גוי

לכאורה מאחר שהחמץ אינו ראוי לאכילת כלב ואפי’ חמץ נוקשה אינו, א”כ מה הצד לאסור בזה, ובפשטות הוא רק מצד הידורים שנהגו בפסח יותר מן הדין כעין מה שכתבתי בתשובה אחרת לענין מנהג החזו”א במכירת החמץ שבבליעות הכלים, כמו שביארוהו תלמידיו וכמו שאמר גם הגרשז”א, ולכן גם לענין חומרי ניקוי חשש לזה.

ואם נימא שהקפידא היתה רק בחומרי ניקוי הנקנים בפסח אולי חשש שנהנים מהנאה מתערובת חמץ שנפסל לכלב לאחר זמן איסורו שבזה אסור בהנאה אפי’ אם נקנה מגוי לאחר זמן איסורו (כדעת המשנ”ב סי’ תמב סקמ”ד וחזו”א או”ח סי’ קטז סקי”א דלא כבית אפרים או”ח סו”ס קלה וחי’ חת”ס הל’ פסח סק”ג וסק”ח שהקילו בזה), וכ”ש שאם קונה מישראל באופן שנוצר התערובת לאחר זמנו שאפי’ חיוב ביעור יש בו כמ”ש במשנ”ב סי’ תמב סק”ט וכ”ש שאסור ליהנות ממנו, (ובשל גוי יש רק איסור הנאה ואין חוב ביעור כמשנ”ת הטעם בחזו”א שם).

והנה לפי מה שהובא בספר אשרי האיש (ח”ג פנ”ח אות טו) החילוק שהובא שם בין אם מנקה בחומרים אלו את ביתו לפני פסח או בפסח, ולפי הנ”ל החילוק הוא אם קנה את החומר לפני פסח או בפסח ולא נראה שזה החילוק, אלא טעם ההיתר באופן שניקה בהם את ביתו לפני פסח הוא טעם אחר, כמ”ש בסי’ תמב סקט”ו לענין חמץ שנדבק בניירות לפני פסח וכמשנ”ת בחזו”א סי’ טז סקי”ד שהוא כבר נעשה חלק מהנייר כחמץ שייחדוהו לישיבה וטח בטיט כמ”ש בשו”ע שם ס”ט, ויל”ע בזה.

או יש לומר דאפי’ מיירי באופן שכבר אי אפשר ליהנות מהחמץ בדרך אכילה אבל עומד לריח (כגון חומר ניקוי שיש בו ריח אם מעט ואם הרבה) ויתכן שחשש לריח הבא מחמת החמץ, ואולי יש בזה בעי’ של אחשיבה לחמץ להנאת ריח, ובזה נכנסים לנידון האחרונים האם שייך אחשביה בחמץ לענין עישון חמץ, יעוי’ בבית מאיר סי’ תסז ס”ח ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ רמב ומור וקציעה ס”ס תמב וחוט שני עמ’ צז, ויש לציין דהיא חומרא על חומרא, דאפי’ בסיכה אין מוסכם לכל הפוסקים שאומרים אחשביה, וכ”ש בעישון שאינו מוסכם, וגם יש לדון אלו שהחמירו בעישון אם עשן שנכנס לגופו הוא יותר חמור מריח ולא עיינתי בזה כעת.

ועי’ בחוט שני שם שכ’ לגבי סיגריות שגם אם אין אחשביה אבל יש הנאה מחמץ ויל”ע המציאות מה המצב הסיגריות דלכאורה גם שם נפסל מאכילת כלב.

ובתמצית ההלכות לידידי הגר”ד קולדצקי (סי’ תמב סעי’ קכב אות ג’) הביא טעם החומרא בזה משום שיש סוברים שהיתר החמץ שנפסל מאכילת כלב הוא רק אם נפסל לאכילת כלב מחמת עצמו ולא אם נפסל מחמת תערובת דברים אחרים עכ”ד, ושיטה זו היא שי’ החוות דעת יו”ד ריש סי’ קג ביאורים סק”א.

(כלומר החוו”ד סובר שהיתר זה הוא אינו כאשר החמץ נפסל לאכילה מחמת דבר חיצוני.

ותמצית דברי החו”ד שם הם שהאיסור לא פקע אם נתערב באיסור דבר מר ורק בינתיים אין עליו המלקות אם אכלו משום שהוא שלא כדרך הנאתו ולכן אם יחזור וימתקנו יחזור למה שהיה, משא”כ אם נתקלקל האיסור מעצמו אז נתבטל איסורו.

לגבי הקושיא שכתבת דיברתי עם כמה ת”ח ונראה שמה שנוטים ליישב דברי החו”ד דבתריאקה וכו’ מכיון שהתערובת נעשתה קודם זמן איסורו אין בזה איסור הנאה לאחר זמן איסורו דלא חל האיסור, ואע”פ שיש כאן איסור כבוי לפי הגדרת החוו”ד, מ”מ הנח לחמץ דגם בטח בטיט כך הדין שאינו חוזר ונאסר בפסח דאין על זה שם אוכל, ומ”מ הגרי”ש יתכן שהיה לו ביאור אחר בדברי החו”ד).

