביום האחרון של שנת י”ב לעת ערב קודם לילה ובתחלת הלילה שנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון אם מחוייב מדאורייתא לברך.

ואם נדון דהוא דאורייתא י”ל דאם בירך קודם הלילה, דכשהחשיך צריך לחזור ולברך, כיון דבעידן דבירך לא היה חייב מה”ת לברך א”י לפטור חיובא של דאורייתא.

ע’ מג”א סי’ רס”ז סק”א ד”ה וצ”ע עיין שם.

(א”ה ועיין עוד טו”א ר”ה דף כ”ז ושו”ת משיב דבר להנצי”ב ח”א סי’ י”ח).

אח”כ הראה לי חתני הרב מהו’ שמואל ני’ דכעין זה נסתפק בס’ חכמת אדם באם אכל כשהוא אונן ונקבר המת קודם דנתעכל המזון אם צריך לברך.

ויש לחלק דהתם החיוב נמשך מהתחלת אכילה עד אחר עיכול.

אלא דבעידן דעוסק במצוה.

היינו באנינות פטור מלברך.

בזה י”ל דתיכף כשגמר המצוה צריך לעשות מצותו דבהמ”ז.

אבל בזה נ”ד בעידן אכילה הגברא בעצמותו אינו בר חיובא.

י”ל דלעולם לא מתחייב מדאורייתא.

וצ”ע לדינא עכ”ל הגרע”א.

וכן החזו”א או”ח סי’ כ”ח סק”ד נסתפק בדין זה, ועיין בשונ”ה סי’ קפ”ד ס”ט.

היוצא מן הדברים, דבעצם אי”ז פשוט כלל שלא נתחייב לברך מדאורייתא, ואמנם פשיטותא ליכא בזה, אבל אולי בצירוף הכל יהא שייך לזמן וצל”ע.

והנה כתבו התוס’ מגילה דף יט ע”ב, וז”ל, וי”ל דלעולם מיירי בקטן שהגיע לחינוך ואפ”ה פסלו רבנן משום דמגילה ליכא חיובא אפילו בגדולים אלא מדרבנן וקטן אין מחויב אלא מדרבנן אפילו בשאר מצות ובגדול ליכא אלא חד דרבנן במגילה שהרי בשאר מצות הוא חייב דאורייתא ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן אבל ההיא דבהמ”ז מיירי שהקטן אכל כדי שביעה דהוי חיובא דאורייתא וליכא אלא חד דרבנן ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן ומ”מ קשיא דקאמרינן דרב ששת ורב יוסף אמרי אגדתא בלילי פסחים ומוציאין האחרים משום דסברי מצה בזמן הזה דרבנן ולפי מה שפירש’ קשה היכי אתו אינהו דהוו תרי דרבנן דהא סומא פטור מלומר האגדה ומפקי האחרים דחייבים מיהא דרבנן וליכא בהו אלא חד דרבנן וי”ל דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא משא”כ בקטן עכ”ל.

א”כ לפי דבריהם גם באופן שהחיוב על הבר חיובא מדאורייתא והחיוב על הבר חיובא מדרבנן הוא בשוה [היינו לענינינו ששניהם אכלו שיעור שביעה או ששניהם לא אכלו שיעור שביעה, והחילוק ביניהם הוא רק החיוב שלהם אם חייבים מדאורייתא או לא], יש לחלק באופן זה ג”כ, דבסומא כיון שכבר נתחייב מדאורייתא שרי להוציא.

אע”ג דהשתא פטור מדאורייתא [וחייב מדרבנן, כמ”ש לקמן כ”ד א’ תוד”ה מי], מ”מ שרי להוציא, וא”כ כ”ש קטן דהשתא מיהא בר חיובא הוא, אע”פ שבשעה שנתחייב השתא לא היה בר חיובא.

ויותר מזה כתבו התוספות שם בדף כד ע”א וז”ל, ואף על גב דפירש’ לעיל דקטן דאית תרי מדרבנן שהוא קטן ופריסת שמע דלא הוי אלא מדרבנן אין יכול להוציא אחרים גדולים דליכא אלא חד דרבנן פריסת שמע אפ”ה סומא שיש בו תרי מדרבנן יוציא שפיר האחרים דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן עכ”ל.

ומבואר לפ”ז ג”כ כנ”ל, דה”ה קטן שהגדיל כיון דהשתא מיהא בר חיובא הוא.

והגרע”א בחידושיו על התוס’ בדי”ט שם כתב וז”ל, כתבו [התוס’] דקטן שלא אכל כדי שביעה א”י להוציא לגדול שלא אכל כדי שביעה דהקטן תרי דרבנן והגדול חד דרבנן, עי’ בדבריהם.

וקשה לי, הא חזינן דגדול שאכל כזית יכול להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, דהוא ברכת המצות ומדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך, אם כן גם בקטן שאכל כזית דשייך ביה ואכלת ושבעת היה ראוי להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, ואינו מעכב בזה רק חסרון דקטנות דהגברא בעצמו לאו בר חיובא דמצוה כלל, וא”כ ממילא יכול להוציא לגדול שאכל כזית, ולא מקרי ב’ דרבנן דמה שאינו מחויב עתה מצד שלא אכל רק כזית זהו אינו מזיק, דמכל מקום בר חיובא מקרי אלו יאכל, ויכול להוציא לבני חיובא דאורייתא וכנ”ל.

(ועי’ חי’ ברכות כ’ ע”ב וחי’ ר”ה כ”ט).

ונ”ל דזהו כוונת הרא”ם שהביא המג”א (סי’ תרפ”ט סק”ד), ומ”ש שם הטעם דבידו לאכול כדי שביעה נראה לענ”ד דזהו הטעם ליסוד הדין דגדול שאכל כזית יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה, דאף דאינו דומה לשופר וכדומה דיצא מוציא, דהתם החיוב מוטל עליו מצד עצמו ואין לו מקום להפטר ממנו אלא דכבר יצא זהו מקרי בר חיובא ויכול להוציא אחרים, אבל בהמ”ז דכל זמן שלא אכל לא מקרי בר חיובא דאינו מחוייב לבא לידי חיוב, לאכול כדי שביעה, משום הכי הטעים דמ”מ מקרי בר חיובא כיון דבידו לאכול כדי שביעה ולהתחייב בבהמ”ז ודברי תוס’ הנ”ל צע”ג.

(וע”ע בשו”ת ח”א סי’ ז).

עכ”ל הגרע”א.

והנה עצם דבריו הם בודאי ענין בפ”ע, אבל מ”מ חזינן בדבריו בהגדרת ענין זה ד”מדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך”, א”כ לכאורה גם נער בר מצוה שיכול לברך מצד מה שנתחייב בקטנותו שע”ז מברך בלאו הכי, א”כ מ”ט לא יוציא גדול.

והנה יש לדון בכ”ז עוד מענין אחר, והוא דהנה חייב להזכיר רצה בבהמ”ז, ואם מזכיר רצה בבהמ”ז א”כ מברך על עיקר אכילתו שהיתה כשהיה קטן, וכתב המ”ב סי’ קפ”ח ס”ק ל”ב וס”ק ל”ד דאם התפלל ערבית באמצע סעודה שלישית אין מזכיר תו רצה בבהמ”ז, כיון שזה נראה כתרתי דסתרי (ועיין מ”ב תרצ”ה ס”ק ט”ז), ויעויין עוד במ”ב סי’ תכ”ד סק”ב שהמתפלל ערבית בר”ח אפילו מבעוד יום אינו אומר אח”כ רצה, א”כ לענינינו אם רוצה לזמן בפני גדולים הרי הוא רוצה לומר שכבר יצאה השבת, והשתא שרי ליה לזמן לגדולים כיון שנעשה גדול, א”כ יש כאן לכאורה מניעה מלזמן בכה”ג.

ובכל הנ”ל לא דנתי אם באמת בן י”ג הו”ל כגדול לזמן, דזהו ענין בפ”ע, והראני מו”ח הגר”ד בלומנטל שליט”א שנחלקו בזה המ”ב והחזו”א, והקה”י החמיר בזה ג”כ כדעת החזו”א.

אלא כאן יש לדון את”ל שיכול בן י”ג לזמן כדעת המ”ב, כך יהא דינו.

וכעת ראיתי בשו”ת תשובות והנהגות כרך א סימן קפד, שהביא את ספקו של הגרע”א, וכתב ע”ז וז”ל, ולכאורה אני לא מבין ספיקו כלל, שעיכול לבד ודאי לא מחייב, רק צריך אכילה ועלה מברך, וכיון שבשעתו כשאכל בקטנותו לא נתחייב וגם בודאי נפטר ע”ז ונסתלק מזה בברה”מ, על העיכול לבד כשלא נתחייב על אכילה לא מצינו שצריך מה”ת ברכה על נהנה לבד, וכן אפילו נימא שעל הנאה לבד שייך ברכה, מ”מ עיקר ההנאה במעשה האכילה, אבל להעיכול לבד ודאי לא מחייב מה”ת, שאם כן בכל בהמ”ז יש ברכה לאחריה על הנאתו, והיא גם כן לפניה על הנאת העיכול לאחר כך, וד”ז לא מצינו מעולם, ונפק”מ בזה שהאוכל דרך זונדה שהמזון מתעכל יתחייב לברך ברכה אחרונה, ובודאי שאינו מברך.

ואח”ז כתב עוד, ונסתפקתי כשהגיע לילה אם לכבד הקטן שאכל בקטנותו ועכשיו הגדיל בברכת המזון, ויש לומר כשם שאכל כזית מוציא אחרים מפני שחייב מדרבנן וראוי להתחייב מה”ת אם יאכל כדי שביעה ולכן נקרא בר חיובא, גם כאן בלילה כשמברך ראוי ונקרא בר חיובא, או יתכן דתלוי בשעה שאכל שאז מתחייב, שיכול גם לאכול כדי שביעה, אבל כאן חיובו קיל כשאכל בקטנותו ואין לכבדו בבהמ”ז כשסיבת חיובו האכילה בקטנותו וצ”ב לדינא, עכ”ל.

וכן ראיתי בשו”ת להורות נתן ח”ח סימן ט שדן באריכות בשאלה זו, וע”ד ששאלת היות שנעשית גדול ביום ראשון בשבת, האם תוכל לברך ברכת הזימון בסעודה שלישית שבשבת קודש שלפניו, שהאכילה היתה ביום וברכת המזון בלילה, דאפשר דכיון דקטן פטור מזימון א”כ לא יתכן לצרף או לברך זימון על האכילה שהיתה בשעת פטור, ואף דבשעת ברכת המזון כבר נעשית גדול.

ואם סגי אם תאכל כזית בלילה קודם ברכת המזון.

וע”ש מה שדן בענין הנ”ל של גדול בן י”ג ויום א’ אי סמכינן אחזקה דרבא או לא, וז”ל, הנה מבואר במג”א (סי’ קצ”ט סק”ז), דהא דבן י”ג שנה מחזקינן ליה לגדול ומצרפין אותו לזימון וכמש”כ הרמ”א שם (ס”י), היינו דוקא לענין צירוף, אבל להוציא אחרים בעינן שידעינן בודאי שהביא ב’ שערות או שנתמלא זקנו, דהא ברכת המזון דאורייתא היא ולא סמכינן על החזקה עיין שם.

וא”כ בן י”ג שמברך ברכת הזימון ומוציא את השומעים בברכת המזון – וכמש”כ בשו”ת זקיני פנים מאירות (ח”א סי’ נ”ז) שעיקר ברכת הזימון לשמוע להמברך בכונה ולצאת בברכת המזמן עיין שם – הרי בעינן שיהא גדול בודאי ולא סמכינן אחזקה דרבא.

