התורה

שאלה – בקידושין ל’ ב’ מבואר שהתורה תבלין ליצה”ר, ויל”ע נשים במאי זכיין לינצל מן היצה”ר.

ואם הוא משום שמסייעין לבעליהן א”כ הבחורות במה יזכו.

תשובה – בסוטה כ”א א’ איתא להא ומסקינן, רבינא אמר לעולם זכות תורה ודקאמרת אינה מצווה ועושה נהי דפקודי לא מפקדא באגרא דמקרין ומתניין בנייהו ונטרן להו לגברייהו עד דאתו מבי מדרשא מי לא פלגאן בהדייהו.

וע”ש ברש”י דמיירי להגן מן החטא.

וכ’ מהרש”א בחידושי אגדות: פירוש שהאשה מצויה בביתה יותר מהאיש ואומרות לבניהן לילך לבית הספר.

ומשה”ק א”כ תינח הנשואות אבל שאינן נשואות מה יגן עליהן, נראה דאה”נ מוטל עליהן לינשא כמ”ש בפסחים קי”ג בתך בגרה שחרר עבדך ותן לה, והיינו דאם תטען האשה שאין לה תבלין כנגד היצה”ר, אין לה טענה בזה, שכן עליה לינשא בצעירותה.

ולכאורה אם תסייע לאחיה או לכל אדם סיוע כספי וכדו’ לעסוק בתורה ג”כ יגן עליה ודינה בזה כדין יששכר וזבולון, אלא שאין זה עיקר דינה דעיקר דינה הוא לינשא ולסייע לבעלה לעסוק בתורה ומ”מ שייך לה הגנה גם בזה.

וגם יש לידע שיש חילוק בין יצה”ר של האנשים לבין יצה”ר של הנשים, דאה”נ אע”ג דגם לנשים בודאי יש יצה”ר, מ”מ עיקר הגמ’ שם בקידושין מיירי גבי יצרא דעריות, וז”ל הגמ’ שם בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב”ה עוזרו אין יכול לו, ומיירי בעיקר על יצה”ר בעריות, שהוא דבר שבאמת אין אדם יכול לו, שהוא מסית את האדם הסתה שהיא למעלה מיכולתו, ועיין סוטה על מ”ד יוסף לעשות צרכיו נכנס [ואה”נ ההיא מטרוניתא אמרה לר’ יוסי בן חלפתא שלא יתכן שעמד יוסף ע”ע].

וביומא דף יט ע”ב, דאמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא אמריתו אמאי לא אתי משיח והא האידנא יומא דכיפורי הוא ואבעול כמה בתולתא בנהרדעא אמר ליה הקדוש ברוך הוא מאי אמר אמר ליה לפתח חטאת רובץ ופרש”י – יצר הרע מחטיאו בעל כרחו.

ובמסכת חגיגה דף טז ע”א, והאמר רבי אלעא הזקן אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויתעטף שחורין ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא לא קשיא הא דמצי כייף ליה ליצריה הא דלא מצי כייף ליצריה, ונחלקו הראשונים שם וי”א דאה”נ יעשה מה שמוכרח ובלבד שלא יחלל ש”ש.

ובגמ’ מסכת סוכה דף נב ע”א, אמר אביי ובתלמידי חכמים יותר מכולם כי הא דאביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא אתתא נקדים וניזיל באורחא אמר איזיל אפרשינהו מאיסורא אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו דקא אמרי אורחין רחיקא וצוותין בסימא אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקומיה נפשיה אזל תלא נפשיה בעיבורא דדשא ומצטער אתא ההוא סבא תנא ליה כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

וע”ע בקידושין פ’ במעשה דר”ע חסידא חזי דאנא בשרא וכו’, ומבואר שזהו יצה”ר שאין ביד האדם לעמוד כנגדו, ויש עוד לשונות בראשונים ע”ז.

ומ”מ מי שעוסק בתורה מובטח לו שינצל מיצה”ר הזה.

ונשוב לענינינו דשייך קצת לומר דעיקר הענין של תורה תבלין נצרך לאנשים שעומדין בנסיונות הללו, משא”כ נשים שאמנם יש להן יצה”ר וכנ”ל אך לא יצה”ר גדול כ”כ אשר מוכרחין עבורו תבלין סגוליי, ומה נזכר בגמ’ סוטה הוא זכות להגן ולהציל ולא תבלין סגוליי, כמו מעשה לימוד התורה בעצמו שבסגולתו לרחק הרע, דהאשה הממתינה לבעלה שיבוא אינה עושה מעשה בפועל אז, ואין כאן דבר סגוליי להצילה ורק הזכות של בעלה היא המגינה עליה.

{עש”ק פרשת וילך התשע”ה
מודיעין עילית קרית ספר}

מה שהקשה על מ”ש רש”י דברים פרק לא פס’ ב [והוא מחז”ל, עי’ סוטה י”ג ב’] מלמד שנסתמו ממנו מסורות ומעינות החכמה, א”כ היאך אמר כמה פרשיות אח”כ, וכן פ’ האזינו, וכן בתמורה ט”ז א’ אי’ שאז א”ל משה ליהושע שאל ממני כל ספיקות שיש לך.

הנה עצם פי’ הגמ’ שם אין הכונה שנעלם הימנו הכל, ומצינו כמה ביאורים בזה.

ז”ל המהרש”א חידושי אגדות מסכת סוטה דף יג ע”ב, ור”י אמר והחכמה מאין תמצא.

הספיד עליו שבענין החכמה היה העדר לדורו כמ”ש כי הוא היה אב לחכמים ולו ניתן חכמת הפלפול של התורה והוא נתנה לכל ישראל בטובת הנאה כמ”ש בנדרים והיינו מאין תמצא כדלקמן פרק נוטל מי שמשים עצמו כאין כמו משה שנאמר בו והאיש משה ענו מאד וגו’ וכתיב ונחנו מה גו’ בו תמצא החכמה.

ע”כ.

ולפי דבריו י”ל דמה שנעלם ממנו אח”כ היה הפלפול, וזה אינו סותרמה שאמר אח”כ פ’ האזינו ושהציע ליהושע לשאול כל ספיקותיו.

ובשיטה מקובצת מסכת סוטה דף יג ע”ב כתב, שנסתמו ממנו שערי חכמה.

יש ספרים אחרים מסורת חכמה, ועיין במחזור ויטרי סימן תכו בפי’ המשנה מסורת סייג לחכמה, מסורות.

כגון אילו שכותבין בגליון הספרים.

היא מסורת הגדולה.

שכל הבקי בהן עומד על פתרון רוב המקרא ואינו טועה בהן.

להחליף דבר בדבר.

ע”כ.

ולשון הזוהר חדש – תיקונים כרך ב דף עה ע”א: וכד שארא משחתא האי גלגלא נהים בנעימו ואפיק אתוון נציצין דקיקין לפרשא באתוון דאורייתא וכדין אקרי מסורת.

מהאי גלגלא להיט אחרא תתאה ואתפשט ולהיט אתוון אחרנין לפרשא ולא כאינון קדמאי ואקרי מסורת זעירא.

אלין תרין גלגלין איקרון מסורת זעירא ומסורת רברבא.

אלין תרין מסורת אתמסרו לידוי דרעיא מהימנא למנדע ולאסתכלא עד דנחתו אתוון ואתחקקו על לוחי אבנין.

כד גלגלי שארי ואסחר כמה חיילין וכמה משריין מאריהון דגדפין טאסין באינון רקיעין ואינון אתוון דנפקי אתמסרו לההוא ממנא קדישא דאיקרו יופיא”ל מארי דחכמתא וכדין אזיל וחקיק לון סחרני דתאוון והאי ממנא קדישא מסר לון למהימנא קדישא כד”א (שמות כד) עלה אלי ההרה והיה שם וגו’ ע”כ.

[וידוע לכל יודע מהי מסורת המקראות הקדומה המובאת בכל הראשונים, ומהי מסורת רבתי ומסורת זעירא, ועיין גם שו”ת הרשב”א המיוחסות לרמב”ן סי’ רל”ב].

ועלה ברעיוני לחלק בעוד אופן, לומר שרק כח החידוש נשכח ממשה אבל התורה הכתובה לא [וזהו כעין מ”ש לעיל ע”פ המהרש”א], ואך דבהכרח נמסר לו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כדאי’ בחז”ל בכ”מ, אך מ”מ שום גדר יש בין עיקר התורה לבין מה שניתן רשות לתלמידים לחדש וזה מה שנשכח ממשה, או חלקים מדבר זה, ולכך אי”ז סותר שכתב אח”כ עוד פרשיות, וגם שרצה ללמד ליהושע.

עוד נראה לי דמ”ש מסורות ומעינות החכמה הוא כינוי לחכמת הנסתר, אשר פעמים נתכנתה בכינויים כאלו, ובס’ יצירה פ”א מ”א, בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק יה הוי”ה צבאות אלהי ישראל אלהים חיים [ומלך עולם] אל שדי [רחום וחנון] רם ונשא שוכן עד [מרום] וקדוש שמו [מרום וקדוש הוא], ברא את עולמו בשלשה ספרים בספר וסופר וספור.

וענין זה של ל”ב נתיבת פליאות חכמה נאמר בזוה”ק כמ”פ, השמטות ח”א דף רנח, תק”ז הקדמה דף ז ע”ב, ושם תיקונא ס”ט דף ק”ו א’, ועוד מקומות שם, וכן בראשונים, בכוזרי ובשל”ה.

והם נמסרו למ”ר בסיני כמ”ש במדרש על פטירת משה, (אוצר המדרשים (אייזנשטיין), משה, עמוד 377), במדרש זה מדבר על מתן שכרו של משה שנאמר לו בשעת מיתתו, וכך נאמר: מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, טובך בגימ’ ל”ז, רמז לל”ז שלחנות הערוכות לך, והשלחנות האלו רמז לל”ב נתיבות פליאות חכמה.

יה ה’ צבאות אלקים אל רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו ברא עולמו בג’ ספרים, בספר וספר וספור, עליהם אמר איוב נתיב לא ידעו עיט ולא הביט בו עין איה, אלו הן התיבות שתחלתם מנתיב אחד לא נודע למלאכי השרת שהן עטים כעיט שהן העופות, ולא הביט בו עין אומרת איה [מקום כבודו], ומשה ידעם כלם, ול”ב בנתיבות וה’ חומשי תורה הרי הם ל”ז שלחנות, וע”ז נאמ’ זה השלחן אשר לפני ה’, והכל נמסר למשה בסיני, שנא’ בכל ביתי נאמן הוא, כלומר בית הנתיבות, כי הנתיבות יש להן בית.

כמו שאמר שלמה המלך הלא חכמה תקרא ותבונה תתן קולה, בראש מרומים עלי קרת בית נתיבות נצבה ע”כ.

והנה מבואר שבשעת מיתתו הודיעו לו שיזכה להם אף שכבר נמסר לו בסיני, והדבר תמוה, א”כ מדוע שימסר לו שוב, ולדברינו א”ש, כיון שנשתכח ממנו.

ולפ”ז מה שאמר לו שאל וכו’ היינו את שאר חלקי התורה, שזה לא נשתכח ממ”ר, ויש להוסיף שאין אנו יודעים איזו נקודה נשכחה ממנו בזה, שכן פשטות הדברים שהם י’ ספירות וכ”ב אותיות [כוזרי מאמר ד’ אות כה] זה ידוע אל המקובלים, ומה שניתן למשה בעוה”ב הוא בודאי דבר עמוק מזה.

אכן מ”מ צ”ע עמ”ש בסוטה שם רב לך יש לך רב, ומנו יהושע, פי’ דעכשיו יהושע היה חכם ממשה, א”כ איך שאל משה את יהושע שאל ממני וכו’, וצ”ל שעדיין לא היה יודע שיהושע גדול ממנו דאכתי שמא לא שמע הכל, וע”ז ענה לו יהושע כלום הנחתיך וכו’ דשמע ממנו כל תורתו כבר.

והנה לפנינו בתמורה שם הגי’, מיד תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות ועמדו כל ישראל להרגו, אכן בקצת נוסחי הגי’ שם שנשתכחו ההלכות ממשה, ולפני שנדון על פשרה של נוסחא זו יש לציין כי לנוסחא זו א”ש יותר, כיון די”ל דמ”ש כאן לא אוכל לאצת ולבוא היינו אחר שנשתכחו ההלכות הללו ממשה.

וז”ל מדרש תנחומא הישן פרשת ואתחנן סימן ו’, אמר רבונו של עולם מתיירא אני מחבלו של מלאך המות, א”ל איני מוסרך בידו, אמר לפניו רבונו של עולם, [יוכבד] אמי שהקהו שיניה בשני בניה בחייה, יקהו שיניה במיתתי, אמר לו כך עלתה במחשבה, וכך מנהגו של עולם, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ומנהיגיו, עד עכשיו היה חלקך לשרת, [ועכשיו הגיע חלקו של יהושע תלמידך לשרת], אמר לפניו רבונו של עולם אם מפני יהושע אני מת, אלך ואהיה תלמידו, א”ל אם אתה רוצה לעשות כך לך עשה, עמד משה והשכים לפתחו של יהושע, והיה יהושע יושב ודורש, ועמד משה וכפף קומתו, והניח ידו על פיו, ונתעלמו עיניו של יהושע ולא ראה אותו, כדי שיצטער וישלים עצמו [למיתה], והלכו ישראל אצל פתחו של משה, ומצאוהו בפתחו של יהושע, והיה יהושע יושב ומשה עומד, אמרו לו ליהושע מה עלתה לך שמשה רבינו עומד, ואתה יושב, כיון שתלה עיניו וראהו, מיד קרע את בגדיו וצעק ובכה, ואמר רבי רבי אבי אבי ואדני, אמרו ישראל למשה משה רבינו למדנו תורה, אמר להן אין לי רשות, אמרו לו אין אנו מניחין אותך, יצתה בת קול ואמרה להם למדו מן יהושע, קיבלו עליהן לישב וללמוד מפי יהושע, ישב יהושע בראש, ומשה מימינו, ואלעזר ואיתמר משמאלו, ויושב ודורש בפני משה, אמר ר’ שמואל בר נחמני אמר ר’ יונתן בשעה שפתח יהושע ואמר ברוך שבחר בצדיקים ובמשנתם, נטלו מסורות החכמה ממשה וניתנו ליהושע, ולא היה יודע משה מה היה יהושע דורש, אחר שעמדו ישראל, אמרו לו למשה סתם לנו את התורה, אמר להם איני יודע מה אשיב לכם, והיה משה רבינו נכשל ונופל, באותה שעה אמר רבונו של עולם עד עכשיו בקשתי חיים, ועכשיו הרי נפשי נתונה לך, וכיון שהשלים נפשו למיתה, פתח הקדוש ברוך הוא ואמר מי יקום לי עם מרעים (תהלים צד טז), ומי יעמוד להם לישראל בשעת כעסי, וכו’.

לשון מדרש זה משמע להדיא דניטל ממנו חכמתו מאוד, ואף תלמיד לא היה כלפי יהושע, וע”ז כבר מוכרחין אנו לומר שיש כאן מדרשות חלוקות.

עירובין דף נה ע”א, דאמר אבדימי בר חמא בר דוסא מאי דכתיב לא בשמים היא ולא מעבר לים היא לא בשמים היא שאם בשמים היא אתה צריך לעלות אחריה ואם מעבר לים היא אתה צריך לעבור אחריה.

הקשה כמוהר”ר שמואל יעקב בורנשטין שליט”א דהשתא מאי קמ”ל כיון דאינה בשמים.

תשובה – אע”פ שאיני ראוי להשיב את זקן, ואכן זה תמוה דאדרבה קרא איפכא קאמר, שאינה בשמים ומעבר לים, ומאי היא דקאמר שאם היה כך היית עולה ומאי אשמעינן.

אכן נראה טובא אשמעינן, דהרבה פעמים אדם סבור שאין התורה ביכולתו, כגון שא”י לקרוא או שנמצא במקום שאין מכבדין את התורה וכהנה רבות, וסבור דכיון שטירחא רבה מאוד היא בשבילו בודאי יהא פטור בכה”ג מת”ת, וכן פעמים שבמציאות למצוא רב המתאים לו צריך לילך מעבר לים וכדאי’ בעירובין דף מז ע”ב, אין מן הכל זוכה אדם ללמוד ואמר רבי יוסי מעשה ביוסף הכהן שהלך אצל רבו לצידן ללמוד תורה ופרש”י שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד, אין אדם זוכה ללמוד מכל מלמדיו, יש רב שמשנתו סדורה בפיו, ושונה לתלמידיו דרך קצרה.

וע”ז קאמר הגמרא דידן דהרי אפי’ לשמים היה צריך לעלות כדי ללומדה ולכך מוטל עליו לעשות כל טצדקי לזה ולשבור כל מניעה העומדת בפניו.

שוב ראיתי שכדברינו כ”כ בשאילתות דרב אחאי גאון [פרשת תולדות שאילתא יט] וז”ל: והיכא דאית ליה רב במדינת הים מיחייב למיזל גביה למיגמר מיניה תורה דאמר רב דימי בר חמא מאי דכתיב לא בשמים היא ולא מעבר לים שאם בשמים היא צריך אתה לעלות אחריה ואם מעבר לים היא צריך אתה לעבור אחריה מיכן לתלמיד חכם שיש לו הרב במדינת הים שצריך לילך אחריו עכ”ל, ושמחתי, והשתא שנזכר להדיא סברא זו אוסיף ע”ז מילתא דמעיקרא לפני שראיתי זה להדיא הוי מסתפינא למימר לה, והוא שענין זה של ‘ולא מעבר לים’ וגו’ מיירי רק לדורו של משה, כיון שהיה להן רב עמהם, ובודאי היה ראוי משה ללמד את כל התורה, שההוא שורש נשמתן כמבואר במקובלים וכדכתיב העם אשר ברגלי, [ועיין במכילתא, ובבראשית רבה פרשת ויחי פרשה צז: אמר רבי לוי ששים רבוא תינוקות עיברו נשותיהן של ישראל בלילה אחד וכולן הושלכו ליאור ועלו בזכותו של משה, הוא שמשה אומר (במדבר יא) שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו, כולן לרגלי עלו], וכ”א בעירובין נ”ד ב’ להדיא אי’ שם ‘כיון דמשה מפי הגבורה גמר מסתייעא מלתיה’ ע”ש, [וכן איתא שם, רבי עקיבא אומר מניין שחייב אדם לשנות לתלמידו עד שילמדנו שנאמר ולמדה את בני ישראל ומנין עד שתהא סדורה בפיהם שנאמר שימה בפיהם, ובמשה מיירי מעיקרא], שכל ישראל היו ראויין ללמוד תורה ממשה [ולכאו’ כך מבואר בפ’ יתרו בתחילת ענין השרים ע”ש בלשון הפסוק, וכל העם נצב עליך מן בקר עד ערב, ויאמר משה לחתנו כי יבא אלי העם לדרש אלהים, כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו והודעתי את חקי האלהים ואת תורתיו].

ומבואר מכ”ז שהיה משה רבינו ע”ה ראוי ללמד לכל אחד ואחד מישראל לפי מה שהוא ולהכי לא מעבר לים היא.

וכן הפרנס השני יהושע שהיו עומדין ליכנס אליו היה כך, כדכתיב אלוקי הרוחות ע”ש ברש”י ובבמדבר רבה פרשת פינחס פרשה כא, איש אשר רוח בו לפי שאמר אלהי הרוחות שאתה מכיר רוח כל אחד ואחד מכל בריה ותמנה אדם שידע להלוך עם כל אחד ואחד מהם לפי דעתו, וברש”י אח”כ בפסוק איש אשר רוח בו, פי’ אשר רוח בו – כאשר שאלת שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד ע”כ.

משא”כ בדור יתום שאין לו רב יתכן מצב שיצטרך לעבור מעבר לים, וי”ל נמי דאגב רישא נקט סיפא דצריך לעלות אחריה לשמים.

כתיב [דברים פרק ל פס’ יט] העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, והקשה כת”ר מה שייך אתה וזרעך, דמה יש לזכות ע”י המצות לבנים.

תשובה – באמת איתא בסנהדרין [דף קד ע”א]: ברא מזכי אבא אבא לא מזכי ברא דכתיב ואין מידי מציל אין אברהם מציל את ישמעאל אין יצחק מציל את עשו השתא דאתית להכי אחז נמי לא אימני משום כבודו של חזקיהו ע”כ, ומשמע דלא מהני ולא מידי אב לבן במצות שעשה.

אכן יש לידע שאי”ז פשוט כך כלל דהרבה אופנים נמצא דאבא ג”כ מזכי ברא, וכמו שנראה.

א) והנה לפרש מקרא דידן לכאורה א”צ ליכנס לכל אופנים הללו, שכן המשך המקרא הוא [דברים פרק ל פס’ כ]: לאהבה את ה’ אלהיך לשמע בקלו ולדבקה בו כי הוא חייך וארך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע ה’ לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.

היינו שתהא א”י ניתנת להם, ופשוט שזוהי קללה העוברת מאב לבן, כיון שאם האב גלה לחו”ל גם הבן גולה לחו”ל שזהו מקומו מעיקרא, ובפרט לפי’ הת”י וז”ל: ותתכנשון בסוף גלוותא ותיתבון על ארעא דקיים יי לאבהתכון לאברהם ליצחק וליעקב למתן להון.

פי’ ותתאספו בסוף הגלות ותשבו על האדמה שנשבע יי לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.

וא”כ ודאי תוספת זכות תהא לאבות, דע”י שיבואו האבות לא”י יזכו הבנים ג”כ להיות שם.

אם כי בקרא דלעיל גופיה פי’ הת”י דמיירי על עולם הבא, אכן אפשר דלעתיד לבוא כשיבנה בהמ”ק וישובו הגליות קרי ליה עוה”ב.

ב) ואמנם גם לפי פשוטו א”צ לבוא רחוק כ”כ, דבודאי אם האב שומר מצות כדין ומלמד את בניו וב”ב אחריו לשמור דרך ה’, הבן ירצה עכ”פ ברצונו להיות הולך בדרכי אביו, ומאידך אם האב מזלזל במצות הבן עלול ג”כ לילך בדרך זו, וזהו עצה עבור כ”א שמשקיע בחינוך הילדים שידע שבדוגמא שלו ילדיו רוצים להמשיך.

[ויש להוסיף שבזמנינו רבים משתמשים בה בעצה זו בדרשותיהם, ואפשר שגם כאן המכוון ע”ז].

ג) והנה באמת אשכחן כמה אופנים דאבא מזכה ברא בפועל בדין של מעלה וכמ”ש, וראשית כל נביא בזה האופן הנזכר בסנהדרין שם הואיל ואתאן לזה, וז”ל הגמ’ שם, דמקשי’ התם [דף קד ע”א]: ומפני מה לא מנו את אחז [פי’ בין המלכים שאין להם חלק לעוה”ב], אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שמוטל בין שני צדיקים בין יותם לחזקיהו, ר”ל דאהני זכות שניהם יחד, וע”כ גם זכות האב אהני לזה דאל”כ הול”ל מפני שהיה אביו של חזקיה, ולא הו”ל להזכיר יותם.

ד) הנה בכ”מ אשכחנא בחז”ל שבנים מתים כשהם קטנים, וכמ”ש בחז”ל בשבת לב ב שבעון נדרים ומזוזה וביטול תורה בנים מתים כשהם קטנים, ועיין שם עוד בדף קה א, וכן במדרש רבה ותנחומא [פ’ קרח], נזכר שבעון המחלוקת מתים אפי’ יונקי שדים, הובא ברש”י שם, וכתב שם בפי’ ר’ חיים פלטיאל, וק’ בעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים ומאי תימ’ אית בדבר, וי”ל זהו תימ’ (שלא מתו) [שמתו] מגדולם ועד קטנם שאף הגדולים יצאו מעונש מיתת אביהם ולכלל עונשים לא באו כגון גדולים (מי”ח) [מי”ג] ופחות מכ’ שנים, ועוד לא מתו כאן בעון נדרים.

ובספרי כי תצא פיסקא רפ: איש בחטאו יומתו, אבות מתים בעון עצמם ובנים מתים בעון אבותם [נ”א עצמם].

ובמדרש זוטא [רות פרשה א]: וימותו גם שניהם.

אל תאמר עין צרה אינו מכה אלא באבות, ללמדך שעין צרה מכה אף בבנים.

אמר ר’ חייא בר אבא עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעון האב, מכאן ואילך איש בחטאו ימות עכ”ל.

וז”ל הרמב”ם [בהלכות תשובה פרק ו הלכה א]: פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב”ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה, והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים, בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב”ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא עכ”ל.

לפ”ז י”ל דלמען תחיה אתה וזרעך היינו שלא ימותו בעונך.

ה) הנה אשכחן שיועיל זכות האבות לבן ועון האב לבן כשאוחזין מעשה ידיהם בידיהם, וז”ל הגמ’ ברכות ז’ א’, כתיב פקד עון אבות על בנים וכתיב ובנים לא יומתו על אבות ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ע”כ.

ובמסכת סנהדרין [דף כז ע”ב]: ואף בעונות אבותם אתם ימקו כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אתה אומר כשאוחזין או אינו אלא כשאין אוחזין כשהוא אומר איש בחטאו יומתו הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.

ובפסיקתא דרב כהנא [פיסקא כה – סליחות]: פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים (במדבר י”ד), לארבע דיוטות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו, בזו יין ובזו שמן, ובזו דבש ובזו מים, נפלה דליקה באחת מהן הם מכבות זו את זו אבל אם היו כולם של שמן כולן נשרפות, כך בזמן שהם תופשין מעשה אבתם דור אחר דור דור אחר דור הם נידונין על ידם, אבל אם היו משורגין דור אחד צדיק דור אחד רשע, לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות וג’ (דברים כד: טז).

באותה שעה שמח משה וא’ אין בישר’ קוצץ בן קוצץ { פי’ רשע בן רשע, ע”פ זית רענן על הילקוט, לבעל המגן אברהם.

}עכ”ל.

ובמסכת סוטה דף לא ע”א, מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים דור הכא כתיב לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה.

ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כ ועושה חסד לאלפים יכול ליוצאי ירך בלבד ת”ל לאלף דור.

יאמר זה שאלו כן הייתי אומר הא אינו עושה אלא לאלף דור ומנין לאלפים ולאלפי אלפים ת”ל ועושה חסד לאלפים.

לאהבי למי שעושה לפני מאהבה.

ולשומרי מצותי למי שעושה לפני מיראה להודיעך כמה מעלות יש בין העושה מאהבה לעושה מיראה וללמדך שמדת הטוב מרובה יותר ממדת הפורענות על אחת חמש מאות.

וברש”י שמות [פרשת כי תשא פרק לד פס’ ז]: פקד עון אבות על בנים, כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, שכבר פירש במקרא אחר (שמות כ ה) לשונאי.

ועל רבעים, דור רביעי, נמצאת מדה טובה מרובה על מדת פורענות אחת לחמש מאות, שבמדה טובה הוא אומר נוצר חסד לאלפים.

וכתב הרא”ם בפרשת בחקותי: בעונות אבותם אתם כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.

כאילו אמר ואף בעונות אבותם, כשהם אתם, דאם לא כן מאי אתם.

אבל בתורת כהנים שנו: “ואף בעונות אבותם אתם ימקו – והלא כבר הבטיח המקום ברוך הוא לישראל שאינו דן אבות על ידי בנים, ולא בנים על ידי אבותם, שנאמר (דברים כד, טז): ‘לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות’ אם כן למה נאמר ‘ואף בעונות אבותם אתם ימקו’, אלא בזמן שהם תופשים מעשה אבותם דור אחר דור, הן נדונין על ידיהם”, משמע דמכח קושית המקראות אמרו זה, וכן בפרק קמא דברכות (ברכות ז א), ולא ממלת “אתם”.

ויפרשו מלת “אתם” עם עונם, לא עם הנשארים, כאילו אמר: ואף בעונות אבותם עם עונם יחד, ימקו.

והמהר”ל בספר תפארת ישראל [פרק לח] כתב: אבל יש בזה דבר מופלג ועמוק.

כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה.

ובשביל כך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר.

כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע.

וכאשר דבק האדם החוטא ברע, דבק הוא וזרעו היוצא ממנו ברע.

ולפיכך משלם חטא האבות אל חיק הבנים.

ודבר זה עד ד’ דורות.

וזה כי יש לזרעו של אדם כח פנימי.

ודבר זה מבואר בחבור גבורות ה’ (פט”ו) אצל “כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו” (שמות א, כב).

כי כח זרע של אדם כחו פנימי, כמו שתראה בפרי, אשר הזרע בפנים.

ושם בארנו באריכות.

והחוטא, כאשר חוטא דבק הוא וכח זרעו בחיצונות, הוא הרע.

ולפיכך הרע מגיע לבנים עד ד’ דורות, כנגד החיצונות, שהם נגד ארבעה צדדין, שדבק בו כח זרעו ברע, שיוצא מן מדרגה הפנימית.

ולפיכך העונש נמשך עד ד’ דורות בלבד.

אבל הצדיק, שהוא וכחו דבק בטוב ובחסד, הוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד, עד התחלת העולם.

וכבר התבאר למעלה (פל”ד) כי העולם נברא בב’.

ונתבאר שם הטעם למה נברא העולם בב’ דוקא, כי דבר זה ראוי לעולם, כמו שהתבאר.

ועד שם מגיע מדרגת הצדיק, ולפיכך “נוצר חסד לאלפים” (שמות לד, ז).

הרי כי ההפרש שיש בין הרשע ובין הצדיק; כי הרשע משלם לו עד ד’ דורות, שכך ראוי מצד עצמו של כח הזרע.

שהרשע, הוא וכח זרעו דבק ברע.

ותראה כי הענף האמצעי היוצא מן האילן, אשר אינו נוטה מן האמצעי, הוא נמשך ביותר עד אלפים.

