התורה

מסתבר שכן, דה”ה למעשר כספים מבואר בנו”כ השו”ע דמחילת חוב מועיל לצדקה ומעשר כספים, וקמחא דפסחא אינו חמור ממעשר כספים, אע”פ שהוא יותר חיוב מצד שקבלוהו עלייהו הקהל, אבל מצד גדרי החיוב מן התורה אינו יותר חיוב מצדקה ומעשר כספים ולא נאמרו בו דיני קניינים מיוחדים כמו שנאמר בקידושין וכיו”ב.

והנה יש לשים לב לעוד ב’ אבחנות כאן, אבחנה אחת, שבעיקרון קמחא דפסחא הוא מעות לקנות חיטין ומחילת חוב אינו מעות לקנות חיטין, אמנם כהיום שקבלוהו עלייהו יש מקום לומר דהוא כעין חוב שאפשר לשלמו גם במחילת חוב, ובפרט דהרי סו”ס העני יקנה מצות, וא”כ מאי נפק”מ אם יקנה ממעות שיקבל ויחזיר החוב לחא רמכן ממעות שלו או שיקנה המצות ממעות שלו והחוב יחזיר מכח המחילה שמקבל עכשיו, דסו”ס הרי אינו קונה מעות החיטין בלבד ממה שמקבל בקמחא דפסחא והוא מועיל מענין הרווחה, דאין מחוייב להתנות עם העני שיקנה רק ממעות שלו שנותן לו מקמחא דפסחא ואף אם יודע שהעני יקנה במעות הקמחא דפסחא דבר אחר לצרכו שפיר דמי.

והנידון השני דבמקום שיש תקנה שיתנו הקמחא דפסחא דוקא להקופה של הקהל ממילא לא יוכל לעשות על ידי מחילת החוב, אלא אם כן יקבל רשות מהגבאי של קופת הקהל, אבל בד”כ בזמנינו בא”י אין תקנה התקיפה באופן כזה לניד”ד שלא יוכל מחמת זה לעשות הקמחא דפסחא על ידי מחילה כנ”ל.

קרא פחות

הנה שורש הספק הוא אם נימא דקטן גוי שיש בו דעת חייב מיתה על רציחה (וכבר דנו בזה ואכמ”ל) אבל קטן ישראל ודאי פטור, והנה יעוי’ מה שכתבתי באחת התשובות הסמוכות [ד”ה גוי שעבר על אחת ממצוות בני נח ונתגייר וכו’] האם גרות מועילה לבטל חיוב מיתה, ובניד”ד ע”פ מסקנת הגמ’ בסנהדרין עא ע”ב כיון שלא נשתנית מיתתו לענין רציחה דמעיקרא בסיף ועכשיו בסיף באופן שהנרצח היה ישראל, א”כ יהיה תלוי בנידון האם היה גר בזמן הרציחה או רק אחר כך בגדלותו.

ולענייננו אם לא מיחה פשיטא שאינו חייב כיון דישראל הוא אי מדאורייתא אי מדרבנן [תלוי בתירוצי התוס’ בכתובות יא ע”א אם הגרות חלה בקטנותו מדאורייתא או מדרבנן] וכיון שדינו כישראל בישראל אין מעשה קטן כלום ואינו חייב כלום, וזה מסתבר שאף אם מדאורייתא חייב מיתה מ”מ מאחר דמדרבנן דינו כישראל א”כ ממילא פטור ממיתה דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ולפוטרו מן המיתה.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

הנה הדין של סנהדרין ההורגת אחת לשבוע וכו’ (מכות ז ע”א למר כדאי’ ליה ולמר כדאית ליה) אינו נוהג במסית דהרי פסולים גמורים שיש בחייבי מיתות אחרות אינם פסולים במסית כדי להחמיר עליו וכ”ש ענין זה שהוא דבר מוסרי בלבד ורצון התורה להחמיר על המסית ולא לדון בזכותו כלל [סנהדרין לג ע”ב] וכ”ש בזה, (ועי’ מאירי סנהדרין מג ע”א).

רק דיש לדון לענין להרוג אדם אחר כגון מחלל שבת בתוך זמן זה דמחד גיסא יש מקום לומר דסו”ס מאחר שכבר הרגו אדם א”כ אינו ראוי להרוג אדם שוב, ומאידך גיסא יש מקום לומר דמסית כמאן דליתיה הוא כיון שרצון התורה להרגו ולחייבו וממילא יש כאן רק אדם אחד.

וצל”ע הטעם למה להרוג עכ”פ אחת לזמן (לכל מר כדאית ליה) אם על ידי בירורי הב”ד יוכלו להכחיש לעולם את העדים, והנה בהמשך המשנה שם מבואר דהטעם לזה הוא כדי להרתיע הרוצחים והרשעים על ידי זה, ולפ”ז יוצא לענייננו לכאורה שכיון שכבר הרגו מסית עכשיו אין צריכים להרוג אדם נוסף כדי להרתיע וסגי במה שהרגו כבר.

ויש מקום לדחות דעדיין הרשעים לא יירתעו כיון שיודעים שמסית יש לו דין בפני עצמו אבל זה אינו דאם משום הא ה”ה שאין לאסור על הב”ד להרוג פעמיים בשבוע דעכשיו לא יירתעו, אלא מאי אית לך למימר שהוא נרתע מ”מ, אם משום שסבור שמא לא ימצאו לו זכות בב”ד ואם משום שלאו כו”ע דינא גמירי וכי חולדה נביאה היא (ע”פ לשון הגמ’ בפ”ק דפסחים) ולכך עדיין יש כאן הרתעה, וא”כ ה”ה לענייננו.

נמצא דלפ”ז לכאורה יוצא שאם הרגו הב”ד מסית אין להם להרוג אדם נוסף אחר כך כמו שהרגו אדם אחר, ואם הרגו כל אחד בין מסית בין אחר יוכלו להרוג אחריו מסית.

קרא פחות

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

יעוי’ במנחת שלמה סי’ יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה”ת, וכעין זה הובא בשם הגריש”א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא”צ ישראלזון) שבעה”ש א”צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה”ת (אפי’ אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה”ת.

ועפ”ז יתכן ליישב (ויעוי’ בבית אהרן וישראל חלק קז עמ’ קג ואילך) דלא חכך המשנ”ב ברי”ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ”נ של הרעק”א שהביא המשנ”ב) וכ”ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה”ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה”ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.

אולם צ”ע דבריש סי’ מז הקיל המשנ”ב בספק בירך ברכה”ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע”ד החשבון הנ”ל.

והיה מקום ליישב דאה”נ דהמשנ”ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.

אבל לא משמע כן במשנ”ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי’ אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.

ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי’ המשנ”ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה”ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי’ המשנ”ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ”ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל).

והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ”ז.

ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ”ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ”מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ”פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ”ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).

הוספה

והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב”י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא”ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ”מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ”ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי’ מדרבנן ה”ה להיפך עכ”פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו”ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.

וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ”מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ’ בברכות לה ע”א בהשוואה לסברא הנזכרת בר”פ הפרה (שכך דעת רש”י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ”ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.

הוספה שניה

לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ”ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא – אין זה קושי’ להנ”ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ”ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ”ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל”ע.

אין כוונתי לומר שברכה”ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו”ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה”כ כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.

לענין דברי החינוך במצוה ת”ל שהבאת שאם למד לפני ברכה”ת ביטל מ”ע, וז”ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע”כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ”ב (ויש שמועה כעי”ז בשם החזו”א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה”ש א”צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי”ש הנ”ל), ומ”מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה”ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.

והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ”ש שמי שלמד קודם ברכה”ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ”ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.

הנה לפי מה שמבואר שם בירושלמי מנהג ר”א שהוא בכל שנה משמע שהוא ענין בעיקר בפירות המתחדשים משנה לשנה וכמבואר במשנ”ב סי’ רכה סקי”ט שבזה ניכר יותר חסדי וטובות ה’ והמשנ”ב הביא דין זה בסוף דיני שהחינו על פרי חדש בסי’ רכה ס”ז.

וכן יש לציין לדברי הק”ע שהזכיר שם בפירושו השני גם ענין שהחיינו (ובתשובה הסמוכה לענין סומא דנתי בדבריו).

אבל לפי הטעמים שכתבתי בסמוך, שהיא הודאה והכרה כללית על מעשה ה’ יש להרחיב הדברים גם בדברים אחרים, וכפשטות המאמר בירושלמי לכלול כל מה שראו עיניו (ולפ”ז מה שהובאה הנהגת ר”א בירושלמי שם היא אופן אחד לקיים המאמר הנ”ל ליהנות מכל מה שראו עיניו שברא הקב”ה בעולמו אבל יש עוד אופנים לקיים המאמר הזה ולהרחיבו וזיל בתר טעמא להכיר בחסדי ה’, ויעוי’ גם במשך חכמה בראשית ב, טז, ושם אין הנידון מצד ברכה כלל או שהחיינו אלא מצד הכרת חסדי ה’ או שלא לסגף עצמו).

ומ”מ דברים טבעיים שלא עברו עיבוד אנושי יתכן שיותר שייך בהם דברי הירושלמי הנ”ל.

ומ”מ גם בדברים שעברו תיקון אנושי אה”נ ששייך הודאה וכמ”ש בב”ר שבעה”ז כל דבר צריך תיקון החרדל צריך למתקו וכו’, וכידוע שהברכה הכי ארוכה והכי חשובה מצד גדרי ההלכה היא על הפת אע”ג דאשתני לעילויא על ידי בני אדם.

ולענין ההנהגה למעשה בזה יעוי’ מה שציינתי בסמוך בתשובה אחרת דיש כמה מאמרי חז”ל שמשמע מהם שמצוה למעט בתענוגים, ומצד שני יש כמה סוגיות שהזכירו שיש מחלוקת תנאים אם טוב לסגף נפשו או לא, והדבר לא הוכרע להדיא בסוגיות הגמ’, ולא אכפול הדברים כאן, ומשמע דב’ הנהגות הם לפי הענין ובכל אחד יש מעלה, ובזמנינו שרוב בני אדם צריכים כפרה יש יותר ענין במיעוט תענוגים כמ”ש הרוקח והמקובלים ועי’ קרינא דאגרתא מה שהובא שם מכתב הסטיפלר בזה לענין זמנינו שיעשה הסיגופים בעמל התורה, וכן יש מאמר בחז”ל אין לך אדם שאין לו יסורין אשרי מי יסורין באין עליו מה”ת.

קרא פחות