התורה

בפוסקים נזכר (ריש סי’ קפב ובש”ך וט”ז שם) לענין גילוח שאר איברים (חוץ מראשו וזקנו ובית השחי ובית הערו’ שהם נידונים נפרדים) שמותר לגלחם רק במספריים כעין תער אבל לא אם מגלח בתער, והוא ע”פ הגמ’ בנזיר (נח ע”ב) לפי הבנת חלק מהראשונים דמיירי בשאר איברים מלבד בית השחי ובית הערו’.

ויש לדון מה הגדרת לייזר בזה, דאמנם לגבי דיני תגלחת הזקן מצינו שדין לייזר הוא כדין מספריים כעין תער ולא כדין תער ממש [וביארתי בתשובה נפרדת וכן הרחבתי בעוד תשובה אחרת לענין פאת הראש], אבל שם הוא נידון בדאורייתא מה נקרא גילוח ומה לא וכאן הנידון הוא מה פועל בשיער, ואם הפעולה בלייזר היא לא פחות מהפעולה המתבצעת על ידי תער דוחק לומר שאין בזה לא ילבש מחמת שאותה התוצאה מתבצעת בדרך אחרת.

והנה קודם שנבוא לזה יש לדון לפי שי’ הפוסקים דידן שהתירו בגוף בשאר איברים מספריים כעין תער, ומספריים כעין תער אינם כמו תער ממש שאינם מגיעים לעיקרי השערות, שהרי בזקן הותר מספריים כעין תער מטעם שהוא גילוח בלא השחתה (וגם הרמ”א שהזכיר בשם התה”ד לגזור בסכין התחתון של המספריים הוא רק מחמת חשש שמא ישתמש בו לבד על הבשר ואז יהיה תער גמור ולא מספריים), א”כ מה הדין מי שמסתפר במספריים כעין תער גמור ממש, דהיינו שהמספריים עושים הפעולה של התער ממש ללא שום הבדל האם בכה”ג כבר אין איסור לא ילבש, וא”כ מ”ט, אבל אם נימא דבאמת כן הוא נצטרך לומר שהלייזר דומה בזה למספריים כעין תער.

וכ”ז יהי’ תלוי בנידון מה טעם החילוק בין תער למספריים כעין תער, ולכאורה טעם החילוק הוא משום שמספריים כעין תער משאיר משהו מעיקרי השיער ולכן אינו צורת תיקון וייפוי גמור בשאר איברים לגלח באופן זה, (ואע”פ שבבית השחי ובית הערו’ אסור לדידן גם במספריים כעין תער יש לומר דשם החמירו יותר מאחר ששם הוא יותר דרך לתקן בקביעות), וממילא בלייזר הוא בכלל דרך תיקון וייפוי גמור כיון שהוא מכלה את עיקרי השיער אפי’ יותר מתער ולא פחות (עכ”פ איך שמתבצע בזמנינו באופן מקצועי).

(ואדאתאן לנידון זה קצת יש להעיר בסוגי’ על כעין תער, דהנה מה שפסק השו”ע לאסור בכעין תער בבית השחי ובה”ע ובכל הגוף לאסור רק תער ממש, הוא כגי’ הבה”ג שהביאו כמה ראשונים, לפי מה שפירשוהו חלק מהראשונים, עי”ש בב”י ריש סי’ קפב, והנה בסוגי’ בנזיר נח ע”ב ונט ע”א נזכרו שם ב’ דעות אם העברת שיער בה”ש ובה”ע הוא דאורייתא או דרבנן, אבל במו”מ בגמ’ שם בדברי רב נח ע”ב שפסק כמותו בשו”ע הנ”ל [לפי גי’ בה”ג בגמ’ וסייעתו, עי”ש בתוס’ נט ע”א ובתוס’ יבמות מח ע”א, ובשא”ר שציין בב”י שם ובמסורת הש”ס על הגמ’ שם, והיינו רק לפי גירסה אחת בבה”ג דכמה ראשונים הביאו שיש ב’ גירסאות בבה”ג] נזכר רק שהעברת שיער אינה מד”ת אלא מד”ס, ולא נזכר להדיא אם גם לגבי בה”ש ובה”ע הוא רק איסור דרבנן או לא, אבל בגמ’ שם בדף נט ע”א במו”מ בדברי ר’ יוחנן מוכח דהברייתא שאמרה העברת שיער מד”ס קאי גם על בה”ש ובה”ע, ואע”ג דבברייתא שהובאה במו”מ בדברי רב נזכר שהמעביר שיער ביה”ש וביה”ע הרי זה לוקה, ובדברי ר’ יוחנן שאמר לשון זו בדיוק רצו בגמ’ לבאר דהיינו מדאורייתא, תירצו האחרונים משום שכ’ התוס’ בכ”מ שאמורא צריך לפרש דבריו יותר, יעוי’ שם במשמרות כהונה ועוד, וכן מבואר בתו’ שם נח ע”ב ד”ה א”ר יוחנן, דבברייתא לוקה פירשנו שהכונה לוקה מדרבנן, ועי’ גם בתוס’ להלן נט ע”א ד”ה ההוא (ואילך), דהברייתא קאי גם על בה”ש ובה”ע שהאיסור הוא רק מדרבנן.

נמצא לפי זה דאליבא דהלכתא קיימא לן שבין איסור העברת שיער בה”ש ובה”ע במספריים כעין תער ובין איסור העברת שיער שאר איברים בתער שניהם הם רק מדרבנן.

ממילא צ”ע למה החמירו בשאר איברים יותר מבה”ש ובה”ע, דבשלמא אם היינו אומרים שבה”ש ובה”ע בתער הוא דאורייתא לכן גזרו בה”ש ובה”ע שלא בתער משום בה”ש ובה”ע בתער ושאר הגוף בתער משום בה”ש ובה”ע בתער (עי’ בפ”ק דסוכה דף ו’ כעין זה), אבל השתא שהכל הוא מדרבנן, א”כ למה גזרו בבה”ש ובבה”ע יותר, ואולי יש לומר דהכל מדרבנן, רק דכך דרך תיקוני הנשים שבבה”ש ובבה”ע רגילות להסיר אפי’ במספריים כעין תער ובשאר הגוף רגילות רק בתער, או בנוסח קצת אחר דבמספריים בבה”ש ובה”ע הוא שינוי גדול אע”פ שאינו תיקון גמור ובתער בשאר מקומות הוא תיקון גמור אע”פ שאינו שינוי גדול, אבל במספריים בשאר מקומות אע”פ שדרכם גם בשאר הגוף גם במספריים מ”מ כיון שאין זהו צורת תיקון ולא שינוי גמור כ”כ לכן לא גזרו, וזה האחרון נראה יותר נכון לדינא בל’ הרמב”ם והשו”ע (סי’ קפב ס”א) שכתבו ומותר להעביר שער שאר איברים במספריים בכל מקום, ומשמע מכל הענין שם דהיינו אפי’ במקום שהוא ידוע שהוא דרך אשה עי”ש.

ואמנם לפי מה שהביא בבהגר”א שם בשם הסמ”ג מל”ת ס’ שפוסק כלישנא בתרא דר’ יוחנן בנזיר שם שסובר שאיסור העברת שיער בבה”ש ובה”ע הוא דאורייתא נמצא לפי שיטתו שאם יסבור שבשאר איברים, ולפי שי’ הסמ”ג הנה האיסור להעביר שאר איברים בתער הוא דרבנן כמ”ש שם בסוף מצות ל”ת ס’, וכך גם מדוייק מל’ ר’ יוחנן שהזכיר בה”ש ובה”ע שלוקה דאורייתא, משמע ששאר הגוף לא, ומאידך במספריים כעין תער בבה”ש ובה”ע הביא הסמ”ג ב’ הגירסאות בזה בדברי בה”ג כמו שהביאו שאר הראשונים האם במספריים כעין תער יש איסור או לא, אבל גם לפי הדעה שיש איסור במספריים כעין תער בבה”ש ובבה”ע [שכך פסק בשו”ע] בזה מודה הסמ”ג שהוא רק מדרבנן, כמפורש בדבריו כעין תער אסור רק שהוא מדברי סופרים וכו’ עי”ש, ובזה מבואר שם הסבר שכ’ למה הי’ חידוש במה שמפיבושת לא עשה רגליו משום שעדיין לא גזרו על זה, וקאי לפי הגי’ בבה”ג שגם במספריים אסור, והיינו שלא גזרו עדיין במספריים, ולכן הי’ חידוש במה שלא עשה רגליו אפי’ במספריים, ולפי שי’ זו של הבה”ג ג”כ מיושב שיש דבר אחד שאסור מן התורה שכך דרך נשים דהיינו בתער בבה”ש ובבה”ע ושאר דברים לא נאסרו מן התורה, ומה ששאר דברים לא נאסרו מן התורה יתכן לפרש בדעת הסמ”ג שלא היה דרך נשים כך ואעפ”כ נאסרו מחמת שיש אופן שהוא דרך נשים כמשנ”ת, והאידנא אפשר שיודה הסמ”ג לשא”ר שאינו אסור אפי’ מדרבנן כיון שאין דרך המיוחד לנשים דוקא אפי’ בתער ובבה”ש ממילא אין לגזור דברים אחרים מחמת זה, א”נ דיסבור הסמ”ג כהב”י בדעת הרמב”ם שעדיין יש איסור מדרבנן גם בזמנינו כל מה שנאסר בזמן הגמ’, וא”נ יש לומר באופן אחר דבאמת דרך נשים בבה”ש ובבה”ע גם שלא בתער ובשאר מקומות רק בתער, אבל מדאורייתא אינו נאסר אלא שהוא גם תיקון גמור וגם שינוי גמור, ובלא זה אין לזה שם מלבוש אשה מה”ת, אי משום שאינו שינוי מהותי ואי משום שאינו תיקון המועיל, ולכך מדאורייתא נאסר רק בבה”ש ובבה”ע ורק בתער, אבל מדרבנן גזרו בכל דבר שהוא דרך אשה אבל האידנא שאינו מיוחד לאשה אין שם איסור כלל, ולפי צד זה הסמ”ג יוכל לסבור כדעת הראשונים המתירים לגמרי בזמנינו מלבד לחברים).

אבל יש לדון במקום שנהגו האנשים לגלח גופם בתער או בלייזר האם יהיה מותר לנוהגים כהרמ”א (המתיר לגלח שער בית השחי ובית הערו’ במקום שנהגו האנשים לגלח) לגלח ג”כ לגלח שאר גופם.

ובשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי שתע”ג) הובא, הסרת ריבוי שערות על ידי קרני לייזר מותר כיון שכהיום החילונים מסירים בתער כבר לא הוי בכלל לא ילבש דהוי בכלל אנשים נוהגים כן כמו לענין מראה ואף שאין מסירים על ידי לייזר מאחר ואינו ניכר אופן ההסרה אם הוא בתער או בלייזר לכן לא הוי בכלל תיקוני אשה ומותר עכ”ד, ויש לציין דזהו לפי הצד שמנהג החילונים ג”כ נחשב מנהג לענין זה, ובתשובה נפרדת הרחבתי בנידון זה.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קמו ס”א בבה”ל ד”ה שפיר דמי שהביא שם מחלוקת אחרונים האם צריך להמתין גם עד אחר שיברך העולה ברכת אשר נתן שלאחר הקריאה, דהפר”ח מיקל בזה ובספר מטה יהודה מחמיר בזה.

ואולי יש קשר בין זה לפלוגתא שהביאו השו”ע והמשנ”ב לעיל מינה [סוף סי’ קלט ס”ו ד”ה והברכות] לענין אם צריך עשרה שישמעו הברכות, ומ”מ שם גם לשי’ היש אומרים אין ברור שהוא דין המוטל על כל יחיד ויחיד לשמוע הברכות דאפשר דסגי שיאמר בקול ואם יש כבר עשרה ששומעין הברכות סגי אפי’ לשי’ הי”א שם במה שאין כאן ברכה לבטלה, ואף דלגבי קריאה”ת דמי שאין תורתו אומנתו אסור ללמוד אז לפי התנאים שנתבארו בסי’ קמו ס”ב יל”ע דשמא בשעת הברכות חשיב כבר בין גברא לגברא אפי’ לשי’ הי”א אם יש עשרה ששומעין הברכות, לפי שי’ הב”ח [במשנ”ב סי’ קמו סק”ו] המתיר ללמוד בין גברא לגברא, ויל”ע בזה, ואילו לענין יציאה באמצע הברכות לשי’ המטה יהודה הנ”ל החמירו כמו יציאה באמצע הקריאה”ת יותר מדין לימוד באמצע הברכות שלא החמירו, וכן מצינו לענין אחר שהחמיר השו”ע ביציאה יותר מבדיבור [בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח עי”ש], ויש דברים שהקילו ביציאה יותר מבדיבור כמבואר בבה”ל הנ”ל.

אולם מקופי’ אין הכרח לחלק בין יציאה ללימוד דאם לגבי יציאה החמיר המטה יהודה בשעת הברכות דחשיב כשעת הקריאה עצמה יש מקום לומר דגם לגבי לימוד החמיר המטה יהודה שלא ילמוד בשעת הברכות.

וכן לפי שי’ המאירי שהובא בבה”ל בסי’ קלט הנ”ל יותר נראה שסובר שהברכות הם תקנה על כלל הציבור לשמען גם אם לא מילה במילה ממש, עי”ש, ולפי שיטתו יש יותר מקום לשמוע דלא חשיב בין גברא לגברא אלא כזמן הקריאה ממש.

ומיהו מאחר דבלאו הכי רבים אוסרים ללמוד בין גברא לגברא וכך שי’ השו”ע ועכ”פ בינו לבין אחרים, דוחק לסמוך על הב”ח להתיר אפי’ בשעת הברכות לפי מה שנתבאר שיכולים להיות בזה בעיות לפי שי’ המאירי ושי’ המטה יהודה.

ויש לציין דגם הנידון אם צריך להמתין עד סיום ברכת אשר נתן או לא, הוא רק אם כבר נסגר ס”ת, דאם המברך לא סגר הס”ת ונשאר פתוח יש כאן בעיה שהס”ת פתוח [עי’ בבה”ל ריש סי’ קמו ד”ה כשהוא פתוח], ואם המברך לא סגר את הס”ת גם אחר הברכה ונשאר פתוח בשביל העולה שלאחריו לכאורה לפי הבה”ל הנ”ל והפוסקים שהובאו שם יש בעיה לצאת, ומ”מ אם הס”ת כרגע לא פתוח למטרת קריאה עכשוית אלא נשאר פתוח מחמת שלא סגרוהו מהקריאה הקודמת ואין הס”ת בטיפול ועיסוק עכשיו ע”י הקורא או העולה, אפשר דאין זה בכלל נפתח ספר תורה, וצ”ע למעשה.

קרא פחות

הקדמה לתשובה: כל האמור בתשובה זו הוא רק בנידון מצד החיוב ההלכתי אבל למעשה כמובן שיש לשמור החוק שלא להיתפס ולשבת במאסר וייגרם על ידי כך ביטול תורה ותפילה ושאר קלקולים.

ע”כ ההקדמה והקדמה זו היא מעין הקדמת הערוה”ש לספרו ומעין מש”כ המשנ”ב בהערה לענין הליכה בלא כיסוי הראש לפני השופטים וק”ל.

יש דעות שונות כיצד להתייחס לחוקים שונים שהתייחסו על ידי המדינות השונות או על ידי מדינת ישראל, ויעוי’ במשנה בנדרים בסוגי’ דנודרים להרגין וכו’ ובתוס’ שם ובגמ’ ושו”ע בסוגי’ דעבדא דנורא אנא ויש בזה שמועות שונות וגישות שונות בדעת החזו”א והגרי”ש אלישיב ועוד, ונכתבו על כך כמה תשובות בספרי הפוסקים, עי’ בשו”ת שבט הלוי ובשאר ספרי שו”ת והרבה שמועות שנמסרו בעל פה איש מפי איש מגדולי הפוסקים, אבל לגבי חוקי הזהירות והבטיחות בדרכים יש מגדולי ישראל שכן קבלו והנחו להיזהר ככל הנצרך.

ובספר לעבדך באמת ח”ב בסופו מהגר”ד יפה הביא בשם הגר”נ קרליץ שאם חז”ל היו מחוקקים את חוקי הנהיגה הם היו מחמירים יותר מהנהוג כיום עכ”ד, וכעין זה ראיתי בשם הסטייפלר שאלמלא חז”ל היו כיום היו אוסרים לגמרי השימוש במכונית מחמת הסיכון הרב שיש בו.

והנני להביא בזה מכתב בד”ץ ב”ב לפני כמה חדשים בחתימת הגר”ש רוזנברג והגר”י סילמן וז”ל, ״בשנים האחרונות התרבו ברחובות כלי רכב חשמליים – אופניים וקורקינט, ורבים מהמשתמשים בהם נוהגים בחוסר זהירות משווע, ובאים הדברים לכדי פגיעות בגוף בהולכי רגל, ואף כדי שפיכות דמים ר״ל, כאשר נפגע ונפטר הרה״ג רבי אברהם אדרת זצ״ל״.

״ואמנם השלטונות קבעו כמה כללים לנוהגים בכלים אלו, וכגון שאסור לצעירים שאינם בני שש עשרה להשתמש בכלים אלו.

אך לצערנו הכללים אינם נשמרים כלל, והשלטונות מזלזלים בדבר ואינם פועלים לאכוף אותם.

וכידוע מה שאמר רבנו הקהילות יעקב זיע״א שחייבים לשמור את כללי התנועה בהקפדה רבה, ואילו חז״ל היו מתקנים תקנות אלו היו מחמירים הרבה יותר״.

“חובה על כל המשתמשים בכלים אלו להיזהר שלא להיות מזיקים וניזוקים.

ולהקפיד על כללי הזהירות, לא לנסוע על המדרכות בין הולכי רגל, ולא להידחף בין מכוניות בכבישים.

ועל ההורים והמחנכים לפקוח עין, ולא לתת לילדים שאינם גדולים דיים להיות אחראים, או שאינם נוהגים באחריות הנדרשת לכלים מסוכנים אלו, להשתמש בזה.

וההורים שלא יקפידו על זה ידעו כי הם אחראים, לכה״פ מוסרית על הנזקים אם יגרמו על ידי הילדים”.

והנה זה ברור שגם מצד הלכה אינו דבר טוב לאכוף את החוק כמו שאמרו ואל תבריח המכס, ויש בזה גם ענין של זהירות מחמת שזוהי גזירה שאולי היה ראוי לגזור ע”פ הלכה גזירה כזו או כיוצא בה אם היה לנו כח כיום לגזור גזירות, וממילא המשתמט מזה פורש מתקנה שנועדה להיות לטובת הציבור, מצד שלישי לא ברור שיש בזה איזה שהוא חלות תקנה (עי’ סנהדרין כו ע”א), מצד רביעי הם לטענתם שהם אחראים על הציבור ותקנו תקנה לטובת הציבור היו צריכים לאכוף זאת, ועכ”פ הקפידו הדיינים לדקדק הרבה בלשונם מחד גיסא שהוא דבר מאוד הגיוני ומובן התקנה הזו ומצד שני למעשה כ”א ייזהר שלא לתת לילדים שאינם גדולים דיים וכו’ וק”ל.

יש לשים לב שגם בלי קשר לתקנה זו או אחרת יש איסור הכנסת עצמו למקום סכנה (עי’ ברכות נה ע”א ורמ”א וערוה”ש יו”ד סי’ קטז), אבל מצד הלכה הכניסה למקום סכנה (כל עוד שאין תקנה כל שהיא) אינו נמדד בגיל אלא בשכל וכמ”ש הדיינים במכתבם, בפרט שהשינוי של גיל ט”ז יותר מוכר בחוקי העמים מחוקי התורה ואכמ”ל.

וגם אין בהכרח שכוונתם לומר שאנו סוברים שהם צריכים לאכוף ורק שאם הם היו אוכפים המצב היה יותר בטוח, ושמכיון שאין אכיפה יש לשים לב יותר מעצמנו להיזהר.

.

קרא פחות

לגבי הרהור עי’ בנשמת אדם (וציין לו הבה”ל סי’ מז ס”ג) ח”א כלל ט ס”ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה’ אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד”ת או על ד”ת עכ”ל, ועי”ש מש”כ עוד, ויעוי’ עוד בשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת מש”כ בגדר ת”ת בהרהור, וכן בחיי משה או”ח שם ס”ד ומשנת יעב”ץ סי’ לא אות ד ד”ה לפי זה, ועי’ בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי’ ברא”ה בברכות יא ע”ב דהסוברים כן ס”ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ”פ בדעת האמוראים הללו).
וע”ד הנשמ”א הנ”ל יש לומר דגם אם ברכה”ת דאורייתא מ”מ כיון דכתיב כי שם ה’ אקרא, א”כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ’ שם עי’ ברא”ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס”ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז”ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ”מ הס”ת נמסר מיד ליד כמ”ש מימינו אש דת למו ודרשו ז”ל שהיתה כתובה באש.

הנה במידי דאורייתא זה פשיטא שלא חלה כן גרות כלל, והנידון רק לענין מידי דרבנן דיש מקום לומר דשויוהו כישראל בינתים לדבריהם כדי שלא ייחשב כגוי בינתיים.

ויעוי’ בב”ח ביו”ד סי’ רסח שהביא מחלוקת רש”י ותוס’ לענין גר זה בקטנותו, האם מותר בינתים בבת ישראל או לא, דלפ”ד רש”י בכתובות יא ע”א ד”ה על דעת נקט הב”ח בדעתו שאין להתירו בבת ישראל בקטנותו שמא ימחה ויתברר שהוא גוי, ועי’ גם בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם.

אבל בתוס’ שם ד”ה מטבילין נקטו להדיא שמותר בבת ישראל, והטעם כ’ שם התוס’ משום שיש כח לב”ד לעקור דבר מן התורה, ולפי טעם זה אה”נ שגם אם חזר לגיותו אחר כך על ידי מחאה לא עברה בת זוגו שום איסור, כיון שאז היה ישראל מדבריהם והיה היתר גמור, אבל בתוס’ שם תירצו בעוד אופן שמדאורייתא חלה הגירות, עי”ש באריכות הצדדים בזה.

ויל”ע דגם אם מדאורייתא חלה הגרות, מ”מ הרי טעם זה אינו מספיק אלא רק לומר למה אם לא מיחה הותרו הנישואין אבל אכתי אינו מיישב דהרי אם מיחה דבזה ודאי היה אז גוי איך הותרו נישואין אלו, דזה הטעם שלפ”ד רש”י אין להשיאו בינתיים כמבואר בב”ח שם, ויעוי’ בחתם סופר להלן.

ועי”ש דנקט הב”ח למעשה להחמיר בזה כרש”י.

ועי’ עוד תוס’ סנהדרין סח ע”ב ד”ה קטן ובחידושי הריטב”א בכתובות שם.

ולענין מגע יין יעוי’ מש”כ רש”י שם שאין יינו יין נסך, ואינו ברור בדעתו אם היין אינו חוזר להיות יין נסך למפרע, דמסברא יש לומר שכן, ומסתימת לשונו הרי לא הזכיר בדבריו דבר זה ולמה לא הזכיר.

ויעוי’ בב”ח בסי’ רסח שהביא דברי רש”י והוכיח מזה דגר שלא מל וטבל בפני שלשה אע”פ שגרותו לא חלה מ”מ חשיב גר מדרבנן לענין זה, ושכ”כ בהגהות מדרכי יבמות רמז קיא, ולפי דעה זו לכאורה כיון דלא תליא בחלות הגרות הו”ל גר מדרבנן א”כ ה”ה אם מחה אע”ג דלא חלה הגרות הו”ל גר, אבל לפי דעת הרמב”ם והרי”ף שהביא הב”ח שם יש לדון בזה.

אולם בשו”ת חת”ס יו”ד סי’ רנג כתב דודאי מגעו ביין אסור למפרע וכן ביאתו פוסלת בכהונה למפרע אם מחה אחר כך כשהגדיל, רק דאין אנו חוששין מתחילה שמא ימחה.

ובאמת גם למש”כ הב”ח בדעת רש”י יש לומר דאע”פ שהיקל לענין מגע גר שלא מל וטבל בפני שלושה יש לומר דהני מילי לענין גר כזה שנשאר בדינו כמו שהוא, אבל לעניננו כיון שלבסוף הוברר הדבר שאינו כלום יש לומר שבזה יודה למש”כ החת”ס.

ויש להוסיף דאם קידש אישה כשהגדיל ומיד אחר כך מחה פשיטא שאין קידושיו קידושין דאל”כ מי יגרשנה הרי גוי אינו בתורת גיטין כמ”ש בקידושין ר”פ האומר, והרי אסור לו לקיימה, ואם כן מה גדרן של קידושין הללו, אלא ע”כ שאין כאן קידושין כלל, וזה פשיטא שתקנת רבנן להתיר לו לקדש (היינו בין אם הוא תקנת רבנן ובין אם הוא הוראה שאין צריך לחשוש שימחה כשיגדיל) הוא רק לתקוני ולא לעוותי.

ואמנם היה מקום לטעון דבכה”ג שכבר קידש אשה כבר לא יוכל למחות אחר כך כיון שנהג מנהג יהדות בזה שקידש אשה, וממילא הנידון הזה לא יוכל להיות, כך היה מקום לומר, אבל מאידך יש מקום לומר דעשה הקידושין רק לאוסרה אכו”ע כהקדש ולא משום דחייש לדיני ישראל, ועי’ ברש”י בכתובות שם שהזכיר ואם קידש אחר שמיחה וכו’, ואולי דייק לומר אחר שמיחה משום שאם קידש קודם שמיחה ממילא כבר נהג מנהג יהדות ושוב אינו יכול למחות, ומ”מ צל”ע דאמנם כ’ התוס’ והרא”ש שלא מיחו הכוונה שלא נהגו כדת ישראל, ואמנם רש”י לא הזכיר סברא זו ואפשר דנקט כפשטא דמילתא שאם הגדיל ולא מחה אינו יכול שוב למחות, ודברי התוס’ והרא”ש גופא אינם מוסכמים עי’ בהר”ן בכתובות ד ע”א מדה”ר שהביא ב’ צדדין בזה, ומיהו יש לומר דבכל גוני אם קידש קודם מחאה אינו יכול למחות דגם לפי הצד דבעי’ שימחה מיד בתחילת גידולו לא יספיק לקדש, ומכיון שא”א לצמצם צריך למחות עוד בקטנותו ולהישאר במחאתו אחר גדילתו.

ולגבי מה ששאלת גר קטן שמיחה כשהגדיל ובקטנותו שחט בשר (ועיין שו”ע יו”ד סימן א’ סעיף ה’) האם שחיטתו פסולה למפרע, היה מקום לדון בהגדרת אינו בר זביחה האם שייך כאן מאחר שקודם לכן נהג כישראל לכל דבר מצד דין המוטל עליו, וזה יהיה תלוי במחלוקת ראשונים מה טעם הפסול בשחיטת נכרי, אבל לא מסתבר לחלק בזה מאחר דהוא גוי במציאות לכל דבר ולכן לדברי החת”ס הנ”ל גם שחיטתו תהיה פסולה למפרע.

ויש לצין דכל מה שכ’ החת”ס דלא חיישי’ שמא ימחה היינו רק לענין לשתות מיינו כל עוד שהוא קטן אבל לענין עצם הנגיעה שהאדם חושש שהיין יישאר עד שיגדל הקטן או לענין שחיטת בשר שחושש שהבשר יישאר עד שיגדל הקטן ואז ימחה, באופן זה לא מיירי החת”ס, דהרי אין הנידון כאן צד איסורא (ואין כאן להרחיב בנידון אם מוסרין שחיטה לכתחילה לקטן שהוא נידון בפני עצמו, ועי’ שו”ע שם), אלא האדם עצמו צריך להחליט בדעתו אם חושש להפסד זה או לא, דהרי אם באמת ימחה הקטן הרי ייאסר היין והבשר.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנשא גרת צדק קטנה שהתגיירה בקטנותה עפ”י בית דין ואחר שהגדילה מיחתה, ויש לו ממנה ילדים קודם שהגדילה, האם כעת הילדים גויים למפרע, ויצטרכו לעבור גיור, הנה הנידון היינו הך, אבל לגבי נידון זה גופא יש לציין דבנים הרי הן כסימנים עי’ יבמות יב ואם יש לה בנים ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות.

ואמנם יש ראשונים הסוברים דגם אחר שהגדילה יכולה למחות כל זמן שלא קיימה מנהג יהדות וכך פסק השו”ע.

ולגבי מה ששאלת ישראל שנתן הלוואה לגר קטן שנתגייר ע”י בית דין בקטנותו, וכשהגדיל מיחה, האם מותר לישראל לקחת ממנו ריבית על ההלוואה שהיתה בזמן קטנותו שעדיין היה גר, הנה עיקר הנידון נתבאר לעיל, וכאן יש לדון עוד מצד הערמת ריבית, ומאידך יש לומר דמילתא דלא שכיחא ובזה שייך פחות לגזור, כמו שמצינו בענין דומה, עי’ באה”ע סי’ יג ס”ח לענין נתברר שהנישואין היו באיסור שהוא מילתא דלא שכיחא, ויל”ע בזה ואולי אעיין בזה עוד בהמשך.

קרא פחות

יעוי’ בתנחומא פרשת פקודי ששם יש שינויים והרחבת דברים בענייני הגמ’ שהזכרתם, וגם נדפס בנפרד כמדרש יצירת הולד בנוסח שונה באוספים של מדרשים קטנים כמו באוצר מדרשים של י”ד אייזנשטיין, והמשמעות הפשוטה שם שהמלאך הוא זה שמלמדו, שנזכר שם שהמלאך מלמדו כמה דברים ומסתמא גם מה שנזכר בגמ’ לענין לימוד התורה הכונה לאותו המלאך שמלמדו.

ומיהו בל’ הגמ’ משמע שאין זה אותו המלאך שסטרו ביציאתו, דהרי קאמר ומלמדין וכו’, ושוב קאמר שביציאתו בא מלאך וסטרו וכו’, א”כ אין מדובר באותו המלאך שהיה עד עכשיו אלא מי שבא עכשיו, ויעוי’ במדרש שם דבמעי אמו ב’ מלאכים מלוין אותו, ואולי להכי נקט בגמ’ מלמדין אותו בל’ רבים דהיינו ב’ המלאכים, אולם לענין האזהרות שם הובא רק על מלאך אחד.

ובאמת במהרש”א פי’ דהמלאך שסטרו על פיו אינו מלאך של רחמים אלא שטן עי”ש, ולפ”ז מבואר דמלמדין קאמר בל’ סתמא על מי שהוא שליח גבוה, על דרך המלאך הגואל אותי יעו”ש בפי’ רמב”ן ודו”ק, משא”כ הכא קאמר מלאך דבא לומר כל שהוא מלאך של חבלה, ע”ד מה דכתיב ויבואו שני המלאכים וכתיב כי משחיתים אנחנו, ועדה”כ ומלאך אכזרי ישולח בו.

ויעוי’ בפסקי רבינו אביגדור צרפתי מבעלי התוספות פרשת נצבים מדרש, לא בשמים הוא [דברים ל’] אלקים הבין דרכה וגו’ [איוב כ”ח כ”ג] ואומר [שם כ”ד] כי הוא לקצות הארץ יביט ד’ תחת כל השמים [יראה], ישמחו “השמים” בגימ’ נשמה, כי לנשמה מגיד התורה ומשביעה, ובגמרא מפרש כן בהלו נרו ע’לי ר’אשי [איוב כ”ט ג’] ר”ת ע”ר, לפי כי ע”ר ימים הולד בגוף אמו ומלמדו כל התורה ונר דולק על ראשו ורואה מסוף העולם ועד סופו עכ”ל.

ויש לפרש דהמלאך מלמד לנשמה, ולא שהנשמה היא המלמדת אלא הלמידה.