ואשר נוטה מהאמצעי, הוא נוטה לחוץ לד’ צדדין.

ולפיכך החוטא כחו עד ארבע דורות, אשר דבק ברע כמו שהתבאר.

וכן הצדיק הוא לפי מדרגת דביקותו בטוב, כמו שאמרנו.

והבן הדברים האלו עכ”ל המהר”ל.

וחזינן שאם אוחז מעשה אבותיו זוכה לשכר הגמול כאביו, ומאידך אם יחטא פעמים שיזיק לבן אם אוחז מעשה אביו כנ”ל, וע”ז אמר הכתוב למען תחיה אתה וזרעך.

ו) והנה הרבה פעמים נזכר בחז”ל ענין הכללי של זכות אבות, נלאיתי מלהביאם.

ופשוט שמה שהאב מוסיף בצדקו, שיועיל זכותו גם לבן, ולכאורה זהו ענין אחר ממחזיק מעשה אביו דלעיל, שהוא שכר גמור, אלא כאן הוא כעין פירות המעשים, וראיתי לשון האלשיך בזה [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ יט]: וזה תעשה למען תחיה אתה וזרעך.

והוא כענין מאמרם ז”ל (מדרש שמות מד, ג) אם קבלו האבות פירות מעשיהם בעולם הזה מה היה נשאר לבניהם אחריהם, באמור משה זכור לאברהם כו’ וכמה דורות שאכל זכות אבות.

וזה יאמר פה מה שלא תאכל פירות בעולם הזה יסכון לך למען תחיה אתה וזרעך כי פירותיך יועילו לזרעך עכ”ל.

ובמסכת אבות דרבי נתן [פרק לו]: ר”ג אומר הרי הוא אומר למען ירבו ימיכם וימי בניכם (שם י”א כא) ואומר לא יומתו אבות על בנים (שם כ”ד ט”ז) כל זמן שהאב מאריך ימים הבן מאריך ימים.

אין האב מאריך ימים אין הבן מאריך ימים.

ובאמת ענין זכות אבות לכאורה הוא גם כשאין אוחז מעשה אבותיו, כדמשמע בעלמא, ומאידך ענין עושה חסד לאלפים הוא באוחז מע”א, דומיא דמשלם וגו’, דמיירי רק באוחז, ויש להוכיח כן גם מדאמרי’ מרובה מידת הטוב א’ מחמש מאות, ואם איתא דמידת הטוב גם באין אוחזין הוא תשלום גמור א”כ מרובה בלא שום צד השואה בעולם כיוןדמדת הרע הוא רק באוחזין מעשה אבותיהם.

ז) הנה בודאי יש מיתות שנענשין ע”ז גם בניו, וגם אם לא בכל כרת, אבל לכה”פ בחלקן, וז”ל התוס’ ברפ”ק דיבמות [דף ב ע”א ד”ה אשת אחיו]: לרש”י שאומר דכל כרת הוא וזרעו נכרת דהיינו דאיכא בין כרת למיתה בידי שמים אלא לריב”א שאומר דאין נכרת הוא וזרעו אלא בעריות דכתיב בהו ערירי כו’ ע”ש.

וזהו למען תחיה אתה וזרעך, שלא ימותו בעונך.

ח) עוד יש לציין בזה מה דאי’ בפרשה זו גופה לעיל מינה בפסוק ט”ז וחיית ורבית וברכך ה’ אלהיך וגו’, ופרש”י הרי החיים, ור”ל דבכלל הברכה שמתברך ע”י קיום מצוות ה’ הוא שיתרבו מצוות ה’, וכדכתיב לא יהי’ בך עקר ועקרה, וכן כתיב בפ’ כי תבוא וברך פרי בטנך וגו’, ובקללות אח”ז נאמר איפכא.

א”כ גם ביאור קרא דהכא נכלל בפירושו כך, שאם יקיים מצווות ה’ יחיה הוא וזרעו, שיתרבה זרעו ויחיה.

ט) עוד אציין מה שרמז הרמב”ן בשער הגמול על סוד העיבור, וז”ל: (תורת האדם שער הגמול – קיט): אף על פי כן עם ההעלמה הזו יש בטענה הזאת סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סו”ד העיבו”ר שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו של אליהוא על תוכחותיו של איוב, ואתה יודע שהיה איוב צדיק גמור בעיניו והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי דעתו עד שהיה קורא תגר עליהם כמו שהזכרנו.

ועוד כתב (קכ): וסוף דבר ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו.

אבל זה הספק אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סו”ד העיבו”ר, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים עכ”ל הרמב”ן.

עוד ברמב”ן שמות פרק כ פס’ ה, והסו”ד הנסת”ר בפוקד עון אבות על בנים בתחלת ספר קהלת (א ד) תמצאנו, וכבר כתבתיו (בראשית לח ח), עכ”ל.

ולחביבות דברי הרמב”ן הנני מעתיק כל לשונו בבראשית שם, ואם ילאה הקורא בזה יוכל לדלג ע”ז (עד דברי ה”ר שם טוב להלן), וז”ל שם: ויבם אותה והקם זרע לאחיך – הבן יקרא על שם המת, לשון רש”י.

ואין זה אמת, כי במצות התורה נאמר גם כן (דברים כה ו) יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו כשם אחיו המת, ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון (רות ד י).

ועוד, שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת, ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן.

ולא אמר הכתוב “ויאמר אונן” אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע.

אבל הענין סו”ד גדו”ל מסודו”ת התור”ה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע.

והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת.

והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה.

ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה.

ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו.

וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי.

והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם, וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם, וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל.

וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור השאר, וקראו אותו גאולה, וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות.

והמשכיל יבין עכ”ל הרמב”ן שם.

והנה הרמב”ן סתם ענין זה של סוד העיבור והשאיר הענין בגדר סתום.

אכן על אף שאין לי עסק בנסתרות אך מ”מ שייך לעמוד על אפס קצהו מתוך הדברים שכתב תלמידו ה”ר שם טוב בן גאון ז”ל בס’ מאור ושמש שלו { דף לז ב.

הובא ברמב”ן מהדו’ מוסד ר’ קוק שם, ובשער הגמול מהדו’ סופר סוף או’ לב עמ’ נט.

}וז”ל: כונת הרב ז”ל על מה שכתוב דור הולך ודור בא, ובבהיר ‘שכבר בא’, ועוד אמר לי מורי מדכתיב (שם ח י) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו כלומר שהדור שהולך עתה בא בעוון האב, כי נפקד עונו לבא פעם שנית על הבן הזה שבא עתה.

הנה ה”ר שם טוב חפץ להטיב עמנו אבל הוסיף סתימה על סתימתו וכיסוי על כיסויו, אכן לע”ע שכבר נתפרסמה חכמת האמת בעולם אפשר להבין קצת הענין, דהנה בשבחי האר”י ז”ל הובא משמו ענין זה של העיבור דהיינו שנפשו של אדם שמתה מתעברת באדם חי.

מובא שם על האר”י שקם לא’ ע”ש שנתעברה בו נשמת רב דימי ע”ש.

אף דהרמב”ן ז”ל לא נתכוין דוקא למצב זה שנכנסת הנשמה בחיי הגוף, אכן בכלליות כונתו על ענין זה של הגלגול, ובזה מבוארים הדברים.

מה שהובא מס’ הבהיר דור הולך ודור בא, ‘שכבר בא’, ר”ל שכבר היה מתחלה ועתה שב.

מה שהובא על הפסוק ‘רשעים קבורים ובאו’, פי’ שהיו קבורים ובאו בגלגול, ‘וממקום קדוש יהלכו’, ר”ל שעלו לב”ד של מעלה ופסקו עליהם ד”ז.

מה שהובא על ענין היבום בהקשר לסוד זה, היינו כדאי’ בזוהר חדש פ’ כי תצא שנשמתו באה בולד ע”ש, ולכך גינו כ”כ שם מי שאין משאיר בן בעוה”ז, כיון שאין המשך לנשמתו.

וזהו שהובא בענין פוקד עון אבות על בנים, כיון שהבן הוא מנשמתו של האב.

והראני עוד יד”נ גיסי הג”ר יהודה בלומנטל שליט”א עוד לדברי המקובלים (הוב”ד בס’ שומרי אמונים) דמש”כ בפ”ק דברכות צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע [א”ה זהו ההו”א בגמ’ שם, אבל לק”מ], הכונה שנשמתו בגלגולה הראשון היתה כך.

והנה הרמב”ן כתב לשון חזקה מאוד בשער הגמול.

שאחר שהאריך מאוד בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כתב שם אח”ז דכל מי שיודע ענין זה של סוד העיבור לא יהיו לו כל הקושיות שיש לו, ואומר עוד שגם מי שאין יודע סוד זה מ”מ יוכל לסמוך שיש תירוץ, וכמו שהובא לשונו לעיל, והדבר מעניין איזה סוד הוא שיוכל בהנף יד לתרץ כל קושי זה שהאריך בו הרמב”ן טובא כ”כ לעיל מזה שם הרבה.

ולפ”ז באמת הכל מתיישב כיון שהצדיק יוכל להיות גלגול הרשע והרשע יוכל להיות גלגול הצדיק, וכ”א יוכל להישפט ע”פ גלגולו הקודם [עיין בזוהר ר”פ משפטים].

והנה הדברים פרוסים ומחוורים כשמלה, עד שאכן נראה כי לזו היתה כונת הרמב”ן בכל דבריו הללו.

מה שהסתיר הרמב”ן ענין זה הוא משום שסבר שזהו ענין של נסתרות, ואין מוסרין אלא לצנועין, יתכן ג”כ משום שהיו לפניו מפקפקים ע”ז, ולא רצה ליכנס לויכוחים, ובלא”ה עיקר הסוד בודאי הוא יותר עמוק וזהו רק שער ומפתח לזה.

ונשוב לענינינו, דהנה נתבאר בדברי הרמב”ן ז”ל שיש מצב של גלגול הנשמה שיוכל הבן ליענש בעון האב משום שהוא המשך מנשמתו, וזהו למען תחיה אתה וזרעך כדי שיוכל הבן לזכות לטוב ה’ בזכות אביו ולא ליענש עליו.

וזה שייך לפוקד עון אבות דלעיל.

ברש”י דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג, ושב ה’ אלהיך את שבותך – היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם.

ועוד יש לומר, שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן (ירמיהו מח מז) ושבתי שבות מואב ע”כ, ומקור הדברים ע”פ הגמ’ במגילה דף כט ע”א, תניא רבי שמעון בן יוחי אומר בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שבכל מקום שגלו שכינה עמהן גלו למצרים שכינה עמהן שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך בהיותם במצרים וגו’ גלו לבבל שכינה עמהן שנאמר למענכם שלחתי בבלה ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן שנאמר ושב ה’ אלהיך את שבותך והשיב לא נאמר אלא ושב מלמד שהקדוש ברוך הוא שב עמהן מבין הגליות ע”כ.

והקשה בזה: א.

למאי בעינן עוד דרשא שהיה ממש בגלות, אחר דאשמעינן כבר שנגאל ממנה, וא”כ בודאי היה שם.

ב.

אם מצינו כן בעוד אומות מה נתייחדו ישראל בזה.

ג.

בגמ’ גופיה אי’ שהיה זה רק עם ישראל ולא עם או”ה, ודברי רש”י צ”ב.

ד.

באמת דברי הגמ’ צ”ב מן הפסוקים.

ה.

צ”ע במ”ש בירמיה מט ו: ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאום ה’, ומ”ט לא כתיב ושבתי כדכתיב במצרים ומואב.

ע”כ תורף הקושיא.

תשובה – ראשית כל יש לידע כי רש”י גופיה הביא הפסוקים דמיירי גבי או”ה רק גבי אידך פירושא, שצריך להיות אוחז בידיו וכו’, אבל ודאי אין השכינה שורה באו”ה אפי’ בשעת שלותן, וזהו גופא הצער שיש על שככינתא בגלותא כעת בגלותינו, שצריך להשפיע שפע לגוים וכאילו השכינה איננה במקומה כמ”ש הרמח”ל, וכתב החיי אדם בדרוש שלו על עלינו לשבח שישראל נפשם מצד הקדושה, כמ”ש כי חלק ה’ עמו, אבל או”ה נפשם מן הקליפות הטמאות, ובודאי הוא שאין השכינה שורה עמהם, ולא לפי’ קמא כיון רש”י בזה.

ולהכי לא אשכחן קראי שהיתה השכינה בגלות ממש אלא אצל ישראל כדמיייתי קראי דלמענכם שלחתי בבלה, והנגלה נגלתי, וי”ל דלהכי דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי ישראל על השכינה, ולא דרשי’ ל’ושב’ דכתיב גבי אומות הכי כיון דגבי גלותם לא נזכר זה.

ולפ”ז מה שלא נזכר בשבות בני עמון אפשר משום שלא היו מפוזרין כ”כ, ומיהו תי’ זה אינו מתיישב די, לפמ”ש בפ”ד דידים ע”ש וכן לפמ”ש בקידושין פ”ד כגון הומניא לפום נהרי יעו”ש, משמע שאכן מפוזרין הן בכל מקומות מושבותיהן של ישראל, וי”ל דמ”מ אין מפוזרין כ”כ כשאר אומות.

ולענין פי’ ה’ושב’ גבי האו”ה יהא פירושן כמו פי’ השני ברש”י, ובלא”ה יש ממשרשי הפשט שפי’ ושב כפשוטו שישיב, כמו האב”ע שמות א ז בפי’ הארוך ע”ש, רמב”ן בראשית יח י, וחזקוני כאן מנו”א.

ובאמת קצת מדויק מרש”י שהזכיר את האומות רק גבי פירושו השני, ולא בפי’ הא’.

ומה שנזכר ב’ פעמים ענין גלות השכינה והגאולה, היינו א’ לגלות מצרים וא’ לגלות בבל וה’ושב’ אפשר שהוא לגלות האחרונה, ומצינו עוד בחז”ל שדרשו על כמה עניני גלויות, וכמו שאביא בזה, וז”ל המכילתא דסניא [ע”פ גי’ הגר”א]: ‘כשירדו ישראל למצרים שכינה ירדה עמהם שנאמ’ אנכי ארד עמך וגו’ (בר’ מו ד) נגלה שכינה עמהם שנא’ ובמדבר אשר ראית [אשר ינהגך ה’ אלקיך] וגו’ (דברים א’ לא)’.

ובמכילתא דרבי ישמעאל בא [מסכתא דפסחא פרשה יד, וכעי”ז בספרי פ’ בהעלותך פיסקא פד]: ר’ עקיבא אומר אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו כביכול אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא עצמך פדית.

וכן את מוצא בכל מקום שגלו ישראל כביכול גלתה שכינה עמהם, גלו למצרים שכינה עמהם שנ’ הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים (ש”א ב כז), גלו לבבל שכינה עמהם שנ’ למענכם שולחתי { לפנינו שלחתי, ובכ”מ עמדו המדקדקים על מקומות שמסורת חז”ל שונה ממסורתין (עיין תוס’ שבת נה ב ושו”ת הרשב”א המיוחסות סי’ רלב).

}בבלה (ישעיה מג יד), גלו לעילם שכינה עמהם שנ’ ושמתי כסאי בעילם (ירמיה מט לח), גלו לאדום שכינה עמהם שנ’ מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה (ישעיה סג א).

וכשעתידין לחזור כביכול שכינה חוזרת עמהן שנ’ ושב י”י אלהיך את שבותך (דברים ל ג) אינו אומר והשיב אלא ושב, ואומר אתי מלבנון כלה (שיר השירים ד ח) וכי מלבנון היא באה והלא ללבנון היא עולה ומה ת”ל אתי מלבנון כלה כביכול [אני ואת מלבנון גלינו] אני ואת ללבנון עולים.

וכעי”ז בבמדבר רבה [פרשת נשא פרשה ז]: אשר אני שוכן בתוכם רמז להם שבכל מקום שיגלו שכינה עמהם תני ר’ נתן אומר חביבין ישראל שכל מקום שגלו שכינה עמהם גלו למצרים שכינה עמהם שנאמר הנגלה נגליתי לבית אביך וגו’ גלו לבבל שכינה עמהם שנאמר (ישעיה מג) למענכם שלחתי בבלה וגו’ גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר (ירמיה מט) ושמתי כסאי בעילם גלו לאדום שכינה עמהם שנאמר (ישעיה סג) מי זה בא מאדום וכשהן פזורין שכינה עמהם שנאמר (דברים ל) ושב ה’ אלהיך את שבותך וגו’ והשיב לא נאמר אלא ושב ואומר (שיר השירים ד) אתי מלבנון כלה וגו’.

ועוד במדרש תלים [שוחר טוב ט] אגילה בישועתך [תהלים ט, טו].

אמר רבי אבהו זה אחד מחמש מקראות הקשים, שישועתן של ישראל ישועתו של הקדוש ברוך הוא, ישועתינו אין כתיב כאן אלא ישועתך, אמר דוד ישועתינו היא ישועתך.

אמר רבי ברכיה הכהן מה דכתיב [זכריה ט, ט] צדיק ונושע הוא, מושיע אין כתוב כאן אלא נושע, וכשעתידין לחזור שכינה היא חוזרת עמהם שנאמר [דברים ל, ג] ושב יי’ אלהיך, והשיב אין כתוב כאן אלא ושב עכ”ל, [ועוד בפ”ק דברכות כאילו פדאני כו’ והרי”ף שם ל”ג לזה כך ונתעורר ע”ז בהג’ ב”ח שם].

וכ”ז הם פסוקים ודרשות יתרות על זמני הגלות השונים.

והנה יש פי’ לחד מן קמאי ר’ חיים פלטיאל { רבי חיים פלטיאל ב”ר יעקב נולד סביב תחילת האלף השישי.

ישב בעיר פלייזא שבצרפת, ואח”כ עבר למגדבורג (מיידבורק) שבגרמניה.

היה תלמידו-חברו של מהר”ם מרוטנברג והתכתב עמו בענייני הלכה, וכמה משאלותיו ומתשובותיו נמצאות בשו”ת מהר”ם.

כמו כן היה בקשר מכתבים עם הרשב”א שבספרד.

לעיתים חתם ‘חיים פלטיאל תולעת’.

נפטר בערך בשנת ס’.

ספר ‘פירושי התורה’ מאת רבי חיים פלטיאל הוא לקט של פירושים על התורה מבית מדרשם של בעלי התוספות בעריכת בנו של ר’ חיים פלטיאל, דומה לליקוטים אחרים כאלו שרק חלקם נדפס עד היום.

}וראיתי שהביא ע”ז מסורת מרבינו תם, וכתב וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ ג]: ושב יי.

דרשינן בתלמוד ורש”י מייתי לה והשיב לא נאמר אלא ושב שישוב בעצמו.

והק’ רבינו תם והא אפי’ גבי עמון כתיב ושב ולא והשיב { א”ה לא מצאתי, דאדרבה אצל בני עמון נאמר והשיב כמשנ”ת, וכנראה יש ט”ס בדבריו.

וראה ירמיהו פרק מח פס’ מז: ושבתי שבות מואב באחרית הימים נאם ה’ עד הנה משפט מואב.

}, וגר’ ר”ת ושב לא נאמר פעם אחת אלא ושב ושב תרי זימני דכתיב ושב וקבצך, ולהכי בחרז יצוה יי חסדו יש לומר ושב לא נאמר כי אם ושב ושב וקבץ.

ומורי פי’ דהכא דייק מדכתיב שם יתירא דהא מרישא כתיב (ושב) ושבת עד יי אלהיך, א”כ הזכיר השם כבר וה”ל למכתב ושב את שבותך ורחמך אלא ודאי דה”ק ושב הוא הק’ בעצמו ישוב אבל בבני עמון לא כתב שם יתירא עכ”ל.

והנה באמת המהר”ל בספר גור אריה דיין ונחית לחלק מהנך קושיות, (והביאו בס’ שפתי חכמים על פרש”י).

ונעתיק לשונו בזה, וז”ל [דברים פרק ל פס’ ג]: וכשנגאלו הכתיב גאולה לעצמו כו’.

בספרי פרשת בהעלותך.

‘ואף בגלות שאר אומות’ (רש”י כאן), ואם תאמר, אם כן למה דרשו רז”ל בישראל מה שנאמר “ושב ה’ אלהיך”, כיון דאף בשאר אומות כתוב כך.

ויש לומר, דודאי בשאר אומות כתוב { ז”ל ירמיהו פרק מח פס’ מז: ושבתי שבות מואב באחרית הימים נאם ה’ עד הנה משפט מואב.

}(ר’ ירמיה מח, מז) “ושבתי את שבות בני עמון”, והשם יתברך עושה דבר זה בעצמו, ושייך לומר “ושבתי”, שגדול יום קבוץ גלויות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם.

אבל כאן הוא דברי משה, ולא היה למשה לומר זה, שאין לבשר ודם לומר שהגאולה היא כאילו הוא צריך להיות אוחז בהם.

ואין לומר שדבר זה לכבוד הקדוש ברוך הוא, שכל כך הוא אוהב אתכם, ולכך יש לכם לעבוד אותו, שזה אינו, כי דבר זה תמצא גם כן בשאר אומות, ומאי אינהו עדיפי.

ולכך צריך לומר דכאן פירושו כאילו נגאל הוא עצמו.

והשתא לא קשיא דאין לבשר ודם לומר כאילו הוא שב, דכיון דהאמת שהשם יתברך עם ישראל בגלותם, והוא שב עמהם מן הגלות, יש לומר שפיר.

אבל אי לא הוי רק כאילו אוחז בהם, ולא שב אתם ממש, כמו שהוא באומות, לא היה לבשר ודם לומר “ושבתי” – ד’גדול יום קבוץ גליות כאילו הוא עצמו צריך לאחוז בהם’, כך יש לפרש.

אבל דע לך כי עיקר הפירוש, כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך.

והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו.

וכאשר שב מן הגלות, אף אצל האומות כתיב “ושבתי”, לפי שהדבר הזה מגיע לו, שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם, וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט, וזהו “ושבתי” דכתיב.

אבל ישראל, שהגלות שלהם מגיע לעצם כבודו, שהשם יתברך נקרא “אלהי ישראל” (שמות כד, י).

וכן סדר בבראשית הבריאה שיהיה ישראל בארץ הקדושה, וכאשר גלו – במה שעצם כבודו דבק בהם – כאילו גלה אתם.

וכאשר שבים כתיב “ושב ה’ אלהיך וכו'”.

וחילוק גדול יש בין “ושבתי”, ובין “ושב ה’ אלהיך”, שמזכיר שמו, שזה בודאי כאילו נגאל ושב אתם.

אבל בשאר אומות, אף על גב שהגאולה מתיחס לו, אין זה רק במה שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו, ולא יהיה גלות לשום נמצא.

מכל מקום, אין זה מגיע לעצם שמו.

אבל אצל ישראל כתיב “ושב ה’ אלהיך”, להורות שהדבר הוא כאילו הוא יתברך נגאל עמהם, ודבר זה ברור עכ”ל.

ובזה באו פשטות דברי רש”י ג”כ על מכונם.

מה שהקשה אהה דאי’ בפרדר”א פמ”א [וכ”א בשמות רבה כח ו, ותנחומא יתרו יא, ניצבים ג, ויב”ע, ותי”ר בדב’ כט יד, עיין שבועות לט א] שכל העתידין להבראות היו בהר סיני, ומאידך אי’ בתלמוד ירושלמי [מסכת ברכות פרק א הלכה ב], וז”ל: רבי שמעון בן יוחאי כדעתיה דרשב”י אמר אלו הוינא קאים על טורא דסיני בשעתא דאתיהיבת תורה לישראל הוינא מתבעי קומי רחמנא דיתברי לבר נשא תרין פומין חד דהוי לעי באוריתא וחד דעבד ליה כל צורכיה.

חזר ומר ומה אין חד הוא לית עלמא יכיל קאים ביה מן דילטוריא דיליה אילו הוו תרין עאכ”ו.

תשובה – הנה זה ברור שרק הנשמות היו שם במעמד הר סיני, וכשגור בפי כל, וכ”א בפירוש הרא”ש על התורה, וז”ל [דברים פרשת ניצבים פרק כט פס’ יד]: ואת אשר אינינו פה מלמד שאפילו אותם שעדיין לא נבראו הגופים מ”מ הנפשות היו שם ולפי’ לא נאמר עמידה עכ”ל.

וכן מבואר בריקאנטי כאן ע”ש, וכ”א באלשיך.

וא”כ לק”מ כיון שלא הי’ ר”ש בעין בשעת מעמד ה”ס אלא רק נשמתו היתה שם פשיטא שלא ע”ז כונתו היתה לבקש אלא כשהיה בדעתו ובהשגותיו כעת אם היה כך במעמד הר סיני, וגם לא היתה תפילת נשמתו מתקבלת אז כעתה דלא המתים יהללו יה, אלא כונתו שאם היה בדרגתו כבר אז היה מבקש ע”ז.

ולצורך הענין נעתיק דברי המלבי”ם [דברים פרשת ניצבים פרק כט פס’ יד], וז”ל: מעקרי אמונת[נ]ו שהנפשות המה הנשמות חיים וקימים בגנזי מרומים קודם שיבואו לגוף האדם, וגם אחרי מות האדם ישארו לנצח אם לא עשו בהיותם בגוף דבר שע”י תכרת מארץ החיים, וכל הנשמות העתידות להיות בגופי בנ”י היו במעמד ברית הר חורב ובברית ערבות מואב, וקבלו להיות שומרים התורה, ואף שאין הנשמה יכולה לקיים התורה מבלעדי הגוף אבל הלא אבות הגופים שהיו אז קבלו והתחייבו עליהם, וידוע שאף גם בעץ השדה ובזרע האדמה יש בכחו כל מה שיצמח ויתגדל מהם עד סוף כל העולם.

ומכ”ש שיש בכח האדם כל תולדותיו העתידים לצאת ממנו, והאבות יכלו לקבל חיוב על הכח הזה העצור בהם, מפני שאין התקשרות לנפש האב עם נפשות יוצאי חלציו, ואין לו שייכות רק בהגופים, ואחרי שהנפשות קבלו עליהם לקיים, לזה יצורף גם קבלת האבות על הגופים, שיש לו שייכות בהם ע”י כחות הנעצרים בהם עד סוף כל הדורות עכ”ל.

והנה המלבי”ם הזה הוא חידוש קצת וגם איני יודע אם אומר כך בדעת חז”ל או ע”ד הפשט [ע”ש בתחילת דבריו ובהמשכם אח”ז, דל”נ שאומר כך בדעת דרשת חז”ל הלזו].

אכן מ”מ עיקר התי’ מובן בזה וכמו שכתבתי.

עוד יש לומר ע”ד האפשר שלא היה באמת מהרהר אחר מידותיו של השי”ת, דבודאי שום טעם יש בדבר שכך נברא, אלא לרוחא דמילתא אמר שיהא אדם יודע את קדושת פיו כמה שנצרכת לו הקדושה לצורך ד”ת ויזהר בו.

עוד בענין שבועת הר סיני לכל הדורות [בענין הנ”ל]

מה שהקשה אהה דגרסי’ במסכת נדה [דף ל ע”ב], גבי תינוק כשהוא נולד וז”ל: ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו שנאמר כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון כי לי תכרע כל ברך זה יום המיתה שנאמר לפניו יכרעו כל יורדי עפר תשבע כל לשון זה יום הלידה שנאמר נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו ולא נשבע למרמה ומה היא השבועה שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע והוי יודע שהקב”ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה היא אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני נוטלה ממך עכ”ל הגמ’, וצ”ע כיון שכבר מושבע ועומד מהר סיני.

הנה רבותינו האריכו בזה, וראשית כל אביא לשון המהרש”א בחידושי אגדות שם וז”ל: ואמר אשר לא נשא וגו’.

כי בזה שהיה נקי כפים ובר לבב בעוה”ז הוא שקיים שבועתו ולא נשבע למרמה ביום לידה ומה היא השבועה כו’.

ועוד נראה שהקדים בכאן יום המיתה ואחר כך יום הלידה כענין ששמעתי בסוד גלגול נשמות בפסוק שאמר וכן ראיתי רשעים קבורים שכבר מתו ושבו ובאו ממקום קדוש בגוף שני והוא משתבח בעיר שהוא הגוף אשר כן עשה כבר ולא שב ממעשיו ראשונים הרעים שעשה בהיותו בגוף ראשון ובו ידבר גם כאן שהקדים יום המיתה בגוף ראשון קודם לידתו שנית וע”כ בהולדו בגוף שני משביעים אותו אף שכל הנשמות מושבעים מהר סיני משביעים אותו בהולדו שנית תהי צדיק ואל תהי רשע כבראשונה ואפי’ כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה רשע בעיניך כי מי יודע במה תכופר עונותיך הראשונים שעשית בגוף ראשון וק”ל עכ”ל המהרש”א.

וכ”כ בס’ מי נדה שם.

ובספר להורות נתן להגר”נ גשטטנר זצ”ל (פר’ תזריע) כתב לדקדק, דלכאורה הרי הוא מושבע ועומד על כך מהר סיני, אך בהר סיני היו רק נשמותיהם של הדורות העתידים ולא גופותיהם, ולכן צריכים להשביעם שוב ע”ש ודפח”ח.

ובספר משחת אהרן בנדה שם כתב להקשות כנ”ל, וז”ל: הא דהוצרך להשביע, והלא כבר מושבעין ועומדין מהר סיני שהיו שם כל הנשמות אף העתידין לבא, מ”מ כיון דעל אותה שבועה יש להם טענה אנוסים היינו [דקיי”ל שכל שבועה שבא מכח אונס לא הוי שבועה, עיין רמב”ם רפ”ג דשבועות], רק הדרו וקבלו בימי אחשורוש כידוע, והתם לא היה בכלל נשמות העתידים לבא, לכך משביעין אותו, עכ”ל.

