יעקב

הקדמה לתשובה: כל האמור בתשובה זו הוא רק בנידון מצד החיוב ההלכתי אבל למעשה כמובן שיש לשמור החוק שלא להיתפס ולשבת במאסר וייגרם על ידי כך ביטול תורה ותפילה ושאר קלקולים.

ע”כ ההקדמה והקדמה זו היא מעין הקדמת הערוה”ש לספרו ומעין מש”כ המשנ”ב בהערה לענין הליכה בלא כיסוי הראש לפני השופטים וק”ל.

יש דעות שונות כיצד להתייחס לחוקים שונים שהתייחסו על ידי המדינות השונות או על ידי מדינת ישראל, ויעוי’ במשנה בנדרים בסוגי’ דנודרים להרגין וכו’ ובתוס’ שם ובגמ’ ושו”ע בסוגי’ דעבדא דנורא אנא ויש בזה שמועות שונות וגישות שונות בדעת החזו”א והגרי”ש אלישיב ועוד, ונכתבו על כך כמה תשובות בספרי הפוסקים, עי’ בשו”ת שבט הלוי ובשאר ספרי שו”ת והרבה שמועות שנמסרו בעל פה איש מפי איש מגדולי הפוסקים, אבל לגבי חוקי הזהירות והבטיחות בדרכים יש מגדולי ישראל שכן קבלו והנחו להיזהר ככל הנצרך.

ובספר לעבדך באמת ח”ב בסופו מהגר”ד יפה הביא בשם הגר”נ קרליץ שאם חז”ל היו מחוקקים את חוקי הנהיגה הם היו מחמירים יותר מהנהוג כיום עכ”ד, וכעין זה ראיתי בשם הסטייפלר שאלמלא חז”ל היו כיום היו אוסרים לגמרי השימוש במכונית מחמת הסיכון הרב שיש בו.

והנני להביא בזה מכתב בד”ץ ב”ב לפני כמה חדשים בחתימת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן וז”ל, “בשנים האחרונות התרבו ברחובות כלי רכב חשמליים – אופניים וקורקינט, ורבים מהמשתמשים בהם נוהגים בחוסר זהירות משווע, ובאים הדברים לכדי פגיעות בגוף בהולכי רגל, ואף כדי שפיכות דמים ר”ל, כאשר נפגע ונפטר הרה”ג רבי אברהם אדרת זצ”ל”.

“ואמנם השלטונות קבעו כמה כללים לנוהגים בכלים אלו, וכגון שאסור לצעירים שאינם בני שש עשרה להשתמש בכלים אלו.

אך לצערנו הכללים אינם נשמרים כלל, והשלטונות מזלזלים בדבר ואינם פועלים לאכוף אותם.

וכידוע מה שאמר רבנו הקהילות יעקב זיע”א שחייבים לשמור את כללי התנועה בהקפדה רבה, ואילו חז”ל היו מתקנים תקנות אלו היו מחמירים הרבה יותר”.

“חובה על כל המשתמשים בכלים אלו להיזהר שלא להיות מזיקים וניזוקים.

ולהקפיד על כללי הזהירות, לא לנסוע על המדרכות בין הולכי רגל, ולא להידחף בין מכוניות בכבישים.

ועל ההורים והמחנכים לפקוח עין, ולא לתת לילדים שאינם גדולים דיים להיות אחראים, או שאינם נוהגים באחריות הנדרשת לכלים מסוכנים אלו, להשתמש בזה.

וההורים שלא יקפידו על זה ידעו כי הם אחראים, לכה”פ מוסרית על הנזקים אם יגרמו על ידי הילדים”.

והנה זה ברור שגם מצד הלכה אינו דבר טוב לאכוף את החוק כמו שאמרו ואל תבריח המכס, ויש בזה גם ענין של זהירות מחמת שזוהי גזירה שאולי היה ראוי לגזור ע”פ הלכה גזירה כזו או כיוצא בה אם היה לנו כח כיום לגזור גזירות, וממילא המשתמט מזה פורש מתקנה שנועדה להיות לטובת הציבור, מצד שלישי לא ברור שיש בזה איזה שהוא חלות תקנה (עי’ סנהדרין כו ע”א), מצד רביעי הם לטענתם שהם אחראים על הציבור ותקנו תקנה לטובת הציבור היו צריכים לאכוף זאת, ועכ”פ הקפידו הדיינים לדקדק הרבה בלשונם מחד גיסא שהוא דבר מאוד הגיוני ומובן התקנה הזו ומצד שני למעשה כ”א ייזהר שלא לתת לילדים שאינם גדולים דיים וכו’ וק”ל.

יש לשים לב שגם בלי קשר לתקנה זו או אחרת יש איסור הכנסת עצמו למקום סכנה (עי’ ברכות נה ע”א ורמ”א וערוה”ש יו”ד סי’ קטז), אבל מצד הלכה הכניסה למקום סכנה (כל עוד שאין תקנה כל שהיא) אינו נמדד בגיל אלא בשכל וכמ”ש הדיינים במכתבם, בפרט שהשינוי של גיל ט”ז יותר מוכר בחוקי העמים מחוקי התורה ואכמ”ל.

וגם אין בהכרח שכוונתם לומר שאנו סוברים שהם צריכים לאכוף ורק שאם הם היו אוכפים המצב היה יותר בטוח, ושמכיון שאין אכיפה יש לשים לב יותר מעצמנו להיזהר.

.

קרא פחות

אדם שמצב כזה מפריע לו, שזה כולל את רוב האנשים, אינו יוצא ידי חובה בסוכה כזו אם אינה מוגנת הרמטית מן העכברים, וגם אסור לו לבנות סוכה מלכתחילה במקום כזה.

מקורות:

****

שלו’ רב וכט”ס

הגיעני מכתבו בעניין עשיית סוכה במקום של עכברים וכידוע שכבר נתפרסמו כמה פסקים של גדולי הוראה בענין, ואין צריך לדידי ודכוותי.

ומ”מ מאחר ומזכני כת”ר לכתוב חלקי בזה אשוב על עיקרי הדברים שנתבארו בדברי הפוסקים בזה.

ואיני נכנס כאן לדון במציאות על אילו מקומות ספציפיים מה ההגדרה ההלכתית של כל מקום ומקום, אלא הנידון הוא כללי מה הדין באופן שידוע שיש עכברים שכיחים במקום שסביבות הסוכה ומטבעם עשויים ועלולים העכברים להיכנס לסוכה, ובמקומות שהגדרתם מסופקת יש לדון וללמוד בכל דבר ודבר לגופו.

והנה זה ברור שעכבר הוא בעל חי מאוס בעיני האנשים כיום ואצל סתם בני אדם שבזמנינו יתרחקו משהות בחברת עכבר והרבה בני אדם לא יסכימו לאכול בחברת בעל חי זה, ואילו ללון בחברתו עכ”פ ביודעין קשה למצוא מי שלא יהיה אכפת ליה מזה.

וממילא יש לדמותו למה שנזכר בגמ’ סוכה כ”ו לענין בקי שהוא מצטער ופטור מן הסוכה, וכן בשו”ע סי’ תר”מ ס”ג נזכר זבובים ופרעושים והיינו הך, ואין לטעון שפטור מצטער הוא רק באופן שסובל בכל רגע אלא גם בסבל מזדמן כל שהסביבה אינה בטוחה והסבל מצוי, יעוי’ ברמ”א מ”ש לענין גנבים, (וע”ע בגמ’ לענין שומרי פרדסים דשייך קצת לענין זה).

ואין זה רק להר”ן שסובר שיכול אדם להצטער בדבר שאין דרך להצטער הובא בסי’ תר”מ בביאור הלכה ד”ה אלא, אלא גם להחולקין על סברת הר”ן, ובפרט כאן דברור שדרך אניני הדעת להצטער בזה, ודין אניני דעת הוא מדינא דגמ’ ועי’ במשנ”ב סקכ”ט.

ומ”מ מי שאומר שאין מפריע לו כלל עכברים בזה פשיטא שאין בזה פטור מצטער, ולענין מי שאומר שאינו חושש שיכנסו עכברים ולכן אין מפריע לו, יש לדמותו לענין מי שאינו חושש מפני גנבים במקום שמצויין גנבים, ועי’ בנו”כ סי’ תר”מ ס”ד.

ומ”מ פטור מצטער אינו מתיר מלכתחילה לבנות סוכה באופן שייפטר כשהוא מצטער כמבואר בשו”ע סי’ תר”מ ס”ד, ופרטי הדינים עי’ עוד ברמ”א ומשנ”ב שם.

ויש לשים לב דפטור מצטער נאמר לא רק לקולא אלא גם לחומרא ולא רק בלילה ראשונה אלא גם שאר לילות, דלענין מצטער בלילה הראשונה דיניו משתנים לחומרא ולחומרא דחומרא, שגם אם יחמיר ויקיים הסעודה בסוכה זו, לא ייפטר מדינא לאכול שוב בסוכה שאינו מצטער בה, עי’ סי’ תלט ס”ה, ומשנ”ב שם, ולא רק מצד שאכל מחוץ לסוכה, ולכן יש להימנע מסוכה כזו לגמרי בסעודת לילה ראשונה ולענין המוותר ומקיים סוכה כזו בשאר לילות בכל גוני אין בזה מצוה, ולענין האם עובר איסור, תלוי אם פשע במצב ועי’ סי’ תר”מ ס”ד כנ”ל.

ומ”מ אי אפשר לפסול מכל וכל סוכה זו גם כשאין סוכה אחרת כלל, אם זו סוכה שיכול לאכול שם, משום שנכנסים בזה לנידון על סוכה שראויה לאכילה ואינה ראויה לשינה, עי’ בסי’ תר”מ במשנ”ב סק”כ ובביכורי יעקב ובשאר נו”כ שם ואכמ”ל, ויש לדון בהגדרת סוכה זו לענין אכילה, ומשתנה מאדם לאדם, אבל אדם שמקפיד יכול לטעון שמקפיד גם על אכילה מכיון שכך דרך הרבה בני אדם להקפיד, ועי’ מה שכתבתי לעיל סביב דברי הר”ן.

ולהשכיב קטנים ביותר במקום עכברים אם המציאות בזה שיש סכנה, א”כ איסורא נמי איכא משום סכנה כמו שכבר היה מעשה בזה, וצל”ב המציאות בזה ואפי’ בגדול כשהוא ישן במקום כזה אם יש סכנה בזה.

וראיתי בשם הגר”ע פריד שליט”א שהזכיר דלפ”ז מי שיש לו סוכה כזו צריך להוציא עד חומש נכסיו כדי לבנות סוכה שתהיה כשרה כדין, כיון שבלא זה אינה כשרה, והביא שם עצה לאטום לגמרי את הסוכה באופן שלא יהא חשש כלל לחדירת עכברים למקום, וראוי ורצוי להציע הרעיון לחברות המשווקות סוכות להרכבה, שיוכלו לבדוק אפשר ייצור ושיווק סוכה כזו שאטומה באופן שאין חשש כניסת עכברים כלל.

לסיכום סוכה שעלולים עכברים להיכנס בה יש בה חשש מהותי להשתמש בה בסוכות בין בלילה ראשונה ובין בשאר לילות, ובין באכילה ובין בשינה, ובחלק מהדברים החשש הוא מעיקר הדין, אלא אם כן אין מפריע לו לאכול ולישון בסביבת עכברים שאז מותר בזה.

יעוי’ ביו”ד ריש סי’ רפז שפתח שאין בו מזוזות ומשקוף פטור ממזוזה, ויעוי’ שם בנו”כ ובאחרונים פרטי הדינים איזה פתח חייב ואיזה לא, כגון מה הדין אם יש צורת הפתח ממילא אך לא נקבע על ידי עמודים, עי’ ריטב”א עירובין יא ע”א וערוה”ש שם ס”ז וס”ח ושו”ת משכנות יעקב או”ח סי’ קכג וחזו”א סי’ קעס סק”ב ועוד, וכן לגבי פתח עגול הוא נידון בפני עצמו, עי”ש בשו”ע ס”ב.

וכן נכנסים כאן לנידון חדש האם פתח בלא דלת חייב במזוזה או לא שהוא נידון הרמב”ם והראב”ד ושאר פוסקים (ויש עוד נידון באחרונים מה הדין פתח שאין לו צוה”פ בל יש לו דלת).

ומכיון שאין אנו יודעים מה היה צורת המערה בדיוק לכן איננו יודעים אם המערה היתה חייב במזוזה או לא.

ולענין דירה בעל כרחו במערה קיי”ל דדירה בעל כרחו שמה דירה, רק שיש לדון מצד דירה בבית האסורין דבגמ’ משמע ביומא יא שדירה בבית האסורין פטורה מן המזוזה, ולמעשה נחלקו בזה הפוסקים, עי’ ברכ”י סי’ רפו אות ג, ושם וכן ברע”א שם ס”א מ”ש בשם הבית הלל, ועי”ש ברע”א מה שהביא בשם שער אפרים סי’ פג לחייב, וכ”כ בעה”ש שם ס”ד ותשובה מאהבה ח”ג סי’ ת, ועי’ בהערות הגריש”א ביומא שם.

ואמנם כאן יש לדון מצד חסרון דירת קבע כיון שרוצה לברוח משם אם יוכל, אבל לכאורה מאחר שדר שם בעל כרחו חשיב דירה בע”כ דדירה בע”כ שמה דירה כמ”ש ביומ י ע”ב.

ומה שיכול הקיסר למות ה”ה יכול הדר למות, ושינוי כזה הוא שינוי מהותי שאין לקבוע הדין עכשיו לפי מה שימות הקיסר.

מה ששאלת למה עמד אליהו בפתחא דמערתא בפשטות כ”ה דרך צניעות שלא להיכנס למקום דירת חבירו כשאין בכך צורך, עי’ פסחים קיג ומדרש ויקרא רבה פרשת אחרי מות, בפרט שהוצרכו להתכסות בעפר תחת מלבושים כמ”ש בשבת לג.

ולענין מה ששאלת על בית התבן שהיה דר שם ר”ע אם היה חייב במזוזה או לא, ובודאי היה שם דלת כמבואר בנדרים דף נ’, אם כי יש להסתפק אם היה עשוי כדינו או לא, ומ”מ אם היה עשוי כדין פתח יעוי’ ביו”ד סי’ רפו ס”ב דמבואר שם שבית התבן חייב, וכ”ש אם דרים שם כבית, אבל אם זוג דר בדירה או שיש רחיצה בדירה יש בזה כמה דעות וחילוקי דינים עי”ש.

קרא פחות

חלק א – האיש, שיחתו ויחסו לחכמי ישראל האמיתיים | חלק ב – הערות והשוואות על ספר מלחמת היהודים

השאלה בקשר לאישיותו של יוסיפוס פלאביוס, המכונה יוסיפון, על שם הספר המיוחס אליו שנכתב בשם זה [1] , חוזרת ונשנית בהקשרים שונים, האם אכן היה אדם זה אכן כפוף לחכמינו ותורתם כמנהג ישראל הכשרים, ומאידך גיסא מה היתה גישת חז”ל בזמנו אליו, ומה היה מעמדו וכשרותו.
בדברים דלהלן אנסה לעמוד במקצת על הדברים.

כהקדמה לכך יש לשים לב שיוסיפוס החל את דרכו בהנהגה כראש המרד בגליל, מעשה שכשהוא לעצמו היה כנגד דעת חכמינו זכרונם לברכה, שלא הסכימו עם המרידה ברומאים, כמבואר בגמ’ [גיטין נו ע”א, וראה מהרש”א], שגם קראו שמם של אותם קבוצת הלוחמים בירושלים בשם ‘בריוני’ לדיראון עולם להראות רשעותם בזה, ומה שגרם למעשה בפועל להחרבת בהמ”ק וצרת כל פליטת ישראל הנשארה במצור ובמצוק בחרב ברעב ובדבר בצרה ובשביה.

עיקר ענין זה שב והובא גם בספר יוסיפון גופא בקשר ליחסי חכמינו וחסידי ישראל כנגד קבוצות הלוחמים בירושלים שהיו מעשיהם המסוכנים למורת רוחם.

בהמשך עקב המאורעות וההכרח, כל אשר יהיה לאיש יתן בעד נפשו, ובבת אחת הוכרח יוסף לרדת מהאילן הגבוה של מטרת המלחמה שנטע לעצמו (על אף שגם עד כה נטבחו ונהרגו על ידי מלחמה זו רבים וכן שלמים וכן נגוזו ועבר אבל אם משום זה כנראה שעיקר הדברים נגעו בלבו רק כאשר נפשו עלתה על כף המאזנים), וכך הפך יוסף לטובת מחנה הרומאים כשבוי, ומאז להמשך ימיו היה לריע וידיד לחצרות קיסרי רומא ואף כתב ספרים לכבודם ובהם הרבה להשמיץ ולספר בגנות ריקנים שבישראל לקורת רוחם של רשעי אומות העולם שבהם היה מוקף ומסובב מאז כל ימיו, שכנראה ראו בהשמצות אלו סיפוק וקורת רוח מרובה.

בספריו כמעט אין בנמצא התייחסות להלכות המשנה, הברייתא והגמ’, מדרשי ההלכה והאגדה, לחכמי ישראל כמנהיגים, לנשיאים ואבות הב”ד, לגדולי התנאים הישיבות של שמאי והלל ותלמידי ריב”ז וכרם דיבנה וחכמיה, וכיו”ב.
הספרים שבודאי הגיעו אלינו ממנו [2] , אלו שמדברים על הדורות סביב חייו של יוסף עוסקים אך ורק בתכסיסי מלכות של המושלים והשליטים היהודים והגוים הרודים בהם [3] , על מלחמות הבריוני בנכריים ומלחמות הבריוני בינם לבין עצמם, ועל גנות ושפלות הבריונים בתיאורים פוריים כיד הטובה, יתכן ללמד עליו זכות שספריו מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים נכתבו עבור הרומאים, ולהלן ידובר בזה.

בספר חיי יוסף [פרק לח] שחיבר יוסיפוס על עצמו, מבואר שרשב”ג הזקן אשר השתדל על הדבר עם ר’ יהושע בן גמלא (שגם הוא שבחוהו חכמים בכמה מקומות) שללו את יוסיפוס מלהיות שר וקצין ופסלו את אישיותו, ובסוף הדברים שם מבואר שהם או שליחיהם בקשו להביאו חי שבוי או להרגו, ובזה ענה פיו של יוסיפוס להעיד על עצמו מדברי חכמים מזמנו שלא היה בר סמכא, ואם נקבל שמאת רשב”ג היתה כל תהליך השליחות בנושא, ושבקש רשב”ג להרגו א”כ חרצו את דינו כרודף וכמי שמסכן את הכלל [4] , או אף גרוע מכך כמין או מחלל שבתות בפרהסיא וכיו”ב (שדינו מורידין ואין מעלין).

ועוד הזכיר יוסיפוס בספרו הנ”ל [ראה שם פרק מח ופרק נח] שסברו עליו המתנגדים לו שהוא מפקד עריץ וכיו”ב, והוא כמובן הכחיש הדברים, אך אנו לענייננו ראינו שזקני התנאים קבלו הדברים על סמך בירוריהם וטביעת עיניהם, והרי לנו הודאת בעל דין המעידה כמאה עדים מה היתה דעת גדולי התנאים באותה תקופה על אישיותו [5] .

והנה המעיין בהצעת המעשה שלו שם ימצא שבכל מה שהיה באפשרותו להשמיץ המתנגדים לו ולהלל ולשבח את עצמו היה מרבה בזה, עי”ש, והדברים מעוררים ההכרה שנפלו בעט העריכה דברים שאינם דייקניים, וכבר תפס מגיה החיבור חיי יוסף [פרק לט] בחלק מן השינויים מהאמת שכתב שם המחבר.

ולפ”ז יתכן על עוד מעשיות שהובאו בספריו שאינם מדויקים, בפרט מה שהובא לטובת הנאה של יוסיפוס עצמו, כגון מה שהפריז יוסיפוס ברשעתו של יוחנן בן לוי מגוש חלב (במלחמת היהודים ועוד), מאחר ונתבונן שיוחנן מגוש חלב הוא בר פלוגתא הגדול של היוסיפוס, והוא גרם לו כל הצער הנ”ל והוא היה מקורב לרשב”ג משכבר הימים [6] וגם במעשה זה לפי המבואר שם, א”כ מאחר שהוחזק יוסיפוס לשקר על שונאיו ומתנגדיו א”א באמת לידע טבעו של יוחנן זה, ואף אם היה מן הבריוני הנזכרין בגמ’ [גיטין נו ע”א] אבל עדיין לא נזכר [7] בגמ’ כמו חומרת רשעותו ורציחותיו שמספר עליהם יוסף [8] , אלא רק שבאו להלחם עם הרומאים שלא ברצון חכמים.

וכבר מצינו בספריו שוב ושוב הענין של מצדיק רשע ומרשיע צדיק (משלי יז, טו), בהצדיקו את טיטוס והצגת אגריפס כשוחר שלום ומאידך בפצותו פיו על רשב”ג, כך שלא ניתן לגלות מה היתה דרכו ועמדתו ומהי האמת בדבריו.

שו”ר שבמקו”א [מלחמת היהודים ד, ג] כתב יוסיפוס שמתחילה יוחנן עשה עצמו בעד העם ונגד הבריוני, כך שאפשר שלכך היה עמו רשב”ג מתחילה בעצה, או שבאמת כך היתה גם פנימיותו של יוחנן מתחילה, אלא ששינה יוחנן את דעתו עם הזמן, או שכך היה עד סופו ויוסיפוס שידע שהיה יוחנן בן לוי מפורסם וידוע ככשר, טפל עליו שכך היה רק כלפי חוץ ושאר העניינים.

ויש לציין שלגבי מנחם שהיה חבירו של הלל הזקן, אמרו [חגיגה פ”ב מ”ב] יצא מנחם נכנס שמאי, ויש בזה דעות כמעט מפורשות ברז”ל במדרש (כמו שיובא להלן) שיצא הוא ותלמידיו עם הלוחמים כנגד הרומאים, ובגמ’ [שם טז ע”ב] איכא למ”ד יצא לעבודת המלך ואיכא למ”ד יצא לתרבות רעה, ואלו ואלו דברי א־להים חיים, דמחד יש לומר שיצא לתרבות רעה שהיא עצמה עבודת המלך, ומאידך יש מן החכמים שלא החזיקו הדבר כתרבות רעה גמורה, אלא כעבודת המלך גרידא.

ויעויין בגמ’ [חגיגה שם] דלמ”ד יצא לעבודת המלך שיצא עם שמונים תלמידים לבושי סריקון, ומשמע לכאורה דהיינו לעבודת מלך ממש, כגון אחד ממלכי הורדוס או מנציבי רומי, ובירושלמי [חגיגה פ”ב ה”ב] יש בזה קצת הרחבה, והדעה החולקת שם היא שיצא ממידה למידה, ורב בה הסתום על המפורש מה הכונה יצא ממידה למידה.

אבל בשה”ש זוטא [בסופו, פסוק ברח דודי] איתא שיצא עם שמונה מאות תלמידים וכו’, ונתבאר עוד שם בפירוט השתלשלות סדר המלחמה [9] על ידי זה שאלעזר ואנשיו נקמו נקמת מנחם ואח”כ נשתייר בירושלים הוא ואנשיו במחלוקת כנגד חנן וענני [10] , ומסיים שם במדרש באותה שעה נפלה מחלוקת בירושלים [11] , והיא מהמחלוקות הגדולות שבכל הדורות, מחלוקת הקנאים כנגד הפרושים, שבה נהרגו אנשים רבים ובערה אש בירושלים ואין מכבה.

ושם במדרש ג”כ נזכרה העובדא שיצאו עמו תלמידים לבושי סריקון, ומבואר שאינו חולק על הגמ’, אלא שבגמ’ לא נתבאר יותר מדי, ועבודת המלך הוא גם ענייני מלכות דנפשיה להלחם על חירותו ושררה דנפשיה (שגם כן נזכרה בדברי רושמי קורות הימים).

ולפ”ז מבואר שהיו מבין הפרושים שהתפלגו מהם, והיו בעד המלחמה עם הרומאים והצטרפו בגופם לזה, אבל גדולי החכמים וכלל הפרושים היו כנגד זה, ושללו הדבר מכל וכל עד כדי הסרתו ממעמדו מחמת זה וקביעה לדורות שיצא מנחם, ואזכרתו על ידי אביי כמי שיצא לתרבות רעה.

א”כ יתכן שגם יוחנן מגוש חלב היה מקורב לחכמים ולבסוף פירש והלך, ואין בזה סתירה שהיה מחוגי החכמים מעיקרו.

ויש לציין שמקום אחר [קדמוניות סו”ס יט] כתב יוסיפוס שאחד ממנהיגי הקנאים – הבריוני המכונה הכת הרביעית [12] היו צדוק הפרושי, ועל אף שהיה זה כנגד כלל הפרושים, מ”מ מתוכם פרשו אנשים לכת הקנאים – הבריוני [13] .

ויש לציין שאמרו עוד בגמ’ [גיטין נו ע”א] על הבריוני [14] שחששו שלא יאמרו רבן דקרו, ויש ללמוד מכך בסתם [15] שהם היו בסופו של דבר כפופים לחכמים, והם היו נחשבים רבותיהם, ולא היו נפרדים מהם כהצדוקים והנוצרים (והאיסיים לפי יוסיפוס).

עוד יש לציין על השתלשלותו של אלעזר בן ענני שהוא כמעשהו בראשונה מעיקרו בא לכאורה ממשפחת הפרושים ולבסוף מכורח המאורעות נעשה מנהיג אחת מקבוצות הקנאים – הבריוני, ולא ידועים לנו מספיק פרטים ברורים בקשר לזה מלבד המובאים בספריו של יוסיפוס (וראה מעט עוד בהערה לעיל).

ולגוף מה שנתבאר לענין אמינותו של יוסיפוס, עי’ גם במאמרו של זלוטניק [הוב”ד בקובץ סיני כרך כו, להלן בקיצור: ז’] שהראה כמה שינה יוסיפוס בסיפורי קאיוס קיסר מתוך עדות של חכם יהודי שהיה שם בעצמו אז.
והראה שם עוד כמה דוגמאות והוכחות על המניעים במעשיותיו ע”פ השוואות שונות במקומות רבים החוזרים ונשנים בכתבי יוסיפוס עי”ש.

[מלבד שהרבה מתאריכי השנים שמציין יוסיפוס יש בהם סתירות ונראה כי הם תאריכים אקראיים לכל דבר, מעין פרשיית הגניזה החרסונית].

ויש לציין אגב זה, דגם עדיין לא התברר על סמך מה מתאר יוסף פרטי פרטים ממאות השנים שלפניו בכל מיני מאורעות לפי תאריכי שנים וכמות אנשים, ואיך יוכל לידע כל מיני שיחות וויכוחים ומאורעות לפרטים, למרות שהיה לפניו בזמן כתיבתו את ספרו גם כתב של היסטוריון כל שהוא, אך כמובן שהוא לא שכפל אותו והפך את ספרו לספר כפול, ואם כן מהו יתרונו של יוסיפוס על פני סיפורי מעשיות למיניהם, וכמובן שהעובדה שאין בידינו כיום עוד כתבי היסטוריון נוסף אינה סיבה להעמיד ברמה נעלה יותר את כתביו של יוסיפוס.

ועוד מסיים שם ז’ במאמרו הנ”ל: ‘מכל האמור יש להקיש כי גם בשאר סיפוריו של יוסיפוס אין ליתן אמון רב בפרטים כשיש להם סתירה במקום אחר כי אור לרגליו של יוסיפוס כשכתב את חיבוריו היו מגמותיו והוא החשיב אותן יותר מאשר את האמת ההיסטורית’ ע”כ.

ואכן נראה שאין בסיפורי יוסיפוס עדות גמורה אלא קבלת השראה מחכם ולוחם בזמן בית שני על רקע מאורעות ועסקי התקופה, וכבר כתבו כן עוד.

ויש להוסיף עוד על דבריו שבספר נגד אפיון ליוסיפוס ג”כ נמצא, שכתב יוסף הכהן על עצמו שעל ספורי מעשיותיו נאמר בקרב הקהל שהם סיפורי חינוך לתינוקות [16] , ושהיו מגנים את סיפוריו, והוא יוצא להגנה שם על עצמו, ולא נותרו לנו שרידים מדברי מתנגדיו עליו, אך הוא היה לכלי למסור לנו מה טענו עליו מתנגדיו בני דורו על סיפורי מעשיותיו.

על המאמר הנ”ל

והואיל שבא לידי המאמר, אכתוב מעט על המאמר וההשערות המובאות בו, ויתבארו ויתחדדו בתוך הדברים עוד עניינים מהעניינים המבוארים למעלה.

דברי כותב המאמר בתחילתו (בעמודים הראשונים בחלקו השני של המאמר בכרך הנ”ל), תמוהים ואינם מובנים, בהיותם רצף של שורת הנחות בזו אחר זו ללא ביסוס כל שהוא.
ובאופן כללי המאמר הנ”ל בולט בריבוי הנחות לא־מבוססות, כפי שימצא כל המעיין בדבריו.

ולענ”ד, אין צורך להאשים את יוסיפוס בזיקה ישירה לנצרות או לעשותו כאיסי מן המנין [17] , ולומר שהנוצרים הם המשך האיסיים, או לומר שאגריפס היה נוצרי ויוסיפוס יחד איתו חברו לנצרות עם ומול יוסטוס הגלילי כל אחד לחוד או ביחד, ושבריוני ירושלים היו בעצם מבשרי הנצרות, ושרשב”ג ביקש להרוג את יוסיפוס מחמת הפצתו את הנצרות, וגם אין צורך לומר שיוסיפוס השתייך לכת פרוצה בביאות אסורות, ושמתתיהו אביו של יוסיפוס הוא מתי ההרוג הנזכר בגמ’ [סנהדרין מג], ושהנצרות התחלקו לב’ כתות יריבות שיוסטוס ויוספוס עמדו בכל אחד מן הצדדים, ושספרו של יוסיפוס נכתב עבור אדם נוצרי, ושיוחנן בן לוי היה אולי יוחנן בן החורנית, והשערות נוספות.
רובם ככולם של ההשערות הללו שהעלה בעל המאמר – הינם בגדר השערות תלושות, ואין להם על מה שיסמוכו, כפי שיוכל להסכים מי שיקרא את המאמר הנ”ל וסגנונו.

מלבד מה שיש לציין העובדה שהנצרות בשלהי ימי בית השני היתה רק בערש הריונה ובודאי לא השפיעה על מהלכים כה רבים.

אך כן נראה שיוסיפוס היה מסגנון עמי הארץ ובעל בית שדעתו היפך דעת תורה [סמ”ע חו”מ סי’ ג סקי”ג], ורוחו היתה רחוקה מרוח בית המדרש, כפי שכבר כתב בעל דורות הראשונים [], ולכל היותר מינוהו כלוחם כאשר היה בו צורך [18] , ובאו להסיר אותו מכך לאחר שראו שהוא מועל בתפקידו ועלול למוטט אסון על העם [19] , או משום שהיה מתעמר בנתיניו (כפי המשתמע מן המכתב שהזכיר הוא עצמו ששלחו על דברו). ואף לכאורה כבר מלכתחילה לא היה אלא מפקד המרד, כלומר שהיה מזוהה עם קבוצת הקנאים – הבריוני, ושם קיבל את מעמד הכבוד, ושמא מעולם לא ייצג את כלל העם כלל כפי שהקורא בספרו יכול לקבל ההבנה בתמימות, אלא היה מייצג את הקנאים – הבריוני בלבד, שהחכמים התנגדו אליהם ושללו את השקפת עולמם לגמרי כמבואר בגיטין [נו ע”א], ורשב”ג עצמו בירושלים עשה מחאה רבתי כנגד הקנאים – הבריוני, כמבואר בספר מלחמת היהודים [ד, ג] [20] .

הוא עצמו היה מסוג בעלי הבתים שכביכול אינו נמנע מלחלוק כבוד לזרמים ופלגים שונים בקרב היהודים, כולל לנוצרים דאז [21] , וכולל לנביאים עלומים למיניהם, למרות שבאופן רשמי ובעיקר כלפי חוץ הוא השתדל להחשב כמזדהה עם הקהל המבוסס והעיקרי שהם הפרושים.

יוסיפוס, מטבע הדברים, שרוב ימיו עסק במלחמות חזית בקרבות ובבילוי בבתי הקיסרים, לא הכיר את היהדות הצרופה, דבר שהוביל בספריו לטעויות בפרטי ההלכה והאגדה ויסודות היהדות [22] , למרות שהיה מתיימר להיות תלמיד חכם שעונה לשאלות הכהנים הגדולים ובקי בכתובים [חיי יוסף? ], ולמרות שלדבריו לא יסירו יושבי הגליל את מעמדו הואיל והוא יודע את התורה [חיי יוסף? ], וכל ספריו הם סיפורי מלכים ומלחמות החצרות ויריביהם, מלכי הורדוס ונציבי רומא, סכסוכי כהנים, אדומים וקנאים, בלא איזכור כלל של לב לבה של האומה, מנהיגי העם האמיתיים, גדוליו וחכמיו, שושלות הנשיאות ובתי הדין, יבנה וחכמיה, קביעות החדשים ועיבורי השנים, השתלשלות בתי המדרש של בית שמאי ובית הלל, וחילוקי שיטות הפסיקה שלהם ושל תלמידיהם ממשיכי דרכם.

הגורם של יוסף להצהיר על עצמו כמי שמשוייך לחוג הפרושים הוא מכיון שהוא החוג המקובל על כל העם [23] , למרות שהוא עצמו לא ידע כראוי את הלכות הפרושים ודעותיהם, כפי שהיה מצופה לפרושי וביותר לאחד מחכמי הפרושים, מאחר שהיה רחוק מבית המדרש ומשפת בית המדרש וסגנונו כפי שנראה לכל המעיין בספריו ‘מלחמות’ ו’קדמוניות’.

אך מצד שני לא גינה בשום מקום מספריו במפורש את אחד מן הקבוצות והכתות, דבר שבנוסף להנ”ל עלול לאפיין יהודי שגלה לארץ מרחק המרגיש הזדהות עמוקה עם כל מה שרוח יהדות נודף ממנו, ללא הרגשת דחף לגנות אחד מן הפלגים, בפרט שהספר נכתב לגויים, ולא ראה מקום לשתפם בחילוקי דעות פנימיים.

דוקא הקבוצה המרכזית שאליה יוסיפוס מייחס כביכול את עצמו, עליה דוקא יוסיפוס נראה שבא להוציא לעז באופן סמוי, היא ההנהגה שקבלו הפרושים בימי אלכסנדרה המלכה, שנראה מדברי יוסיפוס (במלחמות) שלא היתה דעתו נוחה מזה להמתבונן בדבריו [24] , מה שמראה שוב שלא היה לבו עם הפרושים באמת, למרות שבאופן מוצהר השתייך אליהם, ולמרות שלא ידוע לנו שהיה קשר רשמי ומפלגתי בינו לבין אחת מהכתות החולקות.

וכן ממה שנראה כמלעיג במסתרין על הפרושין [בקדמוניות חלק יז? ], הוכיח בזאת שלא היה משוייך אליהם באמיתת פנימיותו אף אם היה מעוניין להחשב כך במוצהר ברשמיות החיצונית.

אך באופן כללי השתדל יוסיפוס שלא לומר לשון של גנאי או רתיעה מכוונת מראש על אחד משלושת הפלגים שלדעתו הם פלגי היהודים, (מלבד הפלג הרביעי של הקנאים שבהם הוא בגד והם היו יריביו, ואותם כבר לא מנה כאחד מפלגי הדת שהוא מונה, וכשמונה את הפלגים מונה שלושה בלבד).

ועל הכל נראה שבכל לבו חש אהדה חריגה לאיסיים, שכן הוא מתאר אותם באריכות הרבה מאוד מעבר למה שמתאר את בני הקבוצות האחרות, לכל פרטיהן ודקדוקיהן, ומאמין בהם כנביאים שם בפרטו את עניינם, ושוב דבק באמונתו הזו בסיפורו על הנבואה על מיתת אנגטיגונוס [25] , ובסיפורו על מנחם החוזה האיסיי שחזה את מלכותו של הורדוס [], ויש לציין שמלבד יוסיפוס (ומעט פילון) לא מצינו כמעט זכרונות מאותה תקופה על קבוצת האיסיים, מה שמראה שהם לא היוו פלג אמיתי מהקהל באותה התקופה, מלבד עצם העובדה שסגנון החיים שלהם לא מתאים לקהל הרחב, (כמגורים במדבר ואיסור נישואי אשה בחלקם), וגם תנאי הקבלה לקבוצתם היו קשים מאוד וארכו זמן רב, כמבואר בספרו של יוסיפוס מלחמת היהודים, דבר שע”פ המציאות לא מותיר מקום רב להתפשטות הכת בקהל הרחב.

מלבד זאת, בתלמודים, במגילת תענית ובכל ספרי חז”ל מובאים התמודדויות שונות עם פלגים חולקים כמו צדוקים, בייתוסים [26] , כותים ושומרונים, ו’בריוני’ המובאים בהקשר למלחמה ברומאים ובעוד מקומות [27] , אך לא מובאות התמודדויות עם כת עלומה בשם איסיים שכביכול אינה קיימת כלל ועיקר, יתכן ששייך ללמוד מכל זה שהאיסיים הללו היו סמוכים בפירושי התורה על הפרושים, ורק נהגו בחסידות יתירה בעניינים האישיים שלהם [28] , אך לא חלקו על החכמים [29] .

(אם כי כת טובלי שחרין נזכרה בתוספתא דידיים ונרמזה בברכות כב ע”א, ואפשר שהם היו מין ממיני האיסיים או הנלוים עליהם, שהם עצמם היו מחולקים לכמה כתות כמ”ש היוסיפוס, ובסטרא אחרא הכל בפירודא כמ”ש הגר”א).

מלבד זאת מספרם היתה כארבעת אלפים איש כמו שכתב פילון [30] , והיאך אפשר לשייכם כפלג שלישי בקרב היהודים שהיו לכה”פ מליונים כמבואר בפסחים [סד ע”ב] עי”ש, ולהבדיל גם בספרי יוסיפוס עצמו המספר שבמקום אחד בא’ מהמאורעות היו שם שלושה מליון איש, והרי ארבעת אלפים אינם אלא קהילה קטנה ביחס לכלל היהודים אף באותה התקופה.
ומכיון שרוב הקהל היו כפופים לפרושים כמבואר בציוני דרך הנ”ל, ומיעוטם צדוקים חלקם בסתר (כדברי הגמ’ הנ”ל וכדמוכח במתני’ פ”ק דיומא [יומא יט ע”ב] הוא פורש ובוכה וכו’ כמ”ש בגמ’ שם שחשדוהו לצדוקי [גמ’ שם]) וחלקם בגלוי תחת חסות המלכות, ואחר החורבן לא נשמע מהם שוב כמ”ש הראב”ד בסדר הקבלה שאחר החורבן נדלדו הצדוקים (וכמו שהוכיח בעל דורות הראשונים מעובדה זו שהם היו רק כח פוליטי ולא קבוצה דתית רשמית וקהילה ערכית), א”כ האיסיים בודאי לא נחשבו כבעלי פלוגתא מול הפרושים אלא כקבוצה פרטית בלבד.

ואמרו בירושלמי [סנהדרין פ”י ה”ה] לא גלו ישראל עד שנעשו עשרים וארבע כתות של מינים, והרי לא פירטו את כל הכתות שהיו אז קיימות, מלבד יוסיפוס שהיתה לו זיקה אישית וצורך אישי לפרט את האיסיים.

יש לציין כי גם רבו של יוסיפוס ששמו היה בונוס, כפי שהוא מתואר בספרו חיי יוסף נראה שאורח חייו היו מעין אורח החיים האיסיים, במוצהר או שלא במוצהר, היה חי במדבר ויוסיפוס יצא אליו במדבר שלש שנים ללמוד ממנו, וזה מוסכם על המתבוננים בתיאור שכתב יוסיפוס עליו, ויוסיפוס מיודענו למד אצלו ג’ שנים [31] .

כל זה עושה רושם שהאיסיים תפסו מקום מרכזי בחייו של יוסיפוס, ויתכן שהיה לו גם דחף אישי להבליט אותם כמרכזיים באומה, אך במציאות הם לא תפסו מקום מרכזי בחיי האומה בכללותה, ולא היו בני הכת חשובים כאחד מהפלגים הראויים לציון ברוב דברי קורות הימים ובספרי הזמן [ [32  [33] .

גם העובדה שיוסיפוס הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואות חכמי האיסיים כמו שהובא לעיל, ומאידך הזכיר בכמה מקומות בספריו על נבואותיו שלו עצמו, מה שמראה מעט על בחינת יגיד עליו רעו (איוב לו, לג) [34] , שלא לחינם נזכרו נבואות בעניינו.

אציין שאחרי שכתבתי כל הדברים ראיתי שוב דברי פילון בפנים, ובדבריו מבואר שאינם פלג יהודי כלל, אלא פלג מאומות העולם, שהתערבו בהם יהודים, ואם כן אין אנו צריכים לעיולי פילא בקופא דמחטא, דמה שלא נזכרו בתלמוד משום שלא החשיבו עצמם כיהודים כלל, אלא ככת גויית נפרדת שאינה מתערבת בחיי היהדות [35] .

לגבי העובדה שיוסיפוס עושה עצמו שוב ושוב כנביא חולם חלומות ומגיד עתידות, אמנם מסגירה שוב את חוסר ידיעתו את יסודי תורת הפרושים והליכותיהם שלא זו בלבד שאמרו [סנהדרין יא ע”א] שנסלקה הנבואה, אלא עצם הכרת אורח חיי הפרושים היתה יכולה לכוון את המתבונן והמכיר באורח חייהם להבין שתופעת הנבואה אינה קיימת, אך מאידך אין עובדה זו הופכת את יוסיפוס לידידו של פולוס (כדברי ז’ בעל המאמר) וכמפיץ הנצרות, אלא כדמות יהודי מקודש בקרב חצרות קיסרי רומא ומטרוניתותיהם.
והרי כאחד שהסתובב מקרוב בין האיסיים ומזכיר אותם באהדה רבה, וכעם הארץ בין עמי הארצות מלידה ועד זקנה, האמין בנביאים עלומים, שהוא מזכיר אותם באהדה ובכבוד הרבה בספריו מימי מלכות החשמונאים ועד שלהי המקדש, וגם חזיונות בשמים שהוא מזכיר בספריו ללא חסך, ומאחר והיה בעל דימוי עצמי מבורך (באורח קבע בספריו כאשר בא לגלות על אישיותו), לא התאכזר על שארו מלהעניק לעצמו התואר נביא בכל שעת כושר [36] , ובכך לזכות לכתר נבואה בקרב הרומאים לפי הענין וכפי הצורך.

הערות על ספר מלחמות היהודים

א) מה שהובא שם על משפט הורדוס על רציחת בני אדם, ומה שהניח לו מלכו הורקנוס, יעוי’ בסנהדרין [יט ע”א].

ב) ומה שהובא שם שאנטיפטר נשא בת מלך ערב והוליד את הורדוס, היינו שהטבילה לעבדות, ואנטיפטר עצמו נמי היה עבד, דקי”ל [ראה קידושין דף ע] שהורדוס היה עבד, וזה מה שכתב יוסיפוס שהורקנוס כבש את האדומים ומל אותם והיו עבדים, והיינו דהמילה היתה לעבדות, ולהכי אנטיפטר היה עבד ואף בנו הורדוס, ועוד נזכר שם בעוד מקום בספר על עוד מי ממשפחת הורדוס שנשא בת מלך נכרי, והטעם משום שבת ישראל היתה אסורה לו, אבל כשנתבססה מלכותו ואולי נתבססה השמועה על טהרת יחוסו כביכול, דכל האומר מזרעא וכו’ [קידושין ע ע”ב], לא חשש למנות כה”ג וליקח בתו כמבואר שם בכתבי יוסיפוס, ומ”מ לא נתבססה יחוס מלכי הורדוס לגמרי, כמבואר במתני’ דסוטה [מא ע”א] ובגמ’ שם שהחניפו לו וידעו שאינו מקרב אחיך, ומשמע שעד אז נשתמרה יחוסו שנשאו מלכי הורדוס לכה”פ חלקם רק עבדים, דאם אמו מישראל מקרב אחיך קרינן ביה [קידושין עו ע”ב].

ג) ומה שהובא שם שגם אחר מות מרים בת חשמונאי אשת הורדוס היה מתייחס אליה כאילו היתה חיה יובן לפ”ז מה שאמרו [קידושין ע ע”ב] שכל האומר מבית חשמונאי קאתינא אינו אלא עבד, לפי שהחזיק בניו הבאים כאילו נולדו ממנה, אבל העיקר נראה שהחזיקו עצמם מבית חשמונאי כון שמלך מיד אחריהם.

ד) ומה שהובא שם שהורדוס מלך אחר מלך חשמונאי האחרון שמרד בו עי’ בפ”ק דב”ב [ג ע”ב].

ה) ומה שהובא שם על המעשה שאנשי ההגמון היכו את העם באלות והרגו האנשים זה בזה בדרכם יותר ממה שהרגו בהם האויבים, עי’ בשבת [ס ע”א] גבי סנדל המסומר, ובירושלמי [שבת פ”ו ה”ב] מובא שהיו נשים שומעות קולו של הסנדל המסומר ומפילות.

ו) ומה שהובא שם שסבסטי היא שומרון מלפנים, יובן לפי זה מה דאי’ בערכין [יד ע”א ואש”י שם] שסבסטי היתה קרקע החשובה ביותר, ולהכי יובן למה קבעו מלכי ישראל מעמרי ואילך מדורם שם אחר שקנה מאת שמר המקום בככרים כסף כמ”ש בקרא [מלכים א’ טז, כד].

ז) ומה שהובא שם שהפרושים ניהגו ענייני המלכה אחר מות המלך, עי’ בפסחים [פח ע”ב] נמצא מלך תלוי במלכה ומלכה תלויה בר”ג נמצאת כל הסעודה תלויה בר”ג, וע”ע בסוטה [כב ע”ב] גבי ינאי המלך שאמר לאשתו כשמת אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינם פרושים וכו’, ולמלכים אלו היו לפעמים יותר משם אחד.

ח) מה שעושה רושם בספר זה שהפרושים היו מועטים בישראל באותו הזמן לעומת בזמנים שמהחורבן ואילך שלא מצינו חשיבות לכתות אחרות מלבד פרושים, למרות שכשמנה את הפלגים מנה את פלג הפרושים כהפלג הראשון כמ”ש שם [ב, ח, 14], ולמרות שהם היו הפלג הראשי [ראה מה שהבאנו לעיל מדברי רז”ל ואף להבדיל מדברי יוסיפוס עצמו], יתבאר לפי מה שהובא בגמ’ [קידושין סו ע”א] שהרג המלך כל החכמים, ועי’ בראשונים שהובאו באוצר ישראל [ערך קראים] מה שהרחיבו בזה שהיה העולם שמם, ובסדר הקבלה להראב”ד כ’ שהצדוקים נתדלדלו אחר החורבן.
ומ”מ יוסיפוס היתה לו נטיה להמעיט בערך הפרושים והשפעתם ממניעים אישיים, וכבר הארכתי בזה לעיל.

ומה שעושה רושם בספר שמלכי הורדוס ואף כמה ממלכי חשמונאי לא נהגו ע”פ התורה אמת הוא שהיו בהם רשעים והורגי חכמים, וכבר בבית ראשון היה כך, אך עדיין אין זו ראיה שכך היו כל העם.

ט) מה שהובא שם שאחר שבא פומפיוס למקדש היה זה נחשב הפגיעה הגדולה ביותר לישראל יותר מכל הנרצחים והפצועים שנעשו על זה, עי’ ביומא [כב ע”א] טהרת כלים או דחמירא או שפיכות דמים הוא דזל וכו’.

י) לענין הורקנוס ואריסטובלוס עי’ בסוף סוטה [מט ע”ב].

יא) מה שכתב שם [ב, ח, 14] על הפרושים והם מייחסים הכל לגזירה וכו’ והם סבורים כי באדם עצמו תלוי הדבר במדה מרובה לעשות טיב או מוטב אבל הגזירה נוטלת חלק בכל מעשה ע”כ, היינו משום שהאדם בידו לבחור להרע לחבירו אבל אם לא נגזר עליו לא יהיה כן דאפילו ציפור וכו’ [ירושלמי שביעית פ”ט ה”א; אסתר רבתי ג, ז ועוד], ומ”מ השטן מקטרג בשעת הסכנה [ב”ר צא, ט; ועי’ שבת לב ע”א; חגיגה ה ע”א].

יב) עוד כ’ שם דהפרושים סוברים שכל נפש אינה כלה אבל רק הנפש, הטובה עוברת לגוף אחר ואילו נפשות הרשעים מתייסרות בעונש עולם ע”כ, מבואר מזה שכבר היתה קבלה נאמנה מאז ומקדם הנאמנת ביד הפרושים על הגלגול כאחד מעיקרי הדת, אם כי בפרטים כבר מצינו לו ליוסף הכהן שלא דייק לגמרי או השמיט פרטים, אבל העיקרון נתאמת בדורות שאחר כך ובמקובלים.

יג)) במלחמת היהודים [א, ג] הביא מעשה על מלך אחד שהרג אחיו ודם ההרוג ביקש נקמתו מדם הרוצח, ויש לציין בזה פסיקתא רבתי [ריש פ’ לא תרצח] לא תעשה הדם צורח עליך ומעשה וכו’, ויש שינויים בין הפסיקתא למובא כאן.

הערות וציונים על המאמר

 [1]ובשמו היהודי (העברי) המלא יוסף בן מתתיהו הכהן.

 [2]כספר מלחמות היהודים וקדמוניות היהודים.

 [3]ספרו נגד אפיון עוסק שוב בייחוסם ומקורם של היהודים ואימות דברי המקרא על עניינים אלו, למרות שהספר נכתב בלב טהור ולמטרה נקיה, אך אין בזה עדות נוספת על אופיו של המחבר מעבר לספר כמו קדמוניות היהודים.

 [4]כפי המסתבר מרקע התקופה על שלהוב ההמונים למרידת רומי, ומעמדו של יוסיפוס כראש המורדים בגליל, או מחמת הקטע דלהלן שבו מבואר (אם נאמר שהתאמת אצלם כדברי הערער על יוסיפוס) שהיה מפקד עריץ המתעמר בנתיניו.

 [5]אך מאידך גיסא כמובן שלא ניתן להאמין ליתר סיפורי מעשיותיו ותלונותיו של יוסיפוס על רשב”ג, ותרעומתו על שליחיו של רשב”ג כאשר באו להצר את דרכו, (ובסוף המעשה שם בפרק שלאחר זה כבר הרגיש המגיה שם שיוסיפוס עלה על גדותיו בסיפורי שקריו על מתנגדיו), ובודאי שאין צורך להאמין בכל סיפורי מעשיותיו בין מה שמספר שראה בעצמו ובין משמועות מדורות קודמיו, ועכ”פ אין סיפוריו עולים במהימנותם על סיפורים בני זמנינו שאינם מהימנים ג”כ.
וידובר מזה עוד להלן.

וראה ארחות רבינו הקה”י [מהדו”ח ב עמ’ שלז] ממרן הסטייפלר זצוק”ל: ותדע שרוב המעשיות הנדפסות הם בדיות וקצת המעשיות שיש בהן קורטוב של אמת מ”מ הסידור והציור הוא בדוי ומזוייף וכו’ ע”כ.
ושמעתי בשם הגר”ד לנדו שליט”א שאמר שאינו מאמין למעשיות דהא אזלי’ בתר רובא ורוב המעשיות שקריים, וברוח הדברים האלו שמעתי דברים גם מפי קדשו של הגרח”ק שאמר שאמר כן החזו”א, וכן בשם הגריש”א מפי נכדו מפיו.

וידועים גם הדברים שכתב בזה בעל הדברי יואל [מאמר ג’ שבועות סי’ קפה]: חסרי תבונה מתחשבים עם סיפורי מעשיות שרובם ככולם שקרים וכזבים ומשתנים מפה אל פה בשינויים מן הקצה אל הקצה, ואם אלו השקרים נכתבו אחר כך בספר סוברים שהיא ס”ת.
וכבר כתב הרמב”ם ז”ל באגרת תימן על איזה ענין שחלק עליו וז”ל שראוי לך לדעת שהדברים האלה וכיו”ב שוא וכזב ולא יהי לראי לפי שתמצאם כתובים בספרים שהמכזב כמו שהוא מכזב בלשונו מכזב בקולמסו ואין זה נמנע עליו עכ”ל [ע”כ מויוא”מ]. והג”ר משה יודא מייזעלס אב”ד אבני שלמה שמע מפיו, שאם היו שומעין לו היו לוקחין כל המעשה ביכלעך ודנים אותם בשריפה [קובץ גינת ורדים קובץ יג עמ’ רמו].

וז”ל הרשב”א [שו”ת ח”א סי’ תקמח]: וישראל נוחלי דת האמת בני יעקב איש אמת כלו זרע אמת, נוח להם לסבול עול גלות ומה שיגיעם מהאמין בדבר עד שיחקרו חקירה רבה חקירה אחר חקירה, להסיר כל סיג מהדברים הנאמרים להם, ואפילו במה שיראה להם שהוא אות ומופת, והעד הנאמן באהבת עם אלהי אברהם דרך האמת, ולהרחיקם אף המסופק, ענין משה עם ישראל שהיו פרוכי עבודה קשה, ונצטוה משה לבשרם ועם כל זה אמר הן לא יאמינו לי והוצרך לכמה אותות, וזה אות אמת על עמנו עם שלא להתפתות בדבר עד עמדם על האמת בחקירה רבה חקירה גמורה וכו’ ע”כ לשונו.

נושא ההתייחסות של חכמי הראשונים לספר יוסיפון דורש מרווח חקירה בפני עצמו, אבל בקצירת האומ”ר אציין בזה כמה נקודות: 1.
בימים הראשונים לא היה בהשג היד בד”כ ספרי היוסיפוס הכתובים לועזית, כגון מלחמת היהודים וקדמוניות היהודים, אלא רק את ספר יוסיפון בלבד ובספר זה אין די מידע מסגיר על אישיותו של יוסיפוס מרוב הדברים המבוארים כאן, ואין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות.
2.
ספר יוסיפון רבו האומרים שאינו אותנטי ולא התחבר על ידי יוסיפוס עצמו.
3.
מפרשים המביאים פירושים ועובדות מספרים שראו לא לעולם הכונה שיש כאן הסכמה לספר המובא ממנו, כשם שעל ספרים אחרים השנויים במחלוקת כמו ‘חמדת ימים’ ו’בשמים ראש’ לא בכל מקום שמועתק מהם בספרים היא ראיה והסכמה להם, ונושא זה יש בו מן הצורך להיות נידון בכובד ראש בכל מקום לפי עניינו.
ודי בהערה זו.

 [6]ואם היה מקורב לרשב”ג יש בזה לדידן רק מעליותא, שכן לא לחינם הלך זרזיר וכו’ [ב”ק צג ע”ב], וכמ”ש בחולין ד מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים ולדבר אמת כל משרתיו צדיקים.

 [7]אם כי זה ברור שהיו רוצחים אז, כמ”ש במתני’ סוף סוטה משבא אלעזר בן דינאי וכו’, ומשמע שם שהיה בעל זרוע טובא והיו בעלי זרועות אחרות נמשכים אחריו, דהא אמרי’ שם שעל ידו רבו הרצחנים, וממילא כיון שהיה דמות משמעותית יתכן שהוא אחד מהשמות בשם אלעזר שנזכרו בספרי יוסיפוס, וקצת דוחק לומר שהוא אלעזר בן ענני שמשמע בספרי יוסיפוס שהוא היה מייצג בראשיתו הזרם המתון יותר, ומשמע שענני אביו היה כפוף לחכמים ואלעזר בנו השתייכותו הקהילתית היה לחכמים, ומשמע שלא נהג במנהג בריוני מתחילה עד שבאו יוחנן בן לוי ושמעון בר גיורא לפניו, אם כי דברי היוסיפוס באמת אינם מדוייקים, ויתכן שהיו לו מגמות שונות בדבריו במה שכתב כנגד יוחנן ושמעון שהם היו שנואי נפש הנכריים אדוני יוסיפוס מחמת מרידתם של אותם שמעון ויוחנן במלכות רומי.
ואולי אלעזר הזה קדום יותר כמו שמצינו בריוני בזמנים קדומים יותר גם בספרי יוסיפוס כמו חזקיה הקדום יותר וכמו שמעון מארם צובא שהביא שם, ורק אלעזר פתח את הפתח לרציחות קודם יוחנן ושמעון בר גיורא ג”כ.
ולענין אבא סקרא ריש בריוני ובן בטיח לא נדע מי הוא בסיפורי יוסיפוס מכיון שאבא סקרא ובן בטיח הם רק כינויים וחכמים לא הזכירו שמו של הרשע עצמו בגמ’, ובפשוטו מסתבר שהיה אחד מראשי ג’ הקבוצות או הגדולה שביניהם, או יש לידע מי היו לפי מה שחילק יוסיפוס את מיקום קבוצות הבריוני לפי חלקי הגיאוגרפיה של ירושלים לפמ”ש בגמ’ שם שהיו שומרי החומות, ולפ”ז מש”כ בגמ’ ריש בריוני היינו בסתמא הבריוני המדור שלא נתנו לצאת שנמשלו לדרקון מחמת מעשיהם זה כמ”ש בגמ’ שם, ודוק.

 [8]אגב יש לציין מה שנזכר שם שרשב”ג צירף גם את חנן בן חנן להדחתו של יוספוס, דבר שכשלעצמו אינו ברור כיצד צירף רשב”ג צדוקי יחד עמו, אבל לפי המבואר ביומא [יט ע”ב] שהכהנים הגדולים הצדוקים היו נוהגים כפרושים ניחא, וגם בלאו הכי צירף את מוקדי הכח שתחת ידו למיגור הרע בכל דרך גם הצדוקים שבהם, ובפרט במקום פיקוח נפש.
 [מיותר לומר שדברי הגנאי שכתב יוסיפוס על חנן בן חנן שהיה בר פלוגתא שלו א”א להסתמך עליהם].

 [9]ועל אף שאמרו [שבת טו ע”א] הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאותן בפני הבית מאה שנה, מ”מ כך מבואר בדברי השה”ש זוטא, ולא הגיע לידי החשבון המדוייק של שנות של כל אחד מהם, אבל אם נצטרך לחשב השנים הדבר אפשרי, דהנה בכל מאה שנה הללו מלכו מלכי הורדוס [ראה ע”ז ט ע”א], והם היו תחת ממשלת רומי מי פחות ומי יותר, ונניח שעשרות שנים אחדות מתוכם נהג הלל נשיאותו, ונניח שפרישתו של מנחם לא היתה בשנותיו המוקדמות, ומתחילה עסק בתכנון המרד וביסוסו, ומ”מ התגלה באופן ציבורי ופוליטי ובבהמ”ק רק עשרות שנים אחדות שנים שוב אח”כ, והרי משיחיותו והתגלותו של מנחם היו כשלושים שנה לפני החורבן.
לפי זה נמצא החשבון אפשרי.

ומצאתי השערה מפוקפקת באוצר ישראל [] ‘יש אומרים מנחם… שמו’ [ע”פ סנהדרין צח ע”ב, ומאידך ראה איכ”ר א, נא], קאי על המשיח הקנאי הזה שפרש מחוגי החכמים ונתגלה כלוחם ומושיע, אבל אין דברים אלו ראויים להיכתב אלא בספר אוצר ישראל שכבר יצאו עליו עוררין על כשרות המחבר והעורך (וכבר ידוע מה שעשה הגרח”ק על ספרו אוצר מדרשים) והדבר פשוט שאם נזכר יש אומרים בחז”ל הכונה לדעה נכונה ומכוונת ולא לדעה דחויה של יצא מנחם שאף פעל כנגד חוקי ההיגיון, ומ”מ יש ליישבו שאילו היו זוכים היה מתגלה כמשיח אמת, על דרך מה שנתבאר על עוד מאמרים ובחינות בכמה מקומות [ראה פירוש הרע”ב על מגילת רות לגבי בר כוכבא, וראה עוד רמח”ל לגבי משיח שנפל ממשיחותו לסט”א, וראה עוד כתבי הגרמ”מ משקלוב לענין משיח שנפל].

 [10]ויש קצת שינויים במדרש ולהבדיל בספרי רושמי קורות הימים בשמות הללו, ושם איתא בענני, אבל אלו בערך שמות המצביאים ובעלי הקבוצות באותה התקופה, שביניהם נזכרו, חנן וענני מהכהנים הגדולים, ואילו מנחם ואלעזר מהקנאים, והאחרון ידוע בהתבלטותו היתרה מבין כולם, ובמדרש הוא מתואר כממשיכו ונוקם נקמת מותו של מנחם, וגם יתר הפרשיה שם כולל שמו של מנחם זה מתוארת בספרי רושמי קורות הימים [עי’ קובץ סיני כרך נו עמ’ קפא; מסורת התושבע”פ לרש”ז הבלין עמ’ תקטו]. מש”כ בירושלמי שאמרו להם לתלמידי מנחם כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, יש לפרש אחר שנתנצחו על ידי חיילות רומי נתחייבו בכך על ידיהם, ובדוחק יש לומר שמעשה שעשו ע”פ מנחם רבם היה מעשה שלילי הנחשב לדעה זו בירושלמי כמי שאומרים להם כתבו לכם וכו’ על דרך מה שנחשב בבבלי לאביי לתרבות רעה.
אך לענין ענני [או בענני] במדרש יתכן שהיה בענני קדום יותר ולא ענני המאוחר, בפרט אם נאמר שאלעזר הזה הוא בנו של ענני הידוע, אם כן בודאי שלא הרג את אביו לפי השתשלות הדברים (אם לא נפל ט”ס במדרש).

 [11]ועי’ גם מתני’ סוף סוטה משבא אלעזר וכו’, ואלעזר זה רגילים לייחסו על אלעזר שהיה ראשם של אחד מפלוגות הקנאים [ראה הערות המגיה על הספר יוסיפון].

 [12]ולא אכלא בזה להעיר על מה שכתב אחד מחכמיהם (כץ שמו) שהכת הרביעית הם הצדוקים, מלבד מה שנוגד דברי אבות דר”נ [נו”א פ”ה] על התהוות הצדוקים, ונוגד כל המקומות בחז”ל שמבואר שהויכוחים עם הצדוקים היו בענייני הלכה ואגדה ולא בענייני המלחמה שאילו לגבי זה נזכרו רק בשם בריוני, מלבד הנ”ל, הכתה הרביעית ר”ל שהם בנוסף לג’ הכתות לפי מה שמחשיב אותם יוסיפוס, הם הפרושים, הצדוקים, והאיסיים, ואילו הקנאים – הבריוני נקטו בניהול דרכי המלחמה בשונה מן הפרושים, ולכן אינו מזכיר אותם מתחילה כאחד מהפלגים ביהדות עצמה כשמונה אותם, לפי שלא באו לחדש דבר בהלכה או באגדה, ומן הסתם שכללו מפלגים שונים (ועל עצמו שהיה ממנהיגי המרד בגליל הוא משתדל להצהיר שהוא פרושי, דבר המתקבל על הדעת מן הסתם גם על מצבו הראשוני אז, דבר שסביר להניח גם מצד עצמו שהיה קיים, מאחר והמון העם היו פרושים באמנותם ודתם, וכת הקנאים הגיעו מהמון העם, ומאידך הוא מציין שהיו שם גם לוחמים איסיים). ואדרבה הצדוקים שלא האמינו בהשארת והשארת הנפש אחר המיתה נוגדים את מה שהכריזו הקנאים שוב ושוב שחיי הנשמה לאחר המיתה עדיפים מחיי הגוף, ולכן לא מסתבר כדברי הנ”ל, מלבד עצם ההשערה שהיא פורחת באויר כדרך השערות אחרות שלו.

 [13]במקום נוסף מציין יוסיפוס כי יצאה הוראה מקרב שנים מן החכמים לסלק צלם שהעמיד אחד ממלכי הורדוס למרות הסכנה שבכך, ולמרות שאחד מהחוקרים (הוא כץ) ראה בכך התחלת תנועת הקנאים – בריוני, אך אין לכך כל הכרח, מאחר והפעולה המדוברת של העמדת הצלם שאותה באו לשלול, למרות שנעשתה לכבוד הרומאים, אך נעשתה על ידי מלך היהודים, והדבר אינו מתפרש כמרד העם ברומאים או סכנת העם אלא כתלונה מקומית בקשר לפעולה מסויימת של מלך היהודים, וגם לא שמענו שחכמים התירו גם ענייני עבודה זרה על מנת לא להלחם ברומא, ואדרבא בסמוך לענין הבריוני בגמ’ [גיטין נו ע”א] שלא הסכימו עמהם חכמים, הובא שם [נז ע”ב] מעשה של שבעת הבים שהסכימו למות על מנת שלא לכרוע לע”ז וארבע מאות ילדים וילדות שמתו על מנת שלא ליפול לקלון, וקי”ל [סנהדרין עד ע”ב] דאפילו על ערקתא דמסאנא וכו’.

והיה לו לאותו חוקר לפי טענתו כבר להביא המעשה הקודם לזה שאירע בימי הקיסר קאיוס (גאיוס) קאליגולה שביקש במפורש להכניס צלם לבהמ”ק, והדבר זעזע את כל יושבי ארץ ישראל והתפוצות עד שנציב רומי הסכים למרוד בקיסר מחמת כן (ראה מלחמת היהודים, ולענ”ד הוא משום שידע שאם יסרב לנתיניו לא ישאר בחיים, ואם לא יסרב להם יש סיכוי לביטול הגזירה או לחיי שעה), ויהודי מצרים שלחו משלחת על כך לקיסר (ראה מלאכות פילון שמתוארת שם גם הזדעזעותם הגדולה של יושבי אלכסנדריה מהגזירה על ביהמ”ק ומתוך דבריו משמע שהיתה הגזירה שקולה לפניהם כחורבן בית א־להינו), ולא השתייך דבר זה לאחד מן הפלגים ביהדות אלא לכלל העם, ולא מצינו שהחכמים לא מסרו נפש על כך, למרות שיתכן שמדובר בשב ואל תעשה.
עוד יש להעיר על הדמיון שמצא החוקר הנ”ל בין יהודה מציפורי לבין יהודה הגלילי, למותר לציין שהם שוב השערות פורחות שספריו משופעים מסוג השערות אלו, וגם מה שמשייך את חכם זה ליהודה הגלילי אחר המוזכר בכתבי הנצרות היא שוב השערה שרירותית, שכן גליל היתה ארץ רחבת ידים, והיו בשווקיה רבים בשם יהודה.

 [14]עוד יש להוסיף שבגמ’ גיטין שם מובא שריש בריוני היה בן אחותו של ריב”ז ובא לסייע לריב”ז בהצלתו, שזה מלמד שיתכן שגם הוא עצמו היה מקורב לחוגי הפרושים, מה שיכול לסייע להבין שוב את העובדה שהבריוני היו בדתם מן הפרושים ולא חלקו על החכמים אלא לענין המלחמה.
אם כי אין בכך הכרח.

 [15]ובדוחק יש לומר שהרומאים לא הבחינו בין הזרמים והפלגים בקרב היהודים, והחשש שדיבר אל לבם של הקנאים הוא רק מפני התדמית שתיווצר בפני הרומאים.

 [16]יתכן שרמזו בזה גם את העובדה שביקש טיטוס שילמדו בספרו, דבר שראוי לייחד עליו את הדיבור בפני עצמו, לאיזו מטרה ובאיזה רוח התחבר הספר.

 [17]מלבד העובדה שלכאורה למד יוסיפוס שלוש שנים אצל רב שהיה מן הסתם לכה”פ בהשראה איסיית (ראה חיי יוסף), וכמו שיתבאר יותר בהרחבה להלן.

 [18]או שהתאפשר מחמת יחוסו המלכותי שהיה קרוב לבית הורדוס, לפי דבריו שהוא מזרע החשמונאים, וכדברי הגמ’ [קידושין ע ע”ב] כל האומר מדבית חשמונאי קאתינא עבד הוא.

 [19]או מחמת שהתחבר להנהגת המרד או מחמת שהתרשל בתיקון או ביצור הערים או אספקת מזון דבר הנצרך לדעת המנהיגים הכשרים [ראה גיטין נו ע”א].

 [20]ואולי מינוהו שועי הארץ והכהנים מאותם שנטו אחר המלחמה, ועכ”פ אח”כ הסכימו רשב”ג עם הכהנים הגדולים להעבירו.

 [21]אם בכלל הקטע הנוצרי [] הוא אמיתי, ראה רב”ש המבורגר בספר משיחי השקר ומתנגדיהם ועוד מה שכתבו על זה, וההתייחסות כאן היא על מאמרו של ז’ הנותן אמון בקטע זה.

 [22]יש לציין כי לא רק יוסיפוס עצמו נכשל בכך, אלא גם יהודי תפוצות נוספים מאותה התקופה נתגלו לעתים למרבה הצער בבורות וחוסר ידע בהלכה וביסודות היהדות, אך ביוסיפוס ניתן לראות שילוב של לוחם מצביא דגול מצד אחד [יש לזכור לוחם של המרד מטעם הקנאים שהם הבריוני בלשון הגמרא], ומצד שני כמי שמשחיל בכל מקום אפשרי את עובדת גדולתו וידיעותיו בתורה, ובפועל רחוק מאוד מכך, וגם פרשיות התורה והנ”ך כפי מה שהם מובאים בקדמוניות היהודים הם משופעים בענייני סיפורי מעשיות פרי מוח יצירתי [ראה במאמרו של ז’ הנ”ל].

 [23]כפי שהוא כותב בעצמו שאם מישהו מהצדוקים רוצה להיות מקובל על העם הוא צריך להיראות כאחד מן הפרושין, וכדברי הגמ’ [יומא יט ע”ב] ‘מתיראין אנו מן הפרושין’, וכמתני’ [סוכה מח ע”ב] רגמוהו כל העם באתרוגיהם, ויש לציין שיוסיפוס עצמו מזכיר מעשה זה בגמגום ושיבוש כאילו היה תהליך בעיקר מדיני ופוליטי, ותמצא שבכל ספרו מלחמות אינו מפרש עניינים ערכיים אלא עניינים פוליטיים בלבד.

 [24]ואעתיק חלק מלשונו [מלחמת היהודים א, ה, 2, ע”פ תרגום שמואל חגי]: “עמה צמח בשלטון כוחם של הפרושים כת יהודית שחבריה התפרסמו בכך שעלו על שאר היהודים בחסידות ופירשו חוקי התורה בדקדוק שאין למעלה הימנו אליהם נטתה אלכסנדרה אוזן יותר מדי מתוך דאגתה לעבודת ה’ והם ניצלו בלי הפסק את תמימות האשה עד שלבסוף נעשו הם מנהלי המדינה בפועל ולהם ניתנה רשות לגרש ולהחזיר להוציא לחפשי ולאסור את כל מי שרצו, בקיצור הנאת השלטון היתה כולה שלהם ואילו היא נשאה בהוצאות ובטירחות אבל היא היתה יעילה בענינים רחבים… היא היתה מושלת באחרים ואילו הפרושים משלו בה”. והדברים מדברים בעד עצמם שאין אחד מיושבי בית המדרש יכול לפעור כך על חכמי התורה האמיתיים מוסרי התורה אלא מי שבא מבחוץ: ‘כת יהודית’, ‘אליהם נטתה אוזן יותר מידי’, ‘ניצלו את תמימות האשה’, ‘הנאת השלטון היתה כולה שלהם’ וכו’, ‘אחרים משלו בה’ (כל הביטויים במקור!).

והנה המשך דבריו של אותו ‘פרושי’ (כביכול) על חכמי התורה הק’ הנצחיים [שם 3]: “וכך הוציאו להורג את דיוגנס איש נכבד שהיה ידידו של אלכסנדר (המלך שמת), הם האשימו אותו שהיה בעצה עם אלכסנדר לצלוב את שמונה מאות ההרוגים, הם הוסיפו להמריץ במלכה אלכסנדרה לחסל את שאר האנשים שהסיתו את אלכסנדר להעניש את האנשים האלו, ומפני שהיתה תמיד מוותרת מפני טעמים שבאמונה יתירה, הם הוסיפו להרוג את כל מי שביקשו להרוג, החשובים ביותר נתונים בסכנה וחיפשו מפלט אצל אריסטובולוס, ששיכנע את אמו לחסוך נפשם ממוות מפני מעמדם, אבל אם אינה משוכנעת בחוסר אשמתם תגרשם מן שלומם בתנאי זה והם נפוצו על פני המדינה…’. והנה אין אנו יודעים מה היה שם, וחשיד יוסיפוס דגזים ומוסיף, אבל ללא ספק שחכמי התורה עשו ע”פ חוקי התורה ככל הלכותיה ודקדוקיה, וקצת משמע מדברי יוסיפוס שמשיח הדברים עם נימא של ביקורת שכביכול חכמים הרגו את כל מי שבקשו להרוג, והחשובים היו בסכנה ובקשו מפלט, וכביכול יש לסלוח למלכה שהיתה לה ‘אמונה יתרה’ (כלשונו) שקבלה את דעת החכמים, והדברים משרים אוירה של תרעומת ואף מעט ליצנות כנגד חכמי ישראל והכרעותיהם.
ומי שבידו תרעומת על מעשי חכמים ואף טרח והציגה בפני העממים בספרו, מה נעשה לו שהוציא עצמו מן הכלל.

ואציין עוד שלא רציתי להעלות על דל שפתותי דברים הללו אלא רק משום הצורך להראות ליושבי ביהמ”ד מה היה גישתו האמיתית של יוסיפוס לחכמים, על מנת לדעת כיצד להתייחס ליתר דבריו.

 [25]מלחמת היהודים א, ג: “בענין זה מפליאה גם התנהגותו של יהודה ממשפחת האיסיים שמעולם לא אירע טעות או זיוף בחזיונותיו בשעת מעשה זה כשראה את אנטיגונוס העובר בעזרת המקדש הוא קרא למכיריו כי כמה וכמה מתלמידיו היו יושבים על ידו אוי לי עכשיו טוב מותי מהיי כי מתה האמת שלי ואחת מחזיונותי הוכחשה תמיהני שאנטיגונוס חי בשעה שהיה צריך ליהרג היום כי מגדל סטרטון נקבע בחזיוני כמקום מיתתו וזה היה רחוק שש מאות איצטדיות מכאן והרי עברו ארבע שעות של היום וכך מכחיש הזמן את חזיוני אחרי שאמר זאת נשאר הזקן שקוע בהרהורים נוגים לא עברה שעה קלה והגיעה השמועה שאנטיגונוס נהרג במקום שמתחת לפגי הקרקע שהיה אף הוא נקרא בשם מגדל סטרטון כמו קיסריה שעל החוף דבר זה הוא שהטעה את החוזה”. אגב, לענייננו יתכן גם שנודע לאותו חוזה שמתכננים להרוג את אותו אדם ולכן הזמין את הנבואה באופן זה שיתקבלו הדברים כהפתעה.
ומ”מ יש לציין לאגרת רב שרירא שמזכיר כבר מה שלא היו מחלוקות קודם חורבן הבית שקדושת הבית סייעתן לידע האמת, והוא ג”כ מעין רוה”ק, והשימוש בדברי רב שרירא לפרש את תופעת החזיונות של האיסיים פותחת מחדש את הנידון לאיסיים בכללותם.

 [26]מצאתי בשם ה”ר עזריה מן האדומים [במאור עינים אמרי בינה פרק ג’] שנקט שביתוסים הם איסיים, ויש להוסיף ע”ז שניתן לומר כי בית הוא מילת הקשר, כך שאפשר שביתוסים הוראתה בית-אוסים, על דרך ביתאלים לבני בית-אל [ובמקרא בית האלי (מלכים א’ טז, לד) ובכתיבה קדומה המאוחרת לכתיבת המקרא כבר מופיע ביתאל במילה אחת], ואוסים ואיסים היינו הך, שאף יוסי ואיסי היינו הך [ראה פסחים קיג ע”ב], למרות שיש לציין שביתוס הוא שם המופיע בהרבה הזדמנויות כמו ביתוס תלמיד אנגגינוס [אדר”נ נו”א פ”ה], ומרתא בת ביתוס [יבמות סא ע”ב], וביתוס הכה”ג [יעוי’ בכתבי יוסיפוס בהרחבה], וביתוס בן זונין [ב”מ סה ע”ב], וא”כ דוחק לומר לעניינו שבית היא מילת הקשר, ועוד דוחק גדול לומר כן משום שבד”כ נזכרו הבייתוסים כחברי הצדוקים כשנזכרו, ולעתים קרובו כאשר נזכרו הבייתוסים נזכרו עם הצדוקים יחד, ובאבות דר”נ [נו”א פ”ה] הרי הובא שצדוק ובייתוס פרשו יחד מהחכמים מחמת אותו הגורם, וגם דעות האיסיים המובאות בכתבי יוסיפוס סותרות את תפיסתם המובאת באבות דר”נ הנ”ל, בנוסף לכך יש לציין את חילופי הגירסאות המצויות הרבה בין צדוקים לבייתוסים בין הספרים מוסרי המעשיות, מה שיכול להוסיף כזכר לדבר את ההבנה שלא דקדקו בהזכרת שמותיהם מאחר שהיו בד בבד בהשקפותיהם, ולכן יתכן שמלבד שיתוף השם ובלימת החור ההיסטורי אין הרבה ביניהם.

 [27]כמו ברכות [י ע”א]. כמובן שאין הכרח שיש קשר בין הבריוני הללו לבריוני החורבן בגיטין [נו ע”א] שהם הקנאים, ולהבדיל גם בלשון הספר יוסיפון שהם נקראים פריצים, הוא כינוי שם גם לשודדים גרידא, כגון חזקיה השודד שהדים ממנו מופיעים גם ביתר הספרות של יוסיפוס, מכונה ג”כ בספר יוסיפון פריץ, כך שאין בזה כינוי לתנועת הקנאים דאז.

 [28]על דרך ‘ואותן חסידים אין רוח חכמים’ וכו’ [שבת קכא ע”ב].

 [29]וראיתי עוד מאמר שנכתב בנושא זה (סיני מ) שלפי הרושם היוצא מדבריו משמע שהאיסיים הם גוף מן החכמים שברבות הימים נתפלג מהם והלך לו לדרך אחרת, אבל לא מצאתי שם ראיות והוכחות, אלא אי אלו הנחות תלושות והשוואות פורחות באויר, אם כי הנחה זו לכשלעצמה יכולה להיות נכונה באופן חלקי ברמה כזו או אחרת, משום שרוב ההנהגות המובאות בספריהם תואמות לאיזה הנהגות של דעות ותפיסות מסויימות בדברי רז”ל, ויתכן שהם במקורם נשתשלשלו מהחכמים, כמו לא לטלטל דבר ביום השבת, הוא ע”פ ברייתא דשבת על קודם התרת כלים וכו’ [שבת קכג ע”ב], וכמו להצריך טבילה לכל הנוגע במי שבמעלה פחותה ממנו, הוא ע”פ מתני’ דחגיגה [יח ע”ב] בגדי ע”ה וכו’, וריחוקם מן הקרבנות יש לציין את דעת הרמב”ם על זה [מו”נ ח”ג פמ”ו], וריחוקם מבית המקדש הוא מחמת שהיו שם רשעים, וכדברי ירמיהו המערת פריצים וגו’ [ירמיהו ז, יא], אך לא נתכחשו לבהמ”ק שהרי שלחו לשם מנחות, ומה שלא נשאו אשה כך עשה משה רבינו שפירש מן האשה לקדושה [יבמות סב ע”א] (והם גם אחזו עצמם לנביאים למרות שהדבר עצמו נחשב טעות), וכך עשה בן עזאי ללמוד תורה [יבמות סג ע”ב], ועוד עניינים, והמעט שאין אנו יודעים להם מקור אפשר שמתוכם היו משוייכים לדעות חכמים דחויות שלא נזכרו בתלמוד, וגם יוסיפוס עצמו כבר כתבנו וכתבו אחרים שהפרטים שהוא מוסר ניתן לקבלם על דרך ספק, כגון מה שכתב שאינם יוצאים לנקביהם בשבת, [ואפשר שהיא השערה שרירותית על סמך ועל בסיס העובדה שהם נוהגים לחפור לנקביהם (ע”פ פשטות הכתוב, אלא דהכתוב מיירי במקום תפילה ע”פ קבלת חז”ל [עי’ ברכות כד ועי’ רמב”ן עה”פ], והם פירשוהו מתוך בורות בכל גוני או משום שהיו מייחדים כל סביבותיהם לתפילות) ללא הכרת המציאות האמיתית בשטח מה הם עושים באמת בשבת], וגם אפשר שהיו בין האיסיים כמה עמי הארץ שמטבע הדברים הוסיפו הנהגות בלתי מבוססות בין שלל ההנהגות היותר מבוססות יחסית, והוא דבר בלתי נמנע שיקרה, ולא לעולם יש די סיפוק במחלוקות בעלי אופי הלכתי סיבה להחלת בני הקבוצה כבני כת חדשה בדרגת מינים מבחינה הלכתית [ע”ע רדב”ז? ] ומהרש”ל [הנהגות מהרש”ל נדפס עם שו”ת מהרש”ל].

 [30]במקום נוסף הזכיר יוסיפוס על סכסוך בענין שבועה שגם הפרושים שסירבו לשתף פעולה היו כששת אלפים, אך אין מכאן ראיה למניינם של הפרושים כלל ועיקר, ראשית כל לפי החישובים אין יכול להיות כלל מנין הפרושים ששת אלפים בלבד, ויש לציין מה שכתב יוסיפוס על תורת הצדוקים [קדמוניות יח, א, ד], תורה היא נחלת מועטים אבל הם בגי המעמדות המעטים אגב ההשפעה שלהם מועטה מאד כי אין שום מעשה שראוי לדבר עליו נעשה על ידיהם וכשהם מתמנים לעתים רחוקות למשרות ממשלתיות הם נוהגים בעל כרחם כדעת הפרושים לולא זאת לא היתה דעת ההמון סובלתם עכ”ל, והבאתי לזה עוד ראיות מהגמ’ במקומו, ואם כך כתב על הצדוקים, כל שכן על האיסיים, ומי שנשאר היו רק הפרושים ונאמניהם, אך מלבד זאת ע”פ עיקר הדין נודרין להרגין וכו’ [נדרים כז ע”ב] ומבטלין בלב [עי’ ש”ך בזה והרחבתי בתשובה אחרת], וגם אין זו שבועת שקר להשבע נאמנות למלך, ואכמ”ל עוד בענין השבועה הזו שהיתה מותרת, וגם יתכן שהיו אנשם הכפופים לפרושים בחייהם הפרטיים שבכל אופן היו יראים לחלוק על המלך, ואעפ”כ היו ששת אלפים שהחליטו לסרב על השבועה וטעמם ונימוקם עמם.

 [31]למרות שיוסיפוס משתדל להצהיר קודם לכן שהוא משתייך לפרושים, כפי מה שהוא מייסד לאבן דרך שלא ניתן להתקבל בקרב הקהל בלא להצהיר זאת.

 [32]ואבהיר, כי במידה ונקבע שיושבי מערות קומראן הם האיסיים העלומים, התמונה תשתנה לפי זה.
והרושם שהתקבל אצלי לאחר עיון בחומרים בענין מערות קומראן הוא שהספריה שנמצאה שם מורכבת מספרים הן של איסיים והן של צדוקים, מלבד ספרי תנ”ך ושאר ספרים, והדעת נותנת שהיו שם צדוקים לכל הפחות, ויתכן שהיו שם גם מן האיסיים שהם שוכני המדברות כאמור בספרי יוסיפוס, מאחר שנמצאו שם גם מספריהם.
מאידך אין דעתינו נוחה ממה שכתבו החוקרים האחרונים (עי’ קולמוס גליון 106) שלא היו איסיים כלל, שבודאי לא שקרו יוסיפוס ופילון במילתא דעבידא לגלויי לחינם כל כך, ופילון למרות שהיה עם הארץ בידיעותיו ואף האמין באמונות זרות [ראה המלאכות פרק יא ואילך] ככל הנראה משגגה (למרות שאולי ניתן לדחוק שהתכוון לשיטתם אך אין נראה כן, וגם כך אין שיח כזה נהוג בפי החכמים), אך לא מצינו בו השתייכות ביודעין ובמזיד לפלגים החולקים על חכמים מנהיגי העם הנצחיים, ומאידך מה שכתוב במגילה בני צדוק ונמצאו שם הלכות צדוקים גם כן אינו לחינם, ולא מצינו ראיות ברורות שהיתה קיימת כת של בני צדוק הכהן בימי הבית השני כקבוצה מאוגדת, אם לא שנאמר שחוניו הבורח (מזרע צדוק) הקים לו כת, או שאין קשר בין הכתבים על צדוק לכת המקום (עיין להלן), אבל שמא יש לומר שהם תלמידי צדוק אבי הצדוקים (ותלמיד כבן) שהרי נמצאו הלכות שם כהלכות הצדוקים, או כמו אחרים (עי’ בן ציון כץ, גילוי סוד המגילות) המשערים שצדוק הוא צדוק הפרושי מקדמוניות [סו”ס יט] אבי וממייסדי הקנאים ה’בריוני’, שאכן בכתביהם נמצאו הרבה ענייני מלחמות ברומא ובנתיניהם המדינות הסמוכות לארץ ישראל (אם כי שוב כתב הנ”ל הרבה השערות תלושות ופורחות באויר בקשר למהותו והשתלשלותו של צדוק הפרושי, ואין מובן במה הוא פרושי לפי זה, וכן לגבי שאר הנחותיו יש להתייחס לכל דבר שאינו מבוסס כסיפורי מעשיות גרידא ויש מהם דברים מופרכים אך אינם צריכים תשובה, ומ”מ לפי מה שסובר שצדוק הפרושי (המכונה כן ביוסיפוס) הוא צדוק אבי הצדוקים אין הרבה בין השערתינו להשערתו הראשונה הזו, בלא התייחסות לשאר השערותיו), ולפ”ז מובן למה גנזו כ”כ הרבה ספרים בדרך גניזה, כאשר ראו שהבית חרב ונופל בידי הרומאים, ומי יודע אולי היו הם בהרג עצמי מתוכנן כמו שעשו הקנאים בגליל חביריו של יוסיפוס, כשראו נפילת ישראל בידי רומא, ולכך גנזו הם הספרים שלא יפלו ביד זרים ויחללו את הקדש.
אבל באמת שכמה דמעיינינן טפי בענין מגילות הללו נראה שהסתום רב על הגלוי ונוח לנו לומר שהיתה בזה גניזה רבתי של ספריה גדולה של ספרים שלא בהכרח היו קשורים כולם ליושבי המקום, וספרים אלו כללו ספרים מרוח הזמן, וכללו הרבה ספרי מקרא וספרי מינות, ויושבי המקום יתכן שהיו מורכבים מכל בני הקהלים למיניהם כדרך כל עיר ואם בישראל, או שהיו אחידים מקהל מסויים איזו שתהיה, שבאו לגור במרחקים מפני פחד אויב, מסכסוך, או מכל סיבה כל שהיא אחרת, וגנזו הספרים בלא סינון ובדיקה כשראו קיצם קרב, והסיבה שלא נמצאו שם שטרות חולין משום שהיתה זו גניזה מכוונת מראש, ולא גנזו אלא את המחוייב גניזה לדעתם בלבד.

ועוד מילה אדבר בקשר לחיבור הנקרא מלחמת בני אור בבני חושך, שע”פ האמור אין הכרח שנתחבר על ידי יושבי המערות, ויתכן ששייך לאזור אומץ מעט ולומר שאין הכרח שאין זמן חיבור תוכן הטקסט [גם אם לא הכתיבה של העותק הנוכחי] התחבר כבר בזמן ראשון, כמו חיבורי התנ”ך שנמצאו שם שג”כ התחברו כמעט כולם לא לאחר בית ראשון, והנימוק להעלאת ההשערה הנ”ל הוא בין בין בזיהוי בני האור המופיע בפנים החיבור שהם שבט לוי ויהודה ובנימין, ובין בזיהוי בני החושך המופיע גם כן בפנים החיבור שהם בני עמון וכו’, והנה מחד גיסא בכתבים מזמן הבית השני לא מצינו שנתחלקו בני ישראל לפי שבטיהם מבחינת המפלגה והשלכותיה בנחלה ובמלחמה, אלא אומת יהודה שכוללת בקרבה מיוחסים יותר ושאינם מיוחסים כ”כ, והכהנים הם המיוחסים יותר אשר הלוחמים נזכרו הרבה בתוספת תיאור זה (יתכן מחמת הכותבים בעיקר ואכמ”ל), ולפעמים נזכרו גם בייחוסם לוויים, ומאידך גיסא העמים בני חושך שבהם לוחמים בני אור, שבהם מואב ועמון, מתאימים לעמים שמולם התמודדו בני יהודה והנלווים עליהם בזמן בית ראשון, ולא לעמי סוריא, ויון שבהם התמודדו בזמן בית שני, אם כי כיתים [רומא] וכיתיי מצרים (הנזכרים בבני חושך) מתאימים לבית שני ג”כ, וכן אדום (הנזכרים ג”כ בבני חשך) עד הורקנוס החשמונאי שהכניעם נלחמו בבני אור, וגם לאחר מכן בשלהי בית שני הם הזדהו עם קבוצה לא מייצגת של בני אור, מה שיכל להתפרש שהם שוב נחשבים בני חושך, אך אדום ומצרים היו גם בבית ראשון יריביהם של ישראל עכ”פ בחלק מן הדורות.

לפי זה אין הכרח שהשתמשו בחצוצרות בשעת מלחמה בזמן בית שני, אם המגילה מוקדמת לזמן בית ראשון.
אך יתכן שמגילות הללו נשתמרו מזמן בית ראשון על ידי החיצונים, ואילו החכמים לא שמרו מגילות הללו, אך כבר מוכח מכמה מקומות בברייתות שהיו להם ג”כ מגילות כתובות גם קודם כתיבת המשנה, ולכן א”א לדעת בבירור שמגילה זו משתייכת לחיצונים דייקא.
 (ואחר כל זה, יתכן שנשפך מזה אור חדש על בני צדוק הנזכרים במגילה אחרת, ואכמ”ל).

 [33]כמו כן הרהרתי דמאחר ובכתביהם של רז”ל לא נזכרו איסיים, ומאידך כותים נזכרו לרוב, ולהבדיל בכתבי יוסיפוס בחלקו האחרון של בית השני, הוא להיפך, שלא נזכרו כותים, ואיסיים נזכרו לרוב, ואילו הצדוקים והקנאים נזכרו גם בכתבי חז”ל ולהבדיל גם בכתבי יוסיפוס, והדבר אומר דרשני.
אם כן יתכן שהאיסיים היו כת מקרב הכותים בכלל, ולכן לא היתה להם התייחסות נפרדת בכתבי חז”ל שלא היה מעניינם לפרט את מנהגי וקבוצות הכותים, מלבד מה שנזכרה העובדה שקיימים גם כותים מסוג ‘כותי חבר’ [ברכות מז ע”א, נדה לג ע”ב ועוד] ונפק”מ להלכה שם.

 [34]אגב יש לציין מה שכתב יוסיפוס שהיו לוחמים איסיים במלחמת הגליל כשהוא לחם שם.

 [35]פילון שהיה אדם ערכי מיוסיפוס יתכן שיש לבכר את דבריו על פני יוסיפוס, ואילו את דברי יוסיפוס ניתן לקבל כגיבובי תערובות ידיעות והוצאת דברים מהקשרם, אלא העתקת הלכות על רקע של חצאי דברים המוכרים בסביבתו של יוסיפוס והשערה שלו (בדומה להלכות שהוא מעמיס על הפרושים שדיוקם לא יותר מכך למרות שהוא ‘פרושי’ לדבריו), כפי שאנו מתייחסים לדברים רבים שהוא כותב כספיקות וחצאי אמיתות.

הדעת נוטה שאע”פ שהיתה כת מן העמים, מ”מ היהודים האיסיים לא זנחו דתם לגמרי אלא הלכו עם עקרונות הכת בהתאם לדת, ומכאן צמחה תורת האיסיים של יוסיפוס שכה רצה יוסיפוס להגדילה ולהראותה כאחד הפלגים המרכזיים ביהדות.
אם נקבל קביעה זו כאמיתית, נמצא שהמגילות בקומראן לא שייכים לאיסיים מקומיים בדוקא, שכן כל הספרים, גם אלו שאינם פרושים, הם יהודים, אלא הינם תערובת של ספריה מקומית של סופרים מכל בני השכבות היהודית והמנבאים למיניהם שעדיין שלטו בקרב עמי הארצות באותה התקופה שנגנזו עקב מאורעות התקופה (בדומה מעט לגניזה הקהירית הכוללת בתוכה פלגים רבים ביהדות, בבליים וארצישראלים, חידושי חכמים או שירות פייטנים ורשימות עמי הארצות, ולהבדיל קראים, ואפילו כתבי צדוקים קדמונים). ובשולי הדברים אציין כי מה שהניע חוקרים מסויימים להחליט שכל דברי יוסיפוס על האיסיים הם המצאה למרת שהדברים עצמם כמו שהם לא יתכנו אך יוכלו הם לומר כדברינו.

 [36]ובפרט מקומות שהיו לו קשיי הכלת המצפון, כמו כשהודיעו לו רשב”ג והכהנים הגדולים לעזוב את הגליל, קיבל חזיון בחלום שמלמעלה נמסר לו להמשיך בתפקידו שם לצורך העם, וכן לפני שבגד בעמו ועבר למחנה הרומאים, דבר שיתכן שהיה יכול לעשות על פי דין התורה המבוררת, אך היו לו קשיי מצפון מלפעול כנגד דרך חיים שחינך והתחנך בה והיה כה שקוע בה עד כה, ולכן שוב קיבל חזיון מן השמים שעליו לפעול כן, וכפי שהעיר לנכון על ההשוואה בין ב’ החזיונות המגיה לספר חיי יוסף.

הנה מה שעשו בגמ’ (פסחים קח ע”א) במצב כזה נזכר שם דהוה זגינן על ברכי דהדדי, דהיינו שכל אחד מהם היה מיסב על ברכי חבירו כמ”ש המשנ”ב סי’ תעז סק”ח ובשער הציון שם שיש לנהוג כן בשעת הדחק, וזהו מה שמעיקר הדין מוטל עליהם לעשות מכיון שמבואר בפוסקים שהסיבה באויר אינה הסיבה וכדי שתיחשב הסיבה צריך להיות נסמך ונשען על דבר (ראה משנ”ב סק”ז, ויעוי’ ברש”י שבת מג ע”א ד”ה למיזגא, ומאידך יעוי’ מהר”ל בגבורות ה’ פמ”ח), ומאידך גיסא להתרחק קצת אחורה גם כן לכאורה אינו פתרון משום שיש לשונות ברש”י ורשב”ם (פסחים צט ע”ב) שמשמע שגם הסיבה שלא על יד השולחן אינה הסיבה, וכ”כ המשנ”ב (סק”ז) ובחי’ הגר”ח שנד’ בסטנסיל משמע שהוא לעיכובא, וידידי שיחי’ כתב קונטרס בענין.

ולכן אם אי אפשר להסב יש כאן לכאורה בעיה וראוי לכל אחד לדאוג מראש שישב באופן ובתנוחה שיהיה אפשר לעשות הסיבה (נניח בקרנות (פינות) השלחן), ואם אין שום אפשרות להסב אין צריך לומר שעל פי הלכה צריך לעשות הסדר במקום או באופן שאפשר להסב.

ואמנם בשבות יצחק הביא בשם הגרי”ש אלישיב דהסיבה שלא על השלחן ג”כ הסיבה, ומש”כ רש”י ורשב”ם על השלחן לאו דוקא, ולכן אם יכול כל אחד להתרחק מעט אחורה ולהסב על משענת הכסא, יכול לסמוך על זה ולהסב שלא על השלחן, אבל אם גם באופן זה אינו יכול להסב יש לדאוג למקום חילופי לעריכת הסדר כדין.

והסבה על ברכי עצמו אינו מועיל דמזחי כדואג כמ”ש בשעה”צ במשנ”ב סק”ח.

ומכל מקום אם בכל אופן בסופו של דבר נקלע למצב שאין לו אפשרות לקיים הסיבה יאכל מה שצריך בלא הסיבה, שהרי משמע בפוסקים דבדיעבד היכא דלא אפשר יש לסמוך על הראב”ן (פסחים שם) והראבי”ה והמהרי”ל (מנהגי פסח כ) הסוברים דהאידנא אין חיוב בהסיבה, ויש לזה גם ראי’ מפירוש השאילתות בגמ’ כמ”ש הגר”א והפר”ח (סעיף ד), חדא דהרי במי ששתה בלא הסיבה, באופן שאין יכול לשתות שוב משום דחיישי’ הלכה כהראבי”ה נקט הרמ”א סי’ תעז ס”ז שלא ישתו שוב, ועוד לענין נשים מבואר ברמ”א דמחוייבים מן הדין האידנא כיון שכל נשים שלנו נשים חשובות הן ואעפ”כ אין לבטל המנהג שנשים אין מסיבות משום שיש לסמוך על הראבי”ה, וכבר הזכרתי דברי הרמ”א בהקדמתו לתורת חטאת שהדברים שיש להקל בהן בשעת הדחק ובהפסד מרובה הם דברים שמעיקר הדין הלכה כמותן וכאן אפשר משום דהראבי”ה מסתבר טעמיה שהאידנא צורת ההסיבה הנהוגה כיום אינה דרך חירות כלל לרוב בני אדם אלא צער, ויעוי’ מה שכתבו הכה”ח סקכ”ב וכמה מפוסקי זמנינו חולה באופן שיש לו צער מן ההסיבה פטור מהסיבה כיון שאין הסיבה אלא חירות ולא צער, הבאתי בשו”ת עם סגולה, ומשמע שם שאמרו דבריהם גם להשו”ע שלא פסק כהראבי”ה.

ואמנם הרמ”א שם הביא דברי האגודה שבדיעבד בלא הסיבה יצא ומסיק הרמ”א דיחזור ויאכל, אבל היינו משום שעדיין יכול לתקן אבל אם אין יכול לתקן לא ישתה שוב וכמבואר בדבריו כנ”ל לענין שתה בלא הסיבה, ויש לציין דדעת הב”ח והחק יעקב דבדיעבד אינו חוזר ואוכל בהסיבה ויש לצרף גם דעתם בזה, אבל ראוי להימנע מלהסתמך על זה שכן כמה אחרונים פקפקו על פסק הרמ”א כמ”ש בביאור הלכה שם.

קרא פחות

מצד גדרי הדין אין חיוב לומר וידוי אבל הוא טוב מאוד לומר מכל הטעמים שיתבארו.

מקורות:

בשם הגריש”א הובא (אשרי האיש יו”ד ח”ב פרק פז ס”א) שא”צ לומר וידוי על קטן בן שלוש שמת כיון שאין לו עונות.

ויש להקשות דבכמה מקומות מצינו שקטנים נענשים על עונותיהם, כמו בגמ’ בפ”ב דשבת לב ע”ב שנענשים על שמבטלים אביהם מת”ת, ובמהרש”א ברכות לא ע”ב כ’ דרק בדיני אדם קטן לא הוי בר עונשין אבל בדיני שמים חייב וכעי”ז בנוב”י תניינא יו”ד סי’ קסד.

ויש לציין עוד בענין זה דיש דעות באחרונים דגם מי שהוא בגדר שוטה שמוגדר בשבת קנד ע”א דאין לו דעת כלל מ”מ אם יודע בעצמו ומבין שעושה דבר רע נענש על זה אע”פ שמצד גדרי הלכה פטור מכל דבר מכיון שה’ יראה ללבב.

וכ”ש בחולה שאינו ברור שימות הרי יש בזה גם מצוות חינוך על וידוי (אם הוא קטן שהגיע לחינוך) כדי שידע שכשיהיה חולה שוב בגדלותו עליו להתודות כמבואר בגמ’ שבת לב ובשו”ע יו”כ הל’ ביקור חולים, וכמו וידוי יו”כ שגם קטן אומר, וכ”כ הכה”ח סי’ תרז סק”ד בשם היפה ללב ח”ב אות א שמחנכים את הקטנים להתוודות כדי להרגילם לכך, וכ”כ בפשיטות באג”מ יו”ד סי’ רכד ד”ה ולהטעם דיש לחנך ביו”כ הקטן ג”כ לוידויים והוא מחיובי מצוות חינוך.

ויש להוסיף דדעת המשכנות יעקב אה”ע סי’ מד והגרח”ס הלוי דקטן רק אינו בר עונשין אבל הוא בר איסורין, ואמנם זה צ”ב מאיזהו מקומן, (עי’ שבת שם וכן בעוד סוגיות כמו בסוגי’ דאתי למסרך בעירובין), ואמנם יש שחלקו בין מצוות אלו למצוות אחרות.

ויש להוסיף דדעת חלק מהראשונים (בפ”ג דברכות) שמצוות חינוך המוטלין על הקטן הקטן עצמו מחוייב בהם וגם אם רוב ראשונים לא סבירא להו כן מ”מ למה שלא יחזור עליהם בתשובה כשהוא בעת סכנה בעידן ריתחא לרווחא דמילתא (עי’ מנחות לט ע”א).

ויש לציין עוד דבספרי (על במדבר ה ו) אי’ דקטן אינו בכלל וידוי דאורייתא כמו ע”ז (ומוכח דמדאורייתא קאמר דהרי קטן אינו מותר בע”ז בחינוך דרבנן, א”כ מה דאמר התם שפטר הקטן מע”ז ומכל מצוות שבתורה רק מדאורייתא מיירי שם ולא מדרבנן כלל), וכבר הקשו למה הוצרכו לפסוק זה כיון שאין לו דעת, ואולי ע”ד דברינו יש לומר כשיודע בעצמו שעשה דבר רע שאין לו מדאורייתא חיוב וידוי, מצד גדרי דין וידוי, ומ”מ הנח לדרשא זו דבלאו הכי אפשר לדחות בקל ולומר דאסמכתא בעלמא היא.

ויש לציין עוד למש”כ בנוב”י יו”ד סי’ קסד דגם הקטן לפעמים יש לו חרדת הדין על עונות בגלגול קודם לענין פתיחת הקבר, וכבר דנו בזה רבוותא ונחלקו בזה, אבל כמה כתבו כהנוב”י (ראה שד”ח מערכת אבילות פאת השדה אות ג בשם חכ”צ וכן הוא בשו”ת יוסף אומץ להחיד”א סי’ לט, ולגוף הנידון על פתיחת קבר החזו”א באהלות סי’ כב סוף סקל”ח החמיר אפי’ בנפל), וא”כ למה שלא יתודה, ואציין שכבר כתבתי מזה בשו”ת עם סגולה ע”פ הרמב”ן דאדם לפעמים נענש על גלגולים קודמים, ולפ”ז אפשר דגם וידוי יועיל לזה, ועי’ בשבחי האר”י.

ויש לציין לדברי מהר”ם מינץ סי’ יד לענין קטן שחטא בגלגול הקודם ונענש עכשיו מחמת זה לענין ברכת “הגומל לחייבים” עי”ש, והובא במג”א ריש סי’ ריט.

ועוד יש לציין לדברי הנוב”י בחו”מ סי’ ס שתלה הדין אם קטן שייך ברודף מצד עונש בפלוגתא דאמוראי בסנהדרין עב ע”ב, ולא ניכנס לנידון זה כעת שאינו בהכרח שייך לכאן.

וצל”ע על איזה וידוי מיירי שם באשרי האיש, וזה לשונו שם, העומד בשעת יציאת נשמה של איש או אשה מישראל חייב לקרוע (סי’ שמ ס”ה), גם על ילדה קטנה בת שלש שנפטרה ר”ל צריכים לעשות קריעה העומדים בשעת מיתתה כי מצות קריעה היא על הנשמה והנשמה תמיד נשארת נשמה, אפילו שאינו בר חיובא, אכן וידוי לא צריך להגיד כי וידוי שייך רק במי ששייך בו כבר הענין של עוונות, אבל בילדה קטנה בת שלש לא שייך הענין של עוונות וממילא אין שייך אמירת וידוי עכ”ל.

ועכ”פ גם אם נימא דמיירי בוידוי שאומר הקטן עצמו, דברי הגרי”ש גופיה נאמרו בקטן ביותר בן ג’ שנים שאינו מבין ולא הגיע לחינוך והבו דלא לוסיף עלה.

ועי’ ביו”ד סי’ שלח ס”ב (וברמ”א שם ס”א) וגשר החיים ח”א עמ’ לד בענין הנוסחאות של וידוי, אבל באמירת וידוי עם קטן צריך לעשות בהשכל ובעדינות דהרי גם בחולה רגיל אין אומרים הוידוי עם החולה בפני קטנים שלא יבכו וישברו לב החולה, כמבואר בשו”ע שם, א”כ צריך חכמה מיוחדת איך לעשות כן.

ויעוי’ בבה”ל סי’ שכט ס”ד שדן שם לגבי הצלת קטן בחיי שעה שמותר גם באופן שודאי לא יבוא לכלל גדול וגם לא יתודה, אבל אין להביא ראיה ברורה מדבריו שקטן אינו בר וידוי כלל, דיש לומר שדן שם בכל האופנים וכולל בזה גם קטן ביותר שאין שייך להתודות כגון קטן שאינו יודע לדבר או שאינו מבין או שלא ירצו להתודות (וכגון שאין מי שיתודה עמהם) ואעפ”כ בכל גוני יש להם דין גוסס לעעינן הצלה בחילול שבת.

וגם אולי כוונתו של הבה”ל שוידויו של קטן אין לזה תוקף כ”כ דדיבורו לא תקף בהרבה דינים, וכמו שמצינו דקטנים לאו בני מחילה (ויש נידון בכוונת הדברים ואכמ”ל אבל עכ”פ יש צד שהמחילה שלהם לא מועלת) וקטנים מחשבה לית להו, ממילא יש צד שהוידוי שלהם לא תקף, וגם יש צד שלא נאמר בקטנים דין תשובה דדין תשובה שהיא מועלת הוא דין מיוחד שנתחדש בגדולים, כמ”ש במפרשים על הירושלמי דמכות גבי שאלו לחכמה וכו’ דתשובה אינה ממידת הדין אלא לפנים משורת הדין, ובתנחומא האזינו מבואר שאין תשובה לגוים ויש בזה סתירות בחז”ל וכמו שהזכרתי בכ”מ, ומ”מ לגבי וידוי של קטן אם כלפי שמיא אם ידוע כלפי שמיא שעשו כן בטהרת הלב בודאי שלא יזניחום.

ויש להוסיף לכל הנ”ל דמלבד מה שטוב לומר עם הקטן וידוי מלבד זה גם חיוב על האב להתודות ולשוב בתשובה דהרי בעון האב בנים קטנים מתים כמבואר בפ”ב דשבת ובעוד כמה מקומות וממילא חלק מהוידוי הוא כדי שהאדם לא ימות כמבואר בשבת לב ע”א ועל כל צרה צריך להתודות עי’ במשנ”ב ריש הל’ תענית בשם הרמב”ם.

ולכן במקרה של שאלתך שהקטן הוא בן ג’ ואינו יודע לדבר ובודאי לא הגיע לחינוך לכן אין צד לחייבו בוידוי מצד מצוות חינוך, מטעם זה ומעוד מה שהתבאר, אבל בודאי שטוב לדבר עמו ענין הוידוי שכן בודאי שיש קטן שיש לו חטאים כמו שהתבאר, ואולי יזכה ובזכות הוידוי יוכל להועילו ולהצילו כמו שנתבאר, וכן האב יתחרט ויתודה שלא יכשל בנו בעונו.

אין בזה סתירה דבתורה לא נאמר על גוי ידוע שהוא יפה תואר אלא שאם יהיה כך יהיה הדין, ואין בזה שום נתינת חן לגוים, דעדיין לא אמרנו על מאן דהוא שהוא יפה תואר, ומאידך גיסא בשעת מעשה שאינו מוציא בפה שרי דלא תחנם הוא בדיבור ולא במחשבה כדמשמע פשטות הגמ’ בע”ז כ ע”א, ובלאו הכי לטובת ישראל מותר וכאן אפשר דמשום שבתורה נכתב להודיע הדינים חשיב ג”כ לטובת ישראל.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ שם איתא שרב בירך ברוך שככה לא בעולמו על מי שאינו בן ברית שהיה נאה, ומתרץ שם בגמ’ דרב אודויי הוא דקא מודי, והיה מקום ליישב דכיון שלא נתכוון בזה לשבח את הגוי אלא רק לשבח את הקב”ה שרי, ולפ”ז בכל דרך סיפור דברים שאין הכונה לשבח את הגוי יהיה מותר (כגון דרך סיפור דברים שמספר שגוי זה היה כך וכך ועל ידי זה נעשה כך וכך).

אבל אינו ברור שכל דרך סיפור דברים יהיה מותר, דבפסקי הרי”ד שם אי’ אסור לאדם לומר כמה נאה גוי זה ולאודויי לשם שפיר דמי עכ”ל, ויתכן שההיתר הוא רק באופן זה שמודה לשם, דרק באופן זה הותר.

וכן עי’ בספר סדר יעקב בע”ז שם (הובא גם בעבודה ברורה שם) שכתב דטעם ההיתר כשמודה הוא משום שאין מייחס השבח לגוי אלא להקב”ה, ואין כאן התקרבות הלב להם אלא הוא כאומר גמל נאה עכ”ד, ומתחילת דבריו אפשר שבא לאפוקי בכל אופן שאינו מייחס השבח להקב”ה דאז יש התקרבות הלב, ומסוף דבריו שהביא הדוגמה מגמל נאה משמע דסגי במה שאינו תולה השבח בגוי אלא מספר כדרך סיפור דברים, אבל יש ליישב הרישא לסיפא דהיא הנותנת דאדם כיון שיש לו דעת א”כ כל עוד שאינו מייחס השבח להקב”ה חשיב עדיין כנותן שבח לגוי, ורק כשמייחס השבח להקב”ה אינו מייחס שבח לגוי כלל, ורק אז דומה לדכוותה בגמל בסתמא ששם אפי’ בסתמא אינו נותן שבח לגמל.

ועי’ בספר ערך דל בערכין יד ע”א שנקט יותר מזה שמדיוק דברי הרמב”ם בפ”י מהל’ ע”ז ה”ד למד שההיתר רק באופן שאינו מזכיר נוי הגוי כלל אלא רק אומר הודעה להקב”ה כגון שככה לו בעולמו או מה רבו מעשיך ה’, ולפי שיטתו פשיטא דבנידון שאומר בדרך סיפור דברים על הגוי אין היתר.

ובשו”ע יו”ד סי’ קנא סי”ד אסור לספר בשבחן וכו’ אבל אם מכוון בשבחו להודות להקב”ה שברא בריה נאה כזו מותר, ומשמע מלשונו דא”צ כלל לשנות דיבורו ומ”מ ההיתר הוא משום שמכוון להודות להקב”ה, ע”ד הפסקי רי”ד הנ”ל, ויתכן לבאר ההיתר בב’ אופנים, או לומר שהוא כעין הותרה, או לומר דכיון שמשבח כאן ישות אחרת ממילא נעקר השבח מהגוי לגמרי, משא”כ דרך סיפור דברים אינו נעקר.

ומ”מ א”א לאסור הדבר בפשיטות לומר דרך סיפור דברים כיון דמהגמ’ אין הכרח כלל לאסור באופן זה, ויתכן לפרש שפיר בגמ’ דלא תירצו אלא על האופן המבואר שם, וה”ה באופן אחר היה מותר כל שאין מתכוון לשבח הגוי, ובגם בראשונים ובשו”ע אינו מפורש לאיסור, וגם מסברא אינו מוסכם כלל לאיסור, כיון שאין מכוון לגוי כלל, ולכן א”א לומר שהוא איסור ברורה.

ומ”מ גם לפי הצד שהוא אסור יש מקום לטעון דאם אומר באופן שיש ללמוד מזה הלכה למעשה כמו בפרשת יפת תואר אין בזה איסור, ומ”מ כמו שנתבאר דבענין יפת תואר אין איסור כלל, כיון שאין משבחין בזה שום דבר אלא רק מה יהיה אם יהיה.

כל יום שאין אומרים תחנון אין אומרים יהי רצון.

מקורות: לבוש תכט ב, הובא בעט”ז שם סק”ב, מחה”ש שם סק”ה בשם חק יעקב בשם מנהגים, משנ”ב שם, הגר”ז שם ב, קצש”ע כג, כז.

וראיתי בפסקי תשובות קמז ז שציין לאחרונים שתמהו על מנהג זה שנסתר מדברי הראשונים, ומ”מ נ”ל שההגדרה בזה היא מאחר שאינו דין אלא מנהג, לכן מכיון שיש מנהג ברור לא שבקי’ מנהג ברור שלנו ואזלי’ בתר מנהג הראשונים שאינו נוהג עכשיו.

אי אפשר אלא אם נתרם על דעת החכם, או שנתרם לקופה שהממונה עליה הוא גדול הדור שאז התרומה בסתמא היא על דעתו, או אם הוא שייך לעיר אם מוכרים אותו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר (ואפי’ באופן זה עי’ במשנ”ב סי’ קנג סקע”ח), או אם הגבאי משנה אותו לצדקה אחרת אז יש ברשות הגבאי לעשות כן אם לא נתפרש להדיא על ידי התורם שלא יהיה באופן זה, או אם גבו לאיזה צורך ונשאר מיותר בלא צורך מותר לפרנסין לשנות את מטרת הצדקה לצורך שעה לפי מה שנראה לפרנסין.

מקורות: הנה אמנם בשו”ע בהל’ צדקה נזכר שהתורם על דעת חכם או גבאי יש להם כח לשנות את הצדקה לפי הנראה להם, מכיון שהתרומה היתה על דעתם ופרטי הדינים בזה מבוארים שם בשו”ע ורמ”א בהל’ צדקה יו”ד סי’ רנו ס”ד ע”פ מימרא דרב אשי בגמ’ בפ”ק דב”ב דף ט ע”א, ובשו”ע ומשנ”ב בהל’ בית הכנסת באו”ח סי’ קנג ס”ז ע”פ המימרא דרב אשי בגמ’ דמגילה דף כו, אבל עי’ בב”י בהל’ בית הכנסת שם בשם מהר”י בן חביב שמבואר בדבריו שלא בכל אופן אומרים שהתרומה היא על דעת החכם עי”ש וכמו שיתבאר, ועי’ ברמ”א בהל’ צדקה שם.

ותמצית הדינים בזה שיש אופן שיש שם חכם מופלג שבדור שהכל תורמים על דעתו שבזה בסתמא אמרי’ שתורמים על דעתו, וכמו כן יש אופן של מי שתורם להדיא על דעת אדם פלוני שמפרש בזמן התרומה שהתרומה היא על דעתו, שבאופנים אלו הוא מוסכם שיש בידו לשנותו גם להמהר”י בן חביב, ואז יהיה מותר לשנותו אפי’ באופן שהתורם פירש כוונתו שהתרומה היא לדבר מסויים, ואפי’ לדבר הרשות יהיה מותר לשנותו דחשיב לענין נידון זה כאילו הוא שלו, ובלבד שיהיה לצרכי ציבור כמבואר ביו”ד שם.

וכן מי שמסר הצדקה לציבור הדין כן כמבואר ביו”ד שם ובש”ך סק”ח, ועי’ או”ח סי’ קנג לענין ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר.

אבל לא כל גבאי או חכם שנמסר לו צדקה חשיב כשלו עי’ בלשון המהרי”ן חביב הנ”ל וכן בביאור הלכה שם ד”ה אא”כ מש”כ שם לחלוק על הט”ז.

ומאידך גיסא יש מקרה של גבאי שהיה לו מינוי מצד בני העיר או שהתורם מינה גבאים שבאופן זה הרמ”א בהל’ צדקה שם נקט שגם בסתמא נחשב עכ”פ שהיה על דעתם במקצת, אבל מסיק שאם פירש להדיא לאלו עניים כוונתו לתרום אין רשות בידם לשנות למטרה אחרת, ובזה אינו דומה לאופן הנ”ל שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא אמרי’ שעל דעתו נתרם הכסף שבזה לא מיירי הרמ”א הנ”ל להגביל את האפשרות שלא לשנות ממה שאמר התורם, כדמוכח מסוגי’ דמגילה ומהל’ בית הכנסת שם, וכעי”ז מבואר בש”ך ביו”ד שם סק”ח עי”ש מה שכתב דאף לדבר הרשות מותר באופן זה ובאופנים המבוארים שם, ועי”ש עוד מה שכתב עוד ליישב לשון הרמ”א.

והטעם שבאופן שפירש למי רוצה לתרום א”א לשנותו כ’ בט”ז שם בשם המהרי”ל וכן בביאור הגר”א שם שהוא משום שכבר זכו בו עניים שאמר שיקבלו, ואעפ”כ באופן שיש חכם מובהק שהתרומה על דעתו הרשות בידו לשנות לכל מה שירצה.

ויש לציין דאע”פ שאם הכסף לא בא ליד גבאי לפעמים אפשר לשנות את הצדקה לקרוביו של התורם כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנא ס”ה מ”מ היינו רק אם אפשר לאמוד בדעתו שהתכוון לקרוביו כמבואר שם ואעפ”כ אחר שבא ליד עניי העיר זכו בו עניי העיר, ולכן לא ניתן לשנות לעניים אחרים, אבל לא נתבאר שם שאפשר לשנות את הצדקה לצדקה אחרת עד שלא בא ליד גבאי אם אין זה אומדן דעת על מה שסבר התורם בשעת התרומה, ומ”מ המחבר שם יתכן שלא סבר כך וכן בתוספתא שציין הבהגר”א שם ושם (בסי’ רנא ובסי’ רנו) לא משמע כן אלא שעד שלא בא ליד גבאי הרשות ביד התורם לשנות למצוה אחרת.

והנה זה ברור שהרמ”א גופיה בסי’ רנו הנ”ל מיירי שהגבאי יכול לשנותן לכל דבר מצוה אם יש כח בידו (היינו שהרשוהו הציבור לכך או שכך נהגו שם לפי תי’ הש”ך האחרון), כדמוכח מסוף הסעיף ברמ”א שם, והש”ך רק הוסיף דביש שם חבר עיר יכול לשנות אפילו לדבר הרשות וכן הציבור עצמם יכולין לשנות אפילו לדבר הרשות, ובתירוץ האחרון כתב הש”ך דהרמ”א מיירי רק במקום שיש מנהג להרשות הגבאי לכך, ועי”ש בביאור הגר”א סק”ט שתמה על הרמ”א בעיקר דינו, ומשמע שגם לא קיבל חילוקו של הש”ך עכ”פ חילוק הראשון וחילוק השני לא משמע ליה דמיירי הרמ”א רק באופן זה או דגם זה לא סבירא ליה, ויל”ע דבהוספה בביאור הגר”א מליקוט הביא מקור לדברי הרמ”א, וכן יל”ע דגם בהמשך דברי הגר”א שלפנינו הביא מקור להמשך דברי הרמ”א מתוספתא מגילה פ”ב ה”ט דאיתא שם הפוסק צדקה עד שלא זכו בה הפרנסין רשאי לשנותה לדבר אחר מששזכו בה הפרנסין אין רשאי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתן ע”כ והגר”א ציין לזה גם לדברי השו”ע שציינתי לעיל בסי’ רנא ס”ה, שקודם שבא ליד גבאי יכול להביאה לעניים אחרים, אבל בתוספתא משמע שיכול לשנותה לדבר מצוה אחרת, ודלא כפשטות השו”ע שם שרק אומדין דעתו שיהיו לעניים קרוביו כמשנ”ת לעיל, ויל”ע, ומ”מ לענין הקושי’ דלעיל על המשך דברי הרמ”א שציין לו הגר”א מקור יש לומר דקאי באופן שנתנו לו הקהל רשות לשנות דבאופן זה מודה להרמ”א שיוכל הגבאי לשנות ברשות הקהל.

ומה שבכל זאת באופן שפירש הנותן בשעת נתינה מה שפירש מודה הרמ”א שא”א לשנותו היינו דוקא אם פירש הנותן שיהיה לעניים פלוניים כגון עניי אותה העיר אין הגבאי יכול לשנות שכבר זכו בזה עניי אותה העיר כמ”ש הט”ז סק”ד ע”פ המהרי”ל, אבל לא שאין כח ביד הגבאי לשנות.

ומה שכתבתי שרק גדול הדור מובהק נחשב בסתמא שהוא על דעתו עי’ בלשון מהר”י בן חביב בב”י או”ח סי’ קנג, ומה שכתבתי שאם התנו להדיא שהוא על דעתו אז אין צריך דוקא חכם מובהק וה”ה דגם אין צריך דוקא שיהיה חכם, כן מבואר במהר”י בן חביב שם.

ובנידון שלך שניתן ישירות לצורך מטרה מסויימת יש לדון גדר הגבאות שבזה, מכיון שפירש כוונתו ולא נתן על דעת מאן דהו ואין חכם המופלג ומפורסם שבדור שנתנו הצדקה על דעתו בסתמא, ופירטתי עוד קצת במקרה המסויים שלך בתשובות הסמוכות [ד”ה מי שהוא מתווך של צדקה וכו’ וד”ה מי שקיבל תקציב וכו’] לגבי יתר הפרטים שהתעוררו בשאלתך.

ויש לציין דבחלק מהמקרים הטעם שנזכר בפוסקים שאי אפשר לשנות הוא מחמת שכבר זכו בו עניים הראשונים שהתחייב להם [עי’ בט”ז ביו”ד סי’ רנו שם וע”ע בפת”ש סי’ רנא סק”ו בשם השבות יעקב ח”א סי’ עז], וזה לא שייך כשנדב לצורך עשיית מצוה כל שהיא, שבזה א”א לומר שאמר שזכתה המצוה ואי אפשר לשנותה למצוה אחרת (ובאופן שהכונה הי’ לצורך המת נכנסים כאן לנידון חדש אם יש להחשיבו שגבו לצורך המת ובפרט בצדיק שדבריו הם זכרונו כמ”ש בירושל’ דשקלים וכאן שגבה לצורך הדפסת דברי הצדיק נכנסים כאן לנידון כד ולא אכנס לנידון זה כאן).

והנה לפי הרמ”א שם משמע שהגבאי יכול לשנות לכל מה שירצה, אבל קשה לסמוך על זה בנידון דידן, חדא דהגר”א חולק על זה, ועוד דגם הש”ך חוכך לומר דהרמ”א מיירי רק באופן שיש מנהג בדבר, ועוד דהביאור הלכה בסי’ קנג ס”ז ד”ה אא”כ נראה שלא נקט כהרמ”א בזה בהכרעתו עי”ש, ועוד דגם המהרי”ן חביב בב”י באו”ח שם לא נקט כן לכאורה, וגם הפרישה שם שהעתיקו, וכן פשטות הטור שם לפי מה שביארוהו הפרישה ע”פ הב”י בשם הרי”ן חביב, ועוד דבסי’ רנא ס”ה הנ”ל משמע דהרמ”א גופיה לא הזכיר שיכול לשנותו אלא רק ליתן לקרוביו (ואמנם אפשר לדחוק דהרמ”א שם מיירי רק באופן שלא הודיע להדיא כוונתו, אבל אם נימא דקאי על דברי המחבר שם א”כ מיירי הרמ”א גם באופן שרוצה לשנות בהדיא, אבל אינו מוכרח ויש לומר דאם רוצה לשנות בהדיא הרשות בידו ורק שאם אינו רוצה לשנות בהדיא ואינו לפנינו אז יהיה הדין הנזכר שם, אבל לפ”ז התוספתא שציין שם בבביאור הגר”א והבאתי לעיל, לא יהיה שייך לדברי הרמ”א).

אולם מאידך גיסא גם הפוסקים שנקטו בבהכנ”ס שאין דין גבאי כחכם מופלג שהוא מסתמא על דעתו, יל”ע דשמא לענין בהכנ”ס חמיר משום הוצאה מקדושה, דבצדקה פשטות הגמ’ בב”ב ח ע”ב דתליא ביד גבאי.

ויש לציין דמש”כ בביאור הגר”א דרשות הגבאי לשנותה למה שירצה הוא רק ברשות הקהל אין הכונה משום שהקהל הם התורמים אלא משום שהם הבעלים של הקופה של צדקה, כדמוכח הטעם מב”ב ח ע”ב שציין לו בביאור הגר”א.

ולמעשה צל”ע איך לנהוג כיון שיש כאן כמה סתירות שאינן ברורות דיין ולא מצאתי שנתבארו כל הצורך.

“

חסר רוב עלה אחד נחשב כמו שהעלה אינו קיים, ולכן צריך שרוב עלים יהיו קיימים ברובם, כדי להכשיר ההדס.

והמהדר שכל העלים יהיו שלמים קיים מצוה מן המובחר.

מקורות:

יעוי’ ברמ”א ס”ס תרמו ס”י שלא נקרא ההדס קטום אלא אם נקטמו העצים, ובמשנ”ב שם סקל”ה אבל אם נקטמו העלים העליונים לבד לא מקרי נקטם, וכן מבואר בבה”ל סי’ תרמה ד”ה פסול, וכ”א ברא”ש פ”ג דסוכה סי’ ב ור”ן יד ע”א מדה”ר ומקורו מהגמ’ בדף לב ע”ב כמו שהביא הר”ן ההוכחה משם לעיל מינה בתחילת דבריו בשם הראב”ד בהל’ לולב (ד”ה מעתה) עי”ש הראיה.

ויש לדון לדעת בעל העיטור [וגם לדידן לכתחילה יש להקפיד על כולו כמ”ש סי’ תרמו ס”ה] שההדס צריך להיות כולו משולש, מה הדין אם מיעוט עלים של ההדס נחתכו בחלקם האם עלים אלו מצטרפים לשילוש או לא.

וכמו כן יש לדון לדעת שאר פוסקים ושו”ע שם שלעיכובא ההדס צריך להיות רובו משולש, מה הדין כשרוב העלים חתוכים האם נחשב שרוב העלים בלולב חסרים או לא.

ובבכורי יעקב סק”ד מחלק בין נשר רוב העלה לנשר מקצת העלה, דבנשר רוב העלה חשיב כנשר כולו ואינו מצטרף, ובנשר מיעוטו חשיב כמו שהוא קיים.

ולפי דבריו שכל עלה שניטל רוב חשיב כישנו ושניטל מיעוטו חשיב כאינו, א”כ לבעל העיטור צריך שילוש מלא מעלים שקיימים לפחות רובן.

והוסיף שם הביכורי יעקב עוד דבבעל העיטור [המובא ברא”ש שם ס”י] מבואר דנסדקו עליו לסדקין שתים ושלוש ג”כ פוסל, ובזה מפרש נפרצו, ותפס כפירושו להלכה ג”כ, דלא מצינו מי שהכשיר בזה, והגדר לזה כתב בב”י [בדעת בעל העיטור] נסדקו רוב עלין ורוב כל עלה ועלה, (ופשוט שחסר רוב העלה כ”ש שיהיה פסול לפי הגדרה זו), ועי’ עוד בראב”ד ורמב”ן הל’ לולב בפירוש נפרצו.

וכה”ג דהב”י הנ”ל פסק המשנ”ב לגבי סי’ תרמה סק”ח לגבי לולב, אלא דראשו של לולב חלוק לענין זה מראשו של הדס כמבואר בבה”ל הנ”ל ומקורו מר”ן שם דלא כהראב”ד שם.

ומ”מ פשוט שמשום זה אלי ואנוהו טוב שכל העלים יהיו שלמות, דאם הוא שבור נחשב כמו שיש לו מום קטן שאינו לעיכובא, וכמו שיש לכתחילה להקפיד על גידול נאה באתרוג וכל כיו”ב.

אם אין חולי שמשנה את המציאות אינו נפטר.

מקורות:
הנני לצרף מכתב שכתבתי בענין זה.

ע”ד המאמר שהבאתם בענין הסיבה הנני לסדר בע”ה הדברים אשר היו עמי, ועוד מה שנוסף ע”ז כעת.

הנה קי”ל לגבי גברי כהדעות החלוקין על הראבי”ה ומצריכין הסיבה גם בזמה”ז שאין דרך בהסיבה, והסתפקתי מה הדין באופן שלא רק שאין רגילין בהסיבה אלא באופן שהוא ממש צער לאדם שמסיב, האם בזה כו”ע מודו או לא.

ויש לחלק נידון זה לשני אופנים: האופן הא’ מי שיש לו צער כל דהו מזה ואין לו תענוג מן ההסיבה, אבל יכול לסבול הדבר, ואין זה מביאו לצער שמבטלו מכל שמחת המועד.

וזה מצוי מאוד.

והאופן השני מי שיש לו צער הרבה מזה אינו יכול לסבול הסיבה כלל רק אם יאנוס עצמו.

כגון חולה או איסטניס גדול.

ומתחילה נכנס לנידון בזה הוא במין הראשון, והחקירה בזה היא האם שייכא צורת חירות גם באופן שיש לו צער, או שצורת חירות לא תיתכן באופן שמצטער על ידי מעשה החירות, דאין דרך בני חורין לצער ולכוף עצמם בישיבה של חירות.

א) והנה לגבי שתאן חי קי”ל ידי ד’ כוסות יצא ידי חירות לא יצא, ידוע שחזו”א והגרי”ז ועוד מגדולי ישראל שתו מיץ ענבים אע”פ שאינו משכר.

והטעם שמעתי מהרי”ט זנגר שליט”א דמודו שאין בזה דרך חירות כמו ביין חי משום שאינו משכר, אלא משום שלא היו מסוגלין לשתות יין.

[אם כי יש לדון בזה דאינו פשוט שהוא בכלל דין של יין חי].

והנה לגבי מי שאין מצוי לו אלא יין שמזיקו [כגון שאין לו מיץ ענבים או יין צימוקים וחמר מדינה הנזכר במשנ”ב שם שיכול לקחת תחת יין] קיימא לן בשו”ע או”ח סי’ תע”ב שמחוייב לכפות עצמו ולשתות, ואעפ”כ לא מצינו שכפו עצמם גם על דין חירות לצאת באופן זה שלא על ידי מיץ ענבים ורק על ידי יין.

ויתכן ליישב דבריהם באחד משני אופנים, הא’ לומר דבאופן שכופה עצמו דבר שמצטער ממנו, זה גופא אינו דרך חירות, וגם באופן שיכפה עצמו סו”ס
ידי ד’ כוסות יצא ידי חירות לא יצא, וא”כ לא הרוויח כלום.

ואפשר לומר באופ”א, דבאמת אינו מחוייב לכפות עצמו בענין זה של דרך חירות.

והנה לעניננו זה פשיטא שהסיבה היא חיוב גמור, דהרי אם אכל בלא הסיבה צריך לחזור ולאכול בהסיבה, ונמצא שא”א למלט עצמו כלל מזה, רק הנידון הוא אם באמת החירות לא שייכא בזה כגון באופן שמצטער, האם יצטרך באופן זה או לא.

ודבר זה יהיה תלי’ בב’ טעמי הנ”ל, דאם נימא שדרך חירות לענין מהות היין לענין ד’ כוסות הוא אינו חיוב ונדחה במקום צער, לפי זה לעניננו הרי כבר נתבאר שהוא חיוב גמור כנ”ל, אבל אם נימא דרק משום שאין בזה שום עילוי באופן זה א”כ גם בהסיבה לא יהיה שום עילוי באופן שהוא צער.

והנה הבאתם לי קונטרס נפלא ושמו יקבנו “הערה בענין צורת מצות ההסיבה” וראיתי שכתב להוכיח מהראשונים שדין הסיבה הוא אף באופן שאין נוח לו מזה, וראייתו ממה שכתבו התוס’ פסחים [צט ע”ב ד”ה ואפילו] ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, דסלקא דעתך דהסיבת עני לא חשיבא הסיבה דאין לו על מה להסב ואין זה דרך חירות ע”כ.

וכ”כ הריטב”א ואבודרהם ומרדכי.

והנה יש מקום לעמוד על צורת מצוות ההסיבה, דאם ההוכחה כמ”ש בקונ’ הנ”ל שהיא צורה חיצונית לגמרי ולא צורת נוחות כלל, א”כ אם נניח שהסיבה באופן שהוא בלא כרים וכסתות אלא ע”ג ספסל בכלל היא צורה שאינה נוחה, א”כ הרי הדבר הוא חיצוני ולא מורגש בלבד, דהרי הוא דבר גלוי שאין לו כרים וכסתות.

אלא יש לומר לאידך גיסא שהיא צורה פנימית ולא חיצונית, והעני עצמו רגיל בהסיבה, אבל מ”מ חירות מעלייתא לא מנכר באופן שמסיב בלא כרים וכסתות, שאי”ז דרך בני חורין להסב באופן זה, אבל מאחר שהעני יודע להסב גם באופן זה אי”ז צער בשבילו.

ומ”מ יניח איזה בגד או חפץ אחר על הספסל שיהיה צורת הסיבה כל שהיא כמ”ש העה”ש [סי’ תע”ב ס”ד].

וידוע מה שאמרו כמדו’ בשם הגר”א ז”ל וכ”כ העה”ש [סי’ תע”ב ס”ב] דהטעם שבמשנה לא נזכר שבכל הלילות אנו אוכלין בין יושבין ובין מסובין היינו משום שבכל סעודה קבועה היו אוכלין מסובין, וא”כ ממילא נשמע דגם העני הזה שהוא בלא כרים ג”כ דרכו להסב תמיד.

וס”ד דכיון שאין בזה צורה חיצונית של דרך חירות גמורה לא יהיה מחוייב בהסיבה קמ”ל שלא נפטר מזה, כיון שיש כאן עילוי בדרך חירות לגבי הענין דהסיבה חירות היא טפי מישיבה.

אבל באופן שהעני אינו רגיל בזה ויש לו מזה צער לא מיירינן מזה כלל.

ב) ומ”מ יש מקום מצד אחר, דגם אם נימא שיש צער בצורת ההסיבה שאדם בחר לעצמו, מ”מ אם יהדר אחר מיטה מתאימה ושולחן מתאים לקיום ההסיבה אפשר שתחזור לו הנוחות והנעימות ודרך החירות בהסיבה באופן המועיל, וא”כ אינו יכול לפטור עצמו במה שאומר שיש לו צער בצורת הסיבה מסויימת.

והרי זה דומה למי ששונא יין הבא מאספמיא ומחמת כן שותה מיץ ענבים, דעדיין יש לו לנסות יין שאר ארצות [אם מזומן שם] קודם שיחליט שאינו יכול לשתות יין.

אבל לא נדון בדברינו כאן בכל האופנים הללו, רק נימא דמיירי במי שכבר בדק ומצא כדי מידתו שיש לו צער בהסיבה.

ג) ומ”מ גם אם נקבל ההוכחה הנ”ל שהעיקר הוא הצורה החיצונית מ”מ יש להסתפק האם סגי שבזמן התקנה היתה כן הצורה החיצונית דרך חירות אע”ג שבזמננו הוא דרך צער, גם בהסתכלות החיצונית, ומי שאומר שיש לו תענוג בזה בטלו דעתו וכו’, ויל”ע אם היה מ”מ שינוי מזמן הראשונים לזמנינו.

ד) והמין השני הנזכר לעיל באופן שיש לו צער טובא מזה ואינו יכול לסבול ההסיבה כלל רק אם יאנוס את עצמו, יש לדון באופן זה, דגם אם תמצא לומר שלא נתבטל דין הסיבה במי שיש לו צער מזה, דהעיקר הוא הצורה החיצונית של ההסיבה, עדיין יש לדון האם יכול לסמוך על הראבי”ה מחמת שעה”ד, והצד לפטור בזה הוא לפי מה שכתב הרמ”א דכל נשים שלנו מקרי נשים חשובות ואעפ”כ יכולין לסמוך על הראבי”ה.

והיה מקום לפרש בדעת הרמ”א דמצרף שני צדדין בזה, דיש מקום לומר דלא מקרו נשים של זמננו נשים חשובות ואם תמצי לומר דמקרו נשים חשובות מ”מ אולי יש לסמוך על הראבי”ה והוה ליה ספק ספיקא.

אמנם א”א לומר כן כלל בכוונת הרמ”א, חדא דהרי כתב להדיא דנשים שלנו מקרו נשים חשובות ואעפ”כ פטורות מהסיבה משום דסמכי’ על הראבי”ה, ואם איתא שמצרף גם זה זה הוה ליה למימר נשים שלנו מיקרו ספק נשים חשובות, והרי סמך בזה על המרדכי שפסק כן דשים בזמננו חשובות הן, ועוד דמשמע שפטר כל הנשים אפילו אשת אדם חשוב מאוד וגדול המדינה, ואם סבירא ליה דטעם הפטור הוא רק משום ספק ספיקא, א”כ היה לו לציין דהיכא שיש רק ספק אחד ואין צד שאינה אשה חשובה חייבות.

ונראה מזה משום דלנשי דידן הוא שעת הדחק לכן פטר אותם משום דסמכי’ על הראבי”ה.

ולכאורה ה”ה שאר שעה”ד נמי יש לפטור.

וידועים דברי הרמ”א בהקדמתו תורת חטאת, שכתב וז”ל, והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור הוא אליבא דהלכתא רק שהאחרונים ז”ל החמירו בדבר ולכן כתבתי שבמקום דחק וצורך יש להעמיד הדבר על דינו, וכן מצינו בקמאי ובתראי ז”ל דעבדו הכי, וכתב מהר”י מינץ בתשובותו סימן ט”ו דעני כל ימות החול ועשיר בערב שבת שוין הן ומכל מקום המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד שבת כדי שלא יתמהו שלפעמים מתיר עכ”ל.

וזה הטעם שהקיל הרמ”א בנשים, ולכאורה גם במקום שעה”ד גדול יהיה היתר זה ג”כ.

ה( ויש לציין עוד לענין שעת הדחק, דלפי דעת הב”ח והחק יעקב שפסקו דהסיבה היא רק לכתחילה ובדיעבד אין חוזר, דקי”ל בדיעבד כהראבי”ה, א”כ הרי כל שעה”ד כדיעבד דמי.

ויש לדון להרמ”א הנ”ל שמשמע שהחמיר בשעת הדחק דנשים יותר מדיעבד באנשים, וכן מפורש במ”ב לענין דיעבד שצריך לחזור, ואפשר דכיון דרבים מחמירין בהסיבה כנגד הראבי”ה, היכא דנהוג להקל נהוג והיכא דלא נהוג להקל לא נהוג [ועדיין יש לדון במי שיש לו צער האם לדמותו לנשים דנהוג וה”ה שכלול בזה שעה”ג, או לדמותו לדיעבד דלא נהוג].

ובמהרי”ל כ’ לדידן שבשאר ימות השנה לא נהגינן בהסבה אין לנו לעשותה בלילה הפסח, דמה חירות שייך בזה, אדרבה דומה לחולה.

וכן דעת הראב”ן ג”כ כהראבי”ה.

ו) ושו”ר לגבי מכה בשמאלו, שכ’ בכה”ח [ס”ק כב] דלא תקנו חז”ל אלא דרך חירות ולא מי שיש לו צער, ומי שיש לו מכה אי”ז דרך חירות, וז”ש הבה”ל סי’ תע”ב דאפשר דלא תקנו במי שיש לו מכה, וכן הובא מחוט שני [הל’ פסח פי”ז סק”ה] שמי שבכל אופני ההסיבה יהיה לו צער]באופן שהוא צער גופני[ פטור מהסיבה.

והנה לולא דברי הנ”ל היה גם צד לומר דהסיבה היא תקנת חכמים שתהיה תורת חירות, ולא ביטלו תקנתם מפני היחיד שאין לו דרך חירות בכך.

אבל חזינן בדבריו שנקט דמעולם לא היתה תקנה לחייב הסיבה במי שיש לו צער ברור מזה.

ז) ואולי יש להוכיח מרמ”א הזה גופא לענין הנידון הראשון דלעיל דאע”פ שאצל נשים הוא שעת הדחק אכתי בעי’ לסמוך על הראבי”ה, ולא אמרי’ שאי”ז דרך חירות.

אבל יש לדחות, חדא דיש לומר דנשים הוא שעת הדחק מפני הכבוד ולא מפני צער, וכבוד אינו מבטל מה שצורת ההסיבה היא דרך חירות, ועוד יש ליישב דבעי’ לסמוך על הראבי”ה מחמת שהוא שעה”ד כדי לקבוע מנהג שנשים אינן מסיבות [והטעם משום שלא חילקו שלא לבייש את אלו שלא ניחא להו להסב דומי’ דסלי נצרים וכו’ עי’ בספ”ג דמו”ק דף כ”ח], אבל אם הוא רק מחמת הטעם הנ”ל שאי”ז צורת חירות לא כל אשה תהיה פטורה וק”ל.

ח) ומ”מ למעשה נראה שקשה לסמוך על היתר באופן הראשון הנ”ל מסתימת הפוסקים שלא הזכירו פטור כזה.

בדיני אדם עדיין חייב, ובלבד אם לא נשתנה דינו ומיתתו וכמבואר הפרטים במקורות, ובדיני שמים הוא מחלוקת תנאים אם נפקעו ממנו החיובים בזמן הגרות או לא.

מקורות:
בפתיחת הנידון יעוי’ ביבמות מח ע”ב דמפני מה גרים מעונים בזמן הזה וכו’ ולפי א’ מן הדעות הוא משום שלא קיימו מצוות בני נוח בגיותן, אולם גם משם אין להביא ראיה ברורה לענייננו משום ששם החיובים הם בדיני שמים ומי יצדק לפניו בדין, ואף יש דעות באחרונים דקטן שעבר עבירה והגדיל ולא חזר בתשובה חייב בדיני שמים, יעוי’ בנוב”י ועוד.

וגם יש דעות באחרונים ששוטה חייב בדיני שמים במה שהוא מבין, ולא נאמרו דיני שוטה אלא לענייני הגדרת חיובים בדיני אדם דאין לו לדיין במה שעיניו רואות, ויעוי’ לבעל המנחת אשר מש”כ בזה לגבי שוטה.

עכ”פ יש לומר דההגדרה לענין דיני אדם היא הגדרה אחרת מהחיובים לעניין דיני שמים, דלענין דיני שמים כל אחד נידון במה שעשה מעשה שאינו מתוקן ואילו בדיני אדם נידון ע”פ גדרי ההלכה.

ומאידך דעת ר’ יוסי ביבמות שם שגר שנתגייר כקטן שנולד ואינו נענש עכ”פ בדיני שמים, ויל”ע כיון דאמרי’ בכמה דוכתי (יבמות כב ע”א ועוד) גר שנתגייר כקטן שנולד אם הוא ראיה דהלכה כר’ יוסי, ונראה שזה כבר אינו תלוי במחלוקת התנאים ביבמות מח הנ”ל, דהרי בכמה מקומות שהובא דין זה הובא לגבי דינים דליכא בהו פלוגתא, רק דר’ יוסי הוסיף שנאמר גם על דיני שמים שהגר נפטר לגמרי מכל מה שעשה בגיותו, ולפ”ז יש לומר דלגבי דיני אדם כו”ע מודו דאינו חייב כיוןדד שלגבי דיני הלכה אמרי’ גר שנתגייר וכו’ והדין רק לגבי דיני שמים שמדקדקין על האדם במה שעשה שלא כהוגן גם אם פטור מצד דיני הלכה.

ובמאמר המוסגר יעוי’ בדברי הפסיקתא דר”כ והפסיקתא רבתי פ’ זכור דמבואר בהם לענין דואג שעמלק שנתגייר עדיין יש בו חיוב מחיית עמלק, ומשמע דלא אמרי’ בהו לענין חיוב מיתה כקטן שנולד, אולם שם באמת המשמעות הוא דהוא משום דאין מקבלין גרים מעמלק, ושם הוא גדר אחר, שלא חלה הגרות או משום שהגרות היתה שלא כדין, וגם פשטות הגמ’ חולקת על זה במה דאמרי’ בגיטין מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק דמשמע שנפקע מהם חיוב המיתה, אולם גם אין ראי’ מהגמ’ להיפך, דיש לומר דמיתה שתלויה בייחוס נפקעת בגרות אבל מיתה שמקבל על גמול ידיו אינו נפטר על ידי שמתגייר, כיון שיש דמים על ידיו.

והנה לגבי הנידון דידן בגמ’ סנהדרין עא ע”ב אמרי’ א”ר חנינא בן נח שבירך את השם ואחר כך נתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו נשתנה מיתתו ומבואר שם בכל הסוגי’ דאינו כקטן שנולד לענין זה אלא הוא דין שנשתנה דינו וממילא אין לו גדר עונש ברור ולכך פטור ובגמ’ שם השוו זה ג”כ לגבי ישראל שנשתנה דינו עי”ש, ואף אי’ שם בגמ’ לענין בן נח גופא שאם נתגייר באופן שלא נשתנית מיתתו לאחר גירותו לא נפטר הגוי ממיתה, ואף אם נשתנית מיתתו לקלה ולא לחמורה חייב כמבואר שם דקלה בחמורה מישך שייכא.

אולם בתוס’ שם הקשו ד”ה בן מסוגי’ דיבמות הנ”ל מח ע”ב דלר’ יוסי אין הגר נענש על מה שחטא קודם שנתגייר ופליגי תנאי עליה, ותירצו שם דיש לחלק בין דיני אדם לדיני שמים, ועי”ש במהרש”א שחידש דדברי הגמ’ בסנהדרין לא אתיין ככל התנאים ביבמות עי”ש, ועי’ בזה שבות יעקב סי’ קעז ויד דוד בסנהדרין שם.

אם ניכר שהחלב הוא חלב אדם לכאורה יש להתיר.

מקורות: פסק הרמ”א יו”ד סי’ סו ס”י שדם אדם ודם דגים מותר על ידי תערובת, וכתבו שם הנו”כ הטעם בזה דכיון שהאיסור הוא רק משום מראית העין א”כ בתערובת שאין מראית העין מותרין, עי”ש בביאור הגר”א וכעין זה כבר בב”י ובש”ך שם, ומלשונם ובייחוד מלשון הגר”א הנ”ל משמע דזה מוסכם שדין דם אדם שווה לדם דגים לענין שכשיש הוכחה שאינו דם המה חיה ועוף מותר, עי”ש בלשונו, אם כן באופן זה אם ניכר שהוא חלב אשה באיזה אופן כגון עכ”פ בתחילת ההנקה שיש נראות מיוחדת שהוא חלב אדם או בכלי השאיבה שניכר שהוא מיועד לשאיבה של חלב אדם וממילא ניכר גם הדם שבו שהוא דם אדם לכאורה יש להתיר.

וכן בהגהות תוספת מרובה על גליון השו”ע שם הביא בשם האורח מישור בס”ק ה’ שאם אצבעו מטפטף דם שרי למצוץ שהרי ניכר שמאצבעו בא הדם וכשיש הוכחה מותר אף בדם אדם עכ”ד, ומבואר בדבריו להדיא כהיסוד הנ”ל.

ואע”פ שכתב שם היד אברהם שהיתר הרמ”א ע”י תערובת הוא רק באופן שאין ניכר הדם, מ”מ לא נחית לאופן שבתערובת יש הוכחה שהוא דם אדם, אבל בס”ק הקודם נחית לזה והביא שם פלוגתא דרבוותא עי”ש, ורוב המוחלט של הדעות שהביא שם נקטו כדעת הב”י והש”ך והגר”א הנ”ל בטעם ההיתר, וגם אלו שנקטו שם בדעת רש”י דלא כן מ”מ מוסכם שהתוס’ חולקין על זה, (דהמנחת יעקב גופיה שהביא שם שהוא מהנוקטים כן בדעת רש”י מ”מ המנחת יעקב עצמו תלה כן בפלוגתא דרש”י ותוס’), וגם אם נימא שהיד אברהם עצמו חשש לזה, מ”מ למעשה אין צריך לחשוש למיעוטא בדרבנן כנגד רובא דרובא דהפוסקים וכנגד הסכמת גדולי האחרונים הב”י והגר”א והש”ך דרב גוברייהו.

ויעוי’ ברמ”א יו”ד פז ג דחלב שקדים בבשר בהמה עי”ש שנהגו להניח אצל החלב שקדים שלא יראה כבשר בחלב, ואע”ג דזה אתיא שפיר כדעת הב”י והש”ך והגר”א כאן מ”מ אין מזה ראיה לעניננו, דשם מעולם לא גזרו עלה להדיא משא”כ הכא בדם אדם.

אבל מה שיש להביא ראיה מהרמ”א לענייננו הוא שהנחת השקדים עם חלב השקדים חשוב היכר, וכה”ג גם בדגים, ולכן גם כאן אם החלב ניכר שהוא חלב אדם ועמו נמצא דם האדם חשיב ג,כ היכר.

ומ”מ יש לדון באיסור בשר אדם דנחלקו בזה הרמב”ם והרמב”ן אם הוא דאורייתא או דרבנן, וא”כ למה שלא נאסור דם מדרבנן כדין קרנים וטלפים ודם של איסורין, וכמו שאסרו האחרונים קילופי עור אדם.

ומ”מ זו קושי’ כללית גם על דברים שנתבארו להדיא בפוסקים להתיר בדם אדם כגון באופנים שנתבארו, ויל”ע.

ולגוף פלוגתת הרמב”ם והרמב”ן הנ”ל, הואיל ואתאן לזה יש לציין דהרמ”א פסק כהרמב”ם בזה ויש בזה תמיהה רבתי דכל הראשונים חולקים על הרמב”ם בזה, והם הראב”ד והתוס’ והרא”ש והרמב”ן והרשב”א שכולם סוברים שאין איסור אכילת בשר אדם דאורייתא, והרמ”א אין דרכו לפסוק כהרמב”ם כשכל הראשונים חולקים עליו, ויעוי’ בפמ”ג על דברי הרמ”א שם שכ’ שאפי’ לצרף דעות שאר הראשונים לספק ספקא ג”כ אי אפשר אחר שהכריע הרמ”א כהרמב”ם והיא תמיהה גדולה ולא זכיתי להבינה.

וכמו כן יש לעיין בזה עוד מש”כ הפמ”ג לענין לצרף ספק ספקא באיזה אופן מיירי הפמ”ג, דאם מיירי בנשר מן האדם חי הרי הו”ל אבר מן החי ואם מיירי שנשר מן האדם מת הרי יש בזה איסור הנאה מדאורייתא כמ”ש שם הש”ך וכלול בזה איסור אכילה, א”כ מהו ההיכי תמצי לצרף כאן לענין ספק להחשיב שיש כאן דעה שהוא רק איסור דרבנן.

ואולי זה יהיה תירוץ גופא למה לא הביא הרמ”א חילוקי השיטות בזה מאחר דאין בזה נפק”מ וכנ”ל.

ואם תירוץ זה יהיה נכון ברמ”א, א”כ יש לתרץ בזה גם תמיהת הט”ז שם שהקשה למה הטור וב”י השמיטו הדעות בזה, והשתא יש לומר דמאחר שבלאו הכי הוא איסור ולעולם יהיה איסור דאורייתא כנ”ל, לכך לא טרחו להביא הדעות בזה אם יש בזה איסור דאורייתא נוסף של בשר אדם.

וצל”ע בכ”ז.