אולם למאי דמבואר בשו”ע (סי’ קפ”ג ס”ז) דנכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות, ובטו”ז שם (סק”ו) כתב דאע”ג דבדורות הראשונים היו שותקים ומכוונים לצאת בברכת המברך, אבל עכשיו דבשעה שמברך המזמן אין שומעין לו, ודאי החיוב על כל אחד לברך הברכות בלחש כדי שלא יבוא לידי מכשול דאורייתא עיין שם, ובמשנה ברורה שם (סקכ”ז) כתב, דאף דמדינא נכון יותר שישמעו המסובין כל הברכת המזון מפי המזמן והוא יוציאם בברכות ובעצמן לא יברכו כלל, מ”מ בעבור שמצוי בעו”ה שהמסובין אין מכוונין לדברי המברך, לכך נכון שהמסובין יאמרו בעצמם בלחש מלה במלה עם המברך כדי שיברכו יחדיו, ונקרא עי”ז ברכת זימון עיין שם.

וא”כ קלקלתם הוא תקנתם, דהיינו דכיון דבזמן הזה כולם מברכים לעצמן ואין המזמן מוציא ידי ברכתן, ממילא גם בקטן שלא נתמלא זקנו יכול לזמן, כיון שאינו צריך להוציא את הרבים בברכת המזון דאורייתא, ולענין צירוף גרידא שפיר סגי במה שהוא בן י”ג שנה וכמבואר במג”א הנ”ל, דברכת זימון דרבנן עיין מ”ב (סי’ קצ”ב סק”א).

ועיין ס’ מגן גבורים (סי’ קפ”ג סק”ב) שהשיג על הפנים מאירות, וכתב דיוצאים ידי זימון אף כשכל אחד מברך לעצמו עיין שם.

וכן נראה ברש”י ברכות (מה א) ד”ה שלשה וכו’ לזמן, להזדמן יחד לצירוף ברכה בלשון רבים כגון נברך עכ”ד.

ולא כתב להוציא האחרים בברכת המזון.

עכ”ל וראיתי עוד בהמשך שם שדן בעוד מהענינים שהעלנו כאן בס”ד ושם מסיק להלכה שאם אכל כזית מבערב יכול לברך בזימון, וזהו דלא כמסקנא דידן { ועיין עוד בשו”ת בצל החכמה חלק א סימן עב מה שדן על קטן שהגדיל במוצ”ש או במוצאי יו”כ, אם יכול להוציא אחרים בהבדלה.

}.

{בע”ה י”ד תשרי תשע”ו ערב סוכות}

סוכה שאולה בירושלים למ”ד לא נתחלקה לשבטים

שאלה – הקשה הג”ר יעקב דוד אילן בשם אביו, הנה מפורש בנחמיה ז’ שבנו סוכות בירושלים, והנה למ”ד לא נתחלקה ירושלים לשבטים (יומא יב, א) קשה, אי ס”ל סוכה שאולה פסולה (סוכה לא, א), וצ”ל דהנידון רק על הסכך, ובקרקע אין חסרון סוכה שאולה.

תשובה – לכבוד הרב יעקב דוד אילן שליט”א הנה ז”ל הגמ’ במסכת סוכה דף לא ע”א תנו רבנן סוכה גזולה והמסכך ברשות הרבים רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירין אמר רב נחמן מחלוקת בשתוקף את חבירו והוציאו מסוכתו ורבי אליעזר לטעמיה דאמר אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו אי קרקע נגזלת סוכה גזולה היא ואי נמי קרקע אינה נגזלת סוכה שאולה היא ורבנן לטעמייהו דאמרי אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו וקרקע אינה נגזלת וסוכה שאולה היא אבל גזל עצים וסיכך בהן דברי הכל אין לו אלא דמי עצים עכ”ל.

ומבואר שם דהנידון גם על הקרקע, דקאמר קרקע אינה נגזלת, וא”כ ע”כ צ”ל דר”א דס”ל סוכה שאולה פסולה, ס”ל דנתחלקה ירושלים לשבטים.

ואע”ג דהמ”ב סי’ תרלז סק”ח ביאר מ”ש קרקע אינה נגזלת על העצים מ”מ אין כונתו לאפוקי מקרקע, דהרי הנידון גם על המסכך ברה”ר [וע”ש בס”ק שאח”ז].

{אכן לתרץ שסוכות שעשו לא היו בירושלים עצמה אלא חוצה לה, זה לא שייך דמפורש כן בקראי שהיה בירושלים ממש, [נחמיה פרק ח, יד-יז]: (יד) וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה’ ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחג בחדש השביעי: (טו) ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל עריהם ובירושלם לאמר צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת לעשת סכת ככתוב: (טז) ויצאו העם ויביאו ויעשו להם סכות איש על גגו ובחצרתיהם ובחצרות בית האלהים וברחוב שער המים וברחוב שער אפרים: (יז) ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות וישבו בסכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאד: עכ”ל.

}

שו”ר דכבר עמד ע”ז במלבי”ם נחמיה פרק ח וז”ל, אשר ישבו בני ישראל בסכות בחג, זה דבר זר מאד שישראל לא עשו סכות מימי יהושע ועד עתה כמ”ש לקמן כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן, וכמו שהתפלאו ע”ז בערכין (דף ל”ב).

ונראה לפמ”ש הרמ”א בא”ח סי’ תרל”ז שאין לעשות סוכה ברה”ר, א”כ כיון דקיי”ל שירושלים לא נתחלקה לשבטים, לא נמצא שם רה”י כמו דאין משכירים בתים בירושלים מפני שאינו שלהם, א”כ לא יכלו לעשות שם סוכה, ובאשר בימי עזרא קנו שנית את א”י בחזקה וקדשוה התנו הב”ד שיעשו סכות בירושלים ובשאר רה”ר, וכמ”ש בתוספתא (דב”ק פ”ו) שתנאי ב”ד שיהיו מסככים ברה”ר, ור”ל שזה התנו ב”ד של עזרא באותו זמן שאל”כ לא היו יכולים לעשות סכות בירושלים, ומבואר בפי’ שעשאום בחצרות בית האלהים וברחוב שער המים שהוא רה”ר, ממש, והתוספתא מדברת בא”י ששם היה תנאי ב”ד של עזרא בעת שקדשו את הארץ, אבל בחו”ל לא הותנה, בפרט במקום עכו”ם.

וכמו שחקר בזה במג”א שם, והנה גם יהושע היה יכול לתקן תקנה זו בעת שקדש את הארץ בפעם הראשון שאז היה ביד ב”ד להנחיל את הארץ ע”מ כן שמקום הסוכה תהיה רה”י תמיד, ויהושע לא עשה כן ומימיו עד עזרא לא עשו כן בני ישראל היינו לא ישבו בסוכה הנעשית ברה”ר, וכן בימי דוד ושלמה לא נעשו סוכות בירושלים מטעם הנ”ל מפני שלא נתחלקה לשבטים, ומ”ש ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל עריהם, שיודיעו גם ביתר ערים יוכלו לעשות סכות ברה”ר, ובזה נבין מ”ש בערכין שם שמ”ש כי לא נעשה כן מימי יהושע בן נון היינו שעזרא קדש את הארץ פעם שניה, ואיך נוציא זה מהלשון כי לא עשו מימי יהושע כן?, רק שמזה בעצמו מבואר שעזרא קדש את הארץ מחדש והיה כח בידו להתנות תנאים כמו בימי יהושע, ומזה מוכיח בגמרא שם דקדושה ראשונה לא קדשה לע”ל עכ”ל.

ויש להסתפק אם אמר דבריו גם לדעת ר”א, ואת”ל דאזיל גם כדעת ר”א א”ש, כיון שתנאי ב”ד היה להקנות המקום לבעל הסוכה כל ז’ ימות החג.

{ויה”ר שנזכה לישב בסוכות עורו של לויתן
}

בענין תשבו כעין תדורו

שאלה – הקשה הג”ר עקיבא קיסטר ר”מ בישיבת יד אהרן, דאי’ בשו”ע או”ח סי’ תרל”ט ס”ה ירדו גשמים, הרי זה נכנס לתוך הבית; מאימתי מותר לפנות, משירדו לתוך הסוכה טפות שאם יפלו לתוך התבשיל יפסל אפילו תבשיל של פול.

וכתב הרמ”א הגה: ואפילו אין תבשיל לפניו (סמ”ג והגהות אשיר”י).

ומי שאינו בקי בזה השיעור, ישער אם ירדו כ”כ גשמים לבית אם היה יוצא, יצא מסוכתו ג”כ (א”ז והגהות אשיר”י פרק הישן ומרדכי פ”ב מיימוני פ”ו ומהרי”ל); וכל זה דווקא בשאר ימים או לילות של סוכות, אבל לילה הראשונה צריך לאכול כזית בסוכה אף אם גשמים יורדין (טור ור”ן והרא”ש), ויקדש בסוכה (כדי) שיאמר זמן על הסוכה (ת”ה סי’ צ”ה).

אכן בסימן תרמ סעיף ד כתב הרמ”א ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא”א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי’ בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו (מרדכי פרק הישן) ע”כ.

ומשמע לפו”ר דגם בלילה הראשונה לא יצא.

{ובשו”ע (סימן תרלג סעיף ט) היתה גבוהה מעשרה, והוצין יורדין לתוך עשרה, אפילו אם חמתן מרובה מצלתן, פסולה; אבל אם הנויין יורדין לתוך עשרה, אינם פוסלים ע”כ.

}

תשובה – נראה לחלק בין דבר שהוא בעצם הסוכה ככל הנך, לבין גשמים שהם דבר חיצוני ואינו קבוע דבזה אין פוסלין הסוכה.

ונ”ל להוכיח ד”ז מדברי המ”ב תרל ס”א שכתב על ריח רע, דחיישינן שמא מחמת זה יצא מן הסוכה ודיעבד שפיר דמי אף בסכך כמ”ש בסימן תרכ”ט סי”ד אם לא שהוא ר”ר שאין אדם סובלתו אפשר דפסול מן התורה דבעינן תשבו כעין תדורו [פמ”ג] עוד כתב אותן שעושין סוכה אצל בה”כ ואשפה מפני שהמקום צר להם וריח רע מגיע אליהם מן התורה יוצא ידי חובתו אבל לא יברך בהמ”ז שם (כדלעיל סי’ ע”ט ס”ב עי”ש בדעה ראשונה שפסקו כן האחרונים) ואם יש לו מקום אחר בודאי לא יעשה שם.

ואם אין מגיע לו הריח רע רק רואה בית הכסא ג”כ אסור ועיין לקמן בסימן תרל”ז בביאור הלכה סוף ד”ה וכן בקרקע שהיא של רבים עכ”ל.

והנה לכאורה דבריו שכתב לפסול סוכה כזו נסתרין מגמ’ ערוכה במסכת סוכה דף כו ע”א רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סרחא דגרגישתא רבא לטעמיה דאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה ע”כ.

ומבואר מתוך הדברים להדיא שאין כאן פסול בסוכה אלא פטור של מצטער.

ואם תאמר דכיון שהדפנות עצמן פגומין גרע, זה לא יתכן דבכ”מ מבואר שרק הסכך הוא הסוכה ולא הדפנות.

[עיין רש”י ור”ן ריש סוכה].