וכתב עלה עוד ר’ יששכר דוד קלויזנר נ”י (הוב”ד בס’ דעה”ד שם), וז”ל: יש להבין, לפי מ”ש בנדרים (ח, א) דאמר רב גידל אמר רב, מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך, והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא, לדברי ה’משחת אהרן’ מאי קושיא, כיון דעל אותה שבועה יש להם טענה אנוסים היינו, והך דנשבעין לקיים את המצווה, מיירי עבור הנשמות שלא היו בזמן אחשורוש דהדרו וקבלו וכו’.

ברם לפי”ש המהרש”א יוצא דהשבועה היא דוקא בהולדו בגוף שני כנ”ל, ובפשטות משמע בגמ’ דבכל גוונא משביעים אותו אפילו בגוף ראשון וצ”ע עכ”ל הס’ הנזכר.

ע”ש מ”ש לתרץ באורך.

ואני הצעיר מתחילה לא הי’ קשה לי כ”כ מעיקרא זה, דאמנם ודאי יתכן שהיו כמה שבועות כנגד כמה דברים, וכ”א רומז לדבר שכנגדו, אכן באמת אשכחן שמשביעין כמה פעמים, דבכל הזדמנות שאפשר לעורר עוד על ענין השבועה ולקבל עוד את המצוות ביתר חוזק, גם אם אין השבועה חלה לחייבו בעונשין בב”ד מ”מ נ”מ לקברו בין רשעים גמורין כדאי’ בפ’ ד’ אחין.

{וז”ל הגמ’ במסכת סוטה [דף לז ע”ב]: נמצא מ”ח בריתות על כל מצוה ומצוה וכו’, ר’ עקיבא אומר וכו’ ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות, ר’ שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, אמר רבי לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, ע”כ לשון הגמ’ והענין מובן.

}

ובעצם מה שחוזרין ומשביעין אותו דוקא כעת הוא משום שעשוי להולד כעת, ומשביעין אותו כתנאי על לידתו שהוא בתנאי שיהא כך וכך.

{עש”ק פ’ כי תבוא תשע”ה ק”ס יע”א}

מה שהקשה בהא דלא נאמר שמחה אלא במעשר שני ולא במעשר עני, ונתקשה מה נשתנית ביכורים שנאמר בה שמחה מכל המצוות, וכן במצות שמחה בהר עיבל נתקשה מהי מצות השמחה בזה, דכתיב וזבחת שלמים ואכלת שם, ומדוע לא נזכרה השמחה אלא בשלמים ולא בעולה ובשאר קרבנות.

תשובה – הנה לגבי מעשר שני דרשי’ בספרי פ’ ראה פיסקא ק”ז, יכול יקח בהמה למשתה בנו (פי’ שאינו שוחטו לשם שלמים), הרי אתה דן נאמר כאן שמחה ונאמר להלן שמחה (פי’ בהר עיבל דכתיב דברים כ”ז ז’, וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה’ אלהיך), מה שמחה האמורה להלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים, או (פי’ או אינו אלא) מה שמחה האמורה להלן עולה ושלמים אף שמחה האמורה כאן עולה ושלמים, תלמוד לומר ואכלת ושמחת שמחה שיש עמה אכילה יצאו עולות שאין עמהן אכילה ע”כ, (וע”ש עוד בפיס’ ס”ט, ס”ד, קל”ח).

ובזה מובן מ”ט לא נאמרה שמחה אלא במע”ש ולא במעש”ע, והטעם שמצות מע”ש נצטוו באופן של שמחה, משום שהיו באין לירושלים לקבל ירא”ש, וצריכין לעבוד את ה’ בשמחה, ועיקר הציווי היה שיבואו לירושלים לאכול ולשמוח שם.

משא”כ מ”ע לא נצטוו בשביל לאוכלו.

וז”ל התוס’ בבבא בתרא [דף יז ע”א], כי מציון תצא תורה [לגבי תינוקות שהיו באין ללמוד שם] – לפי שהיה רואה קדושה גדולה וכהנים עוסקים בעבודה היה מכוון לבו יותר ליראת שמים וללמוד תורה כדדרשי’ בספרי למען תלמד ליראה וגו’ גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני שלו והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה עכ”ל.

והנה מצוות שמחה בכל מקום היא מצות אכילת בשר שלמים, ולא רק במע”ש ילפי’ לה מהר עיבל אלא גם במצות שמחת החג אמרי’ בפסחים ק”ט א’ בזמן שבהמ”ק קיים אין שמחה אלא בבשר, וילפי’ לה התם מהר עיבל כמו שהעירו שם התוס’, וכן שם בסוף דף ע’ ילפי’ תו דבעינן זביחה בשעת שמחה וילפי’ לזה מהר עיבל, כמו שגם שם עמדו ע”ז התוס’ [וידוע שהתוס’ בע”פ הם בעלי תוס’ אחרים משאר המס’ פסחים, עיין הגו”צ בריש הפרק, ולכך תמצא חילוק בלשונם כאן וכאן עיי”ש].

ובעצם דין זה היה גם בהר גריזים והר עיבל, דלמה נצטוו לומר שם ברכות וקללות, אלא דהטעם הוא להודיע את המצווות כאשר הם נכנסים לארץ, וכדמפרשי קראי, [דברים פרק כו, טז], היום הזה ה’ אלהיך מצוך לעשות את החקים האלה ואת המשפטים ושמרת ועשית אותם בכל לבבך ובכל נפשך.

ואח”כ נאמר [שם פרק כז, א-ג] ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר שמר את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום.

(ב) והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ אשר ה’ אלהיך נתן לך והקמת לך אבנים גדלות ושדת אתם בשיד.

(ג) וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך למען אשר תבא אל הארץ אשר ה’ אלהיך נתן לך ארץ זבת חלב ודבש כאשר דבר ה’ אלהי אבתיך לך.

ומבואר מכ”ז דהמצוה הזו של הקמת האבנים בהר גריזים והר עיבל הוא הכנה לביאת הארץ באופן שידעו את כל מצוות ה’ ויקיימום.

ואח”כ עוד נאמר, וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל לאמר הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה’ אלהיך.

(י) ושמעת בקול ה’ אלהיך ועשית את מצותו ואת חקיו אשר אנכי מצוך היום.

(יא) ויצו משה את העם ביום ההוא לאמר.

(יב) אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים בעברכם את הירדן וגו’.

ואחר כל הענין נאמר עוד, [דברים פרק כח, א] והיה אם שמוע תשמע בקול ה’ אלהיך לשמר לעשות את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום וגו’, (יא) והותרך ה’ לטובה בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך על האדמה אשר נשבע ה’ לאבתיך לתת לך.

וזהו כסיום האזהרות שהוזהרו לפני ביאתן לארץ לקיים את כל המצוות.

וז”ל הרמב”ן דברים פרשת כי תבוא פרק כ”ז, למען אשר תבא אל הארץ – אמר רבי אברהם, כי השם יעזרך אם החלות לשמור מצותיו, כי זאת היא המצוה הראשונה לביאתם לארץ.

ולפי דעתי, “למען אשר תבא” רמז לכל דברי התורה, יאמר שתכתוב על האבנים כל דברי התורה הזאת בעברך בירדן מיד למען אשר באת אל הארץ, כי בעבור התורה באת שמה.

וכן למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית (לעיל ה יד טו), ינוח עבדך ואמתך כמוך למען תזכור כי עבד היית.

או טעמו, תכתוב עליהם את כל דברי התורה הזאת להיות לך לזכרון, למען אשר תבא אל הארץ ותכבוש אותה ותירש את כל העמים ההם בהיותך זוכר התורה ושומר כל מצותיה עכ”ל.

ולכך נצטוו אחר ביאתן לארץ אחר שיקבלו על עצמן את כל המצוות, שיעשו זאת בשמחה, וגם כאן מצוות שמחה היא עם אכילת בשר שלמים.

ובעולה פשוט שלא יהא נאמר שמחה שם כיון דאין בה אכילת בשר, ומה שלא מצינו שיהא אכילת בשר חולין נחשב כשמחה כ”ז ילפי’ מקראי דהר גריזים והר עיבל כמו שכתבתי [ועוד אאריך בזה בעז”ה].

ומ”מ יש ליתן טעם במקרא לומר שהאוכל בשר תאוה אין שמחתו שלמה [עיין חולין פ”ד א’], אבל אם אוכל בשר להנאה ויודע שמקיים מצוה בזה הרי שמחתו שלמה.

ולכך בזמן שאין בהמ”ק קיים אין שמחה בבשר כדאי’ בפסחים ק”ט א’, דבזה כבר הדרנא ליין שהוא נותן שמחה טבעית יותר מבשר כיון דכבר אין הטעם של שלמים.

ומ”מ פסק הר”מ שיש בזה ג”כ ממשות של שמחה.

ובתודה ג”כ יש שמחה כדמוכח במנחות פ”ב א’ ע”ש, כיון שבשרה נאכל לבעלים, והיא מין שלמים והשמחה שנאמרה בשלמים כולל כל מיני שלמים.

והנה דין שמחה בביכורים הוא ג”כ להביא קרבן שמחה, כדאי’ ברש”י סוכה מ”ז וברמב”ם רפ”ד מביכורים, ובפיה”מ יבמות דפ”ב.

וזהו דין אחר של שמחה והוא הודאה כללית שזכינו לקרקע בא”י ולבנין ביהמ”ק משוש חיינו, וזוהי ההזדמנות להודות על כל חיינו והטובות שאנו זוכים להם, ויש לזה חשיבות גדולה שיהיה בשמחה יותר משאר כל המצוות.

והנה ידוע שיש חיוב ברגלים להביא שלמי שמחה כמו שהזכרנו, כמבואר בפסחים סוף ד”ע (עי’ טו”א ר”ה דף ד’ ואבי עזרי הל’ חגיגה), וילפינן לה בחגיגה שם למעוטי עופות ומנחות מדכתיב ‘ושמחת בחגיך’ מי שחגיגה באה מהם, יצאו אלו שאינה באה מהם, וכתבו התוס’ בחגיגה שם ברע”ב וז”ל, הקשה ה”ר אלחנן לילף שמחה מהר עיבל, דכתיב (דברים כ”ז ז’) וזבחת שלמים ומינה ממעטינן עופות ומנחות, וכן דריש רבי יהודה בן בתירא בפסחים (ק”ט א’), ועוד אמאי לא מוקמינן קרא בבשר חולין דמיקרי שפיר שמחה, ותירץ דודאי ילפינן מהר עיבל מה שמחה דלהלן שלמים אף כאן שלמים, ובירושלמי (חגיגה פ”א ה”ד) איכא אבל לא בעופות ומנחות דכתיב זבח בהר עיבל ע”כ.

וב’ תמיהות יש בדבריהן ז”ל, חדא דמה ששאלו לא תירצו דהא עיקר קושייתם הוא אמאי בעי לקרא דבחגיך כיון דאיכא למילף מהר עיבל, ומה מהני לתרץ דאה”נ דילפי’ לה, הא הדרא קושיא לדוכתיה, וכבר העיר המהרש”א ע”ד דקושיא קמייתא לא מיתרצא, ועוד דלפ”מ דמבואר כאן בהתוס’ דבהר עיבל לא היו עופות, לפ”ז צ”ע מ”ש התו’ בע”א בשם ה”ר אלחנן גופיה דס”ד דנרבי עולת העוף שתבוא מן המעשר, שהביאו דברי ספרי הנ”ל, וכתבו ע”ז וז”ל, ויש להקשות דאמר בפ”ק דחולין (כ”א א’) בשמעתתא דכמשפט, איצטריך כמשפט בעולת העוף לומר שאינה באה אלא מן החולין תיפוק ליה דעולה היא ומיהו הא לא קושיא הוא וכו’, אבל הר”ר אלחנן מפרש דכתיב והקריבו דהוי חלוק שמע מינה דמוציא מכלל שאר עולות ולייתי ממעשר אף על גב דאינה נאכלת עכ”ל התוס’.

וצ”ע דהגם דס”ד שנשתנה דינו דעולת העוף משאר עולות, מ”מ דין זה דא”א להביא עולות ממעות מע”ש אינו דין רק מצד חובתו להביא עולת חובה, אלא דין בהלכות מע”ש דבעינן להשתמש במע”ש לדבר אכילה וליכא, דלגבי מע”ש מה שאינו מידי דאכילה הו”ל כעץ בעלמא, ועוד דהא ילפי’ במע”ש מהר עיבל דא”א להביא עופות ממעות מע”ש כמ”ש התוס’ בע”ב (ועיין היטב בשיטמ”ק חולין כ”א א’ בשם תו’ ר”פ), וסוף סוף אי איתא דבאמת ילפי’ לה כבר למע”ש מהר עיבל א”כ אמאי הוצרך לדרשא דכמשפט למעט עולת העוף, ועוד יש מקום להבין כיון שהתוס’ לעיל ידעו דדרשא זו בספרי א”כ מהו לשון זה אמאי לא ילפי’ וכו’ וי”ל דלעולם ילפי’ וכו’, דהו”ל למימר שמקור הדרשא גבי מע”ש בספרי.

והנראה מכ”ז אביא מ”ש בחידושי דבהכרח דברי התוס’ הנדפסין משובשין וחסר מן התי’ שם [והוא מחמת הדומות כדלקמן], והנה נודע דהתוס’ הרא”ש דחגיגה הוא כעין התו’ דידן דשם (ע”ש בהקדמה), והרבה יש להשלים ולבאר דבריהן ז”ל במס’ חגיגה מן התורא”ש והא בהא תלי’, וז”ל התוס’ הרא”ש שם, וי”ל דודאי יליף מהר עיבל למעוטי חולין אבל עופות ומנחות לא ממעטינן, דהו”א מה להלן קרבן אף כאן קרבן, ובתו”כ [צ”ל ספרי שם] דריש ושמחת אההיא דהר עיבל מה שמחה דלהלן שלמים וכו’, וההמשך כבתוס’.

והשתא פנים חדשות באו לכאן, ונוסף בזה טובא, וברור שנשמטו תי’ אלו בשגגה בתוס’ דידן מחמת הדומות, ולא בכדי נוספו בתוס’ הרא”ש, ובזה מיושבין כל הני קושיות, וכונת התוס’ בזה בתירוצן דלהבבלי י”ל דלא ממעטינן אלא חולין אבל לא עופות ומנחות, והביאו דמ”מ הספרי חולק ע”ז, וגם הירושלמי להדיא גבי חגיגה דריש למעט עופות ומנחות מהר עיבל.

ובזה ניחא עתה קו’ התוס’ הא’ דלהכי בעינן קרא דושמחת בחגיך, כיון דלא אהני קרא דהר עיבל לזה, ומה דא”א להביא חולין כקושייתן הב’, הוא משום דאה”נ חולין ממעטינן מיהא מהר עיבל.

וגם יש ליישב בזה מה שהקשיתי ע”ד התוס’ בע”א אמאי הוצרכו לקרא ד’כמשפט’ למעוטי עופות כיון דממילא ממעטינן להו מהר עיבל, והתירוץ לזה אפשר דהתוס’ לשיטתם דס”ל גבי חגיגה דלהבבלי לא ילפי’ מהר עיבל דהבבלי פליג על הספרי בזה וכנ”ל, וה”ה גבי מע”ש וכדעת הירושלמי וכנ”ל, ומ”מ פשיטא ליה דשאר עולות חובה מיהא אינן באות אלא מן החולין כדילפי’ במנחות פ”ג א’, ורק דמשמע אעולה גופיה דילפי’ משאר עולות.

{בס”ד מוצש”ק פ’ וירא, י”ט מרחשון תשע”ו}

איתא בגמ’ במסכת שבת דף קכ”ז ע”א אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה דכתיב ויאמר (ה’) [אדני] אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר וגו’.

מה שהקשה הגרי”י מוסקוביץ מאי רבותא דהקבלת פני שכינה דהרי מקיים בזה מצות עשה, והקבלת פני שכינה אינה מצוה עכ”ד.

תשובה – במחכ”ת באמת הרבה מצות ישנם ע”י הקבלת פני שכינה, וכמו אהבת ה’, יחוד ה’, הודאה, קידוש ה’, דבקות בה’ ולדבקה בו, ועוד הרבה מצות.

וביותר יש לידע דבדרך ה’ לרמח”ל ובספרים מבואר שעיקר הבריאה היא עבור הדבקות וייחוד ה’, ורק כיון שא”א לידבק בו מסר לנו הקב”ה את התורה שהיא מעין אמיתת מציאותו, וכשאנו דבקין בה כאילו אנו דבקין בו.

והנה קודם מ”ת שהמצוות היו מופשטין, וכל מה שקיים אאע”ה גם מצות שנכתבו בתורה, הכל היה לעשות נחת רוח לפניו ממש בלא שום נטיה או חשבון, וממילא קידוש ה’ שהוא מצוה יותר עיקרית וגדולה לכאורה לאותו הזמן שעדיין לא נצטוו על מצוות פרטיות, ואדרבה יותר ויותר היה מובן אילו לא היה אאע”ה נפנה להכנסת אורחים.

וראיתי שהובאה שאלה בענין זה בעיון הפרשה עי”ש { גליון קכ”ז, שנה י”א תשע”ו, פ’ וירא עמ’ נ”ו ואילך.

}, ושם הקשו אדרבה שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, והביאו שם באורך הרבה תשובות בזה, וע”ש כמה מצות היה מקיים אברהם בזה.

עיין העמק דבר כאן פסוק ב’, ובמקורות הרבים שהובאו שם.

{עש”ק פ’ וירא תשע”ו}

שאלה – הפנים יפות כתב שקודם מ”ת היו יכולין למול קודם שמונת ימים וצ”ע ממ”ש בבראשית פרק כא פסוק ד, וימל אברהם את יצחק בנו בן שמנת ימים כאשר צוה אתו אלהים, ואי איתא שהיה יכול למול מבן יום א’ הא אברהם איהו מרא דשמעתתא דזריזין מקדימין למצות (פסחים ד’ א’), ושהויי מצוה לא משהינן (יבמות ל”ט א’), ומ”ט המתין עד יום ח’.

תשובה – אברהם אבינו קיים את התורה כולה עד שלא נתנה כמו שנתנה אח”כ, כדאיתא ביומא כ”ח ב’, ומכח זה למדו התוס’ בפ”ח דיבמות דף עא ע”ב וז”ל, לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו – ומ”מ אברהם פרע מילתן אף על גב דלא נצטווה כדאמר בב”ר (פרשה מ”ז) דאפי’ עירוב תבשילין קיים, וא”ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ”ל.

וע”פ דבריהן י”ל ג”כ לענינינו שהעדיף לקיים מילה בשמיני ואין להקשות דחומרא דאתי לידי קולא היא, כיון שבמצב שלו היה עליו להיות זריז למצוה, דזה אינו כיון שהיה עליו לעשות מילה בשמיני מצד ההידור וכמ”ש רז”ל שיש בזה ענין שיעבור שבת על התינוק קודם המילה, ובכה”ג לא שייך זריזין מקדימין, דהרי השוחט תמיד כחוש אע”פ שיצא יד”ח י”א שיכול לשחוט עוד אחר, וכ”ש הכא לאחר המצוה לעשותה יותר בהידור פשיטא דשרי ומצוה הוא.

ועיקר הדין כתבו זה התה”ד ועוד פוסקים (עיין בתשובה מכמה גדולים הנדפסת בסו”ס לבושי צדקה להר”צ הכהן), דכל היכא דשייך להדר אח”ז לא אמרי’ זריזין מקדימין למצות אם יקדים.

והנה בעיקר דברי התוס’, עיין במגיהים שם שנתקשו שכבר בגמ’ ביומא נזכר כן.

ושמא התוס’ גרסו ביומא שם עירוב תחומין כמו שהוא באיזה ראשונים, וכ”כ הגר”א, (וע”ש בהגהות וציונים עוז והדר), ועדיפא להו להביא לרבותא גי’ הב”ר שאפי’ עירוב תבשילין שהוא דרבנן ללא שום פקפוק קיימו, משא”כ עירוב תחומין דלר”ע ודאי הוא דאורייתא, וגם לרבנן הוא דאורייתא בי”ב מילין לדעת הירושלמי וכמה מגדולי הראשונים.

{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}

כתב בס’ פנים יפות בראשית פרק יז, ומה שהקשו המפרשים כיון שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה, א”כ מפני מה לא קיים מצות מילה קודם שנצטוה, נראה באיסור חובל נאסר גם בני נח כדפירש רש”י [לעיל ט, ה] בפ’ אך את דמכם לנפשותיכם לחובל דם עצמו, וה”ה חובל בכלל, כדאיתא בסוף פרק החובל [צא ב] דלאו דוקא קטלה, אלא אפילו חבלה בעצמו, וא”כ לא היה רשאי בשביל החומרא שהחמיר על עצמו במה שלא נצטוה לדחות איסור חובל, ומטעם זה לא הניחוהו בני דורו שלא האמינו בנבואתו לדחות ולעבור על איסור חובל.

והוקשה לכת”ר שליט”א דיש להוכיח מדברי התוס’ ביבמות דף עא ע”ב וז”ל, לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו – ומ”מ אברהם פרע מילתן אף על גב דלא נצטווה כדאמר בב”ר (פ’ (ס”ד) [מ”ז]) דאפי’ עירוב תבשילין קיים וא”ת אם לא ניתנה פריעה עד יהושע היכי גמרינן מיניה הא כתיב (ויקרא כז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ויש לומר דהלכה למשה מסיני הוא ויהושע אסמכיה אקרא עכ”ל.

וא”כ אם היה בזה איסור חובל א”כ איך פרע עצמו.

עוד הקשה כת”ר דהנה כתב הגרי”ז לתרץ על קו’ המפרשים הנ”ל דכיון שלא נצטוה לא היה ע”ז חלות ערלה שתחול המילה.

וק’ א”כ איך עשה פריעה דעל עור הפריעה לא היה מצווה.

תשובה – נראה דאחר שנצטוה היה בזה יותר שייך להקרות שמהדר במעשה המצוה וכבר אי”ז איסור חבלה אבל כשאינו מצווה ועושה כלל לא מהני לזה שאחרים היו מצטווין ע”ז.

וכן יש לתרץ על מה שהקשה ע”ד הגרי”ז דכיון שכבר נצטוה על המילה היה שייך להדר במילה שהפריעה היא בירור המילה והיא הידור בגוף המילה משא”כ קודם שנצטוה.

{עש”ק פ’ לך תשע”ו בס”ד}

כתב בדרך אמונה, (ביאור ההלכה, הלכות מתנות עניים פ”ז ה”ה), וז”ל, ולכאו’ נראה שהמוצא ממון שע”פ דין א”צ להחזיר ורוצה להחזיר לפנים משוה”ד אם בעל אבדה עשיר צריך המחזיר ליתן מעשר קודם וראי’ מאאע”ה שהחזיר למלך סדום ומ”מ נתן מעשר קודם והרי גם שם הי’ עליו מצוה להחזיר שלא יאמר אני העשרתי וגו’ ויהי’ חילול ה’ כמ”ש רש”י וצ”ע עכ”ל.

והקשה מרן הגרב”ד דיסקין שליט”א, דהרי אצל אברהם כבר בא לידו רק שלא רצה לעכב לעצמו, והניחא באופן כזה, אבל באופן שמתחילה רצה להשיב האבידה לבעליה מנ”ל שצריך לעשר.

תשובה – הנה מש”כ מו”ר רה”י שכבר היה ברשות אברהם, זה מבואר ברש”י ומפרשיו, שכתב רש”י (בראשית יד כג) אם מחוט ועד שרוך נעל – אעכב לעצמי מן השבי: ואם אקח מכל אשר לך – ואם תאמר לתת לי שכר מבית גנזיך, לא אקח: עכ”ל, וכתב השפ”ח א”נ ק’ לרש”י הא כבר היה בידו ולא היה לו לומר ואם אקח אלא ע”כ ואם אקח ממה שתתן לי מבית גנזיך ע”כ.

ולפ”ז היה נראה לי דבאמת באופן שמלכתחילה לא זכה בזה, בזה ליכא מאן דפליג שלא יצטרך ליתן מעשר, והגרח”ק שליט”א לא דיבר באופן כזה, אלא באופן שזכה בזה ואח”כ רצה להחזיר, דהרי גם בסברא לכאורה מוכרח כן.

אחר כתבי זה מצאתי עוד בס’ חשוקי חמד להגר”י זילברשטיין שליט”א, [ב”מ דף כד ע”ב, בד”ה לפנים משורת הדין], שהביא עוד אריכות וגם פסק ממרן הגריש”א ז”ל בזה, וז”ל, שאלה.

מצא מעות שהדין נותן שאינו חייב להחזירה, כיון שבעליה מתייאש, ולפנים משורת הדין, [א”ה ר”ל כמבואר בשו”ע שיש לפנים משורת הדין להשיבו, והיינו באופן שאכן פטור, אך בכסף בזמנינו יש הרבה לדון בפרטי המקרה ואכמ”ל], החליט לתלות מודעות ולהכריז על הכסף שמצא, ובאמת בא אחד ונתן בה סימנים והחזירה לו, האם קודם שהחזירה חייב להפריש מעשר כספים, והאם גם האובד יתחייב להפריש מעשר כספים, כיון שמן הדין כבר לא היה חייב להחזירו.

וכתב שם, תשובה.

כתוב בתורה ‘ויתן לו מעשר מכל’ (בראשית יד כ), שלאחר שאברהם אבינו חזר ממלחמת סדום, נתן למלכי מלך שלם, מעשר מכל השלל שתפס, וכתב בספר טעמא דקרא שיש ללמוד מכאן שהמחזיר אבידה שאין חייב להחזירה רק לפנים משורת הדין, צריך ליתן מזה מעשר כספים, שהרי אברהם נתן מעשר כספים מהשלל, הגם שלבסוף החזיר את כל השלל למלך סדום.

וכ”כ בספרו דרך אמונה וכו’.

ולכאורה יש מקום לחלק, דגבי מוצא אבידה באופן הנ”ל אף שמצד הדין אינו חייב להחזירה, מ”מ מה שמחוייב להחזירה מצד לפנים משורת הדין, היינו דבגדרי לפנים משורת הדין זהו תורת השבת אבידה, והיינו דיש אבידה שמחוייבין להחזירה מצד הדין, ויש אבידה שיש בה תורת השבה מצד לפנים משורת הדין, וכשמחזירה מצד לפנים משורת הדין הרי יש בזה תורת השבה.

משא”כ גבי אברהם שלא היה בזה תורת השבה כלל גם לא מצד לפנים משורת הדין, שהרי אברהם אבינו קנהו קנין גמור, בכיבוש מלחמה, ועוד שהרי מלך סדום היה נכרי, ואסור להחזירה לאבידה, והאבידה הוא של מוצאו, וכל הטעם שהחזיר זהו מצד שלא יאמר אני העשרתי את אברהם, וזהו טעם צדדי לגמרי, והוה כאילו נתן לו מתנה, כדי למנוע חילול השם, וא”כ אין ללמוד מאברהם שנתן מעשר מכל, דלגבי אברהם לא היה לזה תורת השבה כלל, והיה בזה רק ענין צדדי של קידוש השם, משא”כ במחזיר אבידה לפנים משורת הדין שיש בזה תורת השבה י”ל שפטור ממעשר.

וכתב עוד, וכן אמר מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א (הובא בספר משפט האבידה סימן רנט שעה”צ ס”ק קכד) שהמוצא אבידה, ומחזירה לפנים משורת הדין, אין צריך המקבל לתת מזה מעשר כספים.

ומ”מ נראה שבעניננו לכו”ע יש לתת מעשר כספים, שהרי מן הדין אינו חייב להחזיר אפילו לפנים משורת הדין, אלא הרי אלו שלו, ומה שרוצה להחזירם, אין זה חיוב של לפנים משורת הדין, וראיה לזה שהרי אין צריך להחזיר, אפילו אם הוא עשיר ובעל האבידה עני, ובלפנים משורת הדין, כתב השו”ע (סימן רנט ס”ה) שבכה”ג צריך להחזיר.

והעצה הטובה ביותר כשמרים את האבידה, שיתכוון שאינו רוצה לזכות בזה, ואין זה שלו, וממילא לכו”ע לא יצטרך לתת מעשר כספים.

ולענין אם בעל האבידה יתחייב להפריש מעשר כספים, נראה שאם הוא נתייאש מהכספים, הרי זה כאילו בא לו מתנה מחדש, וצריך להפריש מעשר כספים, אך אם הוא עדיין לא נתייאש, אין צריך להפריש מעשר כספים עכ”ל הגר”י זילברשטין שליט”א.

ומתבאר בדבריו דגם לדעת בעל הדרך אמונה אם מכוין שלא להגביה א”צ ליתן מעשר.

אכן עיינתי שוב בלשון השאלה, וכנראה כונת מו”ר רה”י להקשות שא”א מלכתחילה לא היה בכונתו ליתן מעשר רק אחר שלקח החליט להחזיר שלא יהא חילול ה’, משא”כ באופן של בעל הד”א דמיירי באדם שמלכתחילה נוטל ורוצה להחזיר.

אך יש לדון מנ”ל למו”ר שכך היה.

אכן ציין מו”ר לדברי רש”י מסכת סוטה דף יז ע”א בשכר אם מחוט ועד שרוך נעל – שהבריח עצמו מן הגזל ע”כ, והקושיא מכופלת א”כ קשיא אדרבה דאם היה גזל מסתבר שמתחילה לא נטל וגם לא נתכוין לזכות, ואפ”ה עישר מזה.

ובאמת ראיתי בפי’ אבן עזרא בראשית שיטה אחרת – חלק הדקדוק שכתב, וטעם ואם אקח – זאת הו”ו לעבר, כי הטעם אם מחוט ועד שרך נעל – לקחתי, ואם אקח, והעד, שאמר בלעדי רק אשר אכלו הנערים, והוא פועל עבר עכ”ל, וכ”כ בפי’ הרד”ק ואם אקח – טעם הוי”ו ר”ל אם לקחתי ואם אקח ומבואר דגם הם ס”ל שלא נטל אברהם מתחילה כלום, ודלא כל’ הרש”י עה”ת שהבאנו לעיל.

