אף

השאלות ששאלת במכתבך רוב מה שמתוכם הנוגע ישירות להלכה (והם אותיות ד ה ו י יב יד יח יט כא כב כג כד) הנני לסדרן בתשובות נפרדות אי”ה ושאר השאלות הנני להשיב להלן:
א’ מה ששאלת על מש”כ בספר היראה שבכל בקר בהקיצו משנתו אז יברך בלבו את הבורא וכו’, האם היתה תפילה מסודרת קודם רבינו מכיר, הנה יעוי’ בזוהר חדש ששם נזכר יה”ר שיהא לבי וכו’ שלא אכעיסך (הובא בסידור וילנא), אבל שם הוא תפילה על העתיד, אבל בירושלמי וב”ר אי’ דבשחר אומר מודה אני לפניך וכו’, ובביאור הלכה סי’ א’ הבין הדברים כפשוטו, אבל הגרח”ק הקשה דבירושלמי לא משמע כן וכן ביפה מראה על הירושלמי שם נראה דלא הבין כשי’ הביאור הלכה אלא דהכונה שזהו תכלית תפילת השחר, ועכ”פ לואי שיהא אדם מתפלל כל היום ולכן בודאי שטוב להודות מעיקרא על מה שצריך להודות בשחר וכמו שכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך כמו שפי’ חז”ל על הנשמה.
ב’ מה שלמדת מדברי רבינו יונה שהזכיר שם לבישה גם קודם נט”י דמזה יש ללמוד שמותר ללבוש קודם נט”י יעוי’ בברכות ס ע”ב דגם שם מבואר כן, וכן מוכח מסדר הסימנים באורח חיים דבסי’ ב’ הובאו הל’ לבישת בגדים והל’ נט”י הובאו רק אח”כ, וכידוע שהרבה מהסימנים הם כסדר הנהגתם, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת הדיוקים מזה לענין הלכות פת שחרית הנלמדים מסדר הסימנים בטושו”ע, ויש לציין דבארצה”ח ובמשנ”ב הובאו צדדים שגם נטילה ביוצא מבית המרחץ הוא משום רוח רעה וגם שם מותר ללבוש הבגדים קודם נטילה, ובגמ’ ברכות נא ע”א לא הובא בשחרית אלא שלא ליקח הבגדים מאחר.
והואיל דאתאן לדברי הגמ’ שם הנה ז”ל הגמ’ שם, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך ע”כ, ונראה ג”כ שנקט כסדר, תחילה לבישת הבגדים ואח”כ נט”י ואחר כך כוס של אספרגוס.
ג’ מה שציינת דיתכן שלדעת רבינו יונה כיסוי הראש אינו חיוב וכבר דנו בזה הרבה פוסקים והמשנ”ב נקט על זמנו שהוא כבר חיוב, ועי’ באג”מ, ושאלת מה הדין לענין ברכה או תפילה, יש לציין דבביאור הגר”א באו”ח סי’ ח ג”כ נקט שכיסוי הראש אינו חיוב מעיקר הדין ובכל זאת בתפילה נקט שהוא חיוב מעיקר הדין, ולענין דיעבד מכיון שהוא נוגע להלכה אכתוב בל”נ בתשובה לחוד.
ז’ מה ששאלת מי הוא רבינו שמואל ב”ר שניאור רבו של רבינו יונה שנזכר דברי רבינו יונה, יש לציין דהוא ר”ש מאיברא והוא ואחיו ר”מ היו חכמי איורא, וחלק מהתוספות שלנו הם תוספות איוורא, כמו התוספות בקידושין, ויש עוד קובץ תוספות על קידושין שנדפס במהדורת בלוי ויש אחר שהדפיס אותו בנפרד, ויש עוד קבצי תוספות איורא שנדפסו על מסכתות אחרות, וראה שם הגדולים להחיד”א ערך ש אות קמח, ועי’ בהרחבה על הר”ש מאייברא בקובץ בית ועד לחכמים י אות פו.
ח’ מה ששאלת על מש”כ רבינו יונה ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, אם יש ענין לרוץ יותר מלמהר פעמיו, הנה זה מפורש בגמ’ ברכות ו ע”ב מצוה למרהט, אבל בדברי רבינו יונה יש ב’ שינויים מהגמ’, הא’ שנזכר בו סמוך לבהכנ”ס והשני שנזכר בו למהר פעמיו ולא נזכר הריצה.
