כסף

מבלי להיכנס לנידון עוסק במצוה בזמנינו, שהוא נידון בפני עצמו, יעוי’ במג”א סי’ לח סק”ח שכתב שאם עיקר כוונת העסק הוא לקבל שכר המלאכה אין דינו כעוסק במצוה, ובביאור הלכה שם הקשה עליו ומסיק בביאור הלכה שם ובסי’ ע’ שאם מכוון גם לשכרו וגם לשם שמים נחשב כעוסק במצוה.

ואמנם הזכיר שם הלשון שאם כוונתו לשניהם בשווה מקרי עוסק במצוה, ומשמע שאם יותר מכוון לשכר מלמצוה אינו בכלל זה, ולכן גם לפי הקולא של הביאור הלכה בסופר כזה שיותר מכוון לשכרו לא ייאמר דין עוסק במצוה פטור מן המצוה.

ועוד יש לציין דהביאור הלכה שם הזכיר עוד דאפי’ אם אנו יודעים שעיקר התחלתו לכתוב היה רק בשביל שכר ולולי זה לא היה מתחיל מכל מקום אמרי’ דהשתא שכותב אין מכוון כלל רק שכותב סתם לשם מצוות תפילין כדין עכ”ד,ומבואר מזה שהוא כעין אומדנא בסתמא, ומבואר אם כן שאם יהיה ברור לנו באופן מסויים שאין קיימת אומדנא זו לא ייחשב עוסק במצוה.

ויש מקום לומר גדר בזה למדוד אמיתת כוונתו לו יצוייר שיודיעו לו באמצע הכתיבה שהמזמין של הפרשיות לא יהיה באפשרותו לשלם את עלות הכתיבה אלא רק את הוצאותיו בלבד (ובאופן שלא יוכל למכור את הפרשיות לאדם אחר כגון כתב חריג או מנהגים מיוחדים בכתיבה או שהקלף של הלקוח) האם באופן כזה יעזוב את מלאכתו ויפסיק באמצע, אם ברור שהוא יפסיק באופן כזה, מסתבר שעליו לא נאמרה אומדנא זו של הביאור הלכה, ולא ייחשב כעוסק במצוה, ובפרט אם יפסיק אפי’ כשיודיעו לו שללקוח שלו לא יהיו פרשיות אחרות.

וכמו כן אם הסופר אומר או חושב באופן ברור בזמן שעוסק בכתיבה שלא היה רוצה לכתוב כלל והיה מעדיף בזמן זה לעשות משהו אחר רק שצריך פרנסה באופן כזה לא ונאמרו דברי הביאור הלכה.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ לח סקכ”ד סתם דברי המג”א שאם עיקר כוונתם להשתכר בזה לא נאמר עוסק במצוה, ואם כן זה פשוט שמש”כ הביאור הלכה שם שאף אם תחילת כתיבתו היה בעיקר בשביל להשתכר אמדינן שבשעת כתיבתו מכוון לש”ש לא נאמר באופן שברור לנו שהוא לא כך, דאם לא כן באיזה אופן נאמרו דברי המשנ”ב, אלא שכל שיש הסתברות הפוכה על סופר זה שעושה רק בשביל השכר ואפי’ רק שעושה בעיקר בשביל השכר אין בזה דין עוסק במצוה.

ומ”מ אין הדבר תלוי בכסף שמקבל אלא ה”ה אם מקבל כסף רב על מלאכתו כל עוד שיש מקום לומר את הסבירות של הביאור הלכה שבשעת הכתיבה מתכוון לש”ש הרי יש בזה לדעת הבה”ל עוסק במצוה.

ואותם שעוסקים במצוה ואינם דורשים תשלום כלל ורק מקבלים אם נותנים להם, זה ברור שנחשבים עוסקים במצוה לכו”ע, שהרי סוג הנהגה כזאת שיטרחו הרבה במצוה על אף שיכול להיות ויתכן שלא יתנו להם דבר שייך רק אם מכוון לשם שמים, ויש לציין דגם בגמ’ סוכה כו ע”א ושו”ע סי’ לח ס”ח נזכר שתגרי תפילין פטורים מן המזוזה על אף שתגרים הם ודאי אנשים המרויחים כסף.