וכ”כ הספורנו אם מחוט ועד שרוך נעל.

כל “אם” שבמקרא כשלא יבא אחריו פועל תנאי יהיה במקום מלת “שלא”, אמר אם כן “הרימותי ידי” שלא “מחוט ועד שרוך נעל” אוכל ליתן לך, שאין בידי כלום, ושלא “אקח מכל אשר לך” עכ”ל, וגם הוא ס”ל דמעיקרא לא נטל אברהם כלום.

וכן בפירוש הריב”א על התורה מבואר שלא נטל כלל מן הרכוש ואעפ”כ עישר מרכושו ע”ז.

וז”ל, פשיט’ שלא נתן המעשר משל אחרים אלא משלו אלא על כרחין כדתרצינן לא הפריש מעשר אלא משלו ולא מן הרכוש שהציל.

וא”ת הרי זכה ברכוש מן הדין מההיא דהמציל מן הגוים וכו’.

וא”כ היה לו להפריש מעשר אף מן הרכוש מטעם חזקה לחבר וכו’.

וי”ל דשמא לא הציל הרכוש רק בגלל הבעלים ודמי להא דאמרי’ המגביה מציאה לחברו קנה חברו כי כן פסק בסמ”ק עכ”ל, ומבואר שלא נתכוין לזכות ברכוש וגם לא היה נוטל מן הרכוש עצמו, ונתחדש כאן לפי הצד דלעיל שגם אם לא זכה צריך ליתן מעשר א”כ יצטרך ליתן מרכושו.

והנה בשבת הצעתי דברי הגריש”א הנ”ל לפני שא”ב הג”ר שמעון כהן שליט”א שהיה מהדנין לפני הגריש”א ומהמקורבים אליו, והגיב ע”ז שא”א לסמוך על שמועה כעי”ז והביא דוגמאות.

ובכל הנ”ל דן דהרי י”א שאין קנין כיבוש מלחמה בעכו”ם, וא”כ לא קנו אותן המלכים אלא אברהם אח”כ במלחמה, וא”כ היה קנין זוטו של ים.

ומ”מ מה שאברהם לא רצה ליטול אע”פ שברש”י סוטה שם ביאר שהיה משום גזל, לא היה ניחא ליה להרב הנזכר שהכונה גזל ממש, אלא שלא רצה משום שנכסי סדום היה נכסי גזילות, ולא היה ראוי ליטלו.

ובכונת הגריש”א ביאר דדוקא מה שמצווה מצד לפנים משורת הדין יש להחשיבו כאליו לא באה לידו, ובזה נעמיד גם אם בתחילה זכה בזה, אך לא היה הגריש”א סובר מדעת האבקת רוכל שאין מפרישין מעש”כ מכנגד ההוצאות השוטפות, ומאידך ציין הנ”ל שפ”א נשאל הגגריש”א על אחת שכדי לעבוד הוצרכה לשלוח הילדים למטפלת ורוצה להוריד המעש”כ, דבזה ודאי מאי אית לה למיעבד.

והנה יש להעיר בכ”ז דכל הני רבוותא מרן הגרח”ק שליט”א והגרב”ד שליט”א דנו בענין המעשר כספים של אברהם אך בחז”ל הרי מפורש בכמה מקומות שהיה זה מדין תרומה גדולה, ומלכי צדק כהן היה.

וכך הלשון בפסיקתא דרב כהנא [פיסקא י – עשר תעשר, אות ו’] א”ר חונה אבות הראשונים הפרישו תרומה ומעשרות.

אברהם הפריש תרומ’ גדולה, הרימותי ידי אל י”י (בראשית יד: כב), ואין הרמה אלא תרומה, כמה דאת אמ’ והרמתם ממנו את תרומת י”י (במדבר יח: כו).

וכ”ה בבראשית רבה פרשת לך לך פרשה מג, ר”י אמר עשאן תרומה היך מד”א (במדבר יח) והרמותם ממנו תרומת ה’, וכ”כ רש”י פרשת לך לך (בראשית פרק יד פס’ כ) ויתן לו אברם, מעשר מכל אשר לו לפי שהיה כהן, ועיין בל’ הרמב”ן ‘אבל חלק הגבוה הפריש לתתו לכהן’, וכנראה קודם מ”ת היה שייך ליתן תרומה גדולה גם מדוממים, שהרי היה כל השלל שם.

וכן מבואר בחזקוני ובפי’ הריב”א ועוד שדנו מי היה הכהן שם (ע’ נדרים ל”ב ב’).

ואע”ג דבפרקי דרבי אליעזר פרק כז איתא, ר’ מאיר אומ’ אברהם התחיל ראשון לעשר, לקח המעשר מכל מה שהשיב מן הרכוש של סדום ועמורה ואת כל מעשר רכוש לוט בן אחיו ונתן לשם בן נח, שנ’ ויתן לו מעשר מכל [וכ”א במדרש משלי פ’ ל’ ובבמ”ר פי”ב], מ”מ לא נתבאר שם יותר מן הפסוק איזה מעשר היה שם.

אכן באבן עזרא בראשית כתב ואברם הוציא המעשר לכבוד השם, ולא מצא אדם לתתו לו כמלכי צדק, ונראה שלכך היתה כונת המ”ד בב”ר שעשה כן ל’שירה’, ר”ל להודות לה’ וא”כ זהו כעין מעשר כספים, אך דוחק לומר שזהו כל המקור ובודאי היה לפניהם הרבה בענין זה.

וברד”ק בראשית כתב וז”ל, ויתן לו מעשר מכל – המפרשים פירשו, כי אברם נתן למלכי צדק מעשר מהמקנה והרכוש אשר הציל לפי שהיה כהן לאל עליון; ואדוני אבי ז”ל פירש כי מלכי צדק נתן לאברהם בשכרו המעשר מן הדין, כי המלך סדם אמר לאברם תן לי הנפש והרכוש קח לך, ואברהם אמר אם מחוט ועד שרוך נעל, אמר מלכי צדק לאברהם מן הדין תוכל לקחת המעשר מן הכל ולא תקח דבר ממלך סדם כי שלך הוא המעשר מן הדין, כי כל מציל ממון חבירו המעשר הוא שלו על שטרח להצילו, ונכון הוא הפירוש, כי יש לתמוה לדעת המפרשים איך היה נותן אברם משל מלך סדם למלכי צדק והוא לא רצה לקחת לעצמו ויתן לאחרים, זה לא יתכן עכ”ל, ומבואר מדבריו בעיקר הענין שלא היה זה מעשר כספים, אך לענינינו לגבי ליתן מעש”כ מדבר שאינו רוצה ליטלו לעצמו חזינן ג”כ שהיה פשיטא ליה להרד”ק מסברא שאין בזה שום שורש וכמ”ש כשאינו רוצה לזכות בזה.

אכן ראיתי בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה ז”ל, ויתן לו מעשר מכל.

משמע מזה דמעשר ראשון שייך אף לכהנים, כדסבירא ליה לרבי אלעזר בן עזריה ביבמות דף פ”ו ע”ב, דאי לא תימא הכי מה ענין מעשר לכהנים, והיינו דקאמר ויתן לו מעשר מכל, דלא נימא שנתן לו מעשר מן המעשר דהיינו תרומת מעשר לכהן, לכך כתיב מעשר מכל ולא תרומת מעשר.

ולפי פשוטו משמע שנתן לו מעשר מכל הרכוש שהביא, והוא רמז למעשר שצריך האדם להפריש מנכסיו לשמים, כמו שמצינו גבי יעקב, וכדאיתא ביו”ד [סי’ רמט] בהלכות צדקה.

ויש לפרש מ”ש ויתן לו מעשר מכל, היינו אף מן מה שהביא מביתו דכיון שהיה בחזקת שיאבדו, לולי הנס חייב לעשר, כמו שמצינו גבי מעשר התבואה שאינו מנכה מספר הזריעה, מפני שלאחר הזריעה היה בחזקת איבוד, וכן ראיתי בתשובה בחוב שנתייאש ממנו ובא לידי גבוי חייב במעשר.

ויש עוד לפרש ויתן לו מעשר מכל, דאף מרכוש מלך סדום נתן לו מעשר, אף על פי שאח”כ החזיר את הרכוש, מ”מ כיון שבא ליד אברהם נתחייב במעשר, כדקיי”ל [עירובין לז ב] בחבר שמכר לע”ה ועיין בסמוך עכ”ל.

ואביא לשון התורה תמימה שמצאתי לגבי עשר תעשר [בהערות דברים פרק יד], ויש להעיר במה שחקרו הב”ח והט”ז ביו”ד סי’ של”א אם יש איזה מקור למצות מעשר כספים ולא הביאו כלל דרשה זו שהביאו התוס’, ואף על פי דבודאי אסמכתא היא, משום דעיקר הכתוב איירי בתבואת השדה, בכ”ז כדאי לעשותה סניף ואסמכתא למצוה דרבנן, כרגיל בכ”מ, וצ”ע.

ועיין בהשגות הראב”ד לרמב”ם פ”ט ה”א ממלכים כתב שאברהם תיקן מצות מעשרות, דכתיב (פ’ לך) ויתן לו מעשר מכל, והקשה לי ש”ב הגאון רבי חיים ברלין שי’, הא קיי”ל [בדרשה בסמוך עיין שם דעת הראב”ד] תבואת זרעך ולא לקוח, וא”כ הוא הדין מכבוש מלחמה, ולפי”ז הלא לא נתחייב כלל אברהם במעשר משלל כבוש מלחמה, והשבתי לו, דמדרשת הספרי שלפנינו סמוכים נאמנים לדברי הראב”ד, דכיון דחייבים במעשר מפרקמטיא ומשאר רווחים, לא גרע שלל מלחמה משאר רווחים.

ובר מן דין הנה נוכל לומר דדעת הראב”ד בכונת הכתוב ויתן לו מעשר מכל היינו מכל אשר בביתו, גם מוכרח הוא, דהכתוב אומר שאברהם לא לקח מאומה מן השלל, ודוחק לומר דנתן לו מחלק הנערים אשר אכלו עכ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה הוא רעיון שנתחדש באחרונים לפרש מעשר דאברהם על מעש”כ, אכן אפשר דגם לדעת המדרשים והראשונים שנקטו שהיה כאן דין תרומה, מ”מ חלוק מדין תרומה דידן שהיה זה קודם מ”ת והביא גם מן הדומם והיינו כדי לומר שירה וכנ”ל, וא”כ אפשר דגדרי מעש”כ דידן שייך ללמוד ממעש”כ הזה אע”פ שהיה תרומה וצ”ע.

ונסכם הדברים שנידונו בזה, דהנה המוצא מציאה ואינו רוצה לזכות בה מצד הסברא פטור ממעש”כ, וכן נקט בס’ חשוקי חמד אליבא דכו”ע, אכן יש מן הראשונים שמדבריהן מבואר שאברהם הפריש מעשר אע”פ שלא זכה כלל, וכן בדרך אמונה יש שהבינו מדבריו כך, ובאופן זה יתכן שעליו ליתן מעשר מכספו האישי כדלעיל [אך פשוט שאי”ז חיוב], אך באופן שזכה ורוצה לחזור בו נראה שיש עליו להפריש מעש”כ, ויש לברר דעת הגריש”א הנ”ל, ובאופן שהיתה זכיה בטעות יש לדון בפרטי כל מקרה בזה.

ובאופן שהיה בכונתו לזכות אלא שלא זכה ורק אז חזר בו, לכאורה דינו כלא זכה כלל, אלא שיש מקום לברר אם היה מן המכוון לחלק בזה ג”כ.

ובכל הנ”ל יש לעשות שאלת חכם כשנוגע למעשה.

מה שהקשה כת”ר מה שבח היה בחיפזון דמצרים דאדרבה לעתיד נאמר בישעיה ל טו, כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון.

תשובה – ראשית כל יש לידע שהשואה זו בין יציא”מ לעתיד בזה, נמצא כבר בחז”ל, בפסיקתא דרב כהנא.

עוד יש לדעת כי מחלוקת הראשונים מפרשי התורה שהביא כת”ר בשאלתו, אם החפזון היה חפזון דמצרים או חפזון דישראל, באמת זוהי מחלוקת בברכות ט’ ב’ ובעוד מדרשי חז”ל.

ועיקר הענין בזה הוא דיש ב’ מיני דרגות, דיש אופן של מתינות שהוא טוב באופן רגיל, כדי שיוכלו ליישב הדברים בלבן, ולהכין עצמם לזה בגוף ובנפש, כדכתיב בס’ ישעיה, בשובה ונחת תושעון בהשקט ובבטחה וגו’, ויש פעמים שהטוב והנבחר הוא שיהיה מיד, היינו כשיש סיכון שאם לא עכשיו אימתי.

ובמצרים המצב היה כדמשמע מתוך המקראות שאם לא היו יוצאים היה פרעה מוצא שוב עלילה אח”כ, כפי שבאמת מצא, ודבר זה מפורש כמדו’ בחז”ל שאם לא היו יוצאין מיד לא היו יכולין אח”כ לצאת שוב ולכך הוצרכו לחפזון.

בענין מי שמאמין במשיח שקר

הנה יש שיצאו לטעון כי מי שמאמין במשיח שקר הרי הוא כופר במשיח האמת, ודינו ככופר בי”ג עיקרים.

אכן נראה דאין דינו חמור כ”כ דהרמב”ם לא מנה בי”ג עיקרים את הענין של אמונה באותו משיח האמת, [וכ”ש לדעת הגאונים ועוד שאין י”ג עיקרים, ואכ”מ], דמשיח אינו הקב”ה שאסור להמיר אותו והאמונה במשיח היא שסופינו לזכות לביאת המשיח מי שיהא ראוי לכך, וי”א שבכל דור יש משיח אחר (כ”כ הרע”ב בפי’ מגילת רות וכ”כ מרן הגרח”ק שליט”א), ורק מי שסבור שאינו בן דוד אלא ממשפחה אחרת חשיב כופר לדעת הרמב”ם (ועי’ בריש ס’ העיקרים), וידוע דגם ר”ע האמין בבר כוכבא בתחילה, ודרש עליו דרך כוכב מיעקב, כדאיתא בגמ’, ואין לומר שנסתפק כיון שהיה נושא כליו כמ”ש הרמב”ם בסוף הל’ מלכים ובודאי היה לו מדרש האומר כן או ספר מאותה התקופה, [כיון שאין הדברים משתמעים לב’ פנים ולא יתכן לחדש כן מעצמו, א”כ בודאי היה לו מקור ברור לזה, וידוע שהרבה מדרשים אבדו מעמנו], וכן מבואר בהרבה ראשונים שר”ע האמין ממש בבר כוכבא (הוב”ד בסו”ס משי’ השקר להגרב”ש המבורגר), ולא יתכן לומר שבאותה שעה היה ר”ע כופר, והאומר כן הוא עצמו כופר, וגם גדולי עולם האמינו בש”ץ עכ”פ באותו זמן כידוע, ולא נפרט שמותן מפני כבודן, ולא נחרץ גורל כולן עם הכופרים והאומרים אין תחה”מ מן התורה, והיו הרבה משיחי שקר בכל דור ודור והרבה ת”ח האמינו בהם וכנ”ל.

וא”כ אין כאן כפירה אלא שטות, ולכשיכיר בשטותו יעשה תשובה על שהורה שלא כהלכה ושביזה כבוד שמים לומר שזה משיח.

{שאלה – כתיב [דברים פרק לב פס’ לז] ואמר אי אלהימו צור חסיו בו.

ובתרגום אונקלוס ויימר אן דחלתהון תקיפא דהוו רחיצין ביה.

אכן בתרגום ירושלמי ואמר עתידין אומיא למימר האן הוא אלהא דישראל תקיפא דאתרחצו ביה.

וכעי”ז בתרגום יונתן ויימר סנאה האן הוא דחלתהון דישראל תקיפא דרחיצו ביה.

פי’ ויאמר שונא היכן הוא יראתם של ישראל החזק שבטחו בו [מס’ כתר יונתן].

ומבואר שיש כאן מחלוקת אם הוא שם קודש או חול.

וכן בספרי והובא ברש”י לקמן, נחלקו בזה ר”י ור”נ, וז”ל המדרש תנאים לדברים פרק לב פס’ לז, ואמר אי אלהימו ר’ יהודה ור’ נחמיה ר’ יהודה דורשה כלפי ישראל ר’ נחמיה דורשה כלפי האומות.

ר’ יהודה דורשה כלפי ישראל ואמ’ אי אלהימו אשר חל’ זב’ יא’ עתידין הן ישראל לאמר לאומ’ העולם היכן האלהות והלגיונות והקסריות שלכם אש’ חל’ זב’ יא’ שהיו מעלין להם אנונה ושוקלין להם דילאטומה ומעלין להן סולדיא.

יקומו ויעזרו אתכם אין כת’ כן אלא יקומו ויעזרכם.

ר’ נחמיה דורשה כלפי האומות ואמ’ אי אלהי’ זה טיטוס הרשע בן אשתו של-אספסינוס שנכנס לבית קדש הקדשים וגידד שתי הפרוכות בסייף וחירף וגידף ואמ’ אם אלוה הוא יבוא ויעמוד לבניו ע”כ.

ובגיטין נ”ו ב’ אי’ גבי טיטוס כדעה בתרייתא דהכא שהוא ל’ קדש, [וכ”א בשמות רבה טו טז ואיכ”ר פתיחתא כה ותנחומא צו אות יב].

אכן בע”ז כ”ט ב’ משמע כר”י שהוא ל’ חול ע”ש ובתוד”ה ישתו.

ובראשונים מפרשי התורה נחלקו בזה הרבה זה אומר בכה וזה אומר בכה ונלאתי מלהביאם ע”ש.

ובקסת הסופר ועוד פוסקים כתבו שהוא ספק, ויש לקדשו בתנאי.

ויש להסתפק מה יהיה הדין בכתב א’ ל’ ע”ד שהוא חול ונזכר שהוא ספק קדש והמשיך השאר ע”ד שהוא קדש} אמר המשיב, שיניתי קצת מלשון השואל וסגנונו משום שלא היו הדברים ברורים לי כל צרכי.

ויסלח לי השואל והקורא.

{.

האם השתא יהא מותר למחוק אותיות א’ ל’ כיון שכתבן ע”ד שהם חול, ואת”ל דשרי מה יהא דינן של שאר אותיות שנכתבו בקדושה אם גם הם שרי למוחקן.

}

תשובה – הנה בשם קודש שנכתב לשם חול שרי למוחקו כמ”ש הט”ז יורה דעה סימן רעו ס”ק ב וז”ל, משמע דאם כתב שם במקום אחר בטעות דהיינו במקום שאין מקום השם שם וכתבו לשם קדושה הוה קודש וצריך גניזה דלא גרע משם הנכתב על ידות הכלים כמ”ש בסעיף י”ג והוא פשוט אבל שם שנכתב שלא בכוונה אין בו קדושה כמ”ש בהגמי”י פרק ו’ דהלכות יסודי התורה בשם רא”ם עכ”ל.

אלא הטעם שנסתפק השואל בכאן כנראה משום שהרבה מן התנאים ומפרשי התורה פירשוהו לשם חול א”כ כיון שהסופר נתכוין לשם חול ש”ד דבודאי יש לזה גם משמעות של חול וסגי בזה שהסופר כיון.

ומשמע דאם כיון בכל השם לחול פשיטא ליה להשואל דשרי למחוק והיינו כנראה מטעם זה.

משא”כ שאר שמות יש עכ”פ לאסור למחוק מטעם התנאי שעשה בתחילת הכתיבה.

והנה כל יודע ידע שסברא זו אינה תקיפה כ”כ, דכל הכותב ס”ת ע”ד התורה וחכמים כותב, וגם אם שכח לקדש השם לא נתכוין לאפוקי נפשי’ לבר מרבנן, ולהצד דקי”ל להלכה דשם זה קדש ודאי דאסור למוחקו, אלא דהיה השואל סבור דלא סמכי’ על התנאי כלל גם לא לחומרא, ואעפ”כ כיון שסוף השם נכתב לשמה וכדינה יל”ע בזה.

והנה באמת יש דעות בפוסקים דהתנאי שעשה בתחילת הכתיבה מהני לגמרי לשמות המסופקין, והנה בהלק”ט שם כתב וז”ל, שאלה יש שמות בתורה שנפל בהם ספק אם קודש או חול ויש שדרשו בהם קודש וחול כגון אלהים לא תקלל (סנהדרין ס”ו) כיצד יכתוב הסופר: תשובה יסמוך בזה על מה שקדש כל השמות בתחלת הספר דקרבנות של צבור סכין מושכתם למ”ש { עי’ בט”ז יו”ד סי’ רע”ד בשם סמ”ג.

דב”ש סי’ ע”ו זרע אמת ח”ב סי’ קכ”ז.

}.

והנה לדעה זו סגי בודאי בדיעבד ואם יש לחוש בדעה זו בדאורייתא א”כ ודאי שאין למוחקן, ושמא היה השואל סבור דהתנאי אהני רק ע”ד ודאי ולא ע”ד ספק, ולא נהירא, וכנראה עיקר שאלת השואל היתה באופן שכתב לשם חול בודאי ולא ספק.

ובאמת ספק זה הי’ שייך בכל השמות, להסתפק באופן שלא קידשו אם מהני התנאי, וכן להסתפק באופן שלא קידש תחילתו אם מהני לזה שקידש סופו, והנה באופן שלא קידשו כתב הש”ך יורה דעה סימן רעו ס”ק א’, וז”ל והב”ח פסק דאם נתכוון וכתב לשם קדושה אף ע”פ שלא הוציא בשפתיו אינו פסול בדיעבד ע”ש וכ”פ הרב בא”ח סי’ ל”ב סעיף י”ט דסגי בדיעבד כשמחשב שכותב האזכרות לשמן הואיל והוציא בתחלת כתיבת הס”ת בפיו ע”ש וע”ל ר”ס רע”ד עכ”ל.

ובכה”ג שלא התחילו לשמה, ג”כ יל”ע כנ”ל בכל השמות כשגמרן לשמה ולא התחילן לשמה אי סגי בזה שיחשבו כאילו כתבן לשמן, ודנו בפוסקים בזה, וז”ל שו”ת הלכות קטנות חלק א סימן סז: ומה ששאלת עוד על פ’ הסופר שכך היה ווסתו שלא היה זוכר לקדש השם אלא אחר שהיה כותב אות ראשונה מהו.

תשובה מההיא [מס’ סופרים פ”ה ה”ב] דהיה מתכוין לכתוב את ה’ וכתב יהודה עושה מדלית הא וכו’ אין ראיה אבל מההיא (שבועות ל”ו) דכתב א”ד מאדנות יש ראיה דפשטה קדושה למפרע עכ”ל.

ועי’ שו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ל”ו שכ’ דקדושת השם ישנו מתחילה ועד סוף ואינה משתלמת אלא בסוף ועיין בעקרי הד”ט יו”ד סי’ ל’ אות י”ב.

ובפתחי תשובה יורה דעה סימן רע”ו סק”ג הביא דבריו של בעל הלק”ט ג”כ, והוסיף עוד וז”ל, שכותב לשם קדושת – עיין בספר בני יונה שכתב דאם כתב ב’ או ג’ אותיות מן השם בסתם ולא קדשם לשם השם ונזכר כשרצה להשלים אותו וקידשו כשר דקידושו וגמרו באים כאחד (והביא שכ”כ בתשובת הלק”ט וכ’ ואף על פי שאין למידין הימנו מ”מ מצטרף לדעת אחרת) אבל אם בתחלה הוציא כוונתו למלה אחרת כגון שהיה לו לכתוב השם ונתכוין לכתוב יהודה ונזכר קודם הד’ האחרונה שצ”ל כאן השם וגו’ לשם השם לא מהני ועיין בספר משנת חכמים לאו ג’ שכתב כן בשם הרמ”ע מפאנו סימן (ל’) [ל”ו] דאם לא קידש את השם אלא לבסוף דמהני והביא ראיה מהא דהיה צריך לכתוב השם כו’ דהא מהני אם עושה מד’ ה’ ע”ש וע’ מ”ש לקמן ס”ק כ”ד בשם הלבוש ותפל”מ דהתם מיירי שידוע שקידשו משמע דלא סבירא להו הכי עכ”ל.

ולהלכה פשיטא שיש לו לחוש בדאורייתא לכמה דעות וצדדין שיש לחוש להן כמשנ”ת, ולא למחוק השם.

{בס”ד מוצש”ק פ’ וילך ש”ת תשע”ו לפ”ק
בע”ה תחל שנה וברכותי’}

ע”ד מה שנשאלתי בענין אשה שבדקה בדיקה ראשונה דז”נ כאן בעירנו ג’ דקין קודם נה”ח הנראה, האם עלה לה בדיקה כיון דקי”ל בדיקת לילה לא שמה בדיקה, ובעינן אחר הנ”ח, או”ד דעלה לה.

תשובה – אין לחשוש כלל מכמה טעמים, ראשית הנה הא דקי”ל בדיקת לילה ל”ש בדיקה לענין דיעבד ה”מ בזמן גמור של לילה קודם עה”ש, אבל אחר עלה”ש לכתחילה הוא דלא הא דיעבד ש”ד כ”כ הפוסקי’, והכי תנן במגילה ד’ ך’ וכולן שעשו משעלה עמו’ השחר כשר.

ועוד דע דאף דאנו מונין כאן השעות למנין נה”ח הנראה משום שאנו תופסין זה לעיקר לענין תפילת ותיקין, וכ”ד הגריש”א והשבט הלוי ז”ל ועוד פוסקים, כמו שהביא הרב המאוה”ג מהר”ש דבליצקי שליט”א בספרו הנדפס כעת ע”ש יראו עינינו [בסוה”ס אור השנים שו”ת], וכ”ד מרן הגרח”ק שליט”א לעיקר כמ”ש בס’ הנזכר בשם הרב הסגל, וכן ראיתי תשובה של כתב ידו בלוח של ה”ר אלעזר נידם נ”י דנראה למנות שעות זמיות ע”פ נה”ח הנראה, ואף בעירינו ק”ס ס”ל כך כמ”ש בהל’ חג בחג להרב המאוה”ג רמ”מ קארפ שליט”א הל’ שבועות.

ובעיקר דין חישוב הנץ נ”ל להביא מדברי הירושלמי פ”ק דברכות ה”ב שיש לחשב ע”פ הנץ הנראה, וז”ל, תני אמר רבי יודה מעשה שהייתי מהלך בדרך אחרי רבי אלעזר בן עזריה ואחרי רבי עקיבה והיו עסוקים במצות והגיע עונת קרית שמע והייתי סבור שמא נתייאשו מקרית שמע וקריתי ושניתי ואחר כך התחילו הם וכבר היתה החמה על ראשי ההרים.

עד הנץ החמה.

רבי זבדיה בריה דרבי יעקב בר זבדי בשם רבי יונה כדי שתהא החמה מטפטפת על ראשי ההרים ע”כ.

אכן ראיתי שכבר עמדו ודנו בזה, וא”כ א”צ להאריך בזה.

והנה אני בעניי הייתי מתפלל בקביעות במנין מרן שליט”א ומעולם לא חשו לנץ זה דס”ל כתשו’ הר”מ [מהדו’ מקיצי נרדמים] שאין לדייק בזמן הנץ, שכך היתה דעת החזו”א מדנפשיה [הר”ש דבלצקי שם], אף דלעיקר ס”ל למרן כהנץ הנראה, א”כ גם לענין דידן אפשר דכל סמוך לנץ כהנץ דמי, (ובפרט שבדקתי המורה שע’ שם בענין הבדיקה וראיתי שמאחר בדקה א’ או יותר לכאו’), וכן הלוח עצמו אינו מדייק לגמרי.

ואדאתאן להכי נעיר דאע”ג שכך היתה דעת החזו”א כך מ”מ בראשונים מבו’ לא כן עי’ ברי”ף ובנו”כ שם בפ”ק דברכות דף ט’ ב’, וקצת פלא שכך נקט החזו”א, והגם שכ”א בתשו’ הרמב”ם אכן עדין לא נדפס אז, ולא ראה הוא ז”ל את ד’ הרמב”ם.

ובאמת באגרות הקה”י [קריינא דאיגרתא] נקט להעיקר כשאר פוסקים, לסיים גאל ישראל קודם הנץ, ולהתחיל שמונ”ע אחריו.

ושמעתי אומרים שכמהר”ר בייניש פינקל ז”ל ר”מ דמיר שמע מהחזו”א דס”ל כהנה”ח הנראה, וא”י המקור לזה, אכן מדברי הס’ הנזכר של הגר”ש דבלצקי ובהערות המו”ל שם [בכמה מקומות נזכר זה שם], מבואר מפי ספרים דדוקא החזו”א לא הי”ל הכרע בספק זה, והחזו”א איהו דלא מחה בר’ בייניש שהי’ הש”ץ שם, והוא נהג לדייק בזמן והחזו”א מעולם לא מחה בו על מה שדייק בזמן, אע”פ שלא היה ס”ל לדייק בזמן.

ושמעתי עוד שמועה בזה בשם החזו”א דלדין הנה”ח יש לחלק בין הר המתלקט ד’ וכו’ כמו בדיני עירובין, ואינני יודע האמת בכ”ז, וכבר אמר הגרח”ק שליט”א שלא שמענו בזה הכרעה מהחזו”א.