ויעוי’ בשיעורי קנה בושם על הל’ פסח שהביא שם סברא שיש חומרי ניקוי שבמגע במים החומרים מתפרקים עי”ש מש”כ בזה, וכעי”ז הובא בשם גדולי ההוראה בגלאט תשס”ח עמ’ 187, ויתכן שכוונתם להגריש”א גופיה, והוא דומה קצת לנידון הפוסקים על ג’לטין ממקורות לא כשרים שנפסלו מאכילת כלב וחזרו והוכשרו, ובתשובות של הרב נבנצל ראיתי שהכחיש לגמרי המקום לחוש לחשש מעין זה, וכנראה שהוא דבר שתלוי בבירור המציאות בכל מוצר לגופו, האם יש תופעה כזו במקרה נגיש ורגיל שהחלקים יתפרקו שוב באופן שיחזור חלק מן החמץ להיות ראוי לאכילה, או לא, ואני איני בקיא במציאות בזה, ובקובץ גלאט תש”ס עמ’ 40 הפנו למאמר של כימאי בשם ד”ר אליהו ליכט שהאריך בנושא הבעיות של חומרי ניקוי בפסח ואין המאמר תחת ידי.

(כלומר החשש הוא שהחמץ עשוי לחזור להיות ראוי לאכילה, משום שלמרות שהוא עבר תהליך של ערבוב חומרים שפסלו אותו מאכילה מ”מ החומרים עשויים להתפרק והחמץ יחזור להיות ראוי לאכילה, וזה יהיה תלוי בכמה נידונים (כמו הנידון האם חמץ שנפסל לכלב וחזר ונראה לאכילה הוא היתר או איסור), ולפי מה שהבנתי יש הטוענים שיש סימוכין לטענה זו במציאות שבשטח, ואיני בקי במציאות בזה.
).

השלמה לנידון על שימוש בתכשירי אקונומיקה שאינם כשרים לפסח

בפנים הדברים כתבתי צד דאפשר שהחו”ד לא מיירי בחמץ בפסח עי”ש, אולם בחו”ד שם (ביו”ד ריש סי’ קג) כתב וגבי חמץ שאסור פת שעיפשה וכו’ אף שנפסל מאוכל אדם, הוא מטעם שכתב הר”ן שם (פסחים יג ע”ב ד”ה ת”ר) משום דראוי לחמץ בו עיסות אחרות, וכל שעדיין ראוי לאוכל או לתקן בו אוכלים אחרים ועומד לכך אסור מדאורייתא עכ”ל, ומבואר דגם בחמץ בפסח החמיר בזה.

בלב דוד להחיד”א פרק יט יש משמעות קצת שגם באופן זה חוזר בגלגול (ולפי מה שכ’ הגר”א במשלי שגם הנגזל חוזר א”כ גם הגוי יחזור ואה”נ מצינו הרבה גלגולים בגוי בשער הגלגולים להאר”י ובשאר ספה”ק ועי’ בספר גלגל החיים).

אולם מסתבר דזה רק לדעת השו”ע בחו”מ סי’ שמח ס”ב שסובר בפשטות שהוא איסור מן התורה, ובבהגר”א שם ציין לדברי התוספתא ב”ק פ”י ה”ח חמור גזל הגוי מגזל ישראל וכו’, אבל להרמ”א באה”ע ר”ס כח שהוא רק משום קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול (ועי’ תוס’ חגיגה יח ודוק).

ואמנם כבר הקשו הנו”כ (הש”ך והגר”א בחו”מ שם והח”מ באה”ע שם) על הרמ”א שבמהר”י ווייל לא נמצא כדברי הרמ”א, אבל כבר ציין בבהגר”א שם שברש”י סנהדרין נז ע”א נקט בפשיטות שאיסור גזל מגוי הוא רק מדרבנן, וכן הכריע היש”ש פ”ק פ”י סי’ כ’ וכן הביאו הש”ך סי’ שנט סק”א ועי”ש בהגהות רע”א.

והדעות ברמ”א חו”מ שם שסוברות שמותר להטעותו לכתחילה במקום שאינו יודע ניחא ג”כ אם סוברים שגזל גוי הוא דרבנן מחמת קידוש השם.

וכן לפי שי’ הנתה”מ שם שאיסור גזל גוי מדאורייתא הוא רק בגזילה אבל לענין ההשבה ההשבה רק מחמת קידוש השם פשיטא שאינו חוזר בגלגול.

ומשמע שיש דעות בראשונים שסוברים שגזל גוי הוא מדאורייתא ומכללם הרמב”ם כמ”ש בבהגר”א שם (ומה שציין שם טור צע”ק לענין להטעותו דעת הטור ואכמ”ל).

ויש לציין דברמב”ם (פי”ג מה’ גניבה הי”ג) כ’ שהגונב את הגוי אינו נמכר לעבד עברי מחמת כן, ויעוי’ באבן האזל שם שכ’ שאין זה דין גניבה אלא מחמת שלקח ממונו צריך להחזיר, אבל אין להביא ראיה משם לדמות משכון עצמו על ידי מכירה לעל ידי גלגול, דגלגול נאמר גם על גניבה ולא על כל גזילה מסוג אחר, וגניבה מגוי אינה מוגדרת כגניבה אלא כגזילה (משא”כ בישראל מישראל שגניבה כוללת גם גניבה וגם גזילה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת).

ומ”מ יש שלמדו אחרת בדעת הרמב”ם, יעוי’ בש”ך סי’ שנט שם שהרחיב בזה.

לסיכום הדברים, להסוברים גזל גוי מדרבנן מפני קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול, וגם להנתה”מ שסובר שהוא מדאורייתא אבל ההשבה רק מפני קידוש השם מסתבר כנ”ל, אבל להסוברים שגם ההשבה מדאורייתא יש משמעות קצת בחיד”א שחוזר בגלגול, וכך משמע מסתימת הגר”א במשלי יד, כה שתלה זה בהעדאת עדים ובהוצאת הב”ד הגזילה מידו, ואינו כ”כ תמוה שהרי יש כמה חטאים שבאים עליהם בגלגול כמבואר בזוהר (פ’ משפטים) ובמקובלים (שער הגלגולים ושבחי האר”י) וגזל הגוי הוא חטא גדול כמשנ”ת, ועדיין צל”ע בזה.