וראיתי בפסקי תשובות על המשנ”ב שם שהביא בשם כמה אחרונים שלא קיבלו הקולא של הביאור הלכה כלל, וסוברים שאם יש לו גם כוונה להשתכר (ציין שם לערוך השלחן סי’ לח סי”א, כתב סופר סי’ קיט, ועוד פוסקים בשדי חמד אס”ד מערכת סוכה סי’ א’, וכללים אות 5 כלל מה עי”ש, ועדיין לא היה לי הפנאי לעיין במקור הדברים), ודבריהם צע”ק מדברי הגמ’ ושו”ע שמבואר להדיא שתגרים פטורים, ודוחק לומר שאותם תגרים הם אנשים שאינם לוקחים אלא כדי חייהם או שכר בטלה וכוונתם רק לצורך המצוה, שהרי סתם תגרים כוונתם למסחר, ויש לציין עוד דבגמ’ פסחים נ ע”ב אי’ לשון כזו בדיוק כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקין במלאכת שמים לאיתויי מוכרי תכלת אינן רואין סימן ברכה לעולם ואם עוסקים לשמה רואין, ומבואר בזה שנזכר אותו הלשון בדיוק אע”פ שברישא מדובר שעוסקין לשם מסחר שלא לשם שמים, ואע”פ שיש לדחוק דהא כדאיתא והא כדאיתא מ”מ הוא קצת דוחק לומר שלשון שנזכר בגמ’ בפסחים ובסוכה באופן זהה מדובר על שני דברים שונים לגמרי, ומיהו עיינתי בתוספתא סוף ביכורים פ”ט ה”י שם אי’ כותבי ספרים וכו’ וכל העסוקין שלא לשם שמים, ולפי הגי’ שם ניחא דמפרש התם להדיא שלא לשם שמים, וגם בפסחים אולי יש לומר דהו”ל כמו שמפרש להדיא דמיירי לש”ש, כיון דמסיים ואם עוסקין לשמה וכו’.

קרא פחות

הנה אם איסור הקונם יחול רק מכאן ולהבא פשיטא שכל עוד שלא הוציא הספר אין כאן איסור כלל על השימוש בספר, והנידון הוא לגבי אופן שהטילו את איסור הקונם למפרע אם מוציאים הספר אי פעם, אם יהיה אסור מעכשיו כבר השימוש בספר שמא יוציאם אי פעם, או לא, ולהלן יתבאר.

ובאופן שהנדר הוא סתמא שנדרו לאסור באיסור קונם אם יוציא, לפי החילוק שכתב הר”ן בשבועות ריש דף יב מדפי הרי”ף, נמצא דלענייננו בניד”ד באופן שאמרו בסתמא יחול איסור הקונם רק מכאן ולהבא.

אולם הרעק”א ביו”ד סי’ ריג ס”ג סק”ד הקשה על הר”ן מדברי השו”ע שם סי’ רכ סכ”ג, עיין שם, ונשאר בצ”ע, ועל פי קושייתו מדברי השו”ע צריך לצאת לכאורה שגם באופן שאמרו הקונם בסתמא יחול למפרע כמו שאמרו מכאן ולהבא וקל להבין.

(והמדפיסים של הגהות הרע”א בסי’ ריג ציינו שם בקושייתו לסי’ רכ סכ”ב, וכן את דברי הרע”א בסי’ רכ השיתו על דברי השו”ע שם סכ”ב, והמעיין יראה שטעו ב’ פעמים, דקושייתו בסי’ ריג הוא מסי’ רכ סכ”ג וגם דבריו בסי’ רכ אזלי על דברי השו”ע בסכ”ג).