ובפרט דיש משמעות שלרצפת הסוכה יש ג”כ מקום בסוכה כיון דסוכה ללא רצפה פסולה, ולהכשירה צריך לתקן לה רצפה תוך כ’.

ולפמ”ש ניחא דיש חילוק בין היכא שעשה הסוכה בכשרות והריעותא לא קביעא לבין היכא שדפנות הסוכה עשה כך שהריעותא קבוע בסוכה, ולא נולד אח”כ.

והנה נחלקו האחרונים בזמן שיורדין הגשמים שכ’ הצפנת פענח שאז אין זה זמן סוכה כלל, ואמנם בשו”ת שבט הלוי כתב שיפרוש ניילון ע”ג הסכך ויקיים עכ”פ לדעת ר”ת מצות סוכה [א”ה ולדעת החזו”א שקוף בלא”ה נידון כאויר], ודברי הצ”פ לא עינתי בפנים אכן נראה דלא אזלי כדעת הרמ”א הנ”ל וג”כ אין דבריו מכוונים כדעת הסברא שכתבתי, וכן כתבו הגר”א ועו”פ לפסוק כהדעות דפליגי.

אכן יש להקשות על שי’ השה”ל מלשון השו”ת מהר”ח אור זרוע סימן קצד וז”ל, ואיני מבין ללישנא קמא לא יטיח רצפת הסוכה באותה קרקע לבנה ואם כבר הטיח יסיר או יעשה לעצמו סוכה אחרת.

דקיימא לן כחכמים (כ”ז ב’) דאמרו עושין סוכה בחולו של מועד ודוחק לומר שדווקא בי”ט שרא ליה ולא בחול המועד, ועוד הלא ר”ת מתיר לפרוס סדין תחתיה מפני הנשר שלא יהו עלין וקסמין נושרין על שולחנו.

וא”כ גם מפני הגשמים יפרוס שטיחי עורות על שולחנו שלא תסרח מקפתו ולא יפנה הסוכה.

ושמא י”ל התורה התירה לעשות סוכה מפסולת גורן ויקב ומינה ילפינן דכל גדולי קרקע כשירים לסכך בנסרים ד’ על ד’.

אי לאו משום גזרת תקרה דאתי למימר מה לי לישב בסוכה המסוככת בנסרים מה לי לישב תחת תקרת הבית אם היא בנסרים מקורה.

וההיא ודאי פסול מדאורייתא דסוכה אמר רחמנא ולא ביתו של כל השנה.

וגם אם סוכה המצלת מן הגשמים פסולה, איך יאמר מה לי נסרים מה לי תקרת הבית והלא תקרת הבית מנצלת מן הגשמים.

וסוכתו צריך לעשותה שלא תציל מן הגשמים אלא התורה לא חייבה לעשות סוכה כמין בית להציל מן הגשמים ומן החמה.

ולרוחב כל בני החופה ושיהא נוח לחולה לישן כמו בבית שהרי מגרנך ומיקבך כתיב דהינו פסולת גורן ויקב ובאלו אי אפשר לסכך להציל מן הגשמים עכ”ל.

וצ”ל דאיהו עיקר הדין קאמר, אבל מ”מ אפשר שיש מה”מ בזה.

אחר זה ראיתי דכבר נחתי הפוסקים לחלק בענין דלעיל, ואינן לפני כעת, עיין בבכורי יעקב סי’ תרמ סקי”ג ואג”מ או”ח ח”ו סי’ מ”ג.

שאלה

{לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א
נשאלתי ממאן דהוא איה מקום ‘ציפורי’ שהיתה בזמן חז”ל – בזמן הזה, ונפק”מ אי רוצה להוציא שבת במקום זה כדאמר ר”י יהא חלקי ממוציאי שבת בציפורי.

(מהג”ר יהודה שוארץ שליט”א)}

תשובה

יום חמישי אור ליום ו’ עש”ק פר’ אמור ה’ אייר תשע”ו

לכבוד ידידי היקר הג”ר יהודה שורץ שליט”א

שלום רב

קבלתי שאלתך [וכעת בתחילת הזמן אין בידי להשיב בכל עת כבבה”ז, ויסלח לי כת”ר על העיכוב], ומתוך הדברים יתכן כי השאלה היא היות ובכונת התלמידים הי”ו או משפחה שיחיו לצאת לשבת התאחדות, ואומרים שאם ידעו נאמנה היכן יהיה ציפורי בזמן חז”ל יוכלו לקיים דברי הגמ’ כפשטה ולשבות שם, והנה ציפורי היא בראש ההר כמ”ש במגילה ו’ א’, וטבריא היא בתחתית ההר, אכן בכאן אין צריך לעיכובא דוקא את ההרים הללו, אלא סגי להקדים לקבל שבת בכל עת ויבוא על שכרו מן השמים כדלהלן.

ראשית כל הנה בכונת מאמר זה פרש”י שם בשבת קי”ח ב’ וז”ל, ממכניסי שבת בטבריא – מפני שהיא עמוקה, ומחשכת מבעוד יום, וסבורין שחשכה, וממוציאי שבת בצפורי – שיושבת בראש ההר, ובעוד כשהחמה שוקעת נראית שם אור גדול, ומאחרין לצאת עכ”ל.

והר”י מיגאש בתשובה סימן מ”ה כ’ יהא חלקי וכו’ היינו עם אותם שבתחלת שבת המה בטבריא ובאפוקי יומא הם בציפורי כי טבריא וציפורי תוך תחום אחד ומקדמי ומאחרי שבת, (הוב”ד ברבי עקיבא איגר שם בגה”ש, ובפתח עינים להחיד”א ובשבת של מי, ועיין במגיה שם מה שהקשה ממדרש איכה בפסוק בלע ה’, וכן הקשה הרש”ש בגיטין ע”ז ב’, ואולי י”ל דבעצם מצד המרחק היה כמה מילין, כמו גם בזמנינו כמדומה, אבל בזמן רבי יוסי עכ”פ, אז היה בורגנין או כל שאר חיבור המחברן זל”ז).

וברב ניסים גאון שם ביאר הענין עוד וז”ל, אמר ר’ יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא ועם מוציאי שבתות בציפורי.

לפי שטבריא היתה נמוכה והחמה שוקעת שם בעוד יומם והיו יושביה מקבלין עליהן השבת משקיעת החמה אצלם ושקיעתה לשם קודם שקיעתה במקומות הגבוהין ומי שמקבל עליו הכנסת השבת מאותה השעה הרי עשה סייג לעצמו והוא משובח ומעולה מן היושבים במקומות הגבוהין ובהרים וכנגדן מוציאי שבת בציפורי שהיא גבוהה טפי ומאחרין לשם פני המזרח להכסיף ושוהין ומאדימין והיו מקבלין עליהן שימור השבת עד שמכסיפין פני המזרח התחתון והעליון ולפיכך הן משובחים בזה הענין יותר מאנשי טבריא ובמסכת ראש השנה בפרק יום טוב של ראש השנה (דף לא) משכחת וטבריא עמוקה מכולן שנאמר (ישעיה כט) ושפלת מארץ תדברי ובמסכת מגילה בפרק מגילה נקראת (דף ו) ולמה נקראת שמה ציפורי אמר רב פפא שיושבת בראש ההר כצפור והרי נתברר לך מיכן כי טבריא נמוכה וציפורי גבוהה ע”כ.

אכן נראה דבזמנינו יהיה היכן שלפי מקומו יכול להוציא מאוחר יותר, ואין צורך לשבות בחבורה דוקא בעיר זו של ציפורי, דציפורי היתה עירו של רבי יוסי שהיה ראש ישיבה שם כמ”ש בכמה מקומות, ולא היתה זו מבחירתו אלא משום שגזרה עליו המלכות יוסי ששתק יגלה לציפורי, ואם היה בעיר אחרת היה יכול למצוא במקומו את המקום שהלילה מוקדמת ואת המקום שהלילה מאוחרת.

וכבר כתבו כמה ראשונים דיש להקדים קבלת שבת ולאחר ערבית של מוצאי שבת, עיין אבודרהם מעריב של שבת וז”ל, ומקדימין להתפלל ערבית של שבת מבעוד יום יותר משאר ימות החול כדאמרינן (שבת קיח) עיולי יומא מקדמינן ליה דאמר ר’ יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא.

שהיתה יושבת בעמק ובעוד יום גדול היה נראה להם ערב עכ”ל.

ושם סדר מוצאי שבת כתב, מה שמאחרין התפלה כדי להוסיף מחול על הקדש דאמר ר’ יוסי יהי חלקי עם מוציאי שבת בצפורי שהיתה יושבת בהר והיה נראה להם יום גדול עד צאת הכוכבים ולכך היו מאחרין במוצאי שבת ומ”מ זמן יציאת השבת להיות מותר במלאכה הוא ג’ חלקי מיל וכו’ עכ”ל.

וכדברי האבודרהם הנ”ל כ”כ כבר בסדר רב עמרם גאון.

ולכך יסד הפייט דורשי ה’ זרע אברהם אוהבו המאחרים לצאת מן השבת וממהרים לבוא.

וז”ל הטור סי’ רצ”ג, סדר ערבית ומאחרין אותו כדי להוסיף מחול על הקודש דאמר ר”י יהא חלקי עם מוציאי שבת בציפורי שהיא יושבת בהר והיה נראה להם יום גדול עד צאת הכוכבים ולכך היו מאחרין במ”ש ע”כ.

ובבית הבחירה למאירי בגמ’ שבת שם כתב וז”ל, לעולם יזהיר אדם בביתו להקדים בקבלת שבת ולאחר ביציאתה דרך צחות אמרו יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוציאיה בצפורי והוא שטבריא היתה בבקעה והיה נראה להם כחשיכה ומקדימין וההפך בצפורי עכ”ל.

[ויש להוסיף עוד שבזמנינו שרבו הדעות א”כ בודאי יש יותר מעלה להחמיר בכל כה”ג, כגון מי שבמקומו נוהגין בשקיעה וצאת השבת כמנהג הגר”א ורוצה לעשות כר”ת, ואם יוסיף עוד אשרי לו].

אחר שכתבתי כ”ז ראיתי עוד במהרש”א בחידושי אגדות שם שכתב וז”ל, וממוציאי שבת בצפורי כו’.

ר’ יוסי עיקר דירתו בצפורי היה כדאמרי’ פ’ אד”מ אחר ר’ יוסי לצפורי אלא לזרז את אחרים אמר כן שיהו מאחרים לצאת מן השבת כמ”ש לעיל וק”ל.

והנה כל מה שכתבתי הוא אף להדעות דס”ל שהיה מן הדין חילוק בין בני ציפורי לבני טבריא, אבל יש מן הפוסקים דס”ל שלדינא אין שום חילוק ביניהם, ורק משום חומרא בעלמא נהגו להחמיר, ולדידהו פשיטא שיכול להחמיר בכל מקום כנ”ל.

(בענין הזה עיין ביראו עינינו להגר”ש דבלצקי מה שהביא לשונות הראשונים בזה ומה שהכריע שם, ועיין תפא”י ספ”ק דברכות ואג”מ ח”א סי’ מ’, ובשאר אחרונים, ולדידי נראה בעניותי שיש כאן מחלוקת הראשונים).

ומ”מ יתכן שדברי האבודרהם הנ”ל הם להדעות שאין חילוק ביניהם בדין, אבל אם סבירא לן שיש חילוק ביניהם בדין יש מעלה להיות בערים הללו, שבכך יוכל להאריך אצלו את יום השבת כמצווה ועושה, ולא כשאינו מצווה ועושה, אך גם לצד זה אין ענין דוקא בהרים הללו.