[ואעיר עוד דהנה מצוי בב”ב מנינים חדשים ורוצין לייסד מנהגם דוקא כמנהג הגרח”ק, ואף שכונתם לשמים, אך צריך שידעו דהגרח”ק גופי’ לא ס”ל דוקא כהנץ הנהוג בבית מדרשו דראשית כל זהו אינו הנץ הנראה, ואפי’ אי הוה ס”ל כהנץ המישורי אין הנץ הנהוג בבית מדרשו מדוייק כלל להחשב גם לא הנץ המישורי, דהנה בזמן שיסדו המנינים בב”ב לפני עשרות שנים לא הי’ אפשרות למדוד בדיוק ולקחו הלוח של הגרימ”ט ז”ל וחשבו לב”ב בהפרש של דק’ קבועות לכל יום, ועפ”ז נהגו כך עד היום, אך בזמנינו שיש מדידות דוקניות שייך למדוד הנץ המישורי באופן מדוייק, ולכך אפי’ אי סבירא לן כהמישורי אין אנו נזקקין כלל למדידה הזו.

והנה הטעם דהגרח”ק עדיין נוהג בנץ זה הוא משום דס”ל כהחז”א דאין מדייקין בזמן הנץ, וה”ה שרי להתפלל בדק’ שלפני ואחרי, ולכך לא אכפ”ל לפי איזה נץ אזלי’, אמנם ודאי שהחושש לשא”פ שהם רובא דעלמא להתפלל מדויק לפי זמן הנץ בדיוק נמרץ א”כ ודאי שאין להם לילך בתר נץ הזה שנוהגין בק”ק לדרמן יע”א, ובפרט דהא קחזינן שהוכיח סופן על תחילתן שנוהגין החזנין שם לדייק ביותר שהתחלת תפילת שמו”ע יהי’ בהנה”ח לפי חשבון שלהם הנזכר, וא”כ בודאי טוב שיהא חישוב הנץ מעיקרו מכוון יותר לדינא, ונראה לכאורה דכל הטעם שאין משנין שם את חישוב הנה”ח הוא משום שכבר נהגו בחשבון הזה אך בבית כנסת חדש שאין בו מנהג לכאו’ עדיף להנהיג שם הנץ המכוון יותר לדינא].

ונשוב לענינינו לענין הבדיקה שהיתה קודם הנה”ח הנראה, הנה כיון דיש לכאורה קצת מקום לדינא להנה”ח המישורי ג”כ, שהחזו”א לא היה לו הכרע בזה כמ”ש משמו הגרח”ק סוף הלוח עתים לבינה וכן הגרש”ד בס’ הנ”ל ששמע ממנו, ועוד פוסקי’ לא הי”ל הכרע בזה, וגם הגרח”ק שם נראה דלא ברירא ליה לגמרי ההכרעה בזה, וגם הגרש”ד שהאריך הרבה לענין החיוב לנהוג כהנה”ח הנראה, מ”מ נראה מבין דבריו דחששו הגדול הוא משום שאם הלכה כהנראה עובר איסור אם מתפלל כהמישורי, משא”כ איפכא, ובאמת מהראשונים על סוגי’ דשבת קי”ח שהביא שם באמת נראה שהוא מחלוקת ראשונים ואכמ”ל.

וגם מרן הגראי”ל שטינמן שליט”א חייש להנה”ח המישורי ג”כ [שקורא ק”ש קודם הנה”ח המישורי ומתחיל להתפלל שמו”ע עם הנה”ח הנראה].

וחזינן דגם איהו ס”ל שיש מקום לדינא בזה.

ולענינינו אהני שאין כאן חשש כ”כ לעיכובא בבדיקה באופן זה.

והנה בעירנו קרית ספר ת”ו יש מקום יותר לחשוש להנה”ח הראשון, ושמעתי שרוב המנינים כאן מתפללין לפי הראשון, ואין המכוון להנץ האסטרונומי [הנדפס בסוף הלוח עתים לבינה], אלא להנה”ח הנמדד מההר.

ושמעתי שאמר הר”י לוקסנברג ששמע מהגריש”א שבק”ס יש להתפלל בין האסטרונומי להנראה, [אח”ז דברתי עם החכם הנזכר ואמר שכך הבין מתוך דברי הגרי”ש, ודעתו דלא אזלינן בתר הנץ האסטרונומי משום שבכל דיני התורה אזלינן בתר מראה העין, אך מאידך אין אנו מתפללין לחמה, ולכך מתחילין מזמן הדמדומין שהם כג’ או כד’ דקין אחר הנץ, אך הוסיף כמדו’ שדעת הגרי”ש לא היתה ברורה בכל זה, והעיקר בדעתו היה לילך אחר המנהג], אכן מש”ב הגר”ש כהן שמעתי ששמע מהגריש”א לגבי ביתר שלא יתפללו קודם שיראו את השמש, ובאמת בק”ס יש לצרף דשמא השכונה העליונה [היינו א’ ברעכפלד], נחשבת כאותה העיר לגבי שנחשיב כל העיר לאותו זמן נה”ח, שכ”ד האשל אברהם [בוטשאטש] ועוד אחרונים, וכיון שמשם נראה שניתן לראות כבר מהזמן הראשון א”כ גם לשאר העיר יהיה כך, ואם כך היא המציאות יש לצרף כאן ענין זה ג”כ.

[והוסיף הגר”י לוקסנברג הנ”ל לומר לי דיש גם לברר המציאות בטעם התאחרות הנץ הנראה בביתר, דיתכן ששם לא שייך הסברא שהזכיר כנ”ל].

ומאידך יש בעיר זו יותר לחשוש להנה”ח השני, דאם נניח שזהו ספק מהו הנץ האמיתי מ”מ לגבי שמונ”ע יתכן להקל בשאר עירות להתפלל ע”פ הנה”ח הראשון, דמ”מ מתפלל סמוך להנה”ח השני לפי דעת החזו”א דסגי בכך, וכך החזו”א גופיה לא היה לו הכרעה מהו הנץ האמיתי ולא היה אכפת ליה למעשה באיזה נץ יתפלל, והיינו מטעם זה.

משא”כ בק”ס שיש זמן רב ביניהם, וא”כ לא שייך צירוף זה, וכן מצאתי כתוב (הלכות חג בחג הל’ שבועות) בשם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א שבק”ס לכו”ע יש להתפלל ע”פ הנץ הנראה שהוא השני.

ושמעתי מהגרמ”מ קארפ שליט”א דגם הנץ הנראה כאן הוא עדיין פשרה כל שהיא בין ההרים הסובבים את ק”ס, ועל כן במקום הצורך אפשר לאחר קצת את השמונ”ע כדי שיוכלו הקהל לומר ברכות קריאת שמע ביישוב הדעת, [עד ב’ וחצי דקין אחר הנץ הנראה], רק דלכחילה א”א לאחר מדי יותר מזה, שבלאו הכי אנו מאחרין הרבה כאן בנץ הנראה בק”ס, והוסיף עוד [לפ”מ שאנו נוהגין להתפלל לפי הנץ הנראה כאן], שמ”מ יאמרו פסוק ראשון של שמע בברכת לעולם יהא אדם ויעשה תנאי במחשבתו וא”צ כדיני התנאים או שיכוין שעושה בלשון המועיל.

[א”ה בעצם השאלה אם צריך כאן משפטי התנאים בתנאי לק”ש דנו בזה האחרונים, ויש בזה דעות ואכמ”ל, ואולי מ”מ ס”ל להחכם הנ”ל דכאן אין מקום לדקדק כ”כ בלא”ה, כיון דמסתבר כהנץ הנראה, וגם אם אינו נכון הרי להחמיר לקרוא ק”ש קודם הנץ הוא רק הידור, ועוד דיש דעות בפוקים שאין הידור כזה כלל ואכמ”ל, ובצירוף כל הני פסק שא”צ להחמיר לעשות כמשפטי התנאים, ומאידך גם אם קורא לפני הנץ יצא יד”ח, אבל באופן חמור יותר כגון בעומד לפני סוף זק”ש של המ”א הוא ענין בפ”ע].

והנה אם היה בדיקה של יום השני ואילך [עד יום ששי וששי בכלל], היה נראה להקל לגמרי, ולכאורה היה שייך להקל בזה גם לכתחילה בכה”ג שיש גם הצירופים כנ”ל.

ובפרט די”א שא”צ יותר מבדיקה א’ ביום, והרי בדקה בערב.

אבל בהיום הראשון עכ”פ נקל בדיעבד, ובאמת א”צ לכ”ז דכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר כמ”ש בריש התשובה ושלו’.

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה}

לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י

{קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם עת שהיתי במחיצתו, ויה”ר שיעלה מעלה מעלה בדרכו הק’.

}

א) בענין מה שהקשה על הגמ’ בכתובות ע”ב א’ המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל יוציא ויתן כתובה דלמחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וא”ד סופנה, דאם הכונה על צרכי הקבורה הרי הוא ויורשיו מחוייבין בזה, ואם הכונה על הלויה וההספד, אטו משום הכי יוציא ויתן כתובה.

תשובה – נראה דכונת הגמ’ היא כפשטה ממש, וכמו דמייתי אח”ז דספד יספדוניה וכו’, ר”ל שמה שלא תעשה כעת לא יעשו לה, והכונה על הספד וקבורה ממש כדפרש”י, וכן בריטב”א ושטמ”ק, וכ”כ רבינו יהונתן בשלמא לבית המשתה איכא נעל בפניה, כלומר שנועל דלת בפניה שאינה יכולה לשמוח בבית המשתה ועוד למחר היא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה.

אלא בית האבל מאי נעל בפניה איכא, כלומר איזו טענה יכולה לומר.

סופדה, כלומר אלא שמח[ו]ת שכנותיה במיתתה.

סופנה, מלשון מטמינה בקרקע מלשון חלקת מחוקק ספון [דברים ל”ג] דמתרגמינן משה ספרא רבא דישראל קביר.

דילוו ילווניה, העושה לויה לא מפסיד שכמו כן עושין בו והקרן קיימת לו לעולם הבא.

דטען יטענוניה, כלומר שנשא את המטה ישאו אתו על מטה בכבוד עכ”ל.

וכן איתא בתוספתא פ”ז ה”ד שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריה סופנה, ומוטלת היינו בלא קבורה, עוד י”ל שיש בזה דרגות בקבורה וחוששת שבעלה יתן לה רק הצריך והמחוייב היינו תכריכין ובור קבורה ולא יותר, וגם בלא”ה מי יתבענו לדין אם לא ירצה, והרי אפילו מחיים אמרינן דאשה לאו בת מיקם בדינא ודיינא כ”ש לאחר מיתה, ופעמים שאין ב”ד מזומנין, וללישנא אחרינא ג”כ הכונה על הספד, כדפרש”י שם.

אכן מ”מ לאמתו של דבר יש לידע כי הרבה מן הדברים לגבי יוציא ויתן כתובה, וכן איפכא לגבי תצא שלא בכתובה, הם דברים שרוב בני אדם אין מגרשין נשותיהן עבור זה, וכן רוב נשים אינן רוצות לצאת עבור זה, כמו לגבי אשה שאינה מריחה, וכן בענין הטפח שם בדף ע”ה א’ וגדולים מחברותיה וכו’, ואפשר להביא הרבה דוגמאות בזה, אלא שחכמים קבעו באומדן דעתם ששייך בזה כח טענה בדיני ממונות אם תרצה לטעון שלא היתה מסכמת לינשא ע”ד כן.

משא”כ בשאר טענות שא”א לטעון כך מכל וכל.

ב) מה שנתקשה בדברי המשנ”ב סימן רמ”ז ס”ק י”ח לגבי מסירת מכתב דואר בשבת, שכתב וז”ל, ודע דליתן לו בשבת אסור לכו”ע אפילו בהולך מעצמו ואפילו קצץ לו שכר מבעוד יום עבור זה וע”כ אסור ליתן אגרת על הפאצט [דואר] בשבת [ומע”ש מותר דעל הפאצט הוי תמיד קצץ דאף אם אינו משלם כאן מ”מ יצטרך לשלם מי שנשתלח לו] אפילו במקום שיש עירוב ואפילו ע”י א”י אסור דבר זה [ולא מהני קציצה על שבת גופא] אך במקום הפסד גדול יש להתיר בכה”ג דהוי שבות דשבות במקום פסידא דמותר ושלא במקום הפסד יש להחמיר אפילו בע”ש שלא ליתן לא”י האגרת שהוא יתן אותו על הפאצט בשבת ואפילו בקצץ שהרי מייחד מלאכתו על שבת [ח”א בכלל ג’ ע”ש] עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר של הדואר הו”ל שבות דשבות, ומאידך בעיקר דין זה כתב בסימן שז ס”ק כד, ודע דמה דקי”ל אמירה לא”י שבות הוא אפילו אם אומר לא”י שיאמר לא”י אחר לעשות לו מלאכה בשבת [הגאון מו”ה גרשון בעל עבודת הגרשוני] והחות יאיר בסימן נ”ג מצדד להקל בזה וכ”ש בדבר שאינו אלא משום שבות ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין ועיין לעיל במה שכתבתי ס”ק י”א דשייך גם כן הכא, עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר תליא בפלוגתא, וא”כ איך סתם להתיר לעיל.

תשובה – הנה מלבד מה שאינו מן הנמנע שהמ”ב יסתום פ”א בדבר שהביא בו פלוגתא במקו”א, ומצוי דבר זה במ”ב, והכונה בדבר כזה הוא שמ”ב היה לו פשיטותא להלכה כא’ מן הצדדין במחלוקת, וגם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א השיבני פ”א כעי”ז על סתירה אחרת במ”ב [כמדו’], אכן כאן נראה שאין סתירה בזה, דהרי המ”ב שם מיירי על עיקר דין אמירה לנכרי שאסורה גם באופן שהוא שבות דשבות, אלא דס”ד שכאן אי”ז שבות דשובותכלל אלא דעדיפא מיניה טפי, ולכך קאמר המ”ב, דעכ”פ יש בזה איסור זה, משא”כ כאן מיירי במקום הפסד מרובה ובכה”ג קי”ל דשבות דשבות במקום מרובה שרי, וליכא מאן דפליג דל הו”ל כשבות דשבות.

ולחזק דברינו אביא כאן לשון הבאר היטב והחו”י שהביא המ”ב, וז”ל הבאר היטב ש”ז סק”ג, ואסור לומר לאינו יהודי שיאמר לאינו יהודי אחר לעשות לו מלאכה מוהר”ר גרשון ז”ל בשו”ת חו”י סי’ מ”ט, ובסי’ נ”ג ד’ החו”י להקל וכ”ש בשבות, ע”ש, עכ”ל.

ומבואר דאין הנידון על מקום הפסד מרובה.

וז”ל החוות יאיר בסימן נ”ג שהזכיר המ”ב שם, וז”ל: אחר ד”ש הראוי אודיע למכ”ת שזה חודש ימים אשר בשכוני בראי חוץ לקהלתינו הוינא ובבואי הלום לשלום מצאתי את שאהבה נפשי ה”ה בג”י מאירת עינים כמעשה לבנת הספיר ועצם השמי’ וענוותנותו תרבני במה שהרשני לומר לפניו אם דבריו נוחים ומקובלים בעיני בדברים הנוגעים לדינא ובפרט במ”ש בענין אמירה לגוי.

אלה הם קצות דבריו הנדברים מתוך ענוה לשמה וכבר כתבתי ושניתי שהם מקובלים ונוחי’ כעולות מחים.

ברורים וצחים.

נקיים ומרוחים.

מבאר האמת לקוחים.

וממחצב השכל גוחים ומכל השגה בטוחים.

ואף אם באיזה דבר פרטי עלה ברעיוני לשדות קצת נרגא באיזה סברא והוכחה זחלתי ואירא לבא לפניו לסתור ח”ו דבריו ותליתי הגמגום בגמגומי והחסרון בחסרון הבנתי.

אבל זאת הפעם אשר מחל הרב על כבודו הרב אליו אשים דברתי ברצוא ושוב אחר בקשת המחילה ממקום שבא מכ”ת לעוררני בקול דודי דופק קול נעים קול משובח.

והוא מ”ש רוממות מכ”ת [ע”ל תשו’ מ”ט] לאסור בשבת לומר לגוי שהגוי (וע’ בת”ה סי’ רצ”א הביאו רמ”א בהג”ה א”ה ס”ס ה’ אם אין הגוי מסרסם רק אומר לגוי אחר וכו’ ודוק) יאמר לגוי אחר לעשות מלאכה מסוגיא דפרק שואל ק”נ דבמסקנא מסיק שם בגמרא מקרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרים להתיר לשדך תינוקת לארס ועל התינוק ללמדו ספר וכתב הטור א”ח סי’ ש”ו וז”ל והר”מ מרוטינבורג כתב דווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשוכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור וכן הסכימו רוב הפוסקים ודייק מכ”ת מזה הא בדברי רשות אפי’ בלי סכום מעות אסור וא”כ גם הא דתנן במשנה ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלי’ בכה”ג מיירי ורב פפא מוקי ליה בחבר גוי ומתקיף לה רב אשי אמירה לגוי שבות ש”מ דאמירה לגוי לומר לגוי אחר אם רוצה להשתכר אסור ע”כ תמצית אמרי נועם דמכ”ת.

ומטיבותא דמכ”ת אמינא שאין זו ראיי’ כלל שכבר בארתי בכתבי דאמירה לגוי לעשות דבר שהוא משום שבות לא קמבעיא לי שזה מחלוקת ישינה בין הפוסקים כמבואר בסי’ ש”ז וזו היא ממש סוגיא הנ”ל דאחר דשכירות פועלים לו יהי בלא פסוק דמים אסור מקרא דממצוא חפציך וגו’ מעתה מ”ש לא יאמר אדם לחבירו גוי לשכור לו פועלים הוי כאומר לגוי לעשות לו דבר שהוא משום שבות אפילו אם נאמר דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכ”ש לפי מה שכתבו התוס’ דדבור דאסור הוא איסור דאורייתא יע”ש וכדבריהם מוכח בע”ד בש”ס ממה דמתקיף לה רב אשי על מ”ש ר”פ בחבר גוי אמירה לגוי שבות ואיכא לתמוה מה קשיא הא טובא קמ”ל דאפילו אמירה לגוי בדבר שאין בו מלאכה דאורייתא ממש אסור שהרי אכתי לא ידעינן רק במלאכה דאורייתא כדפי’ רש”י מנכרי שבא לכבות וכו’ אלא ע”כ ס”ל דגם שכירות פועלים מדאורייתא (וע”כ נאמר כך דלא תקשה סוגיא זו לדעת המתירין אמירה לגוי בדבר שבות) וכדבריהם משמע לי בסוגיא פרק הפועלים צ’ וכ”ש לדעת רבינו ה”מ הש”ס לומר דקמ”ל לאסור אמירה לאמירה בעלמא דודאי קיל טפי אחר דאין בו מעשה כלל אלא ע”כ אין כאן רק אמירה אחת ומה שהגוי שוכר פועלים אינו ענין לאמירה מגוי לגוי רק אסור גמור ולכן נלע”ד דאסור אפילו לא בא לכלל מעשה כלל כגון שכרו לשמור פירות או ללקט מציאות דמה ששכרו הוא האיסור אי מדאורייתא כדעת התוס’ הנ”ל או מדרבנן כדברי התוס’ פרק כל כתבי קכ”א ומשם ג”כ ראי’ עצומה לדברי לע”ד יע”ש ומוכח עוד כדברי ממה דמקשה בפ’ שואל שם ודיבור מי אסור וכו’ דקשה וכי לא ידע אמירה לגוי שבות אלא ע”כ דדבור דנפקא לן אסורי’ מקרא לחוד ואמירה לגוי דאסרו חז”ל לחוד (וא”א לומר דמה שכתבו התוס’ ודיבור מי אסור פירוש מן התורה דק”ל מה שהקשינו דוכי לית ליה אמירה לגוי שבות דא”כ קשה הרי במסקנא נשאר קיים זה לדברי התוס’ דאסור מן התורה ומה זה שבות שארז”ל אלא ע”כ גם התוס’ לא הסתפקו בזה כלל רק היה קשה להם דקארי לה מאי קארי ליה כפשיטא דלדבר מצוה שאני לכן פרשו דעל דיליף אסורי’ מקרא מקשה ושפיר משני הש”ס דילפינין מקרא גופי’ היתרא דדבר מצוה), וא”ת באמת לענין מה אסרו רז”ל אמירה לגוי לעשות מלאכה אם כבר למדנו דדבור אסור נ”ל דלא הרי זה כהרי זה דלא אסרה תורה רק מדבר דבר שהוא דרך בני אדם במשא ומתן למצוא חפציהם והוא השכירות אפילו לומר רק היה נכון עמי לערב ע”מ לשכרו דאחר דלשונו היה נכון משמע כך הוי בכלל ודבר דבר כמ”ש הרמב”ם וכ”ש אם שואלו אם רוצה להשתכר כמ”ש הר”מ ואחר שנאסר זה מעתה גם האמירה לגוי לעשות זה הוי אמירה לגוי מש”כ אמירה לגוי שבות דבכל מקום אינו ענין לזה דהוי ממש אמירה ותו לא כי אינו רק מדבר לגוי שיעשה דבר מה ואינו מזכיר לו שום תשלומין או שכירות או לשון דמשתמע כך דאע”פ דקרא סתמא אמר ודבר דבר מ”מ מדהקדים ממצוא חפציך לא נילף מינה רק דיבור שהוא דרך משא ומתן ומגזרת משא ומתן.

ומ”מ אסרו חז”ל אמירה לגוי בין לומר לו עשה מלאכה היום או עשה מלאכה מחר כמ”ש הר”ן מש”כ אמירה לגוי לאמר לגוי אחר אכתי לא איפשיטא אפילו אם הגוי השני עושה מלאכה דאורייתא בשבת וכ”ש אם אינו רק שבות וכ”ש אם אומר לגוי שיאמר לגוי או לישראל הדר אצלו שיעשה מלאכה פלונית למחר ואף כי מ”ש לחלק אינו רק סברת הכרס מ”מ הדבר מוכח ומוכרח מצד עצמו לחלק ביניהם ואם שגיתי אתי תלין משוגתי.

– עכ”ל החוו”י.

ולשון התשובה בסי’ מ”ט שם כך היא, וע”ד מה שבדק לן מר אם אסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה בשבת ומתוך כותלי כתבו ניכר שדעתו נוטה להקל.

ולענ”ד שהוא אסור גמור וחילי דידי מהא דתנן בפ’ שואל דף ק”ן ע”א לא ישכור פועלי’ בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים ע”כ ובגמרא אמרינן פשיטא מה לי הוא מ”ל חבירו.

אמר ר”פ חבירו נכרי מתקיף ליה רב אשי אמירה לנכרי שבות כו’ ע”כ והפוסקים דייקי מכאן שאסור לאדם לומר לנכרי שישכור לו פועלים.

והנה נלע”ד מ”ש לא ישכור פועלים בשבת ר”ל שלא יאמר לפועלים ולשאול אותם אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא הזכיר להם סכום מעות.

דהא איתא עוד התם תנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות דאמר קרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסור וחפצי שמים מותרי’ ע”כ.

וכתב הטור בסי’ ש”ו בשם מהר”מ מרוטינבורג וז”ל ודווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור עכ”ל וכן דעת הרמב”ן ושארי גדולים עיין בב”י וכן פסק בש”ע.

א”כ משמע שדבר רשות אסור לומר לפועלים אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא שכר ולא הזכיר להם סכום מעות וכיון שפירוש דמתניתין מ”ש לא ישכור פועלים ר”ל שלא יאמר להם אם רוצים להשתכר ממילא מ”ש ולא יאמר לחבירו (היינו נכרי) לשכור לו פועלים ר”ל נמי שלא יאמר לנכרי שיאמר לנכרי אחר אם רוצה להשתכר ממילא נשמע שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה והוא מה שרצינו בלי פקפוק ולענ”ד שאין לראי’ זו שום פירכא.

גם מצד הסברא הוא אסור למ”ד שלחומרא יש שליחות לנכרי.

והנה לא הזכיר החוו”י בלשונו כלל לא ענין שבות דשבות במקום הפסד מרובה, ולא ענין שבות דשבות במקום מצוה, אלא רק דן בגדר איסור אמירה לנכרי גרידא אם הוא גם באופן שאומר לנכרי לומר לנכרי אחר.

ולהשביע עיניך עוד בדברי טעם אביא בכאן דברי שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן י”ח שדן בכל זה, והרי הוא לפניך וז”ל, בנדון שלוח מכתב אקספרס בערב שבת בחו”ל בס”ד אור ליום ד’ עשרה בטבת תשל”ב לפ”ק ירושלים עיה”ק ת”ו.

ע”ד שאלתו אם מותר לשלוח מכתב אקספרס ע”י הדואר בערב שבת בזמן שאי אפשר עוד שיוליכו המכתב קודם השבת אמנם הממונים והעובדים שם המה נכרים.

הנה העולם נוהגים היתר, והנראה שהיא עפ”י המבואר בתשו’ שבות יעקב (ח”ב סי’ מ”ב), שנשאל ע”ד הכתבים ששולחין בערב שבת על הבי דואר שקורין פאסט אי שפיר דמי, וכתב בזה ג’ טעמי להיתרא, א’ דהוי כמו קצץ, והישראל אינו אומר לו לילך בשבת, אדעתי’ דנפשי’ קעביד.

ב’ אפילו בחנם שרי כה”ג, וכדאיתא בש”ע (או”ח סי’ רמ”ז סעי’ ה’), דאם הכותי הולך בעצמו למקום אחר והישראל נותן האגרת מותר בכל גווני, ג’ אפילו אם הישראל בעצמו שולח הבי דואר על הוצאת עצמו שלא בזמנה להביא אגרת במקום פלוני ביום פלוני, וא”א לבוא שם באותו יום אלא א”כ שילך בשבת כי הדבר נחוץ לו, דהוי כאומר לו בפירוש שילך בשבת בשבילו, מ”מ יש לצדד היתר, אם אין הישראל עצמו מדבר עם הנכרי שהולך בשליחות רק עם האדון של הבי דואר, נמצא שהשליח עצמו אינו הולך אדעת ישראל רק בשביל אדונו והוי שבות דשבות, ועי’ בתשו’ חות יאיר (סי’ מ”ד) שפסק להדיא בשבות דשבות לאמור להנכרי שיאמר לנכרי אחר דשרי, אכן שם (בסי’ מ”ט) הביא בשם הגאון מהר”ג לדחות כ”ז ולאסור, מ”מ הא מבואר (בסי’ ש”ז סעי’ ה’), דאם יש לדבר צורך הרבה, מותר לומר לעכו”ם לעשותו, וא”כ כיון ששלח הבי דואר מעצמו ודאי הוא צורך הרבה בדבר ושרי בשבות עכת”ד.

ובזה י”ל דמכתב עקספרעס אף בנשלח בערב שבת אחה”צ דאין שהות להבי דואר לשלוח מע”ש, והוי כמצוה בפירוש לשלוח בשבת, מ”מ אם יש צורך גדול בדבר, יש ההיתר של השבו”י, אבל כל ההיתר האחרון חלש מאד, דהרי עיקר יסודו בנוי על המבואר (בסי’ ש”ז), והרי שם התיר המחבר בש”ע רק בשבות דשבות, היינו דעיקר המלאכה ל”ה רק משום שבות, ואז מותר באמירה לנכרי, ומה שהביא הרמ”א שם יש מקילין אפילו במלאכה דאו’, כבר כתב הרמ”א (בסי’ רע”ו) דדיעה זו רק דיעה יחידאה, וגם בשבות ע”י א”י, כתב המג”א שם דדוקא במקום הפסד גדול יש להקל עיין שם, אמנם במכתב עקספרעס שייך גם טעם הב’ דאינו הולך בשביל זה המכתב בלבד כמובן עכ”ל.

וע”ש בדבריו עוד בארוכה מ”ש להלכה בזה.

ג) מה שנתקשה בדברי הס”ח המובאים במ”ב סי’ רט”ו סקי”ט בשם הא”ר ובסי’ ה’ סק”ג לגבי מי שהזכיר שם ה’ לספר חסדי ה’ שלא יפסיקוהו באמצע שלא יהא לבטלה, ומשמע שמותר להזכיר שם שמים כדי לספר חסדי ה’, וכן מצינו שתקנו רבותינו תפילות עם אזכרות גם בדורות האחרונים, ומאידך גיסא קי”ל (שו”ע שם ס”ד) דכל ברכה שאינה צריכה עובר בלאו, ובפרט ק’ לדעת התוס’ שכל איסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן דמ”ש שתיקנו את האיסור רק באופן שהוציא השם במטבע שטבעו בברכה.

ובעצם כל ענין ברכה לבטלה תמוה כיון שמדאוריתא לא היה ענין של ברכה עד שתקנו חז”ל.

ורצה כ”ת לייסד דרק בשמות הנמחקין מותר לשבח את הקב”ה ולבקש בקשות, אבל לא בז’ שמות שבזה עובר בל”ת.

תשובה – עצם הדין שמותר לבקש בקשות פרטיות בשם ה’, וגם בשמות שאין נמחקין זה כבר מבואר בדברי הפוסקים, וכ”כ החזו”א והגרשז”א, ובאמת י”א דמותר להוסיף אף ברכות ממש אם יודע כללי הברכות ושמעתי שכתב רש”י בספרו שמותר לחדש כל ברכה שירצה להודות לפי ה’, והנה אף שהפוסקים נקטו לא כך, וכמו ברכת סומך נופלים שכתבו הפוסקים (הובא במ”ב ושוע”ר סי’ מ”ו) שלא לברך כיון שלא נזכרה בגמ’, אכן אשכחן כעי”ז בסוגיא דנדרים שבירך ר’ יהודה ברוך שעטני מעיל, ובגמ’ בברכות בירך רב יהודה האמורא בורא שמן ארצינו כיון דחביבא ליה א”י הגם שלא היתה זה ברכתו, ומיהו דברים הללו יש להן ברכה בעיקר ורק שינו אותם, ורבי יהודה דלעיל לטעמיה דכל יום תן לו מעין ברכותיו בכיצד מברכין ובלולב וערבה.