מה שהבאתם בשם הגראי”ל (מספר עובדות פנינים והנהגות) שאין חזרה בגלגול בגזילה מגוי מכיון שאין בזה חיוב השבה, יתכן שמה שכתב שאין חיוב השבה הכונה מדאורייתא לולא שיש קידוש ה’, ואזיל בשי’ רמ”א ויש”ש וש”ך שפסקו כן כפרש”י וכדרכו של הגראי”ל שהולך בדרך הש”ך.

הנה זה ברור ששמועות טובות נתקן רק על טובות שלו, ולא על טובות של גוים, ואע”פ שמצינו ברכת דיין האמת על הרואה בית ישראל בחורבנן, מכל מקום הרי על הרואה בתי נכרים בחורבנן הרי אינו אומר כן ואדרבה אומר אל נקמות ה’, ויותר מזה הרואה בתי גוים ביישובן צריך לומר בית גאים יסח ה’ (סי’ רכד ס”י וסי”א) וגם אם שמח בזה צריך לעקור השמחה מלבו שהרי הטוב האמיתי נקבע ע”פ התורה.

ויש להוסיף עוד דבגמ’ בר”ה גבי מלכויות זכרונות ושופרות בדף לב ע”א ע”ב אמרי’ דאין מזכירין זכרון מלכות ושופר של פורענות של ישראל אבל מזכיר מלכויות זכרונות ושופרות של פורענות של גוים עי”ש.

ואם היה מותר לשמוח בשמחתן כ”ש שהיה מותר ליתן להם מתנת חינם אבל כבר כתיב לא תחנם (ע”ז ד”ך ויו”ד סי’ קנא ס”י) שרצון התורה שלא נדבק בהם כלל, אלא כענין שנאמר לראות בטובת בחיריך לשמוח בשמחת גויך (היינו ישראל שהם גוי אחד בארץ) להתהלל עם נחלתך (תהלים קו, ה) ובשמחתו לא יתערב זר (משלי יד, י).

ואפי’ לומר כמה נאה גוי זה אסור לומר כמ”ש בגמ’ ע”ז שם.

ובירושלמי רפ”ה דברכות מקשה היאך מסיים בישעי’ בקרא והיו דיראון לכל בשר דהרי אין מסיימין בדבר רע, ותירצו בירושלמי שם בגוים היא עסיקינן, והיינו דמאחר דמיירי במפלתן של גוים הוא טוב ואינו רע, ועי”ש עוד וכן בפסיקתא דר”כ עם ביאורי.

וממילא כיון דלא אריך לשמח בשמחת הגוים א”כ מה שהוא שמח בזה אינו אריך ואין ברכה על דבר שאינו טוב.

ולא דמי לככה לו בעולמו שהוא שמח במעשי ה’ עי’ בע”ז שם דמתרץ אודויי הוא דקא מודה ובתוס’ שם בשם ירושלמי דברכת ככה לו בעולמו מברכין אפי’ על סוס נאה או גמל נאה.

ומ”מ אם משמחו מחמת שתצא מזה טובה לישראל היה מקום לעורר שיצטרך לברך רק דבפועל אינו מברך על הטובה כשאמור לצאת כל שלא יצא בפועל כמ”ש בפ”ט דברכות ובשו”ע או”ח סי’ רכג עי”ש (ובתשובה אחרת לגבי שריפה בבית כתבתי ההגדרות בזה מתי נאמר דין זה), וכמו שביארתי בתשובה על שאלתך לענין ברכת הטוב והמטיב על נשיא אירן דאין הברכה אלא כשמסתיים הדבר הנצרך כמו שנתבאר שם ע”פ דברי הפוסקים.

הוספה לגבי הנידון דיין האמת על פורענות גויים

כתבתי דא”א לברך שהרי אין בזה צער, ויש להוסיף בזה מתני’ בר”ה וגמ’ שם לגבי שופר פורענות וגויים עי”ש וכן בירושלמי לגבי סיום בדבר טוב עה”פ ככה תשקע בבל ולא תקום ע”ש ומבואר בכ”ז דפורענות גויים אינו צער.

וחכ”א רשם על גליון ספרו על תשובתי הנ”ל להקשות מדין קיטע גוי, ולא זכיתי להבין הקושי’ דהרי קי”ל שאין צער על גויים לענין דיין האמת כמבואר בשו”ע סי’ רכה ובמשנ”ב שם סקכ”ח דלהסוברים שרק על מי שמצטער עליו מברך דיין האמת אין מברך על גויים וא”כ לגבי שמועות הרעות לכו”ע בודאי שאין לברך על גויים ועוד דהרי כך ההלכה שאינו מברך על קיטע דיין האמת שאינו מצטער עליו כהדעה הזו בשו”ע שם.

להוציא כמה שאפשר על ידי סבון ומה שנשאר אינו חוצץ.

מקורות: אאמו”ר בבנין בית נאמן פרק יז סק”ל בשם חוט שני ספי”ז.

מכתב מלאחר זמן השייך לתשובה זו

מכתב שהשבתי על מאמר שנשלח אלי מחכ”א בענין היתר לדלדולי עור שפירשו רובן

מש”כ כת”ר בדעת החסדי דוד שחילק בין אבר ובשר המדולדלין וציפורן שפירשה מיעוטה שאין מניחתן ליפול לבד ובציפורן שפירשה מיעוטה שמניחתה ליפול לבד, ולפ”ז כתב כת”ר לדמות את דלדולי העור שפירשו רובן לציפורן שפירשה רובה שלא תחצוץ.