ומ”מ יש בזה איזו שהיא מעלה, הואיל ונפיק מפומיה דרבי יוסי, להיות דוקא בטבריה וציפורי, וכמ”ש בפסחים דף קיד ע”ב, מאי שני תבשילין אמר רב הונא סילקא וארוזא רבא הוה מיהדר אסילקא וארוזא הואיל ונפיק מפומיה דרב הונא, וכן במסכת סוכה דף לב ע”ב, היכי דמי עבות אמר רב יהודה והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא רב כהנא אמר אפילו תרי וחד רב אחא בריה דרבא מהדר אתרי וחד הואיל ונפיק מפומיה דרב כהנא וכו’ ע”כ, חזינן שיש ענין להדר אחר מה שיצא מפיהם.

אכן יש לדחות ראירות הללו ע”פ מ”ש הרשב”ם בפסחים קי”ד ב’ הואיל ונפק מפומיה – בשביל חיבתו להראות הלכה כמותו, וכאן לא שייך, אבל מ”מ נראה שיש בזה איזה ענין, ומיהו בר”ן שם בפסחים כ”ד ב’ מדה”ר כתב הואיל ונפק מפומיה – אע”ג דלא נקטינהו אלא לדוגמא בעלמא, וחזינן שיש ענין לעשות כפי מה שאמר הרב, ואמרינן בשבת ס”ג א’ כל העושה מצוה כמאמרה וכו’ (וע”ע סנהדרין ע”ב א’ וע”ש במאירי מש”כ ולכבודו של רב וכו’).

והגאון רבי עקיבא איגר בגהש”ס שם הביא עוד שברבינו יונה פ”ח דברכות דף מג ע”א כתב די”מ שבטבריא היו מגמרים הכלים בע”ש מפני כבוד שבת שיריחו ריח טוב ובציפורי היו מגמרים במ”ש והיו עושין כן לכבוד שבת שהיו מראין הצער שיש להם מהנפש יתירה שהיה להם בשבת ועתה בפרידת השבת צריכין למוגמר להריח ריח טוב עיין שם.

ויעויין בחידושי האגודה מסכת שבת פרק טז סימן קמג אחר שהביא פירוש שאר הראשונים כתב, ויש מפרשים דבטברי’ מכבדין שבת בבגדים בכניסתו ובציפורי מכבדין ביציאתו, לכן יש ללבוש בגדי שבת בכניסת היום עד מוצאי שבת עכ”ל.

וא”כ יש מקום לכבד השבת בבגדים נאים בכניסת היום עד מוצ”ש כמ”ש האגודה, לקיים דברי רבי יוסי הללו, וא”צ לילך לשהות דוקא בציפורי.

ובעיקר השאלה היכן היא ציפורי כיום, הנה ישנה עיר כזו כיום והיא לא הרחק מנצרת, והשמות של עיר זו כמו ערים נוספות נשמרו ע”י הערבים (אור ישראל מאנסי ד תשנ”ו עמ’ קע”ד, ע”ש עוד), ועוד נראה להביא ראיה שהיא היכן שקורין המקום ציפורי, מדברי האלשיך, במש”כ בסנהדרין דף צח ע”א דמשיח יתיב אפיתחא דרומי, ותמה האלשיך (שה”ש פ’ ראשך עליך ככרמל, והובא בסדר הדורות ערך ר’ יוסי בן קסמא) דמכיון שישב משיח אשערי רומי, האיך הלך אליו ר’ יהושע בן לוי מפתח מערת רשב”י שבגליל לרומי וחזר למחרת כמבואר כאן, הלא ללכת לעיר רומי הוא ימים רבים.

ותירץ דעינינו רואות שליד העיר ציפורי יש עיר שקורין לה “רומי”, ששם הי’ מושב אנטונינוס, וקרא שמה “רומי” על שם מלכותו, ועליה אמר שמשיח יושב על פתחה עכ”ד, והו”ד גם בסה”ד, וא”כ הכונה למה שהיום ציפורי (וע”ע פעמי יעקב לב תשנ”ה יב – כא).

היוצא מכל זה שאין צורך לילך דוקא לשם [ויש בזה ג”כ ביטול תורה], אלא במקום שהוא – שם יקבל שבת מוקדם ויוציא מאוחר, ומ”מ יתכן שיש מעלה לקבל שבת מוקדם דוקא בעיר שהשקיעה מוקדמת שם לקבל בה שבת, ולהוציא שבת מאוחר דוקא בעיר שהשקיעה מאוחרת שם, ע”מ לקיים הדבר כמצווה ועושה, ומ”מ יש איזהו ענין בכך להכניס שבת וכו’ כדברי ר’ יוסי בגמ’ לקיים מצוה כמאמרה, [וי”ל שיכול לנהוג כן באופן שלא היה עושה שום מצוה אחרת בזמן זה], וציפורי היא העיר שנקראת גם כיום כך.

והג”ר חיים איזנבך ציין שבהגהות יעב”ץ על הש”ס כתב שציפורי הוא כיום באיזור העיר צפת.

וזה מתאים לשאר המקורות בש”ס, ובפרט שידוע שהעיר ציפורי של היום אינה יושבת על ההר כלל, וגם מיקומו של ציון של רבינו הקדוש שם, אינו מתאים עם הגמ’ שבמקום קבורתו הוא בבית שערים עכ”ד.

שאלה

{שלו’ רב,
אשמח לדעת אם ידוע לכם מקור בענין אמירת “בריך שמיה” בעמידה, לא מצד העמידה כאשר ההיכל פתוח, אלא מצד מעלת בריך שמיה גופא.

בתודה מראש,
אלישע חן}

‏תשובה

יום חמישי כ’ ניסן ערב שש”פ תשע”ו

לכבוד הרב אלישע חן נ”י

הנה בעיקר בענין בריך שמיה אם שייך לומר קודם שמוציאין אותו, (היינו בשעה שהארון פתוח והוא עדיין מונח בארון שאז אין חיוב מעיקר הדין לעמוד), יעויין במ”ב סי’ קל”ד סקי”ב שכתב, ומנהג העולם לומר בריך שמיה בשעת הוצאת הס”ת ע”כ.

וז”ל האג”מ או”ח ח”ד סי’ ע’ סק”ט, אם י”ל בריך שמיה דוקא לאחר הוצאת הספר בענין זמן דאמירת בריך שמיה לפי לשון הזוהר אר”ש כד מפקין ס”ת בצבורא משמע קצת דהוא לאחר שהוציאו הס”ת, אבל לא היה זה ראיה גדולה דשייך למינקט לשון כד מפקין על שעת ההוצאה אף שהוא גם קודם ובש”ע הא לא הובא שנדע זה, אבל בשערי אפרים הלכות קה”ת שער י’ סעי’ א’ איתא בעת שפותחין הארון להוציא הס”ת אומרים הקהל ויהי בנסוע ובשעת הוצאת הס”ת מתחילין הקהל לומר בריך שמיה הרי מפורש שאומרין אותו בשעת הוצאת הס”ת מהארון ממש, ומכיון שלא מצינו מי שחולק ע”ז צריך לעשות כן, אבל כמדומני שאין מדקדקין בדבר וכיון שלא מצינו זה כלל בדברי רבותינו הראשונים לא שייך למחות איך שעושין אבל כשאחד שואל צריך לומר לו שיאמר אחר שהוציאו מן הארון שלכן מה שיש שהנהיגו לומר דוקא קודם הוצאת הס”ת הוא שלא כהראוי להנהיג עכ”ל.

אמנם הכה”ח בסי’ כ”ח חולק על המ”ב וס”ל דגם כשהספר בארון אפ”ל בריך שמיה, אך כנראה שכך דעת המ”ב, וכ”כ גם המטה אפרים, [ובקובץ זכור לאברהם חולון ובעוד קבצים תורניים הובאה אריכות דברים בנושא].

אכן עדיין אפשר להסתפק בענין זה אחר שכבר הוציאו את הס”ת מן הארון וכבר הושיבו אותו ע”ג הבימה, ועדיין לא פתחו אותו לקרות בו, דבכה”ג עדיין אפשר לומר בריך שמיה, כמ”ש המ”ב שם בשם האחרונים בזה”ל, ואם לא אמרו בשעת הוצאה יוכל לאמרו עד שעה שפותחין לקרותו ע”כ.

ובאמת בסידור כנסת הגדולה חלק א’ עמ’ ר”ט כתב שנהגו לומר בריך שמיה אחר כך בשעה שמניחין הס”ת על הבימה עם פתיחתו, וכתב כשכל הציבור עומדים החזן אומר לבדו בקול רם הרחמן וכו’ אמר רבי שמעון וכו’, החזן והקהל אומרים יחד בקול רם בריך שמיה וכו’ עכ”ל.

ומבואר להדיא דאע”פ שנהגו לומר בריך שמיה רק אח”כ בשעה שכבר הס”ת מונח על הבימה ועם פתיחת הס”ת וגלילתו אומרים הבריך שמיה בעמידה.

והנה על ברכת השבח דנו הפוסקים אם יש צורך לע”אבל בדבר שאינו ברכה לא ראיתי לע”ע מי שמצריך לע”אלא רק על דברים שבקדושה, כמו קדושה וברכו ואיש”ר שהביא הרמ”א בסי’ נ”ו ס”א ויש לעמוד כשעונין קדיש וכל דבר שבקדושה, [והאחרונים דנו על ברכת הזימון], אבל כל הדברים הנ”ל הם דברים של חובה, אבל בריך שמיה שמצד הדין אינו חובה צ”ע אם שייך לקרות לזה דברים שבקדושה לגבי זה, וכמו שאינו נחשב דברים שבקדושה ע”מ להפסיק לאמירתו באמצע פסוד”ז וכן אי”ז דבר שבקדושה לענין שלא לאמרו בפחות מעשרה, דפשוט שגם אם סיימו כל הקהל לומר בריך שמיה ואפילו לא אמרוהו כלל מותר לאמרו [כשאין חשש לא תתגודדו].

ואמנם בפוסקים דנו בענין מנהג ההשתחואה בשעת אמירת בריך שמיה כשאומרים דסגידנא קמיה (ועיין כה”ח סי’ קי”ג סקי”ב מה שפקפק ע”ז ואכמ”ל), ואם כן בודאי שנהגו לע”אך אי”ז ראיה דבודאי שעיקר אמירתו שהיא בשעת הוצאת ס”ת צריך לע”אז, וכל הנידון כאן הוא כשאומר אחר שכבר הושיבוהו ע”ג הבימה וכנ”ל.

בענין זה יתכן לדייק לומר בעמידה כמנהג הסידור הנ”ל שהבאנו לעיל, דהנה כתיב בספר עזרא (נחמיה ח’ ה’) וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם, וע”ז קאי דברי הזוהר בפ’ ויקהל דף ר”ו ע”א, כד סליק ס”ת לתמן כדין בעאן כל עמא לסדרא גרמייהו לתתא באימתא בדחילו ברתת בזיע ולכוונא לבייהו כמה דהשתא קיימין על טורא דסיני לקבלא אורייתא ויהון צייתין וירכון אודנייהו, ולית רשו לעמא למפתח פומיהון אפילו במילי דאורייתא וכל שכן במלה אחרא אלא כלהו באימתא כמאן דלית ליה פומא והא אוקמוה, דכתיב (נחמיה ח) וכפתחו עמדו כל העם (שם) ואזני כל העם אל ספר התורה, אר”ש כד מפקין ס”ת בצבורא למקרא ביה מתפתחן תרעי שמייא דרחמין ומעוררין את האהבה לעילא ואבעי ליה לבר נש למימר הכי, בריך שמיה דמארי עלמא עכ”ל הזוהר, ואפשר דע”ז קאי ג”כ דברי רשב”י עה”פ וכפתחו עמדו כל העם, ומובן ג”כ למה אלו שנהגו בשעת פתיחת הספר נהגו להדיא דוקא לעמוד, דהרי בפסוק בעזרא שם מדבר על שעת פתיחת הס”ת, ואפשר ג”כ דכל מקורם לומר הבריך שמיה בשעת פתיחת הס”ת ולא בשעת פתיחת הארון [כפשטות הזוהר], הוא ממה שהביא הזוהר פסוק זה [ומיהו י”ל דקאי אדלעיל].