והנה בעצם בקושייתו האחרונה יתכן שנתכוין להקשות עוד, דמ”ט מה שתיקנו חז”ל לברך יצא מידי האיסור של ברכה לבטלה, ומה שלא תקנו לברכה יחשב ברכה לבטלה, ויש לידע דבאמת סברת התוס’ ר”ה ל”ג א’, מובנת מאוד [וכן דעת הריטב”א ר”ה כ”ט ב’, והר”ן סוף ר”ה, ועתוס’ מנחות ס”ו א’ ד”ה זכר, ויתכן שכן דעת כל הראשונים המתירין לברך גם כאשר מחוייב רק מספק, כגון בעל החינוך], ודעת הרמב”ם שעובר בלא תשא יש להתיישב בה, ובאמת החזו”א רצה לומר דהרמב”ם מודה להתוס’ בזה [וכן דעת החיי”א בנשמת אדם ח”א כלל ה’], אכן המ”א (סי’ רט”ו) והמ”ב והרע”א והאחרונים נקטו בדעת הרמב”ם שעובר בלא תשא.

וביאור דבריהם ז”ל הוא דהנה בשבועת שוא מה שעובר בלא תשא הוא על מה שהזכיר שם ה’, והענין הוא שכל דבר נעלה שיש לו חשיבות, וכמו שכתב השל”ה מסכת שבועות פרק תורה אור, אמרו רבותינו ז”ל במסכת ברכות (לג א), המברך ברכה שאינה צריכה עובר ב’לא תשא’.

והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים, ומזדעזעות כל המרכבות, ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם.

וזהו ‘כי לא ינקה ה’ את אשר ישא’ וגו’ (שמות כ, ז), רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך עכ”ל.

והנה לעבור ע”ז צריך שיהא באופן שבוקע כל הרקיעים וכו’, וזהו דוקא ע”י שבועה או ברכה או בהזכרת השם גרידא.

וכה”ג אשכחן לגבי קדיש שכתבו הפוסקים שאין להוסיף על הקדישים, וביארו פוסקי זמנינו הטעם בזה שהוא כמו ברכה שאינה צריכה, כיון שקדיש קדושתו נשגבה עד מאוד, ולא כל הרוצה משתמש בשרביטו של מלך.

ובעצם מה שרצה כת”ר ליסד חילוק בזה באומר בכינוי, יעויין בשו”ת הרע”א שביאר שאין חילוק בזה, דאם חל כאן ברכה כבר ממילא הו”ל ביזוי כבוד שמים.

מיהו החזו”א הנ”ל נטה לפקפק בזה ע”ש.

אחר הדברים והאמת ראיתי בשו”ת מנחת שלמה תנינא (ב – ג) סימן ז שעמד על כ”ז באורך ע”ש ואביא בזה חלק מתשובתו שם, וז”ל, ונראה בביאור הדברים דמה שאמרה תורה לא תשבעו בשמי, ובתר הכי כתיב גם אלקיכם, אף על פי דשמי סתמא היינו בכל מקום השם המיוחד כמו ושמו את שמי דברכת כהנים וכמש”כ הרא”ש שבועות שם, לכן מפרשים אנו שכוונת הכתוב להשתמש בשמו של הקדוש ברוך הוא בשבועה, וזה ג”כ שמו, ולפיכך גם רחום וחנון וכדומה בכלל זה, וגם גילתה תורה דכל שמשתמש בשמו לישבע שבועה חשיב כמזכירו להדיא, וכשנשבע לשוא ולשקר עובר בלא תשא.

וניחא לפ”ז גם דברי הר”ן, ואפשר דגם מש”כ הרא”ש דהוא מדין יד כוונתו כיון דבלא”ה חשיב כהזכיר.

ובזה א”ש הא דלמדו מהכתוב נשבעתי ואקיימה דנשבעין לקיים המצוה כיון דבשבועה יש אזכרה, ואם אין נשבעין לקיים המצוה הרי הוא מזכיר ש”ש לבטלה כדכתבו הראשונים שם, וזהו מה שאמרו בירושלמי הנ”ל דכל נשבע לשקר עובר גם בעשה שהזכיר ש”ש לבטלה דכתיב ליראה את ד’, משום דבכל אופן של שבועה, גם כשמזכיר רק חנון ורחום, אם היה בלשון שבועה ה”ז עצמו השתמשות בשמו של הקדוש ברוך הוא ונקרא זלזול לשמו יתברך שמזכירו לשוא ולשקר, ועובר גם בעשה.

ומעתה י”ל דראו חכמים שיש חשיבות לברכה כמו לשבועה, וכל המזכירה לבטלה לצורך ברכה עובר בלא תשא, ואף בהזכרה בלשון תרגום או בכינוי, כל שאומרו לשם ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ואף אילו היה הדין דמטבע הברכה אינה צריכה הזכרת השם ג”כ היה אסור לברך לבטלה כמו בשבועה בלי הזכרה.

ונראה עוד דגם אם יאמר בריך רחמנא לשם ברכה ולא סיים, אף על פי שבלא”ה אין זה ברכה, מ”מ כיון שהתחיל לאמרו לשם ברכה יש בזה משום לא תשא, וכדמוכח מנשבע לקיים את המצוה דאע”ג דאין השבועה חלה אפ”ה כיון דאומרו עכ”פ בלשון שבועה כדי לזרוזי נפשיה יש בזה משום הזכרת השם, וה”נ בברכה לבטלה אף על פי שהיא לבטלה ואין עליה שם של ברכה מ”מ יש בזה משום הזכרת ש”ש לבטלה גם אם אומר בה כינוי בלחוד, אלא דמ”מ בשבועה אם יאמר בלשון כינוי כגון שבותה שבוקה, נראה דדוקא אם יגמור שבועתו אז חשיב שפיר כמזכיר שם השם, משא”כ אם לא יגמור, כיון שלמעשה לא נשבע אינו נקרא מזכיר את השם, אולם הכינוי של רחמנא שפיר חשיב כמזכיר שם השם אף אם לא גמר את השבועה כמו לענין ברכה, משא”כ במזכיר ש”ש סתם לא בלשון ברכה דאינו עובר בלא תשא ואינו אסור אלא משום ליראה את ד’, ולכן אם מזכירו בכינוי או בלעז מותר, ומצאתי בפירוש הרס”ג להגאון מהרי”פ ז”ל עשה א’ עמ’ מ”ב שכתב כדברינו, עי”ש בארוכה עכ”ל הגרש”ז אויערבך ז”ל במנחת שלמה.

{אדרוש שלומו ושלום אחי ורעי בני הישיבה הקדושה, ויהי רצון שתזכו לזיווג הגון בקרוב, ומוטב שתראה מכתב זה לשאר בני החבורה שיחיו}

למזכרת מאת מכרו

א) שאלת, דבגמ’ מכות י’ ב’ מבואר גבי יהושע שלא נאמר אצלו וידבר אלא ויאמר, ורק בפ’ רוצחים נאמר וידבר מפני שהן של תורה הינו ציווי מצוה של תורה, דדבור הוא ל’ עז כדפרש”י שם.

והקשה כת”ר דבפ’ נח בראשית ח’ איתא ג”כ וידבר אלהים אל נח לאמר.

צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך.

כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרמש על הארץ הוצא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ.

(טו – יז), וכאן לא נזכר שאמר לו איזה דבר של תורה, וצ”ע.

תשובה – אכן אליבא דאמת נאמר שם ג”כ דין ופסק הלכה שמותרים לצאת מן התיבה ומותרין כבר בתה”מ, ע”ש במדרשים, וכי תימא דדוקא בדין לחומרא הא נמי הויא התם שנצטוו לצאת בעל כרחן כמ”ש חז”ל, וגם שמא רק בהוראת מצוה לדורות, אך מ”מ ל”ק דבאמת בהרבה מקומות במקרא מופיע לשון ‘דיבור’, ובחז”ל דרשו פסוקים הללו שהכונה ללשון קשה, ואין בהכרח שכל אותן מקומות שנזכר בהן לשון זה יהיו מאותו הטעם, ובהחלט ישנם מקומות בהן נזכר לשון דיבור והכונה ללשון קשה מטעם אחר.

אבל גבי יהושע שלא היה טעם שיהיה ל’ קשה אמר מפני שהן של תורה, וכן מבואר בגמ’ שם.

ואביא בזה כמה דוגמאות, ז”ל הספרי (פ’ בהעלותך פיסקא צ”ט) ותדבר מרים ואהרן במשה, אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה וכן הוא אומר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל) וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כא ה) הא אין דיבר בכל מקום אלא לשון קשה.

ובשמות רבה (פמ”ב א’) וידבר ה’ אל משה לך רד [שמות לב, ז], וכו’, א”ר יוחנן אין דבור האמור כאן אלא דברים קשים כד”א (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ובויק”ר פי”ג וידבר אהרן אל משה בדיבור ענה כנגדו כדכתיב (בראשית מב) דבר האיש אדוני הארץ וגו’ הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם.

ובתנחומא (תנ”י פ’ וארא) ד”א כי ידבר אליכם פרעה וגו’, בתחלה הוא מדבר עליכם בקושי, ואין לשון ידבר אלא לשון קושי, כד”א דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל).

ואביא בזה עוד כמה מאמרים בזה מן המדרש החביב עלי – הפסיקתא דרב כהנא, [עם הפירוש שכתבתי ע”ז בס”ד], וז”ל שם בפיסקא דברי ירמיהו: רבי אחא פתח עד מתי פתאים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם (משלי א כב), וכו’, אם תשובו לתוכחתי אביעה לכם רוחי, על ידי יחזקאל, היה היה דבר ה’ אל יחזקאל בן בוזי הכהן וגו’ (יחזקאל א ג).

ואם לאו, אודיעה דברי אתכם (משלי שם), על ידי ירמיה.

לפיכך צריך הכתוב לומר דברי ירמיהו בן חלקיהו (ירמיה א א) { פירוש: אביעה לכם רוחי.

משמע שזהו בעיקר הדרכות ואזהרות וזהו עיקר נבואות יחזקאל וקדם לירמיה: אודיעה דברי אתכם.

אין דיבור אלא לשון קשה, שנאמר (בראשית מב, ל) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, לשון פורענות, אלו נבואות ירמיהו שגם נאמר בהם דברי ירמיהו: }.

ושם עוד, רבי שמואל בר נחמן פתח אם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם וגו’ (במדבר לג נה).

אמר הקדוש ברוך הוא לישראל אני אמרתי לכם כי החרם תחרימם החתי והאמרי (דברים כ יז), ואתם לא עשיתם כן, אלא ואת רחב הזונה ואת בית אביה ואת כל אשר לה החיה יהושע (יהושע ו כה), הרי ירמיה בא מבני בניה של רחב הזונה ועושה לכם דברים של סיכים בעיניכם ולצנינים בצידכם.

לפיכך צריך הכתיב דברי ירמיהו (ירמיה א א) { פירוש: ואם לא תורישו וגו’.

והיה אשר תותירו מהם לשיכים בעיניכם ולצנינים בצידיכם וצררו אתכם: שיכים, צנינים.

מיני קוצים (רשב”ם): דברי.

לשון קשה כמו שנתבאר: }.

עוד שם, דבר אחר דברי ירמיה קינוי דירמיה, איכה ישבה בדד (איכה א א), איכה יעיב באפו (שם ב א), איכה יועם זהב (שם ד א).

דבר אחר מותוי דירמיה, אשר למות למות (ירמיה מג יא).

דבר אחר דברי ירמיה, אמר הקדוש ברוך הוא לירמיה לך אמור לישראל עשו תשובה, ואם לאו הא אנא מחרב ית בית מקדשי.

אמרין, ואין מחריב לאו דידיה הוא מחריב, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא הא אנא מחריב מקדשי ודברי יקום בירמיה { פירוש: קינוי דירמיה.

קינות שאמר, שדברי לשון קשה הוא כדלעיל: מותוי דירמיה.

מיתותיו של ירמיהו, שדברי הוא לשון דבר ומגפה (ז”ר): ואין מחריב.

ואם יחריב את בית המקדש וכי לא שלו הוא מחריב, הא ודאי לא יחריבו כלל: ודברי יקום בירמיהו.

ירמיהו לשון חורבן ושממה כדלקמן (ז”ר): }.

ושם בפיסקא בחדש השלישי על מתן תורה [אות כג], איתא וז”ל: זהו שאמר הכתוב שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי (תהלים נ ז).

אמר רבי פנחס בן חמא שמעה עמי שאדברה, שיהא לי פתחון פה לקטרג לשרי אומות העולם.

שמעה עמי ואדברה, אמר רבי יהודה ברבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי לשעבר ישראל היה שמכם, עד שלא קבלתם את התורה כשמותן של אומות העולם, שבא וחוילה וסבתא ורעמא (בראשית י ז), כן היה שמכם ישראל, משקיבלתם את התורה עמי, שמעה עמי ואדברה (תהלים שם).

אין מעידין אלא למי שומע, שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך (שם).

אלהים אלהך אנכי (שם), רבי יוחנן ורבי לקיש.

רבי יוחנן אמר אלהים אני, דיין אני.

אלהיך אני, פטרונך אני מתקיים עליך.

וריש לקיש אמר, אלהים אלהיך אנכי (שם), פטרונך אני, מה הפיטרון מועילה אצל הדין, אלהים אלהיך אנכי.

רבי פנחס הכהן בן חמה אמר אלהים אלהיך אנכי (שם), למי הוא מדבר, למשה הוא מדבר.

אמר לו, בשביל שקראתי אותך אלהים, שנאמר ראה נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז א), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

דבר אחר אלהים אלהיך אנכי (שם), רבותינו אומרים בשופטים מדבר.

אמר להם, לא משום שקראתי אתכם אלהות שנאמר אלהים לא תקלל (שמות כב כז), אלא אלהיך אנכי (תהלים שם).

אמר רבי יהודה הלוי ברבי שלום בישראל הוא מדבר.

אמר להם, לא בשביל שקראתי אתכם אלהים, שנאמר אני אמרתי אלהים אתם (תהלים פב ו), אלא אלהיך אנכי (שם נ ז) { פירוש: שמעה עמי ואדברה.

שמעו עמי דברי תורתי, ועי”ז אוכל לדברה על אומות העולם, כלומר לקטרג עליהם שלא קבלו את התורה, שאין דבור אלא לשון קשה שנאמר דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות.

ומה שמעה עמי, אלהים אלהיך אנכי, אלו עשרת הדברות שנאמר בהם אנכי ה’ אלהיך מה שלא קבלו עליהם אומות העולם: רבי יהודהברבי סימון.

דורש שמעה עמי שמעו את דברי ותהיו לי לעמי, ועי”ז אוכל לדבר עמכם קשות, שאם לא תשמעו את דבריי בתחלה לא היתה תוחלת להתרות בכם על איסורי התורה ועונשיהן: ואדברה.

פעמים כתיב וי”ו ופירושו שי”ן (עיין מה שהובא בשם הגר”א רפ”ק דביצה): כן היה שמכם ישראל.

לא היה חילוק בחשיבותו יותר משמות שאר אומות: מעידין.

מתרין ומזהירין, כמ”ש העד העיד בנו: למי שומע.

למי ששומע: רבי יוחנן.

ס”ל שהפסוק מדבר רק במדת הרחמים.

ויתכן שעיקרם נחלקו במחלוקת רבי פנחס ור’ יהודה בר’ סימון אם תחילת הפסוק עוסק בקטרוג או”ה או בהתראת ישראל: דיין אני.

שופט אותך: פטרונך.

אב ואפוטרופוס שלך, אני עומד להצילך ממידת הדין, כלומר אם לדין אלהים אני, ואעפ”כ אלהיך שמרחם עליך: וריש לקיש אמר.

אני פטרון שלך אבל איני יכול להצילך ממדת הדין: אלהים אלהיך אנכי.

אע”פ שאני אלהיך איני מצילך ממדת הדין שנקראת אלהים: מה הפטרון מועילה.

וכי מה אפוטרופוס יכול להועיל אצל הדיין, הרי כח הדיין גם מן האפוטרופוס: בשביל שקראתי אותך אלהים.

תאמר שאינך צריך לירא ממני, בתמיה: }.

ונשוב לענינינו גבי נח, שנתקשית למה נאמר לשון דיבור כיון שלא היה דבר הלכה, צ”ל שהיתה כאן איזו מידת הדין שלא פירשו הכתוב להדיא, שהיתה ביציאת נח מן התיבה, וראיתי שעמד בזה המהר”מ אלשיך זללה”ה שדבור הוא לשון קשה, וכתב דרוש ע”ז כדרכו, ובתחילה הקשה על הפסוקים שם איזה קושיות, וז”ל, ‘אומרו לאמר בלתי צודק, כי אינו לאמר לזולת.

ועוד אומרו צא ולא אמר צאו.

ועוד אומרו כל החיה אשר אתך, מי לא ידע שאתו היו.

וכן אומרו היצא אתך היא מלה מיותרת’.

ותירץ שם וז”ל, אמנם יאמר וידבר אלהים אל נח לאמר, שנהפך לו מראת דבור שהיא קושי, ובחינת אלהים שהוא דין, לרחמים, לאמר לו (פסוק ט”ז) צא מן התיבה.

ולא עוד אלא שאחר שקבל הייסורין שנים עשר חדש, הוא עיקר היציאה.

וזהו אומרו אתה וטפלים אליו אשר לא חטאו כלל, כי אדרבה הם יוצאים בזכותו, וזהו אומרו אתך.

וגם על ידי צאתם אתו, (יז) ושרצו בארץ ופרו ורבו כו’.

ובכתיבה הוא הוצא וקרי היצא, נמצא שבין כתיב לקרי יש ארבע אותיות של שם הגדול, אפשר לרמוז לו כי ה’ בעל הרחמים אתו, שעל ידי כן ושרצו כו’ עכ”ל האלשיך.

ומצאתי שגם הרא”ם כתב דברים מסגנון האלשיך, בפ’ יתרו כ’ א’ ד”ה וידבר אלהים לגבי מש”ש רש”י אין אלהים אלא ל’ דין, וז”ל המזרחי שם, ומה שלא דרשו גבי נח, דכתיב ביה (בראשית ח, טו – טז): “וידבר אלהים אל נח לאמר צא מן התיבה”, “ויאמר אלהים אל נח.

.

.

ואני הנני מקים את בריתי” (בראשית ט, ח – ט), “ויאמר אלהים אל נח קץ כל בשר” (בראשית ו, יג), הוא משום דכבר דרשו גבי (בראשית ח, א ברש”י) “ויזכור אלהים את נח – זה ה’ מדת הדין היא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים”, וזה יספיק לכולם עכ”ל, ומה שדן שם הוא לבי ענין השם שנאמר בלשון קשה, וי”ל זה גם על הלשון דיבור כמ”ש האלשיך, וכיונו הרא”ם והאלשיך זה לדברי זה, זה ע”ד דרוש וזה ע”ד הפשט.

ובדבריך ציינת ללשון המלבי”ם בהתורה והמצוה ר”פ ויקרא אות ד’, שדן לפי לימודו באריכות בכל גדרי לשונות הללו, ולצערי לא היה לי פנאי ויישוב הדעת כעת לעיין בכל דבריו, אך מ”מ לפ”מ שנתבאר מדברי חז”ל והמפרשים כמדומה שאין בזה עוד קושיא.

ב) מה שתמה ע”ד הרמב”ן שמות ו’ י’ שכתב והנכון בעיני, כי מלת “לאמר” להורות על בירור הענין בכל מקום.

וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה, לא אמירה מסופקת, ולא ברמז דבר.

ולכך יתמיד זה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחידות (במדבר יב ח) וכו’, וא”כ במקומות שנזכר לאמור ר”ל שהיה זה בבירור יותר.

והקשה איך מצינו א”כ בחז”ל שדרשו מתיבת לאמור כמה דרשות, וכמו שהביא כת”ר כמה מקומות, ואכמ”ל עוד בזה כי רבים המה, וצ”ע דכולהו צריכי ללמד שהיה זה בבירור יותר.

והקשה כ”ז ביותר ע”ד הרשב”ם המובאים במושב זקנים ר”פ ויקרא.

יש לידע דהרמב”ן והרשב”ם עה”ת לא כתבו כל דבריהן ע”ד הדרש אלא הרבה מדבריהן אזלי רק ע”ד הפשט, ואין להקשות על דבריהן מן המדרשות כידוע, וענין זה של ב’ כתובין הבאין כא’ אין מלמדין אינו תמיד מצוי בדרך הפשט של ביאורי המקראות, וי”ל דהיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר ילפי’ מהנך שהיה בבירור טפי, וכן מה שהביא כת”ר שבנבואות שאר נביאים ג”כ נזכר לאמור, ור”ל דגם אצלן היה שייך שיהא יותר בבירור, מ”מ לא מסתבר לומר דהפעמים שלא נזכר אצל משה לאמור היו בפחות בירור, אם אצל נביאים אחרים שייך להזכיר לאמור אפי’ בכל דהו, דכל הנביאים נתנבאו באספקלריא שאינה מאירה לגבי משה, וא”כ לא שייך לומר דבמשה נשמט לאמור כיון שהיה הנבואה בפחות ברירות, בעוד שאצל נביאים אחרים כבר נזכר לאמור בפחות מדרגא זו.

[מאידך רש”י בכמ”פ נוטה לפרש המקראות באופן הקרוב לדרשות רז”ל וגם כאן].

ואגב שהזכרת הרשב”ם, אביא כאן לשונו בשמות (א’ כ”ב) לאמר – וכן אמר להם.

שכן כל לאמר שבתורה כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, כמו שפירשתי באלה תולדות נח עכ”ל.

[אבל פי’ רשב”ם על תחילת התורה חסר לפנינו, ודבריו הובאו בראשונים אחרים].

מ”מ הפלפול אשר כתבת בס”ד נאה הוא ויוכל לעלות על שלחן מלכים, ואני לא כתבתי אלא הנראה לי בעוניי לפו”ר, אך בודאי שראוי לכ”א לבאר ולהוסיף כיד ה’ והדברים מאירין ומשמחין, ואין כ”א סתירה בזה לחבירו.

וראיתי בזה עוד דעה אחרת בפי’ לאמור לדעת הרמב”ן, והיא דעת הס’ הכתב והקבלה { הרב יעקב צבי ב”ר גמליאל מֵקלנבורג תלמיד רבי עקיבא אייגר, ורבה של העיר קניגסברג שבפרוסיה.

עקב התחזקות השפעתה של הרפורמה החליט להקדיש את כוחו למלחמה בה לצד חברו המלבי”ם, ובמסגרת מאבק זה חיבר גם הוא פירוש על התורה שבו בירר את הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה, וביאר את דרשות חז”ל ע”פ כללי הדקדוק ופשוטו של מקרא.

הפירוש מסתמך על דברי חז”ל והמפרשים הקדומים עד לביאורי הגר”א, ומכיל גם ביאורים לשוניים מקוריים רבים.

בנוסף חיבר פירוש על הסידור שנקרא ‘עיון תפילה’, שנדפס בסידורים רבים לצד ה’דרך החיים’ לרבי יעקב לורברבוים מליסא בעל ‘הנתיבות’.

[מתוך תקציר].

}ר”פ ויקרא שהביא דברי הרמב”ן והאריך להוסיף ש’לאמור’ הכונה שנאמרו הדברים בתוספת ביאורים ותושבע”פ, ודבריו יתכנו גם להמב”ן ופיה, וז”ל רבינו בחיי בפ’ בא י”ג א’, והרמב”ן ז”ל כתב בסדר וארא: “וידבר ה’ אל משה לאמר” באמירה גמורה, כלומר אמירה נראית לא מסופקת, לפי שנבואתו היתה מבוארת לא מסופקת פה אל פה ומראה ולא בחידות.

ומכיון ולפי הנראה אין הספר מצוי בידך אביא לך כעת כל לשונו למען יהא בידך [והוספתי קצת הערות בשולים], ואם תרצה תעיין בדבריו, וז”ל:

וידבר לאמור.

דעת המפרשים { הובאו ברמב”ן שם, והכונה לרד”ק ספר השרשים שרש אמר, וראה גם רש”י.

}כי מלת לאמר בכל התורה לאמר לישראל, והטעם אמר ה’ למשה אמור לישראל דברי אלה, אמנם אין זה מספיק לכל המקומות, ובפרט במאמר המצות שנאמר בהם וידבר ה’ אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן ויאמר ה’ א”מ { אל משה.

}לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, וכן השיב הרמב”ן { וארא ו’ י’.

}על פירוש זה ממקומות רבות, וי”מ שבכ”מ שהוזכרו דברי האומר כמות שהם בלי לשנות הגוף מנכח אל נסתר, יבא מלת לאמר, והטעם (פאלגענדע ווארטע, וויא פאלגט), ואלו לא הוסיף תיבת לאמר, לא יתכן לדבר בלשון נכח, כ”א היה צריך לשנות הגוף אל נסתר, וזה דעת הרשב”ם בשמות בויצו פרעה לכל עמו לאמר, טעם לאמר.

וכן אמר להם, כל לאמר שבתורה הוא כפל לשון של ויצו או של ויקרא או של וידבר או של ויאמר, והוכיח פי’ זה בפ’ שמיני וידבר ה’ אל משה ואהרן לאמר אליהם שפי’ אליהם אל משה ואהרן, ומזה הוכחה על כל לאמר שפירושו למשה, והיטב ממנו פי’ הרמב”ן (בפ’ וארא) שכתב והנכון בעיני כי מלת לאמר להורות על בירור הענין בכ”מ, וידבר ה’ אל משה באמירה גמורה לא אמירה מסופקת ולא ברמז דבר, ולכן יתמיד בזה בכל התורה, כי נבואת משה פה אל פה ידבר בו ולא בחדות, כי המקור לבירור הענין, עכ”ד.

אמנם מדמצינן בכמה מקומות בספורי מעשים אמירות גמורות וברורות ולא מסופקות וברמיזות, ולא הוזכר בהם מלת לאמר (כבבראשית א’ כ”ח) ויאמר להם ה’ פרו ורבו, ויאמר ה’ לנח קץ כל בשר, ויאמר ה’ לנח בא אתה וכל ביתך, ויאמר ה’ אל אברם לך לך מארצך, נ”ל להוסיף על הרמב”ן {אפשר לבאר כך בלשון הרמב”ן.

}שנכלל במלת לאמר המוזכר באמרי המצות, גם פירוש המצוה ובאורה, כי המצות הכתובות בתורה אינם רק כללי המצות, אמנם פרטותיהם אינם מבוארות במקרא, ובאמת גם פרטותיהם ודקדוקיהם ופירושיהם נאמרו למשה בסיני, וע”ז רמזה התורה במלת לאמר, להודיע שדבורו ית’ אל משה בעניני המצות היתה אמירה גמורה וברורה עם פרטותיהם ופירושיהם.

ויש מהוראת לאמר ביאור פרטי הדברים הנדברים תחלה בדרך סתמי, כמו ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו, ויקרא את שמו יוסף לאמר יוסף ה’ לי בן אחר, שבמלת נח ויוסף לבד נעלם ממנו טעם קריאת שמות אלה, וכשרצה לבאר התכלית המכוון בקריאת שם זה, הקדים תחלה מלת לאמר, כלומר המובן הפרטי בזה, אם הנחמה אם ההוספה.

וכן (ש”ב ה’) ויאמר לדוד לאמר לא תבא הנה כ”א הסירך העורים והפסחים לאמר לא יבא דוד הנה, מלת לאמר הראשון הוא להוראת סגנון הלשון, ולאמר השני הוא ביאור למאמר.

הסירך העורים והפסחים; והטעם הם החליטו בנפשם כי מן הנמנע שיבוא דוד שמה לחסרון יכלתו, אבל העלימו כונתם זאת ונמנעו מלומר לו דברים כאלו בבירור גמור, לכן אמרו מאמר סתום לא תבא כ”א הסירך.

ובא הכתוב לבאר שפנימית מחשבתם במאמר זה הוא, שלא יבא הנה, כלומר לא יוכל לבא הנה בכל אופן, לכן הקדים מלת לאמר, ולזה נאמר תחלה לא תבא בנכח, ואח”כ לא יבא בנסתר.

(כעין זה כתב בס’ מי מלא); וממה שפירש”י (כי תבא כ”ו) את ה’ האמרת וה’ האמירך לשון הבדלה והפרשה, יש סמך גדול להבין בלשון אמירה ענין הביאור והפירוש שהוא בעצמו ג”כ הבדלה והפרשה, כי כל מאמר סתום סובל כמה פנים והבנות מתחלפות אמתיים וכזביים, ואחר ששוקלין בפלס השכל והדמיון היטב להוציא פנים אחד מכל שאר הפנים כפי שנראה להמבאר שהפנים הזה הוא האמתי שבמאמר, נופל עליו לשון פרישה ופירוש (אויסלעגונג) כלשון הכתוב (נחמיה ח’) בתורת ה’ מפורש, דהיינו הבדלה ופרישת פנים האמיתי מכל שאר פנים המדומיים בהבנת המאמר; והתלמודיים ישמשו לשון אמירה על הפירוש והביאור, אמרו (חולין ק”ד) הוא תני לה והוא אמר לה, כלומר קיבל מרבו מאמר סתום והוא פירשו וביארו מדעתו כמש”ש רש”י.

ובמכדרשב”י { הכונה לס’ הזוהר, ולא לספר הנודע בשם מכילתא דרשב”י.

}(ויחי ד’ רל”ט) וידבר ה’ אל משה לאמר, מאי לאמר לגלאה מה דהוה סתים לגו.

ובמכדרשב”י סוף פרשת האזינו (דף ש’ ע”א), בכל אתר לאמר כד”א וידבר ה’ אל משה לאמר, וידבר ה’ אליו מאהל מועד לאמר, דאתייהיב רשו לגלאה, וכ”כ הגר”א דבור הוא דבור התורה עצמה כמו שהיא כתובה לפנינו, והאמירה הוא הפנימיית שבתורה כוונותיה וטעמי’, וכן כתב הרב”ח (ביתרו) כל דברי הקדוש ברוך הוא יש בהם נגלה ונסתר, ויבא הדבור על הנגלה, והאמירה על הנסתר, זהו טעם וידבר ה’ א”מ לאמר, כי הגיד למשה הנגלה והנסתר, וכ”ד רז”ל במדרש איכה כי מאסו את תורת ה”צ { ה’ צבאות.