לא הבנתי דסו”ס הרי המציאות כיום שדלדול עור מפריע ואין מניחתן ליפול לבד, ובאמת גם בזמנם ז”ל היה שייך להסיר דלדולי העור כמו שנקט המשנ”ב דיש אופנים שיתחייב בהן מדאורייתא, ובאמת גם בציפרניים משמע בסוגיות בהל’ שבת דבד”כ היו מסירין על ידי כלי, ואולי סגי להחס”ד שכיון שבשעת הדחק אין מדקדקין בזה כיון שעשוי לנשור לבד, ממילא לא חשיב ליה חציצה, ואולי באמת נשתנה המציאות בזה ודרך להקפיד היום יותר כמו שרמז כת”ר, ויל”ע.

ועכ”פ באופן שהטובל אומר שהוא מקפיד על זה ורוצה להוריד ורק אינו יכול מחמת חילול שבת בודאי שלא שייך לומר שום סברא שנזכרה בפוסקים על אומדנא דמקפיד, דאפי’ בציפורן נקט הרמ”א בסי’ קצח ס”כ (ויעוי’ להלן) דהאידנא השתנה הדין כיון שמסירין אותו אפי’ שההסרה נעשית רק לצורך מצוה בלבד, וכ”ש בזה דודאי מודו להרמ”א בזה גם החולקים.

מה שכתב כת”ר באופן כללי שיש ללמוד לחלק מהדעות קולא מציפורן לדלדולי עור, יש להעיר שאם העור כבר יבש ואינו חי כלל מהגוף אינו ממש דומה לנידון הציפורן ולא לנידון אבר ובשר המדולדלין, וכשדבר יבש לגמרי ואינו חי וגדל מהגוף כלל ומקפיד עליו ק”ק לומר שנחשב חלק מהגוף, דעצם מה שהוא התייבש מהגוף אין לך פסיקה מן הגוף גדולה מזו וע”ע בסוגיות לענין תלישה מענפים יבשים בשבת ולענין דין הגדרת מחובר בענפים יבשים בדינים שנאמרו לענין מחובר לקרקע.

וגם בגמ’ בנזיר דמייתי צד לדמות שיער העומד ליגזז לענבים העומדות ליבצר ומייתי לה בפוסקים, אבל ביבשו הענפים הוא דין אחר מענבים העומדות ליבצר כמשנ”ת.

כמו כן יש מקום להעלות סברא בטעם החילוק בין ציפורן לאבר ובשר המדולדלין דציפורן מתחילתה גדלה מחוץ לגוף ולא נחשב ששינתה כ”כ מצורתה וממקומה גם אם היא מדולדלת במיעוטה או ברובה, משא”כ אבר ובשר המדולדלין כשגדלין שלא במקומן אינם אלא כגוף זר, וממילא דלדולי עור דמי לזה יותר.

באופן כללי מאחר דיש כמה צדדים להחמיר בזה אם אפשר לתקן בקל אין אנו שומעין כ”כ להקל, ועי’ בכללי ספקות דש”ך ופמ”ג, וגם כשהוא שעה”ד כגון בשבת ואין גויה לפנינו ליטלו בשינוי (כמ”ש הנקוה”כ והפת”ש) לפי המנהג שנהג את דברי הראב”ן כפשוטו כדעת הש”ך ס’ קצח סק”ה (והוא פלוגתא גדולה כידוע) קשה להקל בזה.

ומאידך המשנה במקוואות פ”ט מ”ב אינו פירכא על ראב”ן דהראב”ן אפשר דמוקי לה בציפורן שלא היה בהדיא דעתו להסירו דבזה אם מלוכלכת או מדולדלת הו”ל חציצה כבר בסתמא, דגם הראב”ן לא החמיר אלא האידנא כלשון הרמ”א סי’ קצח ס”כ שכל כך נהגו ליטול וכו’, ר”ל שנשתנה הדין בהקפדה מאחר שנהגו ליטול לגמרי.

מש”כ כת”ר שפיר הוו כגוף ולא בטלי בשום גוונא כמדומה שט”ס נפל בתיבות אלו.

מה שצידד כת”ר לסמוך על השיטות שאבר ובשר המדולדלין אינם חוצצים או על השיטות שציפורן שפירשה בין רובה בין מיעוטה אינה חוצצת, גם אם נקבל כל החשבון שכתב כת”ר בדעתם, יש להעיר דבאופן כללי לפסוק כשיטות שלא הובאו בטושו”ע לקולא הוא דבר שאינו מקובל כ”כ ברוב מקומות גם אם הוא בדרבנן, עי’ רב פעלים ח”ג סי’ ז, וכן שמעתי ממו”ר הגר”א גרבוז בשם החזו”א או חד מרבוותא שדעה שלא הובאו בשו”ע אינה דיעה, וכמובן שהכל לפי הענין (ועי’ פמ”ג יו”ד לא משב”ז סק”א).

[ויש להעיר רק מה ששגו בזה קצת להחליף בין נידון זה לנידון העה”ש ביו”ד סי’ קי סעי’ קיא על צירוף דעת המחבר כשיש הכרעת הרמ”א וההשואה בין הנידונים אינה נכונה דבודאי הרמ”א גופא דרכו בכ”מ שמתחשב בדעת המחבר, וכידוע שהרמ”א יותר מצרף שיטות מלהכריע כשטה אחת מהמחבר, וברוב מקומות אינו מיקל יותר מהכרעת המחבר, ובהרבה מקומות כשבא לחלוק כ’ רק בלשון ויש אומרים בלא שום לשון הכרעה וזה מלמד שלא דחה דעת המחבר לגמרי, ולפעמים אף אחר שכ’ ויש אומרים כך וכך חזר ופירש מה צריך לעשות כדי לצאת גם הדיעה שהביא המחבר, וזה ידוע לכל מי שרגיל בדברי מחבר ורמ”א].

באופן כללי כל הפוסקים שהזכירו בסתמא שציפורן שפירשה אינה חוצצת באיזה אופן שיהיה מחמת שבטלה לגוף יתכן דהיינו רק בצירוף שאינה מקפדת דהרי לא כתבו שהציפורן היא חלק מהגוף אלא רק שבטילה לגוף וא”כ היכא שמקפדת אולי לא אמרי’ הכי, ובזה משוינן טעם ה”ר קרשקש שהבאתם שכ’ שהוא מחמת שאינה מקפדת לטעם שא”ר שכ’ שהוא מחמת שבטל לגופה.

מה שדן כת”ר במ”ש המרדכי שבועות רמז שמז דציפורן שעומדת לפרוש וכבר התחילה לפרוש וכו’ לענ”ד כוונתו שלא היו רגילין לגדל ציפרניים כלל וכל מה שגדל קצת למעשה היה סופו להיקצץ וכ”ש אם התחיל להיקצץ ולפרוש קצת שגם עומד להיקצץ וגם התחיל להיקצץ, ויתכן שגרס דאבר ובשר אינן חוצצין ולכן אמר סברתו הנ”ל כמ”ש כת”ר, ומ”מ אינו מוכרח דיש לומר שלעולם גרס חוצצין אבל בהם יש טעם אחר שלא שייך כאן בציפורן וכאן הטעם הוא שונה.

ויתכן להביא ראי’ ששייך חציצה בעור המדולדל ממ”ש הרמ”א שם בסכ”ב אבל יבלת או יתרת ואינן מדולדלין אינן חוצצין ומסתמא יתרת היינו בבשר או בעצם ויבלת כולל גם יבלת שהיא עור בלבד ומכיון שהוא גדל בדרך גידול בבשר אינו חוצץ כיון שאינו מדולדל אבל במדולדל ופירש רובו אפשר דחוצץ עכ”פ אם פירש רובו.

מה שהבאת מהחכמ”א שהקיל בדלדולי עור ומשמע שהסתפק כת”ר אם כוונתו רק באינה מקפדת או לא ולמסקנא נקט כת”ר לומר דגם במקפדת, והנה ז”ל החכמ”א (כלל קיט סעי’ טז)  ועדיף מציפורן שידוע שאין שום אדם מקפיד על קליפות אלו ואין דרך כלל לחתכן כי נושרין מאליהן והוי מיעוט שאינו מקפיד דלכולי עלמא אינו חוצץ עכ”ל, ומבואר ב’ דברים, הא’ דעיקר דברי החכמ”א נאמרו באינה מקפדת והסתמך לצרף גם סברא זו, והב’ דהחכמ”א הסתמך גם על מה שבזמנו לא הקפידו בזה כלל, וכמדומה שבזמנינו קשה לומר כן שאין מקפידות בזה כלל.

(ומ”מ יש אולי מקום לצדד דרק לרווחא דמילתא הזכיר סברא זו דאינה מקפדת אבל יש לדחות צידוד זה ולומר דבציפורן הוא סתמא אינה מקפדת וכאן אינה מקפדת כלל אבל במקפדת להדיא לא כמ”ש ראב”ן וכמו שהחמיר לכתחילה החכמ”א גופיה בסי’ קיח וסי’ קיט כדלהלן).

כל הנ”ל כתבתי מקופיא ולא להלכה בפרט שקשה עלי להחמיר על בנות ישראל בשעת הדחק, אבל לכתחילה ודאי ראוי ליטלו עכ”פ בפירש רובו ומקפדת, וגבי שבת לא עדיף ממש”כ הנקוה”כ והפת”ש לעשות בשינוי על ידי גוי, וכשאין גוי יש לדון בזה דגבי ציפורן החכמ”א בכלל קיט סט”ו הקיל באין גויה, (וגם הש”ך אע”פ שמצריך לטבול שנית אבל מיקל בדיעבד בטבלה וכבר היתה וכו’) אבל גם החכמ”א בסוף כלל קיח הזכיר שטובלת אחר כך שנית אע”פ שהיה בשבת, ומאידך גיסא כאן אם יבש העור יש כאן יותר שאלה וגם אם מקפדת יש לדון בזה כמשנ”ת ויש להתיישב בדבר.

באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב”ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד”כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי”נ ושאר איסורים מ”מ לענין תספורת יש סוברים שאין בזה איסור כיון שאינו חשוד על שפיכות דמים.

מקורות:

בעצם דין זה ביו”ד סי’ קנו ס”א שאסור להסתפר מגוי (באופנים האסורים), יש לדון לגבי ישראל משומד האם הוא חשוב ג”כ בשפיכות דמים או לא, וכמו כן יש לדון לגבי עוד דינים שנאמרו לגבי גוי מחמת שהוא חשוד האם דינים אלו נוהגים גם במשומד, כגון דיני ייחוד עם גוי וייחוד בהמה עם גוי ודין להתלוות בדרך מגוי ודיני רפואה מגוי באופנים האסורים כמבואר בסי’ קנה ס”א ושאר עניינים.