לסיכום עיקר זמן אמירת בריך שמיה הוא כאשר בין כך צריך לע”אך כאשר לא הספיק לאמרו עד שהושיבו את הס”ת על הבימה, אמנם ודאי שאין חובה לאמרו בעמידה אך יש בזה מנהג, ואולי יש לדייק כך בזוהר.

תגובת השואל ותשובה ע”ז

 {שלו’ רב,
ראשית ישר כח, אך אבהיר את הדברים.

}

תשובה

‏יום חמישי כ’ ניסן תשע”ו

א.

לא הבנתי מהו החילוק בין אם המנהג להמשיך לעמוד לבין אם צריך מלכתחילה לע”אכן לגבי קדיש יש מן האחרונים שנקטו דמכיון שעומד לאיש”ר עומד גם להמשך הקדיש.

ב.

לא הבנתי מה הביא מדברי השעה”צ והאג”מ, הרי השעה”צ והאג”מ סוברים שרק בהוצאת הס”ת אומר בריך שמיה, ואפילו אם לא היו סוברין כן הרי יש פעמים שפותחין הארון לא מחמת קריאה”ת ואז אין אומרין בריך שמיה, וז”ל השער הציון, ולפי זה הוא הדין בעת שפותחין הארון, כי הלא בכל זה במקומה מונחת.

והעולם נוהגין בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

וז”ל האג”מ שם [עם תוספת ביאור קצת], וכל זה הוא מדינא שכשהספר במקומו בארון אין צריך לעמוד מפניו.

אבל נהגו לעמוד כשאה”ק פתוח מאיזה טעם, כגון כשפותחין הארון לאמירת שיר הכבוד בשבת.

ואף באלו בתי כנסיות שאומרים בכל יום, פותחין הארון ועומדין כל הקהל.

וכן כשפותחין הארון לאמירת אבינו מלכנו בעשי”ת ובתעניות, וכן לתפילות מיוחדות בר”ה ויו”כ, שפותחין הארון ועומדין.

ויש מקומות שפותחין הארון לכל תפילת נעילה, שג”כ נוהגין לעמוד כל זמן תפילת נעילה אף שהוא דבר קשה להרבה אינשי וכו’ עכ”ל.

א”כ להדיא מיירי כשפותחין הארון לשאר דברים ולא לקריאת התורה, וגם בשאר האחרונים שדנו בזה איני יודע אם הכרח דמיירו בקריאה”ת.

ומיהו אם בכה”ח או באחרונים הנוקטים שאומרים בריך שמיה בשעת פתיחת הארון קודם הוצאתה יזכירו ענין של שא”צ לע”בשעת פתיחת הארון לקריאה”ת” יהא זה ראיה.

קרא פחות

שאלה

שלום וברכה

שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא עובד כוכבים לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.

שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.

שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.

שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.

שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל“: (פ”א, ב’) צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.

שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.

שאלה: ע”ז יב.

שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.

שאלה: תוס’ ע”ז ג.

שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה

שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.

שאלה: ע”ז לט.

שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.

בתודה גדולה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

שלום וברכה

שאלה: ע”ז לה: “פעם אחת יצא רבי לשדה והביא גוי לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו, מה ראו חכמים לאוסרה”, וצ”ב מאי נפק”מ שאמר כמה נאה פת זו, לענין שתהא מותרת, וכי אם היתה לא נאה לא היה מתירה.

ת.

בפשוטו באמת אין בזה נ”מ להלכה, אלא רק מצטער היה על מה שאסרו ואמר כן בלשון זו כביכול כדי לעורר את הלב.

וראיתי בספר דף על הדף שכתב בזה”ל, בלחם סתרים כאן הקשה אדרבה, כיון שנאה היא אסרוה משום חתנות.

ותירץ דהכוונה כמו שכתב הרשב”א דאם פת עכו”ם טוב יותר מותר אפי’ במקום שיש פלטר ישראל, וה”נ, עכ”פ בשדה יש להתיר.

וכתב בספר סדר יעקב, די”ל כפשוטו, ד”נאה” כאן הכוונה טוב וכהא דשבת ד’ לג: כמה נאה מעשיהן ע”ש דהכוונה שדבר טוב הוא, ולא לשון יפה (כהא דלעיל ד’ כ.

עובדת כוכבים נאה), וזה שאמר רבי, דכיון דפת שלהם טובה כ”כ, ועל הפת יחיה האדם תמיד, למה אסרו דבר טוב כזה ונצרך תמיד, ע”כ משם.

שאלה: מדרש תהלים מזמור צב’ “מזמור שיר ליום השבת אמר ר’ לוי בשם ר’ זימרא ליום השבת ליום שלא שימשה עמו אפילה, אתה מוצא בכל יום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת אין כתיב ערב, אמר ר’ לוי בשם ר’ נזירא שלשים ושש שעות היה יום השבת, ערב שבת, והלילה שהיה, ושבת עצמה”, וצ”ע, א”כ איך נתקדש היום, הרי קדושת שבת וכניסתו תליא בצאת הכוכבים.

ת.

כנראה שקודם מתן תורה היו גדרים אחרים, וכמו קידוש החדש דמבואר בפרקי דר”א דעד שנתנה לישראל היה הקב”ה מחשב וכו’, אע”ג שאין הנידון דומה לראיה, מ”מ ביד הקב”ה היה לקבוע מהות היום והלילה, א”נ י”ל משום שהיה אור אחר ואילו החמה עצמה שקעה, וזה היה רק אור ז’ הימים.

שאלה: אומרים על כמה צדיקים שנשמתם נסתלקה וברחה מאדם הראשון קודם שחטא בעץ הדעת, כי לא רצו לחטוא עימו, האם זה נכון.

תשובה: ראיתי כתוב בעבר שמועה שונה קצת על צדיקים אחרים, אבל לא שמעתי דבר אמיתי בזה ואם יש בידו קבלה בזה יציע דבריו ונשמע.

שאלה: ע”ז ח: “אמר להם: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”, לכאו’ סגי למימר כאבן, מה הפירוש “שאין לה הופכין”, ומה היה צריך לומר זה.

ת.

כאבן כבידה מאוד ולא כאבן גרידא, אלא אבן שאין מי שיכול להזיזה.

שאלה: יהושע “משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל” (פ”א, ב’), צ”ב מדוע כפל להם ולבני ישראל.

ת.

דברה תורה בלשון בני אדם כמבואר מדברי הרמב”ן שמות לה, ה, עיין שם, ובדרך דרוש יש לומר להם דייקא ולא לבני ישראל בעולם, כלומר לא לאומת ישראל כמו שהיתה מעיקרא אלא להם דהיינו לזרע דור המדבר, ולמ”ד דור המדבר אין להם חלק לעה”ב סנ’ ק”ח ניחא, אבל גם להחולק יש לומר דעכ”פ בעה”ז אינם נכנסין לארץ בעצמם, רק זרע שלהם.

שאלה: יא: “בגולה אינו אסור אלא יום אידם בלבד.

ת.

לא הבנתי הקושי’.

ועי’ בתוספות רי”ד וז”ל, מיכן מוכיח דמאי דאמרן לעיל דדבר שאין מתקיים מוכרין להן דווקא לפני אידיהן אבל ביום אידם אפילו דבר שאינו מתקיים אסור דילמא מקרב לי’ לע”ז דהא חיטי וחמרא דבר שאין מתקיים הן ע”כ.

כלומר דאזיל ומקריב [ואפשר שהג’ הנכונה למזבן].

שאלה: ע”ז יב.

ת.

אולי הכונה בשעת אכילתו, ולא עיינתי בסוגי’ זו כעת הזו כל הצורך.

שאלה: ע”ז ו: “דקאי בתרי עברי דנהרא” ופרש”י דלא מצי שקיל לה, וילע”י אם יכול לקחתו רק ע”י מאמצים והשתדלות גדולה האם מקרי תרי עברי דנהרא.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: תוס’ ע”ז ג.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: איך שתו בנ”י מהיאור במצרים, הרי המצריים עשו את היאור עבודה זרה

ת.

מחובר לקרקע אינו נאסר [עיין ע”ז ריש דף נט].

שאלה: האם אפשר להניח שני מטבעות לחילול מעשר שני ולהתנות מראש שבכל פעם שיתפס כל המטבע הראשון בקדושת מעשר שני יתחלל על פרוטה שבחברו.

ת.

 כמדומה שכבר כתבנו למעלתו בזה בעבר, תקנו אותי אם טעיתי.

שאלה: ע”ז לט.

ת.

כתבנו למעלתו בעבר בקושי’ כעין זה [או קושי’ זו ממש, איני זוכר], ויתורץ גם כאן לפ”מ שכתבנו שם.

שאלה: ע”ז מ: “פעם אחת חש אבא במעיו וכו’ בדקו ומצאו עובד כוכבים אחד שהיה לו שלש מאות גרבי יין של תפוחים של ע’ שנה, ושתה ונתרפא”.

כתבנו למעלתו בעבר ע”ז, תקנו אותי כנ”ל.

בכבוד רב והרבה הצלחה רבה

***

שאלה

{למה בפרשת שמות כתוב ויאמן לשון יחיד וכאן לשון רבים וימינו אחרי שכתוב וירא ישראל?
(מהג”ר מתתיהו הלברשטט – ב”ב)}

תשובה

לכבוד ידידי הג”ר מתתיהו הלברשטט שליט”א

שלום רב

יעויין באברבנאל פ’ יתרו שכתב, וכבר נוכל לרשום בזה חמש סבות ותכליות עצמיות.

הא’ הוא מה שכתב הראב”ע שהיו בישראל אנשים בלתי מאמינים במציאות הנבואה האלהית כאנשי הודו האומרים שא”א שידבר אלהים את האדם בהיותו חי ומה שהקשה עליו הרמב”ן שזרע אברהם לא יספקו בנבואה כי האמינו בה מאבותיהם וכבר נאמר ויאמן העם ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.

תשובתו גלויה שעם היות שהאמינו קצתם הנה להיותם עם רב ומלומדים בתועבת מצרים מי המונע שהיו מהם אנשים מסופקים בה והכתוב לא אמר ויאמן כל העם אלא ויאמן העם שהיא הקדמה סתמית שבה הכח החלקי ולמה יתפלא הרב מזה והן עוד היום הזה רבים מבני ישראל המתפלספים כיחשו בנבואה כי הם האמינוה באופן שטוב הכחשתה ממציאותה כ”ש שהכתוב מעיד על זה שאמר (שמות י”ט ט’) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם.

התכלית השני הוא כדי להשריש בלבותם של ישראל שהתורה שנתנה להם תהיה נצחית לעד ולעולמי עולמים ולכן רצה שכלם ישמעוה מפי הגבורה בסיני וגם על זה אמר (שם כ’ כ”ח) בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם רוצה לומר שיכירו וידעו שאין זאת התורה כמו המצות שנתנו לאדם ולנח כי זאת ניתנה מפי הגבורה וכל העם מקטנם ועד גדולם שמעו אותה והם העדים בדבר.

וכבר קדמני בזה הרב הגדול בספר המדע בפרק ז’ מהלכות יסודי התורה והרמב”ן גם כן בפירוש בעבור ישמע העם עכ”ל.

וע”פ דבריו י”ל לענינינו ג”כ, דויאמן העם משמע יותר לשון פרטי, ויאמינו לשון כללי, היינו שכעת היו רבים המאמינים משום שראו בחוש את השכר והעונש וכל האותות והמופתים.

ויתכן שזוהי כונת הרוקח ז”ל בפירושו לסידור בויושע [לו, עמ’ רי”ב], ויראו העם עד עכשיו קרא אותם “ישראל” ועכשיו קורא אותם “עם”, אלא ישר’ סתם היינו בין אנשים ובין נשים, אלא “עם” אילו הצדיקים.

ויאמינו ביי’ ואף על גב דכתיב ויאמן העם, אחר מיכן אמ’ אשר הבאשתם את ריחינו, אבל עכשיו האמינו עכ”ל.

ויש לבאר במה שכתב אבל עכשיו האמינו היינו שעכשיו היתה זו אמונה שלמה, משא”כ לפני כן שמיד אמרו אשר הבאשתם והוכיחו שאינם מאמינים [ועיין שמו”ר פכ”ג ב’].

ויותר מבואר בדרשות הר”י אבן שועיב לפרשת בשלח וז”ל, וענין ויורהו, לשון לימוד, כי לא אמר ויראהו אלא ויורהו, כמו ויורני, ויאמר לי, הורה לו הדרך אשר ילכו בה, והסיר מהם כל ספיקותיהם, זולתי אותן ערב רב, כי לא מזרע ישראל הם שחזרו וקטרגו עד שפלטם הענן, ואותן האחרים היו בם אמונה ובזכותם זכו לנצח אותה מלחמה.

ובזכות אותה האמונה זכו לאותה מראה דכתיב ויאמינו בה’, וכי אף על פי שכתוב ויאמן העם, לא כל העם, ולכן היו בועטים במשה והיו אומרים המבלי אין קברים במצרים.

שהיו כתות, כת צועקת אל ה’ שהאמינו בשם דכתיב ויצעקו בני ישראל, לשון שבח בני המאמינים.

ואמרו במדרש ופרעה הקריב, קרב לא נאמר אלא הקריב, שהקריב ישראל לאביהם שבשמים, שצעקו אליו ממוראו ומפחדו שהיה נוסע אחריהם.

וכת אחרת היו מסופקים במשה ובנביאותו והיו אומרים המבלי אין קברים במצרים, ואליהם אמר אל תיראו, ולכן אמר ויאמר משה אל העם.

ולכן אמרו ז”ל כל מקום שכתוב העם לשון גנאי, וכל מקום שנא’ ישראל לשון שבח.

כמו ויחל העם לזנות, וירא העם כי בושש משה, וכן כלם, ולכן כתיב כאן ויראו העם את ה’ ויאמינו, כי האחרים מאמינים היו, ובזכות האמונה זכו העם לנבואה דכתי’ בתריה אז ישיר משה ובני ישראל, כללם כלם בשבח, וזכו לכל המעלות, למראה ולשירה ולמן לחם אבירים, לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו ונבלע באיברים, כי בזכות אבות זכו לכל זה עכ”ל.

והכונה בכל זה הוא שכעת גם הערב רב האמינו, אבל ‘האחרים האמינו’ כלומר האחרים האמינו כבר לפני ש’ויראו העם את ה”, ודוקא הערב רב הוצרכו לאות ומופת, ובכך מתורץ למה אחרי ‘ויאמן העם’ אמרו ‘המבלי אין קברים’ משום שעד כה לא נכלל הע”ר.

ובשפ”א פ’ בשלח כתב, ויאמינו בה’ ובמשה כו’ אף דגם במצרים כ’ ויאמן העם כו’.

רק שיש ב’ אמונות.

א’ אף שאין האדם יודע כלום.

ועכ”ז מאמין בהקב”ה.

וזה מביאו שיוכל להשיג ג”כ.

ואח”כ צריך להאמין ע”י ההשגה עצמו שידע שא”א להשיגו כלל.

וזהו ובמשה שכ’ ז”ל באספקלריא דנהרא.

כי מה שאדם מאמין ע”י הריחוק כנ”ל נק’ אס’ דלא נהרא.

ובחי’ מרע”ה אס’ דנהרא.

שהי’ ביטול ע”י הדעת והשכל כו’.

ונק’ ג”כ אספקלריא שהיא מחיצה ע”י האור עצמו כנ”ל.

וכמו כן יש ב’ מיני גלות והסתרות.

והוא בחי’ עוה”ז ועוה”ב.

ב’ העלמות.

שיש העלם והסתר בעוה”ז.

החושך יכסה ארץ.

וכפי תגבורת האדם על היצה”ר זוכה לצאת מהחשיכה.

ואך בזה עצמו לא יבוא אל השלימות.

כי מרע לא יבוא טוב.

ורק ע”י סיוע מהבורא ית”ש שעשה כן שע”י עבודת האדם וגובר נגד יצרו.

עי”ז זוכה שמושיע לו הקדוש ברוך הוא אח”כ בבחי’ עשה טוב.

והוא העלם הב’ שיש בבחי’ עשה טוב ע”י האמת.

שמעשה הטוב גבוה עד מאוד ואין בשכל האדם להתקרב שם רק ע”י הקדמת עבודת האדם בהעלם ראשון.

מזכה אותו הקדוש ברוך הוא בהעלם השני.

וזה ענין עוה”ז מכין לעוה”ב.

וכן ענין ימי המעשה הכנה לשבת קודש.

וי”ל שזה ענין יצ”מ וקריעת ים סוף.

כי למה צוה הש”י וישובו כו’.

וכ’ ויהי בשלח.

וי”ל שהי’ חסרון מה שנצמח יצ”מ ע”י פרעה הרשע שהוא העלם הראשון.

עבודת חומר ולבנים כו’.

והי’ נצרך אח”כ להיות ישועה בהעלם הב’.

וזה שהי’ ע”י בנ”י עצמם וישובו.

ולא הי’ ע”י פרעה ומצרים כלל.

והי’ הצרה ג”כ ע”י הדעת שהרי חזרתם הי’ בדעת והשכל.

והוא העלם הב’ כנ”ל.

ואח”כ ויאמינו בה’ ובמשה כנ”ל.

וכן איתא שקי”ס הי’ ביום הז’ כדמיון שבת אחרי ימי המעשה עכ”ל.

ובבית הלוי פ’ בראשית כתב, וכן בהא דמסיים הפסוק ויאמינו בה’ ובמשה עבדו.

אמר בזוהר הקדוש (ח”ב נ”ג ע”ב) וז”ל וכי עד השתא לא האמינו בה’ והכתיב (שמות ד) ויאמן העם וישמעו כי פקד ה’ כו’ והא חמו כל אינון גבורן דעבד להון במצרים אלא מהו ויאמינו ההוא מילא דאמר להון משה אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה’.

וגם דברי הזוהר אינם מובנים כלל, במה מתורץ קושייתו דבמה נשתנה פסוק זה מכל דבריו של משה שהאמינו ורק בדברים אלו שאמר לישראל אל תיראו לא האמינו עד השתא.

והנראה לומר בזה דהנה במדרש תנחומא פרשה (אמור) [לך לך טו] וז”ל בעוה”ז יש להם יצה”ר והם מתייראין מן העבירות לע”ל שאין יצה”ר ממה הן מתייראין הן מתייראין מן הטוב הצפון להם כמו שנאמר (הושע ג) ופחדו אל ה’ ואל טובו.

וגם דברים אלו צריך הסבר להבין הכוונה בזה.

והכוונה בזה דהנה יש שני אופני יראה, אחד יראת העונש אשר אם יתבונן האדם מעשיו אשר לא טובים שעברו עליו וכמה גדל העונש אשר יגיע לו עבורם הלא ימלא יראה ופחד, וגם מי שלא חטא כשיתבונן בעצמו היאך טבעו עלול לחטא וכשיסיח דעתו משמירת גופו ילכד בפח היצר הטמון בלבו ימלא יראה, ויראה זו באה ע”י היצה”ר דאם לא היה היצה”ר בעולם הלא לא היה מקום ליראה זו כלל, ומציאת היצר גורם שימצא יראה זו, ויראה זו רחוקה מאד ממידת האהבה, דאהבה באה כשיתבונן האדם בחסדי ה’ על ברואיו ואז לא יהיה לו יראה ורק כשיתבונן בעונשיו יתחדש לו בלבו יראה זו.

ויראה זו יוכל להמצא גם מפני בו”ד דמי שהוא במקום גדודי חיות ולסטים ומפני מי שהוא חזק ממנו יתיירא ממנו.

ובחי’ זו הוא בחי’ מלאכה דהיינו התחדשות עונש שלא היה לו מקודם וכמאמר שהבאנו דפורעניות רשעים נקרא מלאכה.

אמנם יש אופן אחר כשנקבע בלב האדם האמונה הגמורה במה שמבואר לעיל אשר בכל רגע השי”ת מהוה לכל העולם יש מאין ממש ואם לא יהיה מהוה אותם רגע אחד יהיו אפס ותוהו הלא אז ג”כ תפול עליו היראה והפחד.

והוא כדמיון אדם שנפל בים ובא אחד ומחזיקו בידו שלא יטבע ואם רק ירף ממנו מלהחזיקו הלא יטבע הלא אז יגיע לו האהבה להמחזיקו וגם היראה ממנו שניהם ביחד וכל מה שיתבונן בהטובה שזה עושה עמו כן תגדל עליו היראה והפחד ממנו.

ויראה זו קשורה באהבה לא יפרדו.

ועל בחינה זו אנו אומרים בשמ”ע ועל חיינו המסורים בידך וכמש”ל.

ויראה זו נקרא יראת ה’ יען כי יראה זו מיוחדת רק מפני ה’ ואין לה מקום מוצא מפני בו”ד.

ויראה זו היא מבחינת שבת וכמו שנתבאר דשבת מורה על זה.

ועל יראה זו באה ההבטחה שישיגו אותה כל ישראל לע”ל בימי המשיח.

דעד עתה הרי בחינה זו אינה נרגשת בחושי האדם והיא כעת רק בגדר אמונה ובהסח הדעת כרגע נשכחת מלב האדם ורק הצדיקים גמורים זוכים לה באמונתם הטהורה עד שנקבע בלבם ממש כמו הרגשה חושיית.

אבל לע”ל יורגש בחוש לכולם כי הוא יתברך מהוה הכל בכל רגע וכי כל הברואים והעולמות והנמצאים נצרכים לטובו שיהיה מחזיקם ומזה יגיע להם הפחד.

וזהו שאה”כ (הושע ג’) אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה’ אלהיהם ואת דויד מלכם ופחדו אל ה’ ואל טובו, ביאור הכתוב דיפחדו אל טובו אחרי שיהיה מורגש לכולם בחוש בחינה זו כי הם נצרכים לטובו בכל רגע כמש”ל.