}זו תורה שבכתב ואת אמרת וכו’ זו תורה שבע”פ.

וכן הרנ”ו { נראה שהמכוון לנפתלי ויזל שהרש”ר הירש גם סמך עליו כנראה (ראה מבוא לפירושו), אך אנו לא קבלנו את כשרותו של ויזל [עיין בס’ הגאון ח”ב בפרק על ההשכלה].

}פי’ לשון וידבר לאמר על התורה שבכתב ושבע”פ, אלא שלדעתו דבור הוא על שבע”פ ואמירה על שבכתב, עכ”ל הכתב והקבלה.

ג) מה שהקשה ע”ד הערל”נ מכות י”א א’, ותחילה אציג כאן דבריו.

וז”ל שם, בגמרא לכל העולם כולו לא כש”כ.

כבר הקשיתי בחדושי לסוכה מה ספק הי’ בזה שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש.

וחוץ ממה שתירצתי שם נ”ל לתרץ עוד, דיש לדקדק מהו הלשון לעשות שלום לכל העולם והרי יותר מזה יש להציל לכל העולם ממות.

אבל נ”ל בשנדקדק עוד מה הי’ מורא שלהם שיציף התהום לכל העולם, הרי כבר נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יביא מבול לעולם, והרי המבול הי’ ג”כ ע”י שנבקעו תהום רבה וא”כ זה בכלל השבועה.

וא”ל כיון שאמרינן בסוטה (יא א) אצל מצרים שדוקא על כל העולם כולו אינו מביא אבל על ארץ אחת מביא ונתייראו שמא יציף התהום ארץ ישראל דזה אינו דהרי אמרינן בזבחים (קיג א) לא ירד מבול לא”י והיינו משום דא”י גבוה מכל הארצות, וא”כ אי אפשר שיציף א”י אם לא שיציף בתחלה לכל העולם וזה אי אפשר ע”פ השבועה.

והרי ר’ יוחנן שאמר שם לא ירד מבול לא”י הוא המ”ד הך מעשה כשכרה דוד שתין וכו’ בסוכה שם, וע”ש בתוס’ (סוכה מט א ד”ה אל תיקרי) שהקשו מזה דר’ יוחנן אדר’ יוחנן.

ולכן י”ל דודאי לא נתייראו שיציף התהום לכל העולם רק שיציף איזה מקומות או ארצות, וכיון דזה הי’ בא”י הגבוה מכל הארצות א”כ דרך המים כשבאים ממקום גבוה שאין עומדים כלל שם אבל מציפין מקומות הנמוכין פעם פה ופעם פה, ולכן א”ש שלא היה כאן פקוח נפש כלל דלישראל יושבי א”י ודאי לא יזיק אבל לא יהי’ שלוה לכל העולם שיהיו תמיד בפחד שמא עליהם יבא התהום בעת עלייתו עכ”ל.

והקשה כת”ר דנהי דא”י גבוה מכל הארצות [כ”א ברפ”ד דקידושין], אכן הרי כל העולם ככדור וכלפי כח המשיכה לא אמרי’ א”י גבוה מכל הארצות, דהרי בהכרח יש ארצות הגבוהים יותר מנקודת כדור הארץ, ועוד הקשה דאם כדבריו שאין הכונה שיעלו המים ללא גבול, א”כ כבר ניחא מדוע זהו רק לעשות שלום דרק יעלה קצת ויפריע להבנ”א אבל לא יהרגו מזה.

אם כונתך שאשתדל לבאר את כונת הערל”נ ע”פ המציאות אין צורך בכך, משום שהערל”נ כתב את הדברים ע”פ היוצא לו מן סוגיות התלמוד, אך לא כל מה שהוציאו המפרשים מהבנתם בגמ’ על חכמת האסטרונומיה היה תואם למציאות, עיין רש”י ותוס’ פסחים צ”ד א’ מ”ש שם, ומרן הגרח”ק שליט”א כתב בביאורו לברייתא דמזלות שאין פי’ רש”י והתו’ אזיל כפי המציאות, וע”ש שהציע ביאור אחר בגמ’ שם, וז”ל תוס’ חגיגה י”ב ב’, נכנס שחרית – פרש”י נכנס בתיקו וממילא האור יוצא ונראה ויוצא ערבית ומכסה האורה ומחשיך העולם והיה קשה למורי א”כ היאך נראים כוכבים בשמים מינה בלילה כיון שהם קבועים בשני כדמסיק ומיהו שמא נראים מתוכו כמו ע”י העננים אך רוב פעמים שהעננים מחשיכים אותו ומכסין אותו ונראה למורי לפרש איפכא נכנס שחרית בעולם וממנה אורה יוצא ויוצאת ערבית מן העולם [ומסתלק אורה] ולכך הכוכבים נראין.

עכ”ל.

וע”ש בע”א עוד מה שהאריכו בדבריהן שם וכתבו, ומיהו יש להעמיד ההיא דהתם במזלות של גלגל אבל שאר כוכבים קטנים הם ולי נראה דיש ליישב כל אותן מדרשים שהם תלוין בכיפת הרקיע והוא גדול הרבה מן הארץ אם היה נמתח עליה זו כזו לפי גבול הארץ בא וראה אהל מתוח על הארץ כמין כיפה גבוה באמצע שתופס כפלי כפלים אם היה נמתח בקו הארץ אך היה קשה מדכתיב גבי סיסרא (שופטים ה) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם ומוכח מינה בנימוקי רש”י וכן איתא במדרש שאורך הכוכב מהלך ת”ק שנה כמן השמים ועד הארץ שהיה ראש אחד תחוב ברקיע והשני היה בארץ והיכי היה יצא באויר העולם כיון דכולו תחת כוכב אחד הוא עומד וצ”ל שהם חולקין יחד אם לא נחלוק בין מזלות הגלגל לשאר מזלות ע”כ.

ועיין עוד תוס’ נזיר ז’ א’ מה שכתבו לגבי מי שאמר הריני נזיר כמכאן ועד סוף העולם שהוא סכום קצוב של מהלך חמש מאות שנה ע”ש ולא ידעתי המציאות בכל זה.

ובאמת צ”ע על הערל”נ מדברי חז”ל בירוש’ פ”ה דיומא ה”ב ועל אנשי השרון היה מתפלל שלא יעשו בתיהן קבריהן, וכ”א בויק”ר פ”ך רבנן דרומא אמרו על אחינו שבשרון שלא יעשו בתיהן קבריהן, ופי’ הק”ע, אנשי השרון.

שיושבים במישור והגשמים סותרים בתיהם וי”מ שאין הקרקע של מקום ששמו שרון יפה ללבנים וצריך לחדש פעמיים בשבוע והתפלל שלא יפלו בתיהם פתאום: והפני משה כתב, ועל אנשי השרון.

שדרים בין ההרים ובעומק: שלא יעשו בתיהם קבריהם.

מחמת רוב הגשמים ושלא יהו טובעים בתיהן: ועיין תענית כב ע”ב, שלא יעשו בתיהם קבריהם, שכתב שם האגודה, מזה יסד הפייט ועל אנשי השרון [ויש לתמוה על דבריו ז”ל, שכן הפייט יסד דבריו ע”פ הירוש’ והויק”ר שהזכירו כן להדיא על תפילת כ”ג, ולא על פי הגמ’ דידן שלא הזכירו שם זה על הכה”ג, וכבר כתבו התוס’ בחגיגה שם שהקליר הי’ מייסד ע”פ הירוש’].

ולכל הפירושין יש כאן סכנת נפשות לישראל, ודוחק לומר שבזמן דוד לא היו דרין במקום המסוכן [אף שנזכר במקראות שרון מ”מ לא היה המקום המסוכן], וגם הניחא שרון שתאמר שלא היו דרין בו אבל כמה עמקים יש שדרין בהן, והמים אינן יכולין לצאת מן העמק בלא נס, וגם אי נימא דחו”ל יותר נמוך מן העמק אבל העמק עצמו סגור.

ומיהו הקושיא השנית שהקשית יש ליישב בקל, שכן גם במעט מים יש אפשרות למות, עיין יומא ע”ז ב’, ובמציאות רח”ל היו מקרים של טביעה בקצת מים ואפי’ במי אמבט שטבעו תינוקות למות לא אליכם.

וכן גבי אנשי השרון שיכולין למות מקצת מים וה”ה עמק אחר שבחו”ל, וכן אנשי בבל כמ”ש בתענית שם.

ד) מה שהקשה עמ”ש ריש יהושע, משה עבדי מת ועתה קום עבר את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל, דהרי כ”מ שנאמר העם הכונה לרשעים [ולע”ר, עי’ צרור המור ר”פ בשלח], ויסד בזה דברים של טעם כמבואר במכתבו.

ולא אכלא טוב מבעליו להוסיף על דבריו גם דברי השו”ת דברי יציב חו”מ סי’ פ”ג סק”ב שכתב ג”כ שהענין שיהו כל ישראל יחד, וז”ל ואולי יש להוסיף מדקדוק לשון הכתוב שם [יהושע א’ ב’ – ג’] ועתה קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה אל הארץ אשר אנכי נתן להם לבני ישראל וגו’ כל מקום אשר תדרך וגו’, שדייקא אתה וכל העם וגו’ אשר אנכי נתן להם דייקא כולם ביחד, אבל כיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש ודו”ק ע”כ.

הנה ראשית כל יש כאן כפילות לשון דבתחילה כתיב העם ואח”כ כתיב לבני ישראל [ועיין בפי’ מלבי”ם שכבר עמד ע”ז ע”ד הפשט], עוד יש לידע דאי איתא שהכונה לע”ר א”כ מ”ט נאמר וכל העם, לכך נראה דפשטות ביאור המקרא ע”פ רז”ל דאע”פ שהעם הכונה לרשעים ולע”ר מ”מ היכן שנאמר וכל העם כולל בין צדיקים ישראל ובין ע”ר, וכ”כ רש”י פ’ יתרו י”ח כ”ג, וגם כל העם הזה – אהרן נדב ואביהוא ושבעים זקנים הנלוים עתה עמך ע”כ, [וכ”א שם במכילתא דר”י ומכילתא דרשב”י, ותיב”ע], ומ”ש אשר אני נותן לבנ”י ר”ל לאפוקי כל העם, דבני ישראל משמע חוץ מע”ר, שלא נטלו הגרים חלק בארץ, וגם חוץ מנשים.

וראיתי בפי’ הרוקח זללה”ה על התפילה, בפי’ הודו [ט”ו] בפ’ הוא נותן עוז לעם וכו’, לעם, בתחלה אמר לישראל ואח”כ אמר לעם, אלא זה כמו קום עבור את הירדן הזה אתה וכל העם הזה.

וסיום הפסוק אשר אני נותן להם לבני ישראל.

בתחילה העם ואחר כך ישראל, אלא העם, אנשי המלחמה זהו אל הארץ אשר אני נותן, לאנשי המלחמה אני מוסר דיירשוה לחלק בארץ לישראל.

כך כמו אלקי ישראל, בעבור ישראל כשבאים עליהם אומות העולם לגרשם מן הארץ בעבורם נותן עוז ותעצומות לעם המלחמה שיהו נוצחים, ובעבורם נותן קול משמים לפזר האויבים, ונותן עוז לעם המלחמה לרדף אחריהם ולהכותם, זהו יקום אלקים ויפוצו אויביו כנגד עוז, וינוסו משנאיו כנגד ותעצומות לעם עכ”ל.

ולא מיירי להדיא גבי דרשת רז”ל שהעם הם הגרועים, אבל מ”מ מתבאר מתוך דבריו שהעם הם הנלחמים וישראל הם היורשים.

אכן מצינו בקידושין ע”ו ב’, לגבי ודאות כשרות יחוסן של חיילות דוד, אמר רב יהודה אמר שמואל בחיילות של בית דוד אמר רב יוסף מאי קרא והתיחשם בצבא במלחמה וטעמא מאי אמר רב יהודה אמר רב כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן, וע”ש בכל הסוגיא, ולפ”ז תמוה איך העמידו ע”ר להלחם שם, וי”ל דשאני הכא שמובטחין היו ע”פ הדיבור שינצלו הלכך לא חששו אלא מי שמחוייבין מצד הדין לחשוש דהיינו הירא מעבירות שבידו לריה”ג והירא מחרב לר”ע, א”נ הרוקח לא מיירי ברשעים שבהן אלא בגבורים, אכן לדידן דמיירי ברשעים כפי’ חז”ל צ”ל דקום עבור אינו דוקא להלחם.

ובפי’ מהר”מ אלשיך ז”ל ביהושע שם ראיתי שכתב, קום עבור את הירדן כלומר עבור ברגליך כי אכרית מימיו, ולא בזכות הכללות שאתה מכללם, כי אם אתה וכל העם הזה, כלומר אתה לצד אחד וישראל לצד אחר, כי שקול אתה ככולם.

ואל יעלה על דעתך כי אולי זכותם קל מאד, ועל כן גם כי תהיה שקול כנגדם לא יגדל ערכך, כי דע איפוא כי שלמים הם, כי הנה הן הם הראויים לתת להם את הארץ מצד עצמם.

וזהו אשר אנכי נותן להם.

והטעם, על כי שלמים הם ראויים ליקרא בני ישראל, שהוא תואר המתואר עליהם בהיותם כשרים, ועם כל זה אתה שקול כנגד כלם, עכ”ל.

ולא התיחס להסתירה הנ”ל שינוי הלשון בתחילה העם ואח”כ ישראל, אבל הכפילות הזו מתיישבת לדבריו.

והנה באמת בספרי בהעלותך פיסקא פ”ה שהובא שם החילוק בין עמי להעם, משמע דבכל דוכתא מיירי ברשעים, ז”ל הספרי שם ויהי העם, אין העם אלא הרשעים שנאמ’ מה אעשה לעם הזה (שמות יז ד) עד אנה ינאצוני העם הזה (במדבר יד יא) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי (ירמיה יג י) [כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע (שם יד י)] וכשהוא קוראן עמי אין עמי אלא כשרים שנאמר שלח עמי ויעבדני (שמות ח טז) עמי מה עשיתי לך ומה הלאתיך ענה בי (מיכה ו ג) עמי זכר נא מה יעץ (מיכה ו ה).

וכן בספרי זוטא שם, וז”ל ויהי העם אין העם אלא רשעים שנא’ אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות לב לא) אבל כשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים שנא’ שלח את עמי ויעבדני (שמות ז טז).

ומשמע דלעולם כך הוא.

אכן צ”ע דבכ”מ משמע שהעם אינו דוקא רשעים, וכמו ביומא ע”ה א’, כתיב וברדת הטל על המחנה לילה [ירד המן עליו] וכתיב ויצא העם ולקטו וכתיב שטו העם ולקטו הא כיצד צדיקים ירד על פתח בתיהם בינונים יצאו ולקטו רשעים שטו ולקטו כתיב לחם וכתיב עגות וכתיב וטחנו ע”כ, הרי דכתיב העם ואעפ”כ בבינונים מיירי ולא ברשעים.

ובויקרא כ’ ב’ ג”כ גבי איסור מולך וענשו אי’ ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למלך מות יומת עם הארץ ירגמהו באבן, והוא צואה לקיים מיתת ב”ד, ובנבואת בלעם כי מראש צרים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב, וכן שם הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה, ואמרי’ עומדין משנתן וחוטפין מצות וכו’, וכן במלחמת מדין שהיה צווי ובודאי בחרו צדיקים, וכ”כ לא נפקד ממנו איש, וכתיב שם, ויהי המלקוח יתר הבז אשר בזזו עם הצבא וגו’.

בפ’ ואתחנן ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, וכן יש מקומות עוד שנאמר עם ואין הכונה דוקא לרשעים וצ”ע.

אולם בלקח טוב [המכונה פסיקתא זוטרתי] פ’ בהעלותך שם אי’ וז”ל, העם.

רוב מקומות שאמר העם רשעים הם.

וכן הוא אומר (שמות י”ז) מה אעשה לעם הזה עוד מעט.

(במדבר י”ד) עד אנה ינאצוני העם הזה.

(ירמיה י”ג) העם הזה הרע המאנים לשמוע את דברי.

(שם י”ד) כה אמר ה’ לעם הזה כן אהבו לנוע.

וכשהוא קורא אותם עמי אין עמי אלא כשרים.

שנאמר (שמות ט’) שלח וגו’, והנה הלק”ט דייק בלשונו לומר דברוב מקומות כך הוא ובודאי כונתו במה שכ”כ היינו בדעת רז”ל שהרי העתיק ל’ הספרי, ומ”ט שינה כאן הלשון אם לא מזה הטעם, אלא י”ל שהוקשה לו פס’ זה וכן עוד פסוקים מוקשין כעי”ז כנ”ל.

ה) בתוס’ מכות ז’ ב’, פשיטא בר קטלא הוא – תימה אימא במזיד ולא התרו בו וי”ל דהא נמי נפקא לן מבלי דעת דאיכא מבלי דעת יתירא עוד י”ל דהא נמי פשיטא דלא יגלה דעל כרחך קרא בלא מתכוין איירי מדכתיב והוא לא שונא.

והקשה כת”ר על תי’ האחרון א”כ היאך מתרץ רבא באומר מותר הא כתיב והוא לו שונא, וא”כ פשיטא דבשאין מתכוין איירי וכמ”ש התוס’.

כונתך לשאול דקרא משמע בשאין מתכוין דוקא, ואע”ג דאומר מותר לא דמי למזיד המתכוין לגמרי דהמזיד רשע גמור הוא משא”כ אומר מותר, מ”מ ע”כ לא מיירי קרא באומר מותר דנהי דלא דמי למזיד אך קרא גופיה לא מיירי ביה כיון דכתיב וכו’, כך יש לבאר שאלתך.

אכן י”ל דאה”נ קרא לא מיירי בזה רק דהוי ילפינן לאומר מותר משוגג דקרא, דס”ד שהוא מין שוגג אחר דילפי’ להו מהדדי כיון דכתיב שגגה יתירתא כמ”ש התו’ בדבור שאח”ז.

משא”כ במתכוין דלא דמי כלל כיון שרשע הוא, וע”כ היתה כונת התורה לאפוקי ליה מידי כפרה, [והנה דעת הריטב”א לכאו’ וכן הו’ ברמב”ן בשם י”מ דלא מיירי כאן בסתם אומר מותר אלא בכסבור בהמה היא, ולפי’ זה לק”מ, אכן ממה שהקשו התוס’ שאח”ז משבת לכאו’ לא ס”ל כן, ואין לי פנאי לעיין בסוגיא זו כעת, וגם לא עיינתי בכל הנ”ל וישפוט השופט אם יש מקום לכ”ז].

שו”ר בס’ פרחי כהונה { ר’ רחמים חי חויתה הכהן רב עיר ג’רבא בתוניס, ורבם של עולי ג’רבא.

העמיד תלמידים הרבה וכתב ספרים רבים, בהם כמה כרכים של ספרי שאלות ותשובות.

ספרו ‘פרחי כהונה’ על התלמוד יצא לאור בג’רבה בשלושה כרכים בין השנים תשכ”ג-תשל”א.

[מתוך תקציר].

}שעמד בזה, וכתב וז”ל תוד”ה פשיטא וכו’ דעל כרחך קרא בלא מתכוין מיירי מדכתוב והוא לא שונא עכ”ל.

ומאי דמשני הגמ’ באומר מותר הגם דכתיב והוא לא שונא י”ל דאי לאו בשגגה הוה מרבינן אומר מותר מבלי דעת דהיינו שלא היה יודע דאסור אבל מדכתיב בשגגה ממעטינן שפיר אומר מותר שהוא קרוב למזיד ול”מ שגגה וע’ להרב תפארת בחורים ז”ל עכ”ל.

וראיתי בס’ שלמי תודה { רבי שלמה ב”ר דוד דאנה מרבני תוניס, תלמידם של רבי אברהם הכהן יצחקי זצ”ל בעל “משמרות כהונה”, ושל רבי משה ברבי זצ”ל ששימש כראש רבני תוניסיה.

הקים ועמד בראש ישיבת ‘חברת התלמוד’.

ספרו ‘שלמי תודה’ על התלמוד נדפס בתוניס בשנת תרע”ח [מתוך תקציר].

}שכתב איזה ביאור בדבריהם וסיים שבזה מתיישבת קו’ מחבר אחר, ויתכן שזוהי הקו’ שהקשיתם, וז”ל: תוס’ ד”ה פשיטא וכו’ וי”ל דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת וכו’ ראיתי בתוס’ שאנ”ץ ז”ל שכתב כמ”ש התוס’ ושוב הקשה במאי דפריך הגמ’ מתכוון פשיטא וכו’ ואי דלא התרו ביה י”ל מבשוגג יתירא נפקא יע”ש ולכאורא קשה דאמאי לא כתב כן בקושית התוס’ ומתרצים בישיבה הא דלא ניח”ל לתרץ כן בקושית התוס’ משום דמאי פריך אימא דמיירי במזיד ולא אתרו ביה ושגגה קמא קדריש אבל קשה דא”כ מאי מתרצים דהאי נמי נפק”ל מבלי דעת דהא אכתי י”ל דשגגה קמא קדריש דמסתבר דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא אתרו ביה דמסתבר טפי למעוטי ואי משום דק”ל דבלי דעת יתירא דאימא מבלי דעת קמא לפרט למתכוין ובבלי דעת דפרשת שופטים אתא לדבר שנתחדש בה מיער וכו’ וכמ”ש התוס’ לקמן ואי לא דמסתפינא אמינא הא דכתבו התוס’ דנפק”ל מבלי דעת לאו דוקא ה”ה דהומ”ל משגגה קמא נפקא אז ניחא שפיר ומיושב קושית מהרש”א ז”ל על נכון והא דלא ניח”ל להגמ’ לומר דהתנא שגגה קמא קדריש משום דא”כ אמאי לא דריש נמי שגגה הב’ אלא ע”כ דפשיט”ל דשגגה קמא אתא למעוטי מזיד ולא בא אלא לדרוש שגגה השניה ובזה א”ש נמי מה שהקשה ה’ כסא שלמה ז”ל על התוס’ והניח בצ”ע יע”ש עכ”ל.

ו) מה ששאל לכתוב עבורו מה שהצעתי לפניו בעבר בענין תיקון סופרים הוא זה, אשמח מאוד להעתיק לו הענין, ואין בזה שום טירחא, הלא הוא חתום עמדי [בחידושי על המכילתא דרשב”י, בתחילתו אות ב’], וז”ל:

לשון המכילתא דרשב”י, רבי יהודה אומר אין תלמוד לומר וי“ו אלא יו“ד מלמד שכל מי שמזיק לאדם מישראל כאילו מזיק לפני מי שאמר והיה העולם.

במכילתא דר”י מס’ דשירתא פ”ו וכן בתנחומא פ’ בשלח סי’ י”ט, פירשו נוגע בבבת עיני צריך לומר אלא שכינה הכתוב, ומנו שם כל המקראות שכינה הכתוב בהם.

וכ”ה בשמות רבה ר”פ בא, ר’ יהושע אומר תיקון סופרים הוא עיני כתיב, עוד שם בפ’ משפטים פ”ל, חביבין ישראל כבבת עין העליונה שנאמר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, אלו הסופרים והחכמים שתקנו הסייג הזה.

וכתב הערוך ערך כבד, בספרים הראשונים היה כתוב ‘עיני’ ע”כ, וכ”כ רש”י (בראשית י”ח כ”ב) גבי כינה הכתוב דהתם, ‘שהפכוהו זכרונם לברכה לכתוב כן’ עכ”ל.

[וכתב עלה בס’ הזיכרון על פרש”י שם שכ”ה בכל הנוסחאות שראה חדשות גם ישנות עי”ש, אכן השתא לפנינו בדפו”ח תקנוהו המדפיסים לפי ראות עיניהם, ואין בנמצא כ”כ חומשין בגי’ הישנה, וכן לא היה כבר לפני הגו”א וע”ש עוד בצל”ד].

ובמ”כ ב”ר פמ”ט סי’ ז’ הביא לזה עוד ראיות מהאדר”נ והבמ”ר פ’ במדבר, [ואיתיה ג”כ להבמ”ר הנ”ל ג”כ בדעת זקנים מבעלי התוס’ בפ’ ניצבים בשם המסורה], לבאר הענין כך, דכינה הכתוב היינו שתקנוהו הסופרים.

וז”ל מדרש תנחומא שם, וכן הוא אומר כי הנוגע בכם כנוגע בבבת עינו, עיני היה לו לומר אלא שכינהו הכתוב, כלומר כביכול כלפי מעלן וכינהו הכתוב שהוא תיקון סופרים של אנשי כנסת הגדולה, ובהמשך הדברים איתא שם עוד, אלא שכינו פסוקים אלו אנשי כנה”ג ולכך נקראו סופרים שהיו סופרים כל אותיות שבתורה ודורשין אותו, וכן והנם שולחים את הזמורה אל אפי והם תקנו אל אפם, ואף כאן כי הנוגע בכם נוגע בבבת עיני, אלא ללמדך וכו’ עכ”ל התנחומא.

והעץ יוסף בתנחומא שם העתיק מהמאור עינים וז”ל, אין ספק כי איזה מנהרי לב כמדומה לו לתת בזה כבוד לאנשי כנה”ג כתב בגיליון הילמדנו שלו אלו הדברים, ובא רעהו בעל הדפוס והכניסן בעצם הספר לטוהר, ונאמן עלי האמת כי יש ויש אתי ב’ מדרשי ילמדנו שהם קדמונים יתר על ג’ מאות שנים, והנה אין בהם מאומה מן המאמר ההוא עכ”ל.

וכן הביא מהצל”ד (על רש”י בראשית שם) שכתב שבספרי התנחומא ישנים דוקני ליתא למאמר ההוא, ואכן אינו גם לפנינו בתנ”י הנדפס המצוי.

[רק יש להעיר דלהלומד המתמצא במהדורות התנחומא אי”ז קושיא כלל, דהרבה פעמים נסדר התנחומא בהרבה מהדורות, ולא הרי תנחומא דפו”ר כתנחומא דפוס מנטובה של הר”ע מפאנו, ולא הרי זו”ז כתנחומא ישן המצוי (בובר) השונה מהן, וכולם שונים זמ”ז, ולא זו”ז לדב”ר הנדפס ודב”ר כת”י (ליברמן) השונים מהם, והם מהדורות תנחומא ג”כ, עי”ש בהקדמה, וגם שניהם עצמם שונים זמ”ז, ולא זו”ז כמדרש חדש (מאן) שהוא ג”כ מהדורת תנחומא, ולא הרי כולן כהרי “מדרש ילמדנו הנאבד” שהיה לבעל הילקוט.

כללו של דבר הרבה ספרים יש מתולדת מדרש תנחומא, וכ”א שונה מחבירו, ואין שום ראי’ אם בחלקן של המהדורות יהיו חסרים מאמרים, משום שכך הן עשויין, וכבר נכתב ע”ז הרבה, והדברים עתיקים].

אמנם במדרשים אחרים משמע דאי”ז תיקון אלא כאילו שכך היה צריך שיהא כתוב.

וכן הובא בשם הרשב”א בס’ הליכות עולם ש”ב פ”א, (ומשם נעתק להרבה מקומות), וז”ל, תיקון סופרים בכל מקום אין הכונה בו חלילה שהוסיפו עמ”ש בתורה או ששינו ממ”ש בתורה, אלא שהם דקדקו ומצאו לפי הענין כאו”א מן הכתובים ההם, שעיקר הכונה לא היתה כמו שנראה ממ”ש בספר, אלא צד כונה אחרת ולא היה לו לכתוב אלא כן אלא שכינה הכתוב, ולא קראם תיקון סופרים אלא שהם דקדקו ופירשו שהם כינויים עכ”ל.

(וכ”כ בכללי הגמ’ להב”י ובס’ העיקרים מאמר ג’ פכ”ב ויפ”ת בב”ר פמ”ט, וכעי”ז במהר”ל בגו”א בראשית י”ח כ”ב, ועי’ בשאר מפרשי רש”י שם ובמנחת שי בקרא דילן).

והארכתי בכ”ז משום שראיתי שכל האחרונים ענו פה א’ כדעה הב’ דלעיל, כאילו יצתה ב”ק מן השמים שכך נפסקה הלכה, וחזינן דכמה דנגהי דרי טפי החרו החזיקו בדעת זו בכל עוז, אף דמעיקרו לא מוכרע ורוב הראשונים חולקין ע”ז וכמשנ”ת: עכ”ל חידושי שם.

ייש”כ על המכתב, ויהי לי למאור עינים ולנופת צופים, וכל דבריך מאירים ומבהיקים, וראויין לעלות על שלחן מלכים, וגם מה שכתבתי כנ”ל לא לאפוקי ממה שכתבת נתכונתי.

ויה”ר שתזכו לעמול היטב על התוה”ק, ולזכות ללמוד וללמד לשמור ולעשות בס”ד, ושתזכו לזיווג הגון בקרוב אכי”ר.

והנה הארכתי הרבה במכתבי בזה ובלשונות הספרים, ואם יהיה לטובה הרי טוב, ומ”מ יהא זה מעמי אליך ואל כל בני החבורה, לאות זכרון והוקרה.

{עש”ק פ’ דברים חזון ח’ אב ע”ה}

בהא דשל ציון המלכה בשבת ט”ז ב’, הקשה הגריש”א זצ”ל איך מינו אשה למלכות דקי”ל בספרי דברים י”ז ט”ו ור”מ פ”א מהל’ מלכים ה”ד מלך ולא ולא מלכה, וכיון שקיימה דיני התורה כדמשמע הכא שהיתה שומרת הל’ טומאה וטהרה היאך המליכוה.