ויעוי’ במשנה תורה להרמב”ם בהל’ דעות שכתב לא ירוץ כמנהג המשוגעים וכו’, ואולי מחמת כן נקט רבינו יונה שלא ירוץ כל הדרך וגם סמוך לבהכנ”ס פירש דבריו יותר (דכמה דמאוחר טפי מפרש דבריו יותר ורבינו יונה מאוחר לגמ’) דהכונה ללכת במהירות להראות חיבתו למקום ולא דרך שיגעון כהגדרת הרמב”ם.
אכן המהר”ם דילונזאנו בספר שתי ידות (אצבע דרך חיים דף צט) נקט דרבינו יונה מיירי במי שכבר רץ שהוא ימהר פעמיו יותר כשהוא קרוב לבהכנ”ס, ודבריו צריכין תלמוד, דהרי רבינו יונה סידר רוב הדברים הנוגעין להליכתו לבהכנ”ס ורק זה השמיט, ובפרט שהיה צריך לבאר כוונתו והעיקר חסר מן הספר.
(ולא נכנסתי בזה לענין ההלכה ולענין דברי הפוסקים האחרונים בזה אלא רק בביאור דברי הרר”י).
ט’ לגבי מה ששאלת לאור דברי רבינו יונה שלא להיכנס לבהכנ”ס טינוף שע”ג המנעלים, ושאלת האם יש ענין שלא להיכנס עם מנעלים לבהכנ”ס כדי שלא לטנף, יש לציין שאסור לעשות כן כמבואר במתני’ דמגילה פ”ג (ובחלק מהנוסחאות הוא בפ”ד) בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור והטעם מפני שהוא דרך המינים כמבואר בגמ’ שם, וממילא אפי’ שאולי היה במנהג הנ”ל שהצעתם תועלת לנקיון בהכנ”ס מ”מ אסור לעשות כן שלא להידמות למינים.
ולגוף הנידון אם הוא מותר או אסור הדין הוא שמותר כמבואר בסוגיות בפ”ט דברכות, ובלבד שינקה מנעליו כמ”ש הרר”י ובשו”ע.
מה ששאלת באות יא למה נקט רבינו יונה בכוונת ובכל מאודך בק”ש רק הדרשא דבכל מידה ומידה שהוא מודד לך ולא אידך דרשא דבכל ממונך, אפשר דסבר דבכל ממונך יחידאה היא דר”א קאמר לה בברייתא ולית הלכתא כוותיה, אבל צ”ע דסתם במתני’ ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם (עי’ בפרק החולץ ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), והרי הוא סתם במתני’ ובכל מאודך, וביותר דהרי בפסחים כה ע”א משמע בפשיטות דקי”ל בדרשא זו כר”א, ויש לומר משום דר”ע פליג עליה בברכות סא ע”ב ודריש ובכל נפשך ומשמע דלא דריש ובכל מאודך, ור”ע במקום ר”א עבדינן כוותיה, ואפשר דלא חשיב סתם במתני’ כיון דבמתני’ נאמרו ב’ דרשות, ואף דבפסחים הובאה דרשת ר”א אין דרך הגמ’ להקפיד בדרשות כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות והרמב”ן והר”ן הביאם מרן הב”י בכללי הגמ’, בפרט דעיקר הדרשא הנוגע לסוגי’ שם מודה לה ר”ע ג”כ.
או יש לומר באופן אחר דמאחר ודרשת ובכל מאודך בכל ממונך נוגע למעשה רק למי שממונו חביב עליו מגופו, כמבואר בברכות שם, ממילא נקט הר”י אידך דרשא על דרך רוב בני אדם שעיקר הנוגע להם למעשה הוא אידך דרשא דבכל מאודך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וצ”ע לדינא אם אכן רוב בני אדם לא יצטרכו לכוון ב’ הדרשות על הדרך שנתבאר.
או יש לומר דחדא מתרתי נקט ונקט חדא וה”ה לאידך, או אפשר דס”ל דאינו מעכב איזה דרשא מכוון בק”ש כיון שכולם אמת וחשיב כוונה בכל דרשא שיכוון וצ”ע למעשה אם שייך לסמוך על סברא זו ויש בזה נפק”מ להרבה דברים גם בדברים שהכונה בהם רשות ואף אולי בדברים שהכונה בהם חובה.
מה ששאלת באות טו מה מקור דברי רבינו יונה שהנהנה מן העולם הזה בלא ברכה הרי הוא כבהמה מה מקורו, הנה ראשית כל מקורו מסברא שהרי בהמה עושה כל תאוותה בלא לחשב חשבונו של עולם, אבל מלד זה יתכן שמקורו מהמס’ כלה רