ישיבה

אי אפשר, דברמ”א סי’ תקנא ס”י ובמשנ”ב שם ס”ק עג וס”ק עה מבואר דרק הקרואים שהיו באים מעצמם כל השנה היה מותר, כגון קרוביו ואוהביו, וכתב עוד שם סקע”ו מהמג”א בשם המהרי”ל מי שלא בא מחמת קורבה או אהבת רעים רק לאכול ולשתות ועבירה הוא בידו, ועוד מבואר במשנ”ב שם לעיל שמי שלא היה עושה סעודה בשרית לולי שהוא ט’ הימים אסור לו לעשות סעודה בשרית כמבואר במשנ”ב שם, וכ”ש שאין לעשות סיומים בשביל להתיר לארחי ופרחי לאכול בשר.

ומלבד זה דאינו פשוט שאפשר לעשות סיום דוקא אז כדי להתיר בשר דבלא זה לא היה מתכוון לעשות הסיום, דבמשנ”ב שם כתב בשם הא”ר דאם לא נזדמן בלימודו הסיום לא ימהר או יאחר בשביל זה לעשותו דוקא בט’ הימים וכ”ש שלא יעשה מערכת של שכירות באופן כזה, ועי’ באחרונים מש”כ בדין זה.

ומלבד זה באופן כזה שרוצה לעקור כל צורת האבלות בהערמה פשיטא שאין להתיר דהוא הערמה בדרבנן שלא בצורבא מרבנן ושלא לצורך וא”צ מקור לאסור דבר זה.

[ומה שבשעת הדחק מצינו שהשתמשו בהיתרים כעין אלו כגון בישיבה בחו”ל בשעת מלחמה כשלא היה מה לאכול מלבד בשר אין להביא ראיה לניד”ד ובפרט דשם בלאו הכי לא היה להם מה לאכול ויתכן שהבשר היה להם היתר דאפשר שלא גזרו במקום שאין דבר אחר לאכול שיצטרך להתענות וכעין המבואר בפוסקים די”א שלגבי חולה לא גזרו (עי’ דגמ”ר ביו”ד סי’ ריד על הש”ך סק”ב ועוד), וכמו”כ מקרה זה היה בישיבה שבלאו הכי היו רגילים לאכול כולם יחד ובאופן כזה יש שנקטו שמותר לכתחילה כיון שרגילים לאכול יחד וכן מטו משמיה דהגר”מ פיינשטיין, ואף דיש לתמוה ע”ז טובא דהרי לא היה מאכיל אותם בשר ולא גרע ממי שאינו רגיל לאכול בשר בסעודה שאינו מתיר לו לעשות סעודה, ואולי כוונת הגר”מ רק באופן שעכ”פ הוא עצמו היה אוכל בשר, ודחוק דכ”ש שאינו מצוי מקרה כזה בשאר השנה שיביא בשר בישיבה רק לעצמו, ומ”מ שם הוא קל יותר].

וגם אם מדובר בעוברי עבירה שבלאו הכי אוכלים בשר שלא כדין מ”מ אין ראוי לעשות עבורם מערכת של סיומים כדי לזכותם ולהצילם מאיסור דבלאו הכי אין מתכוונים לאכול בשביל הסיום וגם כשאין סיום יאכלו ורק ישתרש עי”ז שאפשר לעקור האבלות ע”י מערכת של סיומים וגם עכשיו יבואו רבים לאכול כיון שיחשבו שיש היתר בזה.

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

הוא דבר טוב משום כבוד התורה, ואין בו שום חיוב או מנהג עכ”פ לא בזמנינו, ובמקום חולי קצת או צער או טירחא מרובה יש להקל בזה.

בט”ז יו”ד סי’ רמב סקי”ג כתב דאין איסור לשבת כשארון הקדש פתוח אלא שהעולם עומדים דרך כבוד ואין חיוב בדבר, ומשמע מלשונו דאף חיוב מנהג ליכא בזה, אלא שכך עושים והוא דבר טוב, ושוב מצאתי שכעי”ז נקט גם באג”מ או”ח ח”ה סי’ לח סק”ד דענין זה הוא למצוה בעלמא ואין בו תוקף מנהג.