תשובה – יעויין בכתבי בעל היוסיפון דמבואר שם כמדומה שלא היה מינוי זה ע”פ חכמים כלל, ואף היו מבני המלוכה שצדוקים היו ועשתה שלום לעצמה בין ב’ הצדדין, אלא שהיתה שלמה עם החכמים, ולא הי’ בידם לשנות כ”כ בדבר המלכות, שכן מתחילה היו מלכי כהנים וזה הי’ שלא מן הדין כמ”ש ברמב”ן עה”ת, ואח”כ היו מלכי הורדוס וג”ז הי’ שלא כדין כדאי’ בסוטה, ובכל המלכים שהיו כל בית שני מקצתן נוטים לפרושין ומקצתן נוטין לצדוקין, יעויין בכתבי הנ”ל, ואעפ”כ מלכו, אלא שלא היה כח ביד ישראל למחות בהן כמבואר במתני’ דסוטה ע”ש.

(א”ה ס’ היוסיפון בר סמכא הוא והרבה מן הראשונים הביאו דבריו).

{ }

תשובה שקבלנו מהג”ר ישראל יוסף הכהן פרידמן שליט”א

{שלום וישע רב
יישר כוחכם על התשובות המענינות
ולא באתי אלא להעיר על מה שכתב בתשובה הראשונה אודות הקידוש במדבר – דהגם שטעמן וממשן היה במן מ”מ ודאי לא בירך עליהן בורא פרי הגפן שהרי אינם פרי הגפן אלא יין של נס וכמו שהאריכו הרבה אודות ברכת מן.

בברכת התורה
יש”י הכהן}

יום שישי י”ב אייר תשע”ו

לכבוד הגר”א נבנצל שליט”א

מה שהקשה מ”ט בטהרת נגעי בתים כתיב (י”ד נ”ג) אל מחוץ לעיר אל פני השדה, ואילו בנגעי אדם (שם ז’) לא כתיב עיר אלא שדה, הנה ז”פ דגם באדם בענין מחוץ לעיר, כמבואר ברמב”ם פי”א מהל’ טו”צ ע”ש, וכמו שציין הדר”ג שיש ג”כ דין דרור דילפינן מדכתיב עיר, ושייך גם באדם, והנה כתב המשנה למלך הלכות טומאת צרעת פרק יא הלכה א וז”ל, ומביא שתי צפורים דרור וכו’.

דין זה הוא משנה ערוכה רפי”ד דנגעים ודין זה דבעינן דרור נתבאר בת”כ גבי טהרת נגעי בתים דכתיב ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר רבי יוסי הגלילי אומר שחיה חוץ לעיר ואיזו זו דרור ע”כ.

ומינה ילפינן לטהרת האדם ג”כ דבעינן דרור עכ”ל.

וחזר על דבריו שם אח”כ.

וכן דרך התורה בהרבה מקומות לשייר דבר במקרא וללמדו ממקו”א.

‏

ט”ז אדר א’ ע”ו

לכבוד ה”ר יצחק גולדשטוף נ”י בעל הגליון דברי שי”ח,

יש”כ גדול כל שבוע על קובץ הגליונות המחכים והתורם,

רציתי להעיר מה שראיתי השבוע בגליון דברי שי”ח, שנשאל מרן שליט”א מ”ט שאלו בגמ’ מרדכי מן התורה מנין, והשיב מרן שליט”א כל דבר נמצא בתורה.

רציתי להעיר דבעצם זהו גמרא בפ”ק דתענית ט’ א’, דגרסי’ התם, ותו אשכחיה ר’ יוחנן לינוקיה דריש לקיש דיתיב ואמר (משלי יט ג) אולת אדם תסלף דרכו ועל ה’ יזעף לבו יתיב רבי יוחנן וקא מתמה אמר מי איכא מידי דכתיבי בכתובי דלא רמיזי באורייתא א”ל אטו הא מי לא רמיזי וכו’ ע”ש.

{מה שהקשה רבי יצחק סורוצקין [ר”י טעלז] במ”ש רפו ידיהם מן התורה, היכן מצינו רפיון ידים מה”ת, דבעלמא מצינו ‘ביטול תורה’, ועוד הרי היו קודם מ”ת.

}

תשובה

היינו שרפו ידיהם ממצוות שנצטוו מה”ת במרה, והיה להם ג”כ תורה ממש כמ”ש במכילתא עה”פ וילכו שלשת ימים וגו’ דורשי רשומות וכו’, וי”ל שהיה על מצוות הללו שנצטוו במרה.

יום שני כ”ב אייר תשע”ו

לכבוד הרב אהרן שליט”א

שלום רב

קבלתי את שאלתך, באמת אינני ראוי לדבר עוד במה שכבר האריך הרב .

.

.

שליט”א, ואמנם לא היו עיתותי בידי לשמוע את כל דברי הרב, אך יש את הגמ’ בקידושין מ’ ב’ שההכרעה שם שתלמוד גדול, ויש ירושלמי בפ”ק דברכות שההכרעה שם דיש מחלוקת בין רשב”י לבין ר’ יוחנן בזה, ועיין בספר הגאון חלק ג’ שהסיק שיש בזה מחלוקת בין החסידים למתנגדים, ועיין נפש החיים שער ד’.

ובאופן כללי יש לומר דמעלת לימוד בשכר היא יותר מכל המצות, עי’ בירושלמי בפ”ק דפאה, דאפילו כל מצוותיה של תורה אינן שוות לדבר א’ מן התורה, והענין רחב.

שאלה – כתב רש”י דברים פרשת האזינו פרק לב פס’ מז כי לא דבר רק הוא מכם – לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם.

דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר, תדע לך שכן אמרו (בראשית לו, כב) ואחות לוטן תמנע, (שם לו, יב) ותמנע היתה פלגש וגו’ לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה הלואי ואהיה פילגשו, וכל כך למה, להודיע שבחו של אברהם שהיו שלטונים ומלכים מתאוים להדבק בזרעו.

ובמ”ש שאין בו מתן שכר צ”ב מאי אתא תו לאשמעינן בזה, ובשלמא לפירושא קמא דמיירי על יגיעת התורה [ס’ הזכרון], מובן דבא להוסיף שעל עצם היגיעה נוטלין שכר ג”כ, אבל לפי’ זה צ”ע.

תשובה – אתא לאשמעינן שגם בדברים שבתורה הנראים קלים ג”כ נוטלין על דרשתם מתן שכר.

ולשון הספרי כאן הוא, ללמדך שאין לך דבר ריקם בתורה אלא כל דבר שאם תדרשנו יש בו מתן שכר בעוה”ז והקרן קיימת לו לעוה”ב, ולפ”ז ניחא טפי דאתא לאשמעינן שיזכה לאכול פירותיהן והקרן קיימת אם ידרוש מקראות הללו.

שאלה

{ראיתי בפיה”מ להרמב”ם מסכת סנהדרין פ”י מ”א, במהדורת .

.

.

בזה”ל, והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין.

ולהאמין בו מן הגדולה והאהבה ולהתפלל לבואו בהתאם למה שנאמר בו על ידי כל נביא, ממשה ועד מלאכי.

ומי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפירוש בפרשת בלעם ואתם נצבים.

ומכלל היסוד הזה שאין מלך לישראל אלא מדוד ומזרע שלמה דוקא.

וכל החולק בענין המשפחה הזו הרי זה כפר בה’ ובדברי נביאיו.

והיסוד השלשה עשר תחיית המתים וכבר ביארנוהו עכ”ל.

ומאידך גיסא בפה”מ להרמב”ם בנוסח הישן איתא: ושיאמין שיהיה לו יתרון ומעלה וכבוד על כל המלכים שהיו מעולם כפי מה שנבאו עליו כל הנביאים וכו’ ע”כ.

חזינן שיש נפק”מ גדולה בין הנוסחאות, מה צריך להאמין במשיח, וצ”ע.

(מהג”ר מתתיהו הלברשטט)}

תשובה

בענין השאלה על הרמב”ם, באופן כללי מה שיש במהדורת .

.

.

זוהי העתקה ממהדורת קפאח והוא היה דייקן בהצמדותו לתרגום הערבי, ביחס לשאר התרגומים עד תקופתו.

כמו כן, במהדורת קרח [המאור] שהוא ג”כ מדויק, וסמכו ע”ז גדו”י גם שם איתא, ולהאמין בו שיהיו בו עצמה ואהבה ודרישה אליו ע”כ, ולא כפי שהוא בנוסח המקובל הישן.

ומצד שני לגבי התרגום הישן, יותר מצוי במתרגמים בדורות הקדמונים שלא חששו מלהוסיף מעט במלאכת התרגום לפי הענין, כך שמסתבר שאם יש אי דיוק באחד מהם זה בגירסא הישנה ולא במהדו’ קאפח, ובס”ה זהו מילתא דעבידא לאגלויי דלא חיישינן בה לשקרא, והיינו רק ביחס למתרגמי דורינו שלא חוששים שלא יתרגמו המדוייק, לעומת המתרגמים הקדמונים שכבר גילו את דרכם שאין קפידתם בדיוק גמור, כך שעל אף שאינני יודע הלשון הערבי מ”מ אוכל לומר שמסתמא האמת עם המהדורה שציינת ולא עם הדפוס הישן.

כך שכעת אם כל השאלה מה יותר דייקן מבין התרגומים, ובעצם זוהי שאלה מציאותית מה כתוב במקור, כאשר איננו יודעים לקרוא אותו ואנו זקוקים לטובת המתרגמים, אין כאן כ”כ שאלה מי יותר דייק בתרגומו וכנ”ל.

קרא פחות

שאלה

{ע”ד מש”כ בפיה”מ להרמב”ם מסכת סנהדרין פ”י מ”א בנוסח החדש בזה”ל, והיסוד השנים עשר ימות המשיח, והוא להאמין ולאמת שיבא ואין לומר שנתאחר אם יתמהמה חכה לו, ואין לקבוע לו זמן, ולא לפרש את המקראות כדי להוציא מהן זמן בואו, אמרו חכמים תפוח דעתן של מחשבי קצין.

ולהאמין בו מן הגדולה והאהבה ולהתפלל לבואו בהתאם למה שנאמר בו על ידי כל נביא, ממשה ועד מלאכי.

ומי שנסתפק בו או זלזל בענינו הרי זה מכחיש את התורה שהבטיחה בו בפירוש בפרשת בלעם ואתם נצבים.

ומכלל היסוד הזה שאין מלך לישראל אלא מדוד ומזרע שלמה דוקא.

וכל החולק בענין המשפחה הזו הרי זה כפר בה’ ובדברי נביאיו.

והיסוד השלשה עשר תחיית המתים וכבר ביארנוהו עכ”ל.

מה זה האהבה שמדבר עליו בגירסא החדשה – שכל העולם יאהבו אותו וישתעבדו לו מאהבה ולא מיראה.

א”כ מנ”ל הא}.

{(נשלח מהרה”ג מתתיהו הלברשטט – בני ברק)}

תשובה

הנה הגירסא במהדורת קרח {והפה”מ מהדורת תרגומו הוכנסו בעוז והדר [חלקית] ובמהדורת המאור, וכמדומה שזהו הנוסח המדוייק ביותר, ומקובל שהגריש”א סמך על עבודתו}, מבואר יותר, וכתוב שם: ולהאמין בו שיהיו בו עצמה ואהבה ודרישה אליו ע”כ.

ובביאור מקור הרמב”ם הנה כתוב בישעיהו י”א, י’ וז”ל, וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא שֹׁרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד.

וכתב באלשיך שם וז”ל, והיה ביום ההוא שרש ישי כו’.

אחרי אומרו משלום הבריות לעתיד, ראה והנה לא תבצר קנאה ממשיח בן אפרים על משיח בן דוד, כאשר היתה בין רחבעם ובין ירבעם, מדאגת ירבעם פן תסוב המלוכה לזרע דוד, על היות רחבעם יושב בעזרה ומלך ישראל מעומד, אמר כי גם זה יהיה שלום, כי הנה ביום ההוא שורש ישי יהיה אשר עומד לנס עמים כלם, הם שנים עשר שבטים, כד”א עמים הר יקראו, והיית לקהל עמים, ולא בלבד שבטי ישראל, כי אם גם כל גוים אליו ידרושו, עד גדר שוהיתה מנוחתו כבוד, שדרך מלכים לקנות כבוד מזולת עמים על תוקף מלחמותיו, משא”כ אם יהיה איש מנוחה, אך זה מנוחתו תהיה לו לכבוד, כי יאמרו גדול כבודו לפני ה’, כי בלי עשות מלחמות, כלם נשמעים ודורשים שלומו ומשתחוים אליו, ולא העדר מלחמותיו יהי לו לחולשה וגריעות עכ”ל האלשיך [וראה רש”י שם יותר בקיצור].

כלומר שהאמונה במלך המשיח צריכה להיות כמתואר עליו במקראות שאליו גוים ידרושו ושבכבוד הטבעי שלו הוא יזכה לאהדה ועי”ז למלכות ללא צורך במלחמות.

והנה בעוה”ז יש לפעמים צורך להחניף, אבל לעתיד לבוא יהיה זה ממש אהבה.

וכתוב עוד בישעיהו פרק ס’, ט’-י”ב וז”ל, (ט) כִּי לִי אִיִּים יְקַוּוּ וָאֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ בָּרִאשֹׁנָה לְהָבִיא בָנַיִךְ מֵרָחוֹק כַּסְפָּם וּזְהָבָם אִתָּם לְשֵׁם ה’ אֱלֹהַיִךְ וְלִקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל כִּי פֵאֲרָךְ: (י) וּבָנוּ בְנֵי נֵכָר חֹמֹתַיִךְ וּמַלְכֵיהֶם יְשָׁרְתוּנֶךְ כִּי בְקִצְפִּי הִכִּיתִיךְ וּבִרְצוֹנִי רִחַמְתִּיךְ: (יא) וּפִתְּחוּ שְׁעָרַיִךְ תָּמִיד יוֹמָם וָלַיְלָה לֹא יִסָּגֵרוּ לְהָבִיא אֵלַיִךְ חֵיל גּוֹיִם וּמַלְכֵיהֶם נְהוּגִים: (יב) כִּי הַגּוֹי וְהַמַּמְלָכָה אֲשֶׁר לֹא יַעַבְדוּךְ יֹאבֵדוּ וגו’.

קרא פחות

בענין השמחה של ט”ו באב נאמר בגמ’ תענית דף ל”א א’ וז”ל: רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו יום שפסקו מלכרות עצים למערכה וכו’.

כלומר שבאותו היום הפסיקו לכרות עצים למערכה ולכך יכלו הפועלים לשוב ללימוד התורה, ולפיכך [לדעה זו] יום ט”ו באב נחשב יום טוב.

המהרש”ל (בים של שלמה סוף פרק מרובה סי’ לז) למד מכאן שיום סיום מסכת הוי יום שמחה וסעודת הסיום הוי סעודת מצוה, דכמו דביום זה שפסקו מלכרות עצים דהוי מצוה היו שמחים ונחשב להם ליום טוב, כך בהשלמת ספר שאין לך מצוה גדולה מזו דודאי הוי יום שמחה ויו”ט, [וציין שכ”כ בנמוקי יוסף ב”ב קכא ע”ב עי”ש].

ועיין בשו”ת י”א ח”ד או”ח סי’ י”ג שכתב שכמו דהוי יום טוב וסעודת מצוה, ה”ה דנחשב יום טוב לגבי נפילת אפים לפטור המסיים מלומר תחנון.

ועיין שם שדן אם פטורים מלומר תחנון קודם סעודת הסיום בתפילת שחרית או מנחה עיין שם.

[למעשה יש לשאול שאלת חכם בכל מקרה לגופו]

הנה בפועל נהגו ללמד ד”ת גם למי שאינו שומר תורה ומצוות, וזה פשוט שכך הוא בכל הסמינרים של ארגוני הקירוב, והכל תחת פיקוחם והוראתם של גדולי ישראל, ולא שייך לקרבם בשום אופן אחר, מאחר שאם תאמר לו לברך לא ישמע לך וגם לא יבוא כלל לשמוע את ההרצאות, ולכן גם אם יש בזה איסור כדין תרי עברי דנהרא מ”מ עת לעשות לה’ הפרו תורתיך, והרי אנו מחוייבים לעשות כן על מנת להשיבם למוטב, וראה באג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג סק”ט שהתיר לתת דברי מאכל כשהוא לצורך קירוב, ואין הדבר מסור אלא לחכמים, וכאן כבר הורו חכמי הדור והחזיקו בזה.

אכן כל היתר זה היינו כשמלמד לצורך קירוב או עכ”פ על מנת להישיר עיניו של האינו שומר תו”מ ולקרבו אהבת התורה ולומדיה, אבלם אם לומד על מנת לקנטר אסור, והרי זה בכלל המלמד לתלמיד שאינו הגון, עיין תענית ז’ א’ וחולין קל”ג א’.

והמלמד במכללה של אנשים שאינם שומרי תו”מ תלמוד וכדו’ יעשה שאלת חכם, דפעמים גם בזה יתכן משום עת לעשות לה’ הפרו תורתיך.

והנה מה שלכאורה י”ל דבאמת מצד הדין היה לומר דחשיב כתרי עברי דנהרא, כמ”ש בעירובין מ”ז שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד, וכתב ברש”י וז”ל, שאינו מוצא ללמוד בארצו.

שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד אין אדם זוכה ללמוד מכל מלמדיו, יש רב שמשנתו סדורה בפיו, ושונה לתלמידיו דרך קצרה עכ”ל.

אמנם יתכן לעניננו דמ”מ רוב בנ”א יכולים ללמוד מרב אחר, ודוקא התם שרוצה לצאת לחו”ל שאינו מוצא רב ללמוד, אבל בסתמא לא אמרינן הכי, ובפרט כיום שישנם הרבה חומרי הסברה מודפסים ומוקלטים א”כ אפשר דברוב בנ”א חשיבי כאילו בודאי יש להם רב אחר ללמוד, ואי”ז כתרי עברי דנהרא, ולא עוד אלא שטוב ללמדו בכשרות, דאל”כ יוכל בנקל ללמוד מרב שאינו הגון, ובאופן שאם לא יתן לו עתה יעבור איסור גדול יותר הזכירו בזה כמה פוסקים התירו, וכמו שהבאתי בתשובה שלפני זה, וכן ראיתי להגרמ”ב זילברברג שהביא מה שהורה הגריש”א שאפשר לקבל במלון אדם שישוב אח”כ בשבת לביתו, משום שבימי שהותו במלון עכ”פ ימנעוהו ממאכלים אסורים [אולי יש להוסיף דגם לחלל שבת בלאו הכי יחלל ורק שמצילו ממאכא”ס].

והנה בד”כ עיקר החשש הוא רק האיסור להשמיע לו ד”ת בלא שמברך ברכה”ת, וא”כ אי נימא שאין איסור לשמוע ד”ת קודם ברכה”ת, שהרי הרהור דעת רוה”פ להתיר, וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה [או”ח סי’ ל”ה] שאין איסור שמוע ד”ת קודם ברכה”ת, [ועיין תשוה”נ ח”ג סי’ ס”ג], וא”כ גם אם ידבר אח”כ מ”מ הרי לא גרם לו בודאות לעבור ע”ז, והר”ז דומה למתני’ דשביעית הנ”ל דשרי, אכן באמת דעת רוב הפוסקים שאסור גם לשמוע ד”ת קודם שמברך ברכה”ת, וכ”כ בשערי תשובה סי’ מ”ז סק”ג בשם הלק”ט ח”ב סי’ קנ”ט, וכ”כ הגרש”ז אויערבך (הליכ”ש תפילה פ”ו ס”ה) והגר”ח קניבסקי במכתב.

ויש לציין, דהנה כל הנידון הוא באופן שמדבר ד”ת ממש, אבל בסימנרי הקירוב שהנידונים המדוברים שם הם על יחוד ה’ א”צ ברכה”ת, ומותר גם בבהכ”ס, כמבואר בחכמת שלמה להגר”ש קלוגר על השו”ע, וכן נוהג הגראי”ל שטינמן שליט”א (מנחת תודה לידידי הגר”ג הוניגסברג שליט”א).

והנה אפשר לומר דהנה נקטו מן האחרונים שמי שאנוס מלברך ברכה”ת מותר ללמוד, והיינו שהאיסור אינו מה שלומד אלא מה שאינו מברך, ומי שלומד ואינו מברך האיסור אינו מצד הלימוד אלא מצד הברכה, וא”כ הנך עניים בדעת שלא זכו לאור באור החיים ודעתייהו אנסן מלברך עכ”פ לדידן אפשר שנוכל ללמדן מן הדין.

אכן באמת זה יהיה תלוי במחלוקת הפוסקים, דהנה כתב המ”ב סי’ מ”ז סקכ”ח דמי שהיה ניעור כל הלילה אם אפשר לו ישמע הברכה מאחר, ונחלקו האחרונים אם אי אפשר לו לשמוע מאחר האם אסור בת”ת, ועיין במשנ”ב מהדורת דרשו שם שהביאו דעות ספרי השו”ת וגדולי ההוראה בזה, וא”כ להסוברין שיהיה אסור לו ללמוד שם א”כ איכא איסורא גם בלימוד עצמו בלא ברה”ת.

וכן ראיתי אח”ז מה שכתב הגר”י זילברשטין בחשוקי חמד ברכות דף יג ע”א וז”ל, מדברי אפרקסתא דעניא (ח”ג יור”ד ב’ סימן ריז, עי”ש) [שמדבריו מבואר כהיסוד הזה שהזכרנו] אולי יש ללמוד דמי שאינו יכול לברך ברכת התורה, וכגון תינוק שנשבה, מותר לו לעסוק בתורה גם בלי ברכה.

אמנם יש לחלק, שאונן מעיקר הדין פטור מלברך, משא”כ התינוק שחייב לברך אלא שאינו יודע עכ”ל.

ועוד ציין שם למה שכתב הוא שם עוד בדף כא ע”א וז”ל שם, מעשה בבן תורה שנסע באוטובוס מירושלים לת”א, לידו ישב שוטר גלוי ראש שאינו שומר תו”מ, מעיין בעתון.

חשקה נפשו של הבן תורה לקרב לב שכנו לאביו שבשמים הוא פנה לשוטר ואומר לו סלח לי, על דש חולצתך כתוב ישראל, אולי תרשה לי לספר לך מהי המשמעות של התיבה “ישראל”? לא אגזול ממך הרבה זמן.

.

.

ברצון, השיב השוטר.

אמר לו ‘ישראל’ הם ראשי תיבות של אברהם יצחק יעקב שרה רבקה רחל לאה.

כלומר כשאנחנו מזכירים ישראל, אנו צריכים להזכר ולהתנהג בהתאם למעשיהם של האבות והאמהות ע”ה.

ולאחר פירוט הדברים עם דוגמאות מעשיות, סיפר לו הבן תורה שחידוש זה נמצא בתורתו של הבן איש חי, שהיה גדול היהודים בעירק היא בבל.

ומכאן זרמו הדברים לתלמוד בבלי, ובנתיים השוטר לבש כובע והטמין את העתון בכיס וכמעט שוחחו שעה בדברי תורה ערבים.

וכשנפרדו אמר לו השוטר מה שדברת עמי הם דברים רבי ערך לעומת העתון.

נשאלת השאלה הרי נאמר במסכת ברכות דף כא ע”א מנין לברכת התורה לפניה מן התורה.

שנאמר כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלקינו.

ואיך היה מותר לשוחח דברי תורה עם השוטר שלא בירך ברכת התורה לפניה.

והצעתי שאלה זו לפני שנים רבות לפני מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א והשיב לי: השוטר לא נתכוין לקיים בשיחה זו מצות תלמוד תורה ויתכן שבאופן זה לא חייבים לברך על התורה.

כי הוא התעניין בתורה לשמוע חכמתה ובינתה אבל לא נתכוין לקיים בשיחה זו מצות עשה ושננתם לבניך ודברת בם.

ויש להביא ראיה לכך מהנאמר בחכמת שלמה (או”ח סימן תרפז ס”ב) שהקשה, מה רבותא דמבטלין ת”ת למקרא מגילה, הרי מגילה הוי נמי תורה? והשיב: אם מכווין למצוות מגילה, לא מקיים בו תלמוד תורה.

יעו”ש.

אם כן כ”ש שאם מכווין לחכמה, לא מקיים בזה מצוות תלמוד תורה, ולכן מותר לדבר עמו הגם שלא בירך.

וכמדומה שבזמן אחר השיב לי מו”ח שליט”א שברכת התורה היא מצוה, אבל אם אי אפשר לברך כגון שלא זוכר מה מברכים עליה, אין איסור ללמוד, ואם כן כשלא ניתן לבקש מהשוטר בשלב זה שיברך עדיף שילמד ולא יתבטל מהתורה הגם שלא בירך, וצ”ע.

ואולי יש להביא ראיה ממה שכתב המשנ”ב (ריש סימן מט) דסומא מותר לקרות בע”פ משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך, והכי נמי עדיף דלא יבטל מלימוד התורה, אף אם לא בירך ברכות התורה.

ואף על פי דהתם לא יוכל ללמוד עולמית, מ”מ יעויין בתוס’ (ב”ב דף כא ע”ב ד”ה ומקרי) דפסידא דשעה אחת מלימוד התורה הוי פסידא דלא הדר עכ”ל החשוקי חמד.

לסיכום, מותר ללמד חילוני ד”ת גם אם לא בירך ברכת התורה מכמה טעמים.

קרא פחות

כתב הגרשז”א בשו”ת מנחת שלמה ח”א סימן לה סק”א וז”ל, בהא דצריך כל אדם לשום דרכיו ולכוין מעשיו לשם שמים, חושבני, במי שבא אליו אורח חשוב, אשר איננו שומר תורה ומצוה, אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה, וגם תומך במוסדות תורה וכדומה, ואם הבעה”ב לא יתנהג אתו בנימוס המקובל לכבד אותו במידי דמיכל ומשתי, בגלל זה שמצד הדין אסור ליתן לאכול אלא למי שיודע שנוטל ידיו ומברך (כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קס”ט סעי’ ב’), וכמו כן אם אפילו בצורה מכובדת יבקש ממנו ליטול ידים ולברך, יראה הדבר כפגיעה ועלבון בכבודו, וזה גם ירגיז אותו מאד, ויתכן שבגלל הדבר הזה יתרחק חו”ש ביותר מהתורה, וגם יבוא לידי כעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה, דבכה”ג חושבני, שנכון באמת לכבד אותו באכילה ושתי’, ולא לחשוש כלל לאיסור של לפני עור לא תתן מכשול, משום דאף שאין אומרים לאדם לעשות איסורא זוטא כדי להציל אחרים מאיסורא רבה, ואסור ודאי להפריש תרו”מ בשבת כדי להציל בכך אחרים מאיסור חמור של טבל, מ”מ בנידון זה, הואיל וכל האיסור של הנותן לו לאכול הוא רק עבירה של נתינת מכשול, וכיון שאם לא יתן לו לאכול הרי יכשל האורח באיסור יותר גדול, נמצא דליכא כלל שום עבירה, כיון דליכא הכא שום נתינת מכשול, אלא אדרבה יש כאן הצלה ממכשול גדול מאד ע”י זה שהחליף אותו בקום ועשה במכשול יותר קטן עכ”ל.

וכ”כ הגרח”ק שליט”א באגרות וכתבים וז”ל, והעידו בשם החזו”א זצ”ל שהתיר לכבד אורחים במאכל ומשקה אף שיודעים שלא יברכו, כיון שכל האיסור משום לפני עור ואתה מכשילם באיסור יותר גדול, הוא איסור שנאה, ועיין היטב בחזו”א שביעית סי’ י”ב סק”ט ד”ה ונראה ע”כ.

וכ”ז באופן שחושש שזה ישניא אותם, אבל לו יצוייר שברור לו שזה לא יכעיס אותם יש לו לומר להם לברך.

והנה כל מה שנתבאר בדבריהם הוא לענין אורחים שמן הנימוס לכבדם, ואז יש לכבדם על מנת שלא להשניא עליהם את הדת, אבל אם מציע מעצמו לאדם ברחוב דבר מאכל ויודע שלא יברך אין היתר לזה, אלא אם כן אומר לו לברך אם יודע שזה לא יכעיס אותו וכנ”ל, ואז יועיל גם אם אינם אורחים, גם אם בסוף יתברר שלא בירכו (ראה מעשה איש ח”ד עמ’ רל”ד), אך יתכן שזה באופן שעכ”פ יש צד שיברכו ולא באופן שברור שלא יברכו.

ומ”מ ראוי לברך בקול ויכוין להוציאם גם אם הם אינם מכוונים לצאת (הסטייפלר בקריינא דאיגרתא ח”א סי’ קמ”א), ולצורך קירוב רחוקים, דהיינו להשפיע עליו שבהמשך יהיה שומר תורה ומצוות מותר (אג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג סק”ט).

לענינינו במסיבת סיום, אם דבר רגיל ומקובל שיש הרבה עובדות במצב שלה שאינם מביאות דברי מאכל, רצוי להמנע מכך גם כן, ואפשר לתת כתחליף במקום זאת קישוטים ובלונים וכדו’, אמנם אם אי”ז כדבר רגיל שם, ויש מקום לחשוש לשנאה או לכעס וכדו’ אפשר להביא, ומסתבר שלא יהיה טוב לומר במעמד הצוות שיש לברך שזה גם יכול להביא לידי כעס וזה אינו מומלץ.

אבל אם בכל זאת יש אפשרות לומר להם לברך בודאי שזהו הדבר המובחר ביותר לצאת ידי כל השיטות [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג].

[בפרט אם יש חשש של חסרון פרנסה באם לא תביא את האוכל בזה התיר גם הגריש”א, אם בלאו הכי מה שהיא לא תביא אחרים יביאו אותו דבר במקומה, בזה אין איסור לפנ”ע דאורייתא אלא איסור מסייע דרבנן, ובלאו הכי התיר הש”ך במומר].

קרא פחות