ומסברא יש לומד דמשומד חשיד כמו גוי, דהרי במה משומד עדיף מגוי, דהרי הוא עצמו בחר לנהוג כמנהג גוים ובמה הוא עדיף וטוב מהם, וכ”ש שבגד בישראל ושנה ופירש חמור כמ”ש בפסחים נ, ואדרבה מצינו דינים שמשומד חמור בהם יותר מגוי כגון דינא דמורידין ואין מעלין בסי’ קנח.

וכן הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג אסופת עצות עמ’ קעב) שהתרפא ממשומד דכיון שהיה משומד לתיאבון היה מותר להתרפא אצלו (ואיני יודע אם כ”ז מדברי הגראי”ל) ומשמע דהוה פשיטא ליה דמשומד להכעיס אסור להתרפאות אצלו, ומיהו צע”ק דהרי באופן המבואר שם היה הרופא מומחה לרבים והוא גם כנגד ממון דלהרבה פוסקים שרי, וכמו”כ צע”ק דמשומד לתיאבון בכל התורה כולה דינו כמשומד להכעיס כמבואר בפוסקים בכ”מ כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וצל”ע בכ”ז (ואולי כוונתו כעין דברי החת”ס והחזו”א דלהלן שמשומד לתיאבון לחילול שבת עדיין אינו משומד לשפיכות דמים, וכ”ז בתנאי שמאמין ואינו עושה להכעיס).

ובאמת דינא דמורידין ואין מעלין במשומד נזכר בע”ז דף כו יחד עם שאר דינים האמורים בגוים רק דאין משם ראיה ברורה דכל הדינים האמורים שם בגוים אמורים גם במשומד.

(ויש שהביא ראיה מהא דע”ז כז ע”ב מיתיבי לא ישא אדם עם המינין ואין מתרפאין מהן וכו’ מדברי המקשן שם שמשמע שסבר שהאיסור בהם הוא גם מחמת שפיכות דמים, אבל אין משם ראיה ברורה דאפשר שגם המקשן הבין שהטעם הוא מחמת דמשכי וכתי’ הגמ’ וכמו שפי’ התוס’ שם, ומיהו להלכה בתספורת ממין לא שייך דין איסור ריפוי במין  הנזכר בע”ז שם כז ע”ב, דאין שייך בתספורת שם ע”ז, עי’ יו”ד סי’ קנה סוף ס”א, אלא רק יש להסתפק מצד דין איסור תספורת כתספורת מגוי משום שפיכות דמים).

אבל לענין כותים מצינו מהגמ’ שם שאין חשודין על שפיכות דמים, דמבואר שם לענין מילה דדין כותי אינו כדין גוי עכ”פ לחלק מהדעות, ומבואר ברש”י שם שהוא גם אחר שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים (וזה צ”ב דהרי מבואר בפ”ק דחולין דף ו’ שאחר שמצאו להם דמות יונה דינם כגויים לכל דבר וכמו שפסק השו”ע בהל’ זימון, וכ”ש שבע”ז שם קאי לר”מ וגם בחולין שם ר”מ קאמר לה, ועי’ בתוס’ עירובין סא ע”ב), ואעפ”כ קאמר רש”י שם דרק הגוי חשוד על שפיכות דמים ולא הכותי, וכן מבואר לעיל בע”ז טו ע”ב שמעמידין בהמה בפונדקאות של כותים, וכן הוכיחו מזה בתוס’ עירובין סא ע”ב ד”ה הדר שכותי אינו חשוד על שפיכות דמים כגוי.

ואולי יש ללמוד מזה גם למשומד, ועכ”פ במשומד שלא הצטרף לעם אחר אלא רק מופקר מן המצוות, אבל למעשה אינו ראיה לכל משומד דמצינו שיש דיני נאמנות שיש בכותי שאין במשומד כמבואר בפ”ק דגיטין עי”ש, וממילא יש לדחות לענייננו דא”א ללמוד כותי שיש לו דת חצי ישראל שכלול בדתו שלא להרוג והוא מצוה שהחזיקו בו כותים (עי’ בגיטין שם למאן דאמר הכי) וממילא אין ללמוד למשומד שאין לו שום נאמנות.

ויתכן לדון בזה מדיני עירובי חצרות דמוכחא מילתא בפ”ו דעירובין סח ע”ב (לרבן גמליאל דפסקינן כוותיה) דצדוקי אין דינוי כגוי לענין הגזירה שגזרו שלא ידור עמו בחצר, שגזירה זו היא מחמת שפיכות דמים, וכן מבואר ברמב”ם לגבי עירובין בפ”ב מהל’ שבת הט”ז לענין צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, עי”ש.

ועי’ חזו”א שביעית סי’ ב’ סקי”ז דגם מי שהגדרתו ע”פ דין שהוא משומד לכל התורה אינו משומד לשפיכות דמים החמור עי”ש, (ועי’ בנוסח דומה בחת”ס אה”ע סי’ פג, ואמנם האחרונים תמהו על דברי החת”ס שם, עי’ מהר”ם שיק או”ח סי’ רפא, וחתן סופר סי’ כט, אבל בנוסח שנזכר בחזו”א הוא יותר קל), ומ”מ אפשר דהחזו”א גופיה מיירי שמאמין עדיין במשהו דאל”כ מה שייך לומר בו שאינו משומד לענין דברים מסויימים שכן מצד מה הוא נחשב כישראל לענין זה.

ובאמת מצאתי בפמ”ג בא”א ריש סי’ שפב בשם הירושלמי עירובין פ”ו ה”ב דישראל משומד בפרהסיא דינו כגוי גם לענין עירובין, ואילו הרמב”ם הנ”ל לא מיירי להדיא לענין אדם כזה אלא למי שהוא דתי בדתו כמו צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, ואפיקורסים הם לא בהכרח משומדים בפרהסיא כמבואר הגדרתם בסנהדרין פרק חלק.

ולענין משומד בעירובין חצרות עי’ בעוד כמה ספרי שו”ת שדנו בזה בהרחבה והביאו בזה הרבה מ”מ לכאן ולכאן, מנחת ש”י או”ח סי’ ה, לבושי מרדכי או”ח קמא סי’ עא, זכרון יהודה או”ח ח”א סי’ צט זכרון אבות סי’ צא, פרי תמרים חכ”ד עמ’ נב, ובשאר ספרי השו”ת שציינו שם.

ובראשונים מבואר שנקטו שמין דינוי כגוי, לענין שאין מתרפאין ממנו משום שחשוד על שפיכת דמים, ויש שלמדו שדינו שחמור מגוי (תר”י עז כז ע”א וכן בתורת האדם ענין הסכנה), ובתר”י שם נקט שהוא חמור מגוי דאפי’ בדברים שאינם סכנה אסור להתרפאות (עי’ בש”ך סי’ קנה סק”ג), ובתה”א שם כתב שאין חומרא במין על גוי, וכן משמע בשו”ע סי’ קנה ס”א שאין חומרא מלבד היכא שיש חשש שירפא בע”ז, אולם בכנה”ג (שכנה”ג יו”ד סי’ קנה הגה”ט אות ח ד”ה וכתוב עוד) נקט ע”פ ההתו בדברי ר”י שהובאו בתר”י ע”ז כח ע”א להקל במין, אולם לא שבקינן פסק ברור בתר”י ובתה”א לרמב”ן משום הגהת הטור בשכנה”ג, ולכן יש להחמיר בזה מלבד באופנים שכתבו הפוסקים שנהגו להקל בגוי.

[וצע”ק על השו”ע שם שכתב ואם הוא אפיקורוס ולא כתב ואפיקורוס, והשתא שכתב ואם הוא אפיקורוס משמע דקאי על הגוי הנזכר לעיל מינה, והרי מקור השו”ע שם מהגמ’ דמיירי במין שהיה ישראל, דנזכר שם יעקב איש כפר סכניא שהיה תלמידו של אותו האיש, ואולי הטעם שכתב השו”ע בלשון זו הוא משום דפשיטא ליה שאפיקורוס דינוי ככל גוי לענין זה, ואפיקורוס בלשון השו”ע כאן הכונה למין, דהרי קאי על הגמ’ הנ”ל דמיירי במין וגם נזכר בדבריו החשש שירפא בשם ע”ז, וגם הנו”כ פירשו דמש”כ השו”ע אפיקורוס הכונה מין, ש”ך שם סק”ח ובאר היטב סק”ד].

היוצא מכ”ז דאע”פ שיש דינים שכל המשומדים (מלבד מומר לדבר אחד לתיאבון, עי’ חולין ג ע”א ועוד) הגדרתם שוה מ”מ לענייננו מצינו כמה הגדרות של משומד, דצדוקי אינו חשוד כלל על שפיכות דמים, וכותי אינו חשוד כלל על עבירות מסויימים לחלק מהדעות כמבואר בגיטין שם, וכ”ש שכותי אינו חשוד בשפיכות דמים, ואילו מין שהוא מי שהצטרף לדת גוים הוא חשוד כגוי ויש אומרים שגם יותר מגוי, וכן ישראל שהוא משומד בפרהסיא ומופקר במצוות מחמת שאינו מאמין או מחמת שעושה להכעיס, באופן זה דינו כגוי.

ואיני נכנס בזה לשאלה מה ההגדרה של חילוני בזמנינו, דלא מיבעיא להפוסקים שסוברים שיש לו דין של ודאי משומד, אלא גם להחזו”א בריש יו”ד שאינו סובר כן, מ”מ סובר שחילוני יש לו הגדרה של ספק משומד וכל חילוני צריך הכרעה לגופו ע”פ ב”ד כמבואר שם.

וכמובן שכל נידון זה באופן שאין חשש שייכשל באיסורי תספורת פאת הראש והזקן דאל”כ בלאו הכי יש איסור גם על המסתפר עכ”פ מדרבנן ועכ”פ במסייע יש איסור גמור מדאורייתא כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ קפא ס”ד.

ועוד לענין משומד בעירוב עי’ או”ח סי’ שפה כולו ומשנ”ב שם.

הנה אמנם הרמ”א ביו”ד סי’ קנו ס”א ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי וכו’ אם לא שיראה במראה וכו’ (ולכו”ע אם הוא בינו לבין עצמו אסור בלא מראה לכל השיטות שם כמבואר בש”ך שם סק”ב, ולענין נותן שכר הבית לחם יהודה שם סק”א התיר ע”פ הרמ”א סי’ קנה ס”א עי”ש, והש”ך סק”ב כתב דאסור ובפשטות כוונתו על המסתפרים בשכר ג”כ אבל אינו מפורש בדבריו וגם אינו מוכרח, אבל בבית לחם יהודה שם עכ”פ נראה שכך למד בדברי הש”ך דמיירי בשכר וחלק הוא על דבריו).

ומהלשון שיראה במראה משמע דצריך שיראה במראה להדיא כדי שיוכל להנצל מן הגוי אם רואה שרוצה להרגו.