ובמשנ”ב סי’ קמו שעה”צ סקי”ח כתב שאין חיוב לעמוד כשפותחים את ארה”ק והעולם נוהגים בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

ולענ”ד יש להעיר בזה דאף אם נימא שיש בזה מנהג בכל דבר השייך למנהג יש לברר ולעיין מזמן לזמן אם השתנה המנהג.

ובחת”ס חו”מ ס”ס עג כתב שאסור לישב כשארון הקדש פתוח, והאחרונים טענו מאוד כנגד דבריו, עי’ בתורת יקותיאל או”ח סי’ מא (הובא בצי”א חט”ו סי’ לב סק”ד) כתב לשון היוצאת מן הכלל על זה עי”ש, ובשו”ת יגל יעקב או”ח סי’ כו רצה להגיה בדברי החת”ס.

ומ”מ לדידי לא קשיא לי כ”כ לשון אסור, דרצה לומר אסור מצד המנהג, דלשון אסור גופא כבר כתבו הרבה רבוותא דלפעמים הוא לאו דוקא וזה פשוט, וכ”ש באופן שיש לומר דר”ל אסור מצד המנהג.

ועכ”פ מעצם הלשון הזו אפשר ללמוד ג”כ דאם הכונה אסור מצד המנהג א”כ אינו נוגע לדידן, דהרי היום המנהג ברור שאין מחזיקין מנהג איסור לשבת כשארון הקודש פתוח.

ומ”מ עדיין יש לטעון דבזמן שמוציאין ס”ת עדיין המנהג לעמוד מזמן פתיחת הארון משא”כ בפתיחה בזמן פיוטים אפשר שאין בזה מנהג ברור האידנא לעמוד ויל”ע.

ויתכן עוד דגם אם היה מנהג קבוע בזמן החת”ס לעמוד בפתיחת ארוה”ק (וע”ע בפנים מאירות ח”א ס”ס עד) מ”מ בזמנינו שהחזנים לפעמים מושכים התיבות הרבה בפיוטים וזמירות, ממילא לפעמים הוא טירחא מרובה לעמוד כ”כ זמן ובפרט ביוה”כ בזמן תענית, ויתכן שבזמן החת”ס לא היה כ”כ (בפרט שבזמנם היו אומרים הרבה יותר פיוטים ומסתמא לא היו מושכים התיבות כ”כ, ואפשר דבפיוטים שהיו מוסיפים לא היו פותחין הארון כ”כ, וצריך לברר המציאות בזה), וממילא יותר היה שייך מנהג בזה לעמוד קצת בזה ובזה מפה ומפה באופן שאין בזה טירחא כלל.

ויש לציין בזה למנהג הקהילות שהנהיג בעל נהר מצרים הל’ יו”כ סי’ יח לעמוד בכל סדר העבודה, וכן דעת כלבו סי’ ע לעמוד אז עי”ש.

ומ”מ האידנא שיש בזה טירחא רבה ויש בני אדם חלשים שאינם יכולים לעמוד כ”כ בודאי שיכולים לשבת, וכן בארחות רבינו בעל הקה”י ח”ב עמ’ קעח (בנדמ”ח עמ’ רכא) הובא שהיה יושב בפיוטים ובתפילת נעילה גם כשארון הקדש היה פתוח.

בדברי הפוסקים נאמרו כמה הגדרות בטעם היתר לימוד דברים המותרים בתשעה באב, האחד שלימוד זה מזכיר צער והותר אף שד”ת משמחים מ”מ זוכר גם ענייני הצער ומבטלים את השמחה (עי’ ערוה”ש סי’ תקנד ס”ג), והב’ שעל ידי שיש בדברים המותרים זכרון חורבן בית המקדש ממילא אינו מסיח דעתו מצער החורבן (חכמת שלמה סי’ תקנד), והג’ שיש בזה ענין של ידיעת הדינים או המוסרים של דברים הנצרכים לעת תשעה באב (עי’ בב”י שם בשם הכלבו סי’ סב דטעם היתר לימוד דברי החורבן בת”ב כדי להזכיר חורבן בהמ”ק בת”ב, וי”ל ע”ד זה היתר לימוד דיני ת”ב בת”ב כמש”כ בלקט יושר עמ’ קי, ועי’ גם מה שדנו הפוסקים לענין לימוד ספרי מוסר בת”ב במאירי בסוף תענית ובשדי חמד ח”ד מערכת אבלות אות כה ובהל’ חג בחג בשם הגר”א דזהו היתר לימוד איוב מחמת שהוא מלמד תוכחה).

ויתכן שאין בזה סתירה בין סברות אלו ואפשר דגם אין בזה פלוגתא, דהרי זה כבר נזכר בגמ’ בסוף תענית שד”ת משמחים, וא”כ מה מועיל שאין מסיח דעתו מן האבלות, דהרי איסורים שנאסר בהם האבל משום שמחה [כגון ליקח תינוק בחיקו לדעת הרמב”ם ספ”ה מהל’ אבלות והשו”ע ולהכנס לבית השמחה ולצחוק לדעת הב”ח וכן להתפלל ניגוני יו”ט לפשטות דעת הגר”א שהוא משום איסור שמחה וכמו שהרחבתי בפרט זה בתשובות אחרות], אין מועיל בהם שעושה אז סימן היכר שלא להסיח דעתו מן האבלות [ואמנם יש דעה שהובאה בשו”ע שלהכנס לבית השמחה מועיל היכר, אבל פשטות ההלכה אינה כן והרחבתי בזה במקו”א], ומאידך גיסא גם לא מצינו שאם מזכיר לעצמו דברי צער מותר לעסוק בזמן זה בדברי שמחה.

ממילא ע”כ שאיסור זה של לימוד ד”ת הוא איסור קל שהקילו בו, והטעם משום שא”א לבטל את העולם מד”ת (ויש שנקטו דבת”ב עדיין מחוייב לעסוק בד”ת ורק שצריך לעסוק בדברים המותרים, ועי’ במשנ”א ובביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תקנד מה שהביאו בזה מדברי הפוסקים, ולדעה זו דאפשר שהיא הדעה העיקרית להלכה [שהרי לא ראינו שיושבין ודוממין בת”ב מלבד מי שישן מחמת חולשה וכיו”ב] וכן משמע מהבה”ל בסי’ תקנג דלהלן שנקט כן, וכן נראה דעת רוה”פ, היינו דבאמת חיוב ת”ת דאורייתא לא נפקע), וגם דכדי להבין את מהות הצער ואת פרטי ודיני הצער יצטרך לעסוק בדברי צער ודברי התורה של ת”ב (ועי’ מאמ”ר סי’ תקנג סק”ב דכל מה שאסרו ד”ת בת”ב כדי שיהיו עסוקין בענייני צער החורבן בת”ב ומבואר בדבריו שם דלולי טעם זה לא אסרו כלל, וכן הובאו תמצית דבריו בבה”ל סי’ תקנג), ולכן לא אסרו לגמרי לימוד תורה בזמן זה, אלא הותר כל מה שנוגע לענייני הצער.

ומה שיש שהזכירו ענין הסחת הדעת מן האבלות היינו משום דעצם העיסוק בדברי שמחה יש בו היסח הדעת מן האבלות אבל כשיש בדברי שמחה אלו דברי צער המזכירים את החורבן או שלומד הלכותיהם ופרטי הדינים של האבלות או מוסרים הנוגעים לזמן האבלות אין בזה היסח הדעת מן האבלות, וגדר דברי שמחה של ד”ת הם כהיסח הדעת מן האבלות (ראה שד”ח ח”ד מער’ בין המצרים סי’ ב סקי”ב דלימוד ד”ת בת”ב הוא היסח הדעת מן האבלות) דלא הושוו לדברי שמחה גמורה שאז האיסור הוא מן הדין והטעם כנ”ל כיון שלא היה כוונת חכמים לעקור העם מן התורה [עי’ ברחבה בבה”ל בשם המאמ”ר].

ובמשנ”ב סי’ תקנד בשם המג”א בשם מהרי”ל הביא שילמוד רק פשוטן של דברים ולא ישן ויתן, ובפנים המהרי”ל בתשובה סי’ רא מבואר דלהבין ולברר מה שקשה לו בביאור הדברים מותר וכתב דדלישא וליתן לפניו דמפרסמי מילתא טובא אפשר דאסור כדמפרש הרא”ש באבל עכ”ל, ובמקור הדברים בהרא”ש פ”ג דמו”ק כתב ויש לומר דבינו ובין עצמו מותר לשנות אבל כשאחרים באין לישא וליתן לפניו איכא פרסום טפי ואסור עכ”ל, ומבואר דעיקר החילוק שנושא ונותן עם אחרים והוא מצד פרסום ולא מצד הנאה [והחזו”א התיר ג”כ להקשות ולתרץ מה שצריך, עי’ ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמב ועוד, וכן נקטו עוד אחרונים, ועי’ במשנ”א על המשנ”ב מה שהביא בזה], ואמנם הט”ז הזכיר דדרך פלפול אסור והובא במשנ”ב אבל הא”ר הקשה דבלבוש מבואר כעין מה שנתבאר במהרי”ל הנ”ל בשם הרא”ש ולא מצד פלפול, וגם בערה”ש כתב דטעם ההיתר הוא גם כשמתחדש לו איזה דבר דמ”מ צער האבלות שבדברים מבטלו, ויתכן דגם מזה יש ללמוד דגם ההיתר ללמוד כשמותר הוא כשלומד לפי דרכו אע”פ שיש בזה צד הנאה.

היוצא מזה דכל מה שצריך כדי להבין דיני ת”ב מותר ללמוד בזמן זה גם אם נהנה מהלימוד, חדא דהרי נקטו רוב ככל הפוסקים דדברי תוכחה ומוסר מותר ללמוד אם לומד כדי להתעורר בדרך מוסר, וחזי’ דגדר ההיתר הוא מה שצריך לצורך הלימוד בצום לכל מה ששייך לצום, והב’ דבמאמ”ר מבואר דאיסור לימוד הד”ת בת”ב הוא כדי שיעסקו בדברים אלו, והג’ דמבואר בפוסקים דההיתר ללמוד בדברים המותרים הוא כדי שלא יסיח דעתו מן האבלות, והד’ דהרי זה ברור דגם בפוסקים נהנו מלימוד התורה גם בת”ב והרי ידוע על כמה גדולי ישראל שהיה קשה להם מאוד בכל זמן קצר שלא יכלו ללמוד ובודאי שהיה להם התורה למשיב נפש בזמן הלימוד אף בת”ב, והה’ דלענין חידוש דעת הערה”ש שגם כשמתחדש לו חידוש מ”מ הצער של דברי האבלות מבטלו [וכך ריהטא דרוב הפוסקים ומקור הדין בהרא”ש ומהרי”ל בשמו וגם הט”ז שהחמיר דרך פלפול מ”מ הבו דלא לוסיף עלה שלא לאסור מה שנזכר בגמ’ להדיא להתיר], וא”כ א”א לאסור גם לימוד שנהנה ממנו.

****

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.

הנה ריח בלא עיקר הוא איסור אפי’ אינו על היד, אבל ריח קלוש כזה יש לדון אם הוא בכלל ריח רע שאין לו עיקר.

ויעוי’ בתשובה אחרת (ד”ה כשנעשים עבודות שיפוצים בשירותים והדבר מורגש באופן קלוש בחלקים מהמבנה האם אסור לברך שם) שהרחבתי דאפשר שבריח רע שאין לו עיקר לא החמירו בריח שאין דרך בני אדם להצטער ממנו (וע”ע בתשו’ ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה), עי”ש הראיות לזה.

ועוד דריח שמריחים רק מקרוב הוא פלוגתא אם חשיב ריח האוסר לענין כשהוא מכוסה כמבואר בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש) ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם מותר להתפלל כנגד טיטול של תינוק שהרטיב ונודף ריח בסמוך אליו אך אין מגיע ריח רע עד למתפלל) דבמ”ר בלבד הוא קל יותר, ובכה”ג כשהריח עצמו אין לו עיקר אפשר דהוא ג”כ בכלל זה.

ותדע שא”צ להרחיק ד”א ממי שידו באופן זה, דהא אפי’ בצואה שיבשה הדין שא”צ להרחיק כשהגיע לשיעור יבשות המבואר בגמ’ ופוסקים בסי’ פב ס”א, אע”פ שבשיעור הנזכר שם מ”מ עדיין יש בה ריח כל דהוא כשמתקרב ומתאמץ להריח, ומבואר בזה דכ”ש דבר שהיה בו צואה וניקוהו אסור להתפלל לידו אם יש ממנו ריח כל דהוא.

וכן מבואר במשנ”ב סי’ פז סק”ו דאם שטף כלי שהיה בו צואה ומ”ר (ואינו עביט) אפי’ יש בו ריח ממש מ”מ א”צ להרחיק ד”א אלא ממקום הריח בלבד [והוא קיל מצואה מכוסה שבזה הוא פלוגתת הפוסקים כמו שהרחבתי בתשו’ שציינתי לעיל בראשונה].

וכן במשנ”ב סי’ עט סקי”ט דמי שאינו מריח מותר להתפלל כנגד צואה שאין לה עיקר.

רק דיש לדון לגבי המתפלל עצמו האם בכה”ג חשיב שיש לו ידים שאין נקיות מחמת ריח כל דהוא או לא.

ובמשנ”ב סי’ עו סק”י כתב בשם הפמ”ג דמי שידיו מטונפות מקינוח ביהכ”ס אם אין בהם ממשות צואה אלא לכלוך בעלמא והלך ריחה והיא על ידו דומיא דמלמולי זיעה שרי לקרות כנגדה אפי’ בלי כיסוי, ודוקא אדם אחר משום דלאו כצואה דמיא אבל הוא גופא כל שידיו מלוכלכות מלמולי זיעה וחיכוך הראש אסור לקרות ק”ש ותפלה עד שיטול ידיו או עכ”פ אם אין לו מים ינקה ידיו וכדלעיל בסימן ד’ עכ”ל.

ואפשר שדימה רושם בעלמא לצואה יבשה דאע”פ שיש כאן צואה מ”מ מאחר שאין בזה ריח אין בזה איסור, וכ”ש ברושם בעלמא שאין בזה ממשות.

ואפשר עוד דגם רושם בעלמא כשמתאמץ להריח ומתקרב להריח הר”ז מריח (דכמעט לא ימלט שכ”ה עכ”פ בנגע מקרוב בצואה ולא ניקה שזה בד”כ מה ששייך במציאות) ולמרות זאת לא אסרו אלא מצד רושם הלכלוך אבל אם ניקה ידיו לא.

ולגוף מש”כ המשנ”ב דבלא שינקה אסור לו עצמו לקרות בב”י כאן כתב להתיר בשם הרמב”ם פ”ג מהל’ ק”ש הי”א ובשם תר”י ורשב”א, ובלשון הרמב”ם מבואר דגם למי שהיד עצמה כן מותר, וכ”כ המג”א סק”ג בשם ב”י תר”י ורשב”א לענין לקרות כנגדה, וכ”כ הגר”ז סי’ עו ס”ה ומחה”ש ולבושי שרד (ואף דבמג”א נזכר רק לגבי לקרות כנגדה מ”מ כתב הלבושי שרד דה”ה לאדם עצמו רק שלדעת הלבושי שרד הרשב”א אינו מסכים להתיר אפי’ כנגדה בלא כיסוי ובזה לא הסכימו עמו שאר האחרונים הב”י והמג”א והבה”ל) וגם בבה”ל ד”ה ומכוסה מסכים דעיקר הדין להתיר ושכ”ד הרשב”א והתר”י והשו”ע, ונטה הבה”ל שגם הפמ”ג מיירי רק בתורת חומרא.

(ועי’ עוד בה”ל סי’ צב ס”ד ד”ה צריך במש”כ בדעת הפמ”ג והרמב”ם והעירו דלכאו’ יש בזה סתירה בדעת הבה”ל בדעת הפמ”ג ומ”מ יש להעיר דגם בסי’ צב דנראה שנקט הבה”ל בדעת הפמ”ג בסי’ עו דלהרמב”ם הוא לעיכובא דין זה שהידיים עצמן יהיו נקיות מ”מ הבה”ל גופיה מכריע דלא כהפמ”ג בזה שברמב”ם לא נראה כדבריו ולכן ע”כ מה שבסי’ עו סק”ו נקט במשנ”ב כהפמ”ג שם הוא רק לפי מה שביאר סברתו בבה”ל סי’ עו שם וק”ל וקיצרתי).

והנה מקור החומרא הוא כבר ברמב”ם שמקצת גאונים הורו לאסור וכן נכון לעשות וכן הביא הב”י והבה”ל בסי’ עו הנ”ל הביא כ”ז, וביאר בזה הבה”ל דכן נכון לעשות מצד שראוי שלא לקרות ק”ש בידים מטונפות כאלו [ע”פ הכס”מ שם], אבל מצד הדין מותר כיון דקי”ל מעיקר הדין שרושם מועט כזה אינו צואה ומשמע דהוא לא משום דחיישי’ לדעת הנך גאונים, ונפק”מ דלגבי אחר מותר גם אחר צוואת הרמב”ם לחשוש לדברי הגאונים (כך יוצא מדברי הבה”ל עי”ש).

ומבואר מכ”ז דלעיקר הדין גם האדם עצמו מותר לקרות ק”ש ומבואר מזה דאע”פ שמן הסתם אם יתאמץ ויתקרב יריח (כלשון הרמב”ם שם שאין מריח מתוך קטנות הצואה או יבשותה ובכה”ג אם יתאמץ ויתקרב יריח בד”כ) אעפ”כ מעיקר הדין שרי וממילא אם שטף ונשאר רק ריח כל דהוא אפשר שהוא קל יותר, וגם המקצת גאונים מחמירים אפשר דאין מצריכין אלא לשטוף המקום.

ויש להוסיף בכל הנ”ל דהנה המשמעות ברמב”ם וכן יוצא מהבה”ל דלשי’ המקצת גאונים רושם כל דהוא של צואה על היד אסור לקרות ק”ש גם כנגדו (עכ”פ כל עוד שלא יבשה כשיעור יבשה דבגמ’) והנה לדידן [עכ”פ לשי’ הרמב”ם וסייעתו ולפי ביאור הבה”ל בסי’ עו] כל צואה שאסור לקרות כשהוא על ידו מעיקר הדין אסור לקרות גם כנגדה, וגם לדעת אותם גאונים הגדר כך הוא שכל מה שאסור כשהיא על ידו מן הדין אסור לקרות גם כנגדה [רק דהנידון מה נכלל בזה ואם רושם כל דהוא הוא בכלל צואה מן הדין לענין כ”ז] והנה ריח צואה שאין לה עיקר נתבאר בתשובות הנ”ל (ד”ה כשנעשים עבודות וכו’) דיש סברא חזקה לומר דלא חמיר מריח רע שלא על ידי צואה שזה הגדר שכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ עט) דהוא כל שדרך בני אדם להצטער מן הריח, והנה מאחר דריח רע כל דהוא בלא רושם בזה גם המקצת גאונים מודים שאינו בכלל איסור זה כיון שאין דרך בני אדם להצטער מריח זה, א”כ אפי’ להמקצת גאונים א”צ להרחיק ד”א מיד כזו וכ”ש לדידן לענין האדם עצמו דכפי מה שנתבאר ע”פ הבה”ל הנ”ל בסי’ עו האדם עצמו בעל היד לדידן קיל מהסובבים לדעת מקצת גאונים, ודי בזה.

יש להוסיף בכל הנ”ל דאע”ג דקי”ל צואה במקומה במשהו מ”מ זה פשיטא דאין הכונה לאסור אף בריח כל דהוא בלא ממשות צואה וזו א”צ לפנים (ועי’ עוד בתשובתי ד”ה צואה במקומה בלי ממשות אלא גון בלבד האם חשיב משהו או לא) ויש להוסיף על מה שכתבתי שם דכאן נתברר דלרוב הפוסקים צואה כל דהוא שאין בה ריח ממשי ומשמעותי עכ”פ קצת לקרובים לה אינו בכלל צואה [ועי’ עוד בא”א מבוטשאטש סי’ עו ומחד גיסא המשנ”ב מיקל יותר ממנו דסובר שצואה כזו אינה צואה להלכה מעיקר הדין אבל בא”א שם נזכרו קולות אחרות לענין צואה במקומה שלא נזכרו בדברי המשנ”ב].

היוצא מכ”ז דהמשמעות שאין קפידא בריח כל דהוא שאינו מריח בקל אחר שכבר נשטפה היד, וכך יוצא בחשבון הדברים דלעיל, ועכ”פ מצד הדין קי”ל שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו”כ נתבאר דלאדם אחר אין בזה איסור כלל.