ולולי קושיית הרע”א הו”א דהתם בסי’ רכ שאני כיון שפירש עד ולא פירש מאימת לכך אמרי’ מעכשיו, ואילו הר”ן מיירי בשלא פירש עד אימת, אבל זה צ”ע לתרץ כן דהרי בשינה אם לא פירש עד אימת לא חל הנדר כמבואר בנדרים טו ע”א ובר”ן ותוס’ שם, אבל יש לומר דהר”ן לא מיירי בשינה דבשינה באמת לא שייך נדר בלא שיאמר עד, ובאמת גם הר”ן וגם הרע”א שהביא דבריו דייקו שלא לחלק בשינה בין אמר שלא אישן היום אם אישן למחר לבין אמר שלא אישן אם אישן למחר, אלא חילקו בין שלא אישן היום אם אישן למחר לבין קונם ככר זו עלי אם אוכל כיכר אחרת או אם אישן למחר, דאילו קונם עיני בשינה אם אישן למחר לא שייך כלל הנידון בזה שיאסור עצמו לגמרי משינה, ואילו לגבי כיכר החידוש הוא שבאמת להר”ן אינו אוסר עצמו מן הכיכר מיד אם אמר היום, והרע”א תמה על זה.

(והואיל דאתאן לדברי הר”ן שם אבאר שמה שסיים שם הר”ן וגבי גט וכו’ כוונתו דהרי גבי גט כיון שאם מת עכשיו לא יחול הגט היה צריך לפי חילוקו של הר”ן דבאופן זה יהיה כוונתו מעכשיו, וע”ז מתרץ דבגט יש סברא לאחר את הגט דבקושי מגרש ואמדינן לדעתיה וכו’).

עכ”פ מה שברור לכל הצדדים כאן דבאופן שאמרו נוסח הקונם שאוסר למפרע בודאי שיש כאן נידון שצריך לדון בו.

דהנה קיימא לן בסי’ ריג שם שאם אמר אדם קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אסור לישן היום שמא ישן למחר, כיון שאם יישן למחר לא יעבור איסור בשעת השינה אלא רק יחיל על עצמו האיסור למפרע, הלכך לא מזדהר בתנאי למחר ולכן אסור לו לישון היום כי אינו מוחזק כנאמן להזהר שלא יישן למחר.

ולכאורה לפ”ז יהיה אסור גם כאן להשתמש שמא יוציא אחר כך.

אולם יתכן לומר איזה חילוקים בין שם לכאן, חילוק ראשון דהרי שם כשישן למחר אינו אוסר עליו דבר לעתיד אלא רק למפרע, ובאופן שאוסר עליו דבר לעתיד אולי נזהר יותר.

אבל למעשה נראה ברור מהר”ן בשבועות שם שא”א לחלק כן, דהרי הר”ן שם הקשה בהא דנדרים עט ע”ב קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, דמוכח שם בגמ’ לפי הענין שבינתיים מותרת עד שתרחץ, והוקשה לו דלמה לא תהיה אסורה מעכשיו שמא תרחץ, ותירץ דאם תרחץ תהיה אסורה רק מכאן ולהבא, ולהכי עכשיו עדיין לא נאסרה ברחיצה, אבל לא תירץ הר”ן דלעולם בינתיים מותרת ורק אין גוזרים ליאסר עליה בינתיים דנאמנת לומר דלא תרחץ והטעם דכיון שאם תרחץ תיאסר ודאי בפירות גם מכאן ולהלן ממילא אין כאן הסברא של בתנאה לא מזדהר איניש (וזה לכאורה אינו מוכרח מהגמ’ שם שאחר שרחצה לא נאסרה למפרע רק דמבואר שם שכל שאינה רוחצת לא נאסרה, ועדיין יש מקום לומר דהיינו רק אם גם לעולם לא תרחץ לא נאסרה בינתיים), כך היה מקום לתרץ, וממה שלא תירץ כן שמעינן דלא סגי במה שקיום התנאי מברר האיסור מכאן ולהבא בשביל שיאמר לנו מעיקרא שאין לחשוש שלא יזהר בתנאי זה, אלא אדרבה גם באופן שהתנאי מברר איסור מכאן ולהבא, עדיין חיישי’ שלא יעבור על הקונם שמא יקיים את התנאי ולא יהיה אכפת ליה שאוסר עצמו מכאן ולהבא דבתנאה לא מזדהר איניש בין אם אוסר רק לשעבר ובין אם אוסר גם להבא.

וכן מוכח דהאיסור הוא גם באמר קונם עיני בשינה היום ומחר אם אישן למחר, מהמקרה השני של קונם שאי את נהנית לי עד החג אם תלכי עד הפסח (והחג היינו לאחר הפסח), שבזה ג”כ אסורה מיד, כמ”ש ביו”ד סי’ רכ סכ”ג עי”ש, ואע”פ שבכל פעם שתלך ותיצור את הקונם עדיין היא אוסרת על עצמה את הקונם גם מכאן ולהבא (היינו מכאן ולהבא ביחס לזמן שנוצר הקונם), ואע”פ שאם תלך תאסור על עצמה בשעת הליכה מליהנות לו גם להבא, דהרי הליכה זו שעד הפסח אוסרתה עד החג שלאחר כן, א”כ חזי’ דגם תנאי שאוסרה להבא אמרי’ בתנאה לא מזדהר איניש, כלומר דהאיסור הוא גם אם בשעה שיוצר את האיסור האיסור נוגע גם לאותה שעה של יצירת האיסור אעפ”כ נאסר באיסור כבר מעיקרא מדרבנן שמא ישן למחר.

א”כ למסקנא חילוק הנ”ל אינו נכון לדינא.

אבל עוד יש לדון דשמא בענייננו אם חל עליו איסור קונם כבר עובר איסור בעצם מה שמוציא את הספר לצרכו, וממילא לא שייך לומר כאן את הסברא שבתנאה לא מזדהר איניש, דהרי כאן אינו רק תנאי אלא איסור, ובאיסורא הרי מזדהר איניש, ואפילו אם תמצא לומר שעצם ההוצאה עדיין אינו עובר בזה איסור קונם, ואולי תליא בנידון אם יש מעילה בקונמות, ולפי מה דקי”ל שיש מעילה בקונמות ה”ה דיש איסור בזה, וברמב”ם פ”ד מהל’ מעילה ה”ט לפו”ר משמע שיש איסור בנטלה על מנת ליהנות ממנה, וכן מוכח בנדרים לה סוף ע”א, וכן הוא בר”ן שם ד”ה ככרי, מ”מ גם אם נאמר דאין איסור בהוצאה עצמה, אבל במה שמוציא לצורך שימוש בזה ודאי נזהר שהרי ממ”נ מה שמוציא הוא לצורך השימוש והרי באופן זה לא יוכל להשתמש כיון שבהוצאה נאסר עליו בקונם, וא”כ הרי באיסורא מזדהר איניש שלא להוציא הספר לצורך שימוש, ויל”ע בכל זה.

עוד יש לדון מי יש בידו לאסור כאן בקונם, דהרי התורם אחר שכבר תרם אין לו שום בעלות ודעה על ממונו, כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רנא ס”ה ואו”ח סי’ קנג סי”ד, וציינתי גם בתשובה אחרת [ד”ה מי שהוא מתווך וכו’], ואם הגבאי אוסר בקונם, הא ניחא אם מעיקרא נתרם על דעתו, אבל אם לא נתרם על דעתו שאין לו רשות לשנותו לפי רוב הפוסקים ברוב המקרים [עי’ ש”ך על הרמ”א ביו”ד סי’ רנו והרחבתי בתשובה ד”ה מי שתרם כסף לבקשת חכם וכו’], א”כ מנ”ל שיכול לנדור, ואפי’ אם נימא שאין עליו איסור לגזור איסורים והגבלות על הכסף מאחר שהוא גבאי והוא לטובת הצדקה והרי זה לא נחשב שינוי בקדושה, אבל מנ”ל שיש לו דין בעלים לענין שהנדר יחול, ואמנם בפ”ק דגיטין אי’ שר”ע יזכה לעניים וכו’ וכן בפ’ השולח יתומים א”צ פרוזבול דר”ג אביהם של יתומים וכו’, אבל מהיכי תיתי שיש דין בעלים להחיל איסורי קונם, ושמעתי שיש מפוסקי זמנינו שחששו לקונם כזה, ויל”ע מנ”ל, ואולי חששו משום החלק שיש לגזבר בממון בשכר פעולתו וטירחתו,או שחששו רק במקום שנתרם על דעת אדם גדול שבזה יש יותר מקום לחוש שנתרם על דעתו [עי’ בתשובתי הנ”ל].

ועוד יש לדון דבתוס’ בנדרים טו ע”א הזכירו לענין מש”כ בגמ’ שם דבתנאה לא מזדהר איניש, כיון שרגיל בזה, וא”כ אולי כל הנידון דחיישי’ שמא יישן למחר הוא רק בדברים ששייך בהם התרגלות, כמו לישן שהוא דרך לישן, וכן לאכול כיכרו בגמ’ שם טו ע”ב שהוא דרך של אדם לאכול כיכרו (דיש להעמיד בכיכר שלו או עכ”פ שקיבל רשות לאכול), וכן גבי אם תלכי לבית אביך, שהוא דרך אשה לילך לבית אביה, ואף דבפסחים פז יש חילוק בין רדופה לשאינה רדופה, מ”מ אפשר דמ”מ דרך אשה לילך איזה פעם לבית אביה גם באינה רדופה, ולכן שלא תלכי עד הפסח הוא דבר נגד הרגילות, (וגם הר”ן בשבועות שם שדן לענין קונם פירות עולם עלי אם ארחץ, ודן על החילוק בין שם לכאן, מ”מ הוא רגילות ג”כ לרחוץ, ולכן יש עכ”פ צד לאסור בזה, וכן בגיטין פד ע”א דכו”ע מסכימים שם (גם רב נחמן דפליג עליה דרבא אליבא דסברת רב נחמן גופיה) בדעת רב יהודה (האוסר באופן של קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר כהדעה שנפסקה בשו”ע) שאם נתן גט לאשתו על מנת שתינשא לפלוני שאסורה להינשא לאחר שמא לא יגרשנה האחר ולא תינשא לפלוני, שם ג”כ דרך הוא שאשה אינה מתגרשת, ובפרט לפי סברא דרבא אחר זה שאין גירושיה תלויין ברצונה), אבל בניד”ד הרי הוא להיפך, שכן דרך הוא שאין אדם מוציא ספרים מבהכנ”ס, וגם עובר בזה כמה איסורים, א”כ מנ”ל שבזה יש לחוש שמא יוציא ספר, ואף אם נימא דמסתימת הפוסקים נראה שלא פסקו סברא כזו לומר דתליא ברגילות, וגם אם נימא דאין לדייק כן מדברי התוס’, אבל אכתי בדבר שאם יעשה יעבור איסור, שמא בזה לא אמרי’ דבתנאה לא מזדהר איניש.

הנה מאחר שהדבר תלוי בכמה נידונים, והפשטות הפשוטה שיש כאן איסור, הלכך ראוי ללמד לנודר שיראה להתיר נדרו, שלא יהיה חשש מצוה הבאה בעבירה לכל המשתמשים בספרים.

ולגוף מה שיתכן שתלו המודעה בלא שאכן היה שם נדר, ג”כ אינו טוב, דאפי’ אם יש צד שהותר שקר לתועלת באופן זה, יש כאן בעיה אחרת, שהאנשים מכוונים למעשה איסור שהרי לפי המודעה נמצא שאסור להם להשתמש בזה, והו”ל כאשה שנדרה והיפר לה בעלה ולא ידעה וכו’, וכ”ש שהמדקדקים במצוות ובמעשים לא ישתמשו בספרים מחמת זה, ונמצאת המודעה גורמת ביטול תורה.

השלמה לתשובה על בית כנסת שעשו קונם למי שמוציא ספרים מבית הכנסת אם ספריהם מותרים בשימוש

לגוף הסברא לחלק דדין קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר שהוא רק בדברים הרגילים יש לציין שבדברי השואל בשו”ת הר”ן ריש סי’; נא נזכרה סברא מעין זו בביאור הגמ’; שם שהוא נפק”מ לנידון אחר שנידון שם אלא דהר”ן שם למסקנתו דן לענין הנפק”מ שם באופן אחר ויתכן שלא נכנס לבירור סברא זו.

נראה דאף אם גזל אין כאן בכפוף לפרטי דיני תנאים המבוארים בפוסקים, מ”מ אין ראוי לקחת הכסף בלא להודיעו.

מקורות:

בירושלמי שביעית פ”י ה”ט אי’ דמי שיודע מס’ חדא ומכבדין אותו שיודע ב’ מסכתות צריך לומר להם, והפוסקים הזכירוה [ר”ש סוף שביעית מ”ח, שערי תשובה לר”י ש”ג אות קפו, מג”א סי’ קנו בשם הר”ש].

ואף אם נימא דהבבלי [בחולין צד ע”ב ופרש”י שם] חולק על זה, וכמ”ש רבינו יונה בספר היראה שאם יטעה וידמה כי בשבילו עשית אין צריך לומר לו לא עשיתי בעבורך כי הוא מטעה עצמו ואין זה גניבת דעת עכ”ל, וכעי”ז מבואר בעוד מהראשונים והפוסקים (עיין אמת קנה לאאמו”ר פ”ח).

ובאמת יש מקום לדון אם הוא מחלוקת התלמודים או דיש חילוק דין בין גניבת דעת שחבירו חושב שמכבדו לבין גניבת דעת דכבוד התורה שהוא חמור יותר שנחשב כמשתמש בתורה כשמכבדים אותו בתורה שאין בו, ושוב מצאתי שכן תירץ אאמו”ר שליט”א באמת קנה פ”ח סל”ג בהערה, וציין שם לדברי הגמ’ בנדרים סב ע”א.

ויתכן עוד דבאופן שיחזיקוהו כת”ח יותר ממה שהוא עשוי גם לצאת מזה תקלה, דהרי יבואו לסמוך על הוראותיו באופן שאינו ראוי להורות, וכן יבואו לכבדו יותר מת”ח אחרים (ועי’ יו”ד ס”ס רמד סי”ח) ואולי אף למחות על כבודו על חשבון ת”ח אחרים, ונוגע אף לכמה עניינים שבממון שת”ח בני עירו מצויין לעשות לו מלאכתו כמבואר ביומא עב ע”ב וכן פטור ממיני מיסים שונים כמבואר בפ”ק דב”ב וכן סחורתו קודמת לאחרים בשוק, וכן קודם לכמה דברים עי’ בפ”ק דב”ב, וכן יש דינים מיוחדים לת”ח כשהוא נתבע או תובע בב”ד, נמצא דיש תקלות שעלולים להיגרם אם יוחזק שהוא יותר ת”ח ממה שהוא באמת.

וגם מצאנו בגמ’ ביומא מפרסמין את החנפים מפני חילול ה’ ועי”ש בפרש”י שאם יארע לו צרה יתמהו היאך אירע צרה לצדיק כמותו.

ובקוב”א חזו”א הובא שידיעת חכמי הדור הן הן גופי תורה וכו’, והיינו שצריך אדם לידע ממי ילמוד והוא יסוד ועיקר גדול שהכל תלוי בו.

ואולי החילוק הוא בין גניבת דעת חד פעמית לבין אם יחזיקו אותו בחזקה זו באופן קבוע שאז כבר הוא מעין דבר שבממון שרוצה לקבל מינוי חשוב בעיר או מעמד שאינו לפי דרגתו, דבגמ’ בחולין שם לא נזכר אלא על דבר מקומי ואקראי ולא על החזקת אדם כיותר ממה שהוא.

ובאמת קנה שם הביא עוד חילוק המהרי”ט ח”ב או”ח סי’ ח דאיסור הירושלמי הוא רק במקום שמשבחין אותו שאז שתיקתו כדיבור, אבל העיר דבגמ’ בחולין שם מבואר דגם לאחר שמשבחין אותו אם לא הטעה אותם אין בזה איסור.

וראיתי פי’ הר”ג בגמ’ בחולין שם שאביא להלן ולפי פירושו אין קושי’ מהירושלמי כלל, אבל שא”ר לא פירשו כהר”ג.

מ”מ לכל הצדדים והדעות באופן שמשלמים לו על זה לפו”ר היה נראה דבזה גם הבבלי לא פליג, וכל הנידון הוא מצד גניבת דעת בלבד, שבזה כל עוד שלא גנב דעתו לא עבר איסורא, אבל בממונא עד דמהדר למאריה [ע”פ ברכות יט ע”א].

ולכן היה נראה לפו”ר דבאופן שעשה בשביל הציבור ולא היה עושה בשביל היחיד תמוה לומר שיכול לכתחילה לקחת כסף מהיחיד על סמך שהיחיד חושב שעשה את זה לטובתו בפרט שגם היחיד מסתמא לא היה משלם עכ”פ לא את אותו הסכום אם היה יודע שעשו זאת לכל הציבור, נמצא שאף שיש כאן חלק שהוא אמת כאן בטובה שחושבים שהוא עשה מ”מ מכיון שאין הטובה אמת לגמרי הוא כמו האופן של הירושלמי שם שחושבים שהוא ת”ח יותר ממה שהוא שבזה צריך לומר.

ובקיצור שורש הספק בניד”ד דבגמ’ [בחולין שם] מבואר דאין איסור גניבת דעת באופן שהמקבל איהו דאטעי אנפשיה ולא הטעו אותו, ומאידך גיסא בממון מסתבר שיש בזה איסור כיון שהממון ניתן על דעת דבר מסויים.

ויתכן שאם ניתן על תנאי באופן שלא היה גילוי דעת וכיו”ב באופן שמועיל לבטל את המתנה [עי’ תוס’ קידושין מט ע”ב ובפוסקים, ועי’ בט”ז אה”ע סי’ קטז ובנחלת צבי שם בשם הרמב”ם בטעם מה דאיילונית יש לה תוספת, ושם בשו”ע נזכר גם לגבי איילונית, ואילו אחרות דאדעתא למיפק אין להם, עי’ באופנים בסי’ קיז שם, ויש בזה כמה חילוקי דינים כמבואר בשו”ע ונו”כ סי’ קטז וקיז] ממילא לא חשיב דבר שבממון ואז אמרי’ איהו דאטעי אנפשיה, אבל קשה לומר שיש כאן ממון נקי כשיודע מקבל הממון שהממון בא שלא מדעת הנותן שכן נתן את הכסף לשם מטרה אחרת לפי דעתו.

ובספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א הביא ראיה לענין גוי בכה”ג (דאיהו דאטעי אנפשיה בדיני ממונות) להתיר מדמסקינן בגמ’ בחולין [צד ע”ב] דמותר להכריז נפל בישרא לבני חילא.

ועדיין יש לדון אם כוונת הגמ’ שם דבאמת ידוע שהגוי קונה על דעת שמחפש בשר כשר, או דילמא דלעולם יש לתלות שאין דרך הגוי שמחזר אחר בשר כשר, ולא מסיק אדעתיה לבדוק זה, ורק אם יאמרו להדיא שהוא טריפה אז עלול להינזק שהגוי לא יקנה מהבשר כיון שמלכתחילה לא יקנה להדיא דבר שאין ישראל אוכלים ממנו או מחמת סכנה.