אבל זה אינו נכון, דהראיה במראה אינה מועלת אם ירצה הגוי לדוקרו מערפו, אא”כ נאמר שצריך שיראה במראות המשתקפות מכל צדדיו, וזה לא נזכר, ועוד דלהדיא נזכר בפוסקים דטעם הראיה במראה משום שנראה כאדם חשוב, דז”ל רש”י בע”ז כט ע”א במראה לראות אם מסתפר יפה באומנות וסבר הגוי כיון דקפיד אהכי חשוב הוא ומתיירא להורגו עכ”ל, וכן מבואר בהמשך הגמ’ שם וכיון דאיכא מראה מתחזי כאדם חשוב, וכן פי’ ר”ח שם, ומבואר דאי”ז כלל משום שבודק מה עושה הגוי וגם לא שמתיירא הגוי להורגו שמא יתפוס הישראל הדבר במראה ויתהפך עליו, אלא רק משום שהגוי סובר שהוא אדם חשוב.

ויש להוסיף דבשו”ע שם נזכר שבאדם חשוב ובמקום רבים מותר, והרמ”א כ’ די”א שגם במקום רבים אסור אלא במראה ולא פליג על אדם חשוב, ולהנ”ל מתיישב דבאמת לא פליג על היתר אדם חשוב כיון דטעם ההיתר במראה הוא גופא מחמת זה וכפרש”י.

ובדין הוא דהוה ליה להרמ”א לפרש אלא באדם חשוב או במראה, אבל מאחר שזה בלאו הכי כלול בדברי הרמ”א אפשר דלהכי לא חש לה הרמ”א להזכירו, וגם אפשר דגדר אדם חשוב כמה פעמים שאינו ברור בפרט שצריך שייראה אדם חשוב בעיני הגוי (ואפי’ רב חנא בר ביזנא משמע בגמ’ שם שלא היה נחשב כאדם חשוב בעיני הגוי, בחשבון לפי מה שנתבאר דלכו”ע אדם חשוב שרי) משא”כ מראה הוא גדר היתר ברור.

ויש להוסיף דבע”ז כז ע”ז נחלקו ר”מ ורבנן אם מותר במקום רבים (עכ”פ כשאינו אדם חשוב בעיני הגוי) או לא, וא”כ ניחא דהנך יש אומרים הם דעת התוס’ שם כט ע”א שפסקו כר”מ לחומרא, אבל אם נימא שחלק הרמ”א גם על אדם חשוב א”כ מי הם הנך יש אומרים והיכן מצינו פלוגתא זה לענין אדם חשוב.

ויש להוסיף עוד דהמציין של הרמ”א וכן בבהגר”א ציינו לדברי התוס’ הנ”ל כמקור לדברי הרמ”א, ושם לא נזכר אלא שפסקו כר”מ להחמיר ברה”ר כמשמעות הגמ’ שם כט ע”א שיש לחשוש לשי’ ר”מ משום סכנה, אבל לא נזכר שם שחלקו על דין אדם חשוב.

ועוד ציין שם המציין לרמ”א למרדכי ע”ז רמז תתטז, ושם לא נזכר אלא בשם סמ”ג לאסור ברה”ר ולא נזכר שם כלל לאסור באדם חשוב.

היוצא מכ”ז דהרמ”א מודה לעיקר דינא דאדם חשוב, ולכך היותר יש לומר דהאידנא אין אנו בקיאין בגדר אדם חשוב לענין זה.

הלכך כמו שלגבי אדם חשוב סגי להתיר בזה לדעת השו”ע במה שהגוי סבור שהוא אדם חשוב כמבואר בשו”ע שם, א”כ גם לעניננו סגי במה שהגוי סבור שהוא רואה במראה, אם באמת כך הגוי סבור (כל היכא דלא מוכחא מילתא שאינו כן), וכעי”ז אי’ בע”ז ירחיב לו את הדרך וכו’ אע”פ ששם אינו מתיר לו להתייחד עמו דמה שמרחיב לו את הדרך אינו מוציאו מכלל סכנה לגמרי, מ”מ חזינן שיש בזה תועלת להרחיק ממנו רעת הגוי על ידי שיתן בלב הגוי לדמות דמיונות.

מותר.

מקורות:
בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו”ד סי’ קנג ודיני רפואה ביו”ד סי’ קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי’ לענין הנקה ולידה על ידי גוים.

ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי’ אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי’ עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי’ שחשודין על אבמה”ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו”ט כגון בגמ’ דביצה, מ”מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי’ בב”מ עא ע”א ויו”ד סי’ רסז סי”ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה”ה עבד עברי כמבואר בב”מ שם ובט”ז שם סק”ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה”ג, כמבואר בט”ז שם ע”פ הגמ’ ב”מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה”ה בעבד עברי.

וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.

וכן אמרי’ כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו’ ומסתמא אמרי’ דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.

וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע”ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע”א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע”ז עי”ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע”ז כמבואר בסי’ קמט סי”ב וכ”ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.

ומ”מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.

ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע”ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר”א פכ”ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט”ז יו”ד סי’ קנג סק”ג ובבהגר”א שם סק”ז.

ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ”מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו”ע שם אלא מדין טהרה כמ”ש בט”ז שם וכן בבהגר”א שם בשם האחרונים, וכעי”ז שם בש”ך סק”א שהפרדר”א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ”א בד”מ שם סק”ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי”ש בט”ז וש”ך, ועכ”פ גם להרמ”א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.

ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא”כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.

אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ”מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.

ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי’ בירושלמי פ”ח דב”ק ה”ד (הובא ברי”ף ורא”ש ב”ק פ”ח ס”ו והגמ”י פ”ט מהל’ עבדים ה”ב) ר’ יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו’, ומכח זה כ’ הרמב”ם בסוף הל’ עבדים שם ושו”ע יו”ד סי’ רסז סי”ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע”כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.