ולענין שאלתך השניה אם כבר בתחילת העיבור מלמדו, יעוי’ הלשון שם דמשמע שעל כל זמן העיבור מלאך מלוהו ומדבר עמו, חדא לפי סדר הדברים שם נזכר שהקב”ה קורא לטיפה וכו’ ולא נזכר שיש הפסק בינתיים אלא הסדר הוא אחד אחר השני, וגם בגמ’ יש מקום לדייק כן אבל במדרש יש משמעות נוספת מסדר הדברים שנזכרו שם.

ועוד יש לדקדק ממה שנזכר שם אחר זה דט’ חדשים וכו’ ומשמע דעד עכשיו מיירי’ לענין כל הט’ חדשים שהמלאך מלוהו, ואע”פ שלא נזכר להדיא מלמדו כל התורה כולה אלא ענייני שכר ועונש, מ”מ היינו הך דהתורה היא ג”כ לימוד האדם להיטיב דרכיו ולעשות רצון קונו, יעוי’ במסילת ישרים ריש הזהירות.

וגם במדרש שם מייתי קרא ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצוותי וחיה, והיינו כלול בזה ענין לימוד אזהרות התוה”ק, והיינו קרא דמייתי בגמ’ שם.

ולענין מה ששאלת שוב שאם מלמדו את התורה הרי אין מלאכי השרת מכירין בל’ ארמי והאיך מלמדו כל התורה כולה.

יש לציין בזה דראשית כל הן אמת שיש מן הפוסקים שנקטו שחלק מן התורה נתנה בל’ ארמי כמ”ש הרמ”א בהל’ גיטין ובתשובת רמ”א, אבל אינו פשוט כלל, וכמ”ש בגמ’ על בבל שקרוב לשונם ללשון תורה ומשמע שאין בתורה חלק שהוא לשון ארמי ממש, ועי’ באריכות בהקדמת עוז והדר לתרגום אונקלוס.

אבל לגופו של ענין נראה דכאן מודו כו”ע שאין המלאך מלמדו בל’ ארמי הכל כיון שאינו מכיר בו.

או יש לומר דהנה אמרי’ בגמ’ שלהי סוטה דגבריאל שאני ומכיר בל’ ארמי ועפ”ז אמרי’ בגמ’ שם לענין מה דמיירי התם דמיירי בגבריאל וה”נ יש לתרץ עד”ז דמיירי  בגבריאל, וגם יש לומר דגבריאל וכל דדמי ליה ממין מלאך שמכיר בל’ ארמי שהן מיעוט מלאכים ולא נקט התם גבריאל אלא משום דנזכר בו להדיא שם לו ע”ב עי”ש, אבל אפשר דה”ה יש אחריני מלאכים שמכירין ל’ ארמי.

וגם יש לומר דאין אנו מכירין בטיב כל התורה כולה המבואר בל’ הגמ’ שם, דהנה לגבי הלל אמרי’ בשבת לא זוהי כל התורה כולה וכו’ ובהקדמת רמב”ן על התורה אי’ דכל התורה צירופי שמות וכו’ ועי’ בזוהר לענין סיפורין דאורייתא אינון מלבושין וכו’, ועי’ באוה”ח לענין תורת המלאכים מה שלא רצו שיימסר לילוד אשה וביאור ויכוח מרע”ה לפ”ז, וכבר ציינתי לעיל בתשובה זו דבמדרש תנחומא הובא לימוד כל התורה כולה באופן אחר מבגמ’ עי’ בדברי לעיל, ובמדרש אי’ דהחכם שונה ב’ הלכות היום ב’ הלכות למחר עד שמסיים כל התורה כולה אף שאינו במובן כל התורה כולה ממש.

ואף שהביא כת”ר ענין מש”כ אחרונים שישאר בולד רושם מן הלימוד שיוכל ללמוד אח”כ, הן אמת שכעי”ז כ’ גם כמה מפרשים על הגמ’ אבל מי יודע באיזו דרגת רושם המבואר שם.

קרא פחות

מי שמנסה לשמח את הנוכחים על ידי שמראה את השתתפותו בודאי שעושה בזה דבר טוב, אולם גדולי ישראל וגדולי הת”ח ראינו אצלם שהעדיפו לנצל את זמנם ללימוד התורה גם בשמחות וכדומה, וגם מי שלא זכה לבוא לדרגא זו, כדאי שלפחות יידע האמת.

מקורות: ראה עירובין כב, א, ירושלמי ברכות ט,ה, אבות א, יז, הנהגת הגר”א עם אחותו, הנהגת הגרי”ש בשמחות גדולה שימושה, הגרח”ק הגרי”ז ועוד.