או דיש לומר עדיין באופן אחר קצת דרק בודאי גניבת דעת בכה”ג (היינו באופן דאיהו אטעי אנפשיה בדבר שבממון) אסור אבל בספק מותר, וממילא כשאומר נפל טריפתא אינו טוב שהרי אינו רוצה לגרום אפי’ ספק נזק לעצמו, אבל כשאומר נפל בשרא לבני חילא שהוא ספק גניבת דעת באופן הנ”ל מספק מותר.

ושו”ר דבאמת בפירוש הר”ג שם כתב אינהו הוא דקא מטעו וכו’ כלומר הן יודעין שטרפה והא דלא קא מכרזי נפל טרפתא לבני חילא כי היכי דלא מימאסו עכ”ל, ומבואר כהצד השני הנ”ל מתוך ג’ הצדדים.

אם כי הראשונים שפסקו דאם אין הטעייה להדיא אלא רק בשתיקה ג”כ מותר אינם סוברים כפי’ הר”ג, דהרי הר”ג מפרש גם במעשה הגמ’ אח”כ על ישראל וז”ל, הא קא מטעינן ליה כלומר דאנן אמרי’ ליה דאנן נפקינן לקדמותיה וקא מטעינן ליה איהו הוא דקא מטעי נפשיה כלומר שהוא יודע דלא נפקינן לקדמותיה ואף על פי כן קאמר אמאי איצטער רבנן עכ”ל, נמצא דהר”ג מפרש כל הסוגי’ באופן אחר ממה שפירשוהו ראשונים אחרים, א”כ יש מקום לומר דגם לענין אינהו דאטעי אנפשייהו יפרשו הראשונים האחרים דלגמרי מטעים עצמם בזה, ובאמת כך יותר פשטות הגמ’ והא קמטעי להו דמיירי גם בדידעי’ שקונים על דעת שהוא כשרה.

ועדיין יש לדון דשמא מודים להצד השלישי הנ”ל.

עכ”פ לפי ב’ הצדדים האחרונים הנ”ל אין ראי’ מהגמ’ שם לניד”ד, ואפי’ לפי הצד הראשון הרי אע”פ דגניבת דעת דגוי אסור [חולין צד ע”א] מ”מ הוא קל יותר מישראל דהרי אפי’ גזל גמור של גוי לדעת כמה פוסקים אינו ממש מדיני ממונות [עי’ רש”י ורמ”א וש”ך שהבאתי בתשובה לענין גלגול על גזל גוי], ועי’ בריש פ”ח בספר אמת קנה בהגדרת איסור גניבת דעת.

אבל בלשון הגמ’ שם משמע דלא מפליג בין ישראל לגוי בכל סברא דאיהו דאטעי אנפשיה דמה שהותר בגוי הותר גם לישראל, דהרי קאמר שם כי הא דמר זוטרא וכו’ עי”ש, וגם דבמקרה הנ”ל של מר זוטרא לא מיירי בספק אלא בודאי (דלא כהצד השלישי הנ”ל).

ואולי יש לדחות דהא כדאיתא והא כדאיתא, דגניבת ממון בגוי לכמה פוסקים הוא דומה לענין גניבת דעת בישראל שאינו חיובי ממון, ולכן בגוי הובא מקרה הנוגע לממון ובישראל הובא מקרה הנוגע לגניבת דעת בלבד, וצל”ע.

וגם בלא זה עדיין יש לדון בהטעיית הגוי הנזכר שם אולי מאחר שמקבלים דבר בתמורה בשווי ממונם הוא קל יותר באופן זה, אע”ג דבסתם גניבת דעת שהמוכר מטעה גם זה אסור, עי’ באמת קנה פ”ח.

ועי’ שם עוד פ”ח סעי’ כ בהערה שכתב כמה הוראות בנידון כזה לגבי ישראל.