וזהו כוונת מדרש תנחומא הנ”ל דבעוה”ז שיש יצה”ר הם מתייראים מן העבירות וזהו יראה ראשונה הנ”ל אבל לע”ל שאין יצה”ר יקויים בהם ופחדו אל ה’ ואל טובו.

ויש עוד אופן שלישי והוא יראת הרוממות אשר בהתבוננו גדולתו יתברך תפול עליו אימה.

ועל ג’ בחינות אמרו בזוהר (הקדמת הזוהר י”א ע”ב) יראה דאית לברנש למדחל מקמי מרי בגין דאיהו רב והוא יראת הרוממות, ושליט והוא יראת העונש, עיקרא ושרשי דכל עלמין דהוא מהוה לכל הנמצאים.

ובאמת דכל האופנים נצרכים דלא כל העתים שוים להאדם להנצל מפתיו של היצר, ואם יכול לנצחו בהתבוננו מרוממותו יתברך מה טוב, ואם רואה שעדיין לא ניצל ממנו יתבונן בזה אשר גם עתה ברגע זו שרוצה לחטוא בה השי”ת מהוה אותו ואם לא יחזיק בידו הוא אפס ותוהו, ואם עוד לא נצחו יתבונן ביראת העונש.

ולהג’ בחי’ הללו כיונו בברכות (ד’ ה’) לעולם ירגיז כו’ לא נצחו יעסוק בתורה דעל ידה יגיע לרוממות, לא נצחו יקרא ק”ש, וזהו דה’ אחד ואין לשום דבר מציאות בלתו.

לא נצחו יזכיר לו יום המיתה והוא יראת העונש.

והנה יראה הראשונה כבר השיגו אותה במצרים כי ראו בחוש גודל העונשים שמעניש לעוברים על ציויו, ובמצרים נתפרסם אצלם שני עיקרי האמונה והם ההשגחה על מעשה האדם והעונש להעוברים.

אבל בים הגיענו להבחינה השניה שכתבנו וכולם ראו בחוש והגיעו אז בשעת מעשה להיראה שאנחנו מחכים לה לע”ל, דהרי הליכתם בים בודאי דנשתהה כמה שעות והלכו על המים וכדאיתא במדרש (במדב”ר ט – יב) דשליש המים נקפא תחת רגליהם והלכו עליהם, ומצדיהם וגם למעלה על ראשיהם היו המים תלוים וכדאיתא באבות דר’ נתן (סוף פל”ג) שהיה המים כמו כיפה עליהם, והשי”ת החזיק המים שיעמדו כמו נד ולא יפלו עליהם ואז ראו בעין בשר בחינה זו וכל מה שהתבוננו אז בחסדיו המרובים כן נפל עליהם הפחד ואז נתקיים בהם ופחדו אל ה’ ואל טובו, וזה שאמר המדרש וייראו העם את ה’ עד כאן לא היו יראים את ה’ הוא רומז למדת הרחמים ובמצרים לא הגיעו רק ליראת העונש אבל לא הגיעו להשיג יראתו בהתבוננות של מדת הרחמים וחסד, אבל בים הרגישו בחוש והגיעו לבחינת יראת ה’ ובעת היותם בים טעמו כל ישראל בחוש היראה שיהיה לע”ל באחרית הימים הנקראת יראת ה’ ביחוד יען שיראה זו מיוחדת רק לו לבדו ואין לזולתו בו.

ובזה יתפרש ג”כ דברי הזוהר דמפרש הא דאמר ויאמינו בה’ ובמשה דהאמינו במה דאמר להם אל תיראו.

והכוונה דמי שכבר זכה והגיע ליראה זו ונשתרש בלבו האמונה עד שלא יפסק מלבו הרי שוב אין שום מקום אצלו ליראה חיצונית דהיאך יהיה ירא משום דבר אחר שנתברר לו דאין באותו דבר שום מציאות בעצמו ובכל רגע ה’ יתברך ממציאו א”כ הרי אין שום חילוק בין ים ליבשה ולא שייך לומר שיהיה ירא לילך בים יותר מן היבשה דהא גם היבשה קיומה רק מה שה’ מקיימה בכל רגע, ורגע הראשונה איננה סיבה לקיומה ברגע השניה רק היא בריאה חדשה ואיננו בטוח ביבשה יותר מבים, וגם אין לו להיות ירא מן החיות המזיקות כיון דכל כחה אינו בעצמה ובכל רגע היא בריה חדשה וא”כ אין לו לירוא מפניה ברגע העתידה מזה שידע איכותה ברגע הקודמת, וזהו שבימי משיח יתבטלו כל יראות החיצוניות וכמו שאמר הכתוב (ישעיה יא) וגר זאב עם כבש.

וכן בים זכו לקריעת ים סוף אחר שהשרישו בלבם אמונה זו וביטלו מעל עצמם כל יראות חיצוניות וזהו שאמה”כ דבר אל בנ”י ויסעו, אמר להם שלא יהיה בלבם שום יראה מן הים, ועבור זה זכו שנקרע הים לפניהם וראו בחוש ועין בשר בחינה זו ונשתרש בלבם יראה זו, וזהו שאמר הזוהר דהך ויאמינו העם ובמשה היינו דהאמינו במה דאמר להם משה אל תיראו התיצבו וראו ישועת ה’ וכמו שנתבאר.

וגם בעת יציאת מצרים איתא במדרש (שמו”ר פט”ז ג) דאמר משה לפני הקדוש ברוך הוא דהיאך יכולין ישראל לעשות הקרבן פסח הן יזבחו תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלום א”ל הקדוש ברוך הוא חייך אין ישראל יוצאין ממצרים עד שיזבחו ע”ז של מצרים לעיניהם.

דעי”ז שהשרישו בלבם אמונתם ביחודו ובטלו מעל עצמם היראה מהמצריים עבור זה זכו להגאל מהם.

ורק דבלילה ראשונה של פסח עשו ישראל כן באמונת לבם ובשביעי של פסח זכו לראות אמונה זו בחוש ועין בשר.

ומה מאד יתבאר לפי הדברים האלה דברי המדרש רבה סוף פרשת בא (שמו”ר יט ז) אמר הקדוש ברוך הוא למשה כו’ כשם שבראתי את העולם ואמרתי לישראל לזכור את השבת זכר למעשה בראשית כך היו זוכרים הנסים שעשיתי לכם במצרים וזכרו ליום שיצאתם משם שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים למה כי בחוזק יד הוציאך ה’ ממצרים ולא יראה לך שאור שבעת ימים כנגד ז’ ימים שבין הגאולה ולקריעת ים סוף כשם (שבתחילת) [שבתחלה הם] ז’ ימי בראשית וכשם שהשבת מתקיים אחד לז’ ימים כן יהיה אלה ז’ ימים מתקיימים בכל שנה עכ”ל.

ובודאי דלכאורה אינו מובן מה חיבור המה ז’ ימי בראשית ושבת לז’ ימי פסח, ולפי הנ”ל מבואר דע”י בחינת שבת דהוא לאות שהוא מהוה הכל בכל רגע זכו לגאולת מצרים ולקריעת ים סוף דבמצרים ראו עונשים מחודשים שהוא בחינת מלאכה של ששת ימי בראשית ובים ראו בחוש ענין השביתה של שבת וזכו להיראה היוצא מבחי’ זו וכו’ עכ”ל הבית הלוי ע”ש בכל אורך דבריו.

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
לימוד פרקי אבות לאחר מועד פסח עד לשבועות השנה קיים שינוי יש המתחילים כבר בשבת הקרובה ויש המתחילים בשבוע האב יש הלומדים ויש עוד מנהגים.

}

תשובה

יום שני י”ז ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

שלום וברכה

א.

מהם המנהגים?

המנהג כבר מובא באבודרהם סדר ימי העומר עמוד רמה; ארחות חיים ח”א הלכות שבת סו; כלבו סוס”י מ וכן בטור בסי’ רצ”ד כ’ שבספרד אומרים פרקי אבות בשחרית בשבת [וע”ש סי’ רפ”ו ומש”כ עליו הב”ח והט”ז שם בריש הסימן].

וכתב בעל המדרש שמואל בהקדמה הטעם, שבאותם הימים שבין פסח לשבועות מתחיל האדם לאכול ולשתות ולעסוק ברפואות כדי שיהיה בריא כל השנה, ורומזים לו: כשם שאדם חש לתקן את גופו ובריאותו, כך יחוש לתקן את נפשו על ידי מצוות ומעשים טובים, שהם התרופה האמיתית לנפש, שעל ידם יזכה לחיי העולם הבא.

ועוד טעם נוסף כתב במדרש שמואל שם שכן מצא כתוב: שבעצרת ניתנה התורה, והלומד תורה צריך קודם לדעת את דרך לימודה ואיך יתנהג בה אחר לימודה, לכן תיקנו ללמוד מסכת אבות קודם עצרת כדי שיהיה כל אחד מישראל מוכן לקבל את התורה בלב שלם ולהתנהג בה כדת וכשורה.

ועוד הביא טעם נוסף, ימי הספירה הם כימי אבלות, שאין נושאים בהם נשים ולא מסתפרים, ולכן יכנסו ללבו דברי המוסר, ועוד הביא טעם נוסף, ימי הספירה הם ימי דין, כי בהם מתו תלמידי רבי עקיבא, ולכן ראוי לו לאדם לרעוד בימים אלה.

ומפני שלב האדם שבור באותם הימים, אם יקרא דברי מוסר יכנסו הדברים בלבו אז יותר מאשר בשאר הימים עכ”ד.

טעם נוסף, בעת ההיא זמן תענוגות בני אדם, לזאת תיקנו לומר דברי מוסר ויראת ה’, להשיב לב האדם לעבודת הבורא יתברך (אר”ח סימן רצב ס”ק ה; הובא בכה”ח שם ס”ק כב, עיין ילקוט מעם לועז, ויקרא, עמוד רעז ורעח שהביא עוד טעמים בזה).

כתב בעל שו”ע הגר”ז בפסקי הסידור וז”ל, נוהגין לומר פרקי אבות פרק אחד בכל שבת שבין פסח לעצרת במנחה ואומרים לפניו משנת כל ישראל ואחריו משנת רבי חנניא בן עקשיא ויש נוהגין כך כל שבתות הקיץ ע”כ.

וע”ע בנו”כ על הרמ”א בסי’ רצ”ב איזה קדיש צריך לומר.

והמנהג לומר אחר מנחה כ”כ במחז”ו סימן קמא בשם רב שלום שר גאון, הפרדס לרש”י סימן ד, ובסידור רב עמרם גאון.

הטעם: לפי שמשה רבינו נפטר בשבת אחרי מנחה, ופרקי אבות פותחים ב”משה קיבל תורה מסיני”; כלומר: הרי אנו מספרים בכבודו ובשבחו, שכן אחר שמת אדם נוהגים לספר בכבודו ובמעשיו, ובכך תהיה לו מנוחה טובה (פרדס לרש”י שם; סידור רב עמרם גאון).

ובמחז”ו סי’ תכ”ד כתב הטעם, לפי שעמי הארץ נאספים לקרוא בתורה במנחה, ומשמיעים להם מידות תרומיות השנויות במסכת זו, והמקיים מילי דאבות נקרא חסיד.

בסידור יעב”ץ, מנהגי פיורדא, ח”ס שבת סל”ו ועוד לומר לפני עלינו, וכ”כ ארחות חיים מלוניל סדר תפילת מנחה של שבת ס”ז, וכך נהגו ברוב בתי הכנסת הותיקים בירושלים.

ובמקצתם אמרו אחר עלינו, וכ”כ בסידור עבוד”י עמ’ 265.

ועיין קובץ בית אהרן וישראל קובץ קמ”ד עמ’ קי”ז.

ועיין עשרה מאמרות להרמ”ע מפאנו חיקור דין א יט מה שכתב דבר חידוש שם בענין אלו פרקים אומרים.

אכן ראיתי במנהגי ק”ק האג (זכור לאברהם תשנ”א, אות ו’) וז”ל, בתפילת מנחה אמרו ברכי נפשי או פרקי אבות לפני אמירת ובא לציון.

ובמנהגי ברלין (זכור לאברהם תשס”ב תשס”ג, אות שעא), בשבת אחר הפסח במנחה אומרים פרקי אבות ואומרים עד ר”ה.

וכתב במנהגי מהרי”ל [ימים שבין פסח לשבועות, ממנהגי מהרא”ק, אות א], בשבת שלאחר פסח אומרים אב הרחמים לאחר ברכת החודש.

ובמנחה מתחילין לומר פרקים.

פרקים מתחילין לעולם במנחה שבת הראשון דלאחר פסח.

ובכל שבת אומרים אחד.

ובסיומם חוזרים לומר שנים יחד.

וחוזרין ומשלשין עוד שנים יחד ומסיימין קודם י”ז בתמוז.

ויש מקומות סימן אב”ג דבשלישית אומר ג’ יחד.

ויש ארצות כמו באושטרייך אומר פרקים רוב ימי הקיץ וסימן שלהן נפ”ש ר”ל פ’ נשא סיום ראשון.

פנחס סיום שני.

שופטים סיום שלישי.

ואומר פרקים בשבת ערב שבועות אכן שבועות בשבת הנהיג מהר”י סג”ל במגנצא שלא לומר פרקים, ולא חש אם מסיים אחר י”ז בתמוז.

ואמר בפעם שלישית ג’ יחד.

ואומר יש מקומות שאומר ג”כ בשבת שחל בו שבועות.

ובכל שבתות שבין פסח לשבועות אומרים אב הרחמים.

וברכי נפשי מתחילין מיד בשבת שאחר סוכות ואפילו קודם ר”ח עכ”ל.

ב.

מהו המנהג המקובל כיום לעשות למעשה?

כמדומה שרוב הקהל לא נוהגים כיום לומר פרקי אבות, ואכן אין בזה חיוב מעיקר הדין, ברם הנוהגים לומר אומרים בכפוף למובא בלוחות השנה המצויים מידי שבוע [לוח א”י, עתים לבינה וכדו’].

וכבר כתב הרמ”א סימן רצב ס”ב, אבל אומרים פרקי אבות בקיץ ושיר המעלות בחורף, וכל מקום לפי מנהגו עכ”ל וכעי”ז בלבוש שם.

בלוחות המצויות המנהג להתחיל פרקי אבות כבר בשבוע זה בשבת הסמוכה לשביעי של פסח מאחריה, והראוני עוד שבלוח דבר בעתו האריך מאוד בזה.

עוד בענין מנהג אמירת פרקי אבות בשנת תשע”ו

שאלה

 {עש”ק פ’ נשא ד’ סיון ע”ו
בס”ד
שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מה המנהגים ומה המנהג הרצוי בלימוד פרקי אבות בשבת זו פרשת נשא,שהיא השבת השביעית לפני חג מתן תורתנו? (פרק א’ ללומדים עד רה”ש, ושוב פעם פרק ו’ – קנייני התורה, מסכת דרך ארץ זוטא פ”א ואולי עוד אפשרויות)
לתשובת מע”כ הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת התורה ובברכת הכהנים.

הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום שישי ד’ סיון תשע”ו

לכבוד הרב אהרן נ”י

שלו’ רב

הנה ראשית כל כפי שהראת דבר זה תלוי במנהגים, וכמו שהביאו המלקטים בכל שנה שיוצא כך בא”י שבת ראשונה שאחר הפסח ביום שחל אחרון של פסח בחו”ל, דהנה סדר הפרקים נקבע לפי בני חו”ל, ולכן כאן בא”י אין מדוקדק לגמרי החשבון בזה, אכן בפועל כמדומה שהמנהג הרווח כאן בא”י [ללומדים פרקי אבות] הוא לקרוא פרק א’ לפי הסדר, וכמו שהוא בלוח עתים לבינה, ולכאורה היה מסתבר שעל אף שיש ענין ללמוד מעניני מתן תורה לפני שבועות כהכנה לקבל קדושת החג, מ”מ מנהג זה של אמירת פרקי אבות הוא קבוע ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ובלאו הכי א”א לבטל את המנהג מחמת ענין.

אכן ראיתי בלוח דבר בעתו (תשנ”ה), שהאריך בזה שם, והביא בזה מראי מקומות דבאמת יתכן שהמנהג הוא לקרוא פרק אחר וכפי שהזכרתם, וז”ל שם, עמא דבר לקרוא בא”י פרק א’, (ומוותרים על הסימן “נפש”, ר”ת “נשא, פינחס, שופטים (המובא כבר במחז”ו), שבשבתות אלו מתחיל מחזור קריאה חדש, ומסתפקים בכך שברוב השנים אכן נשמר סדר זה (וראה “שבת בשבתו” גליון 319), ברם לדעת רבים (בסדר רב עמרם, עבור שנים, תיקון יששכר, הובא בכנה”ג או”ח תצ”ב וכו’, ע”ש בדבר בעתו), יש לקרוא בשבת זו פרק ראשון ממס’ דרך ארץ זוטא לפי שדבריו מעין פרקי אבות], ויש לכך הד בשם “שבת דרך ארץ” שכינוה לשבת זו, ע”ש “דרך ארץ קדמה לתורה”].

בזה”ש (ח”א וצב) העיר שהשיטה הנ”ל אינה אלא למ”ס שא”א פרקי אבות אלא עד חג-השבועות, אבל למנהגנו, האומרים אותם עד ר”ה, אפשר להתחיל היום את המחזור השני של פרקי אבות.

ברם בבפל”ש (ה, לג) מנמק שהטעם הוא שבני א”י ישתוו בשבוע הבא עם בני חו”ל וכו’, עכ”ד, וע”ש עוד דעות ומנהגים מה שהביא בזה בדבר בעתו שם.

וכמדומה שדי בזה לע”ע.

ומ”מ המנהג הוא לקרוא פ”א דאבות, ובודאי שהרוצה להוסיף פ”א דמס’ דר”א זוטא תבוא עליו ברכה.

קרא פחות

{יום א’ ערב חנוכה ע”ו
מודיעין עילית}

כתב הב”י או”ח סי’ תרפ”ג, כל שמונת ימי חנוכה גומרין את ההלל – וכתוב בשבלי הלקט סי’ קע”ד, שהטעם משום דחלוק בנרותיו כל יום חלוק משלפניו הרי הוא כחג שחלוק בקרבנותיו, ועוד טעם אחר, לפי שהנס נתחדש בכל יום, ועוד שהרי קוראים בנשיאים ובכל יום נשיא שלו חלוק משל חבירו, אם כן כל נשיא צריך לגמור ההלל על קרבנותיו ואין ראוי לחדש קריאה בלא קריאת ההלל ע”כ.

ותמה כת”ר מה ענין הלל דחנוכה שנקבעה חנוכה על נס המנורה, כמ”ש שבת כ”א ב’ ורש”י שם, לענין קרבנות הנשיאים.

ועוד הרי חילוק הנרות הוא למהדרין מן המהדרין, ומה ענין הקרבנות שבכל יום יש דין אחר לקרבן.

תשובה הגם שעיקר ההלל בחנוכה אינו על הנשיאים, אלא על הודיית נס פך השמן כדמשמע בגמ’ שם, מ”מ השמחה היא גם בעבור הנשיאים, וכמו שכתב הרמ”א סי תר”ע, וי”א שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח ע”כ, וכתב המ”ב, ר”ל בכ”ה בכסליו כדאיתא במדרש דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין הקב”ה בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי וגם שם בימי אנטיוכוס טמאו ההיכל ועשו חנוכת הבית בשמנה ימים אלו בבית עכ”ל.

ומקור דבריו הם מהא”ר, וז”ל { על לשון הלבוש שם.

}, דבאותן ימים וכו’, דברי תימה הן דבמדבר היה בניסן ככתוב בפרשת פקודי (שמות מ יז), ורמ”א (ס”ב) לא כתב לתיבת שבמדבר, וי”ל בחנוכה שבימי חשמונאים (מלבושי יו”ט סק”ד), ובאמת שכבר כתבתי בס”ק א’ כן מכל מקום נ”ל כוונת הלבוש כדאיתא במדרש (פסיקתא רבתי פרשה ו אות ה) דמלאכת המשכן נגמר בכ”ה בכסליו אלא שהמתין בהקמה עד ניסן שנולד בו יצחק ואמר הקב”ה עלי לשלם לו לכסליו ושילם לו חנוכת בית חשמונאי ע”כ וא”כ דין ימים אלו כאילו היה חנוכת המזבח שבמדבר ע”כ.

וז”ל הפסיקתא שם, אמר רבי חנינא בעשרים וחמשה בכסליו נגמרה מלאכת המשכן, ועשה מקופל עד אחד בניסן שהקימו משה אחד בניסן כמה שכתוב וביום החודש הראשון באחד לחדש תקים משכן אהל מעד (שמות מ’ ב’) וכו’, ומעתה הפסיד כסליו שנגמרה מלאכה בו, לאו, מהו ותשלם אמר הקדוש ברוך הוא עלי לשלם לו מה שילם לו הקדוש ברוך הוא חנוכת בית חשמונאי ע”כ.

וי”ל דתקנו ההלל וההודאה בחנוכה דומיא דחנוכת הנשיאים, דלמדין חנוכה מחנוכה, וז”ל הפסיקתא רבתי פ’ ב’, מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), שבע חנוכות הם, חנוכת ברייתו של עולם דכתיב ויכולו השמים (בראשית ב’ א’) ואין ויכלו אלא לשון חנוכה דכתיב ותכל כל עבודת (שמות ל”ט ל”ב), חנוכת משה דכתיב ויהי ביום כלות משה להקים (במדבר ז’ א’), וחנוכת הבית דכתיב מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל’ א’), וחנוכת בית שני שנאמר והקריבו לחנוכת בית אלהא וגו’ (עזרא ו’ י”ז), וחנוכת החומה שנאמר ובחנוכת חומת ירושלים (נחמיה י”ב כ”ז), וזו של עכשיו של בית חשמונאי, וחנוכת העולם הבא שאף היא יש בה נרות כדכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים וגו’ (ישעיה ל’ כ”ו) עכ”ל.

ומה שהקשה כת”ר שלא יתקנו כנגד המהדרין, לא הבנתי מה נתקשה בזה, דמנ”ל שלא תקנו כנגד המהדרין, ובגמ’ קאמר דילפי’ מפרי החג, אכן ראיתי שהפמ”ג כתב להקשות כן ולפ”ז צ”ל שאי”ז עיקר הטעם, וכן המ”ב לא העתיק טעם זה, ומ”מ י”ל לפי מה שנתבאר באחרונים שמצות המהדרין בחנוכה היא מעיקר תקנתה (עיין בית הלוי עה”ת לחנוכה ד”ה והמהדרין, שוע”ר סי’ רס”ג קו”א סק”ה, כלי חמדה פ’ וישב סק”ד ד”ה אמנם מחורתא בשם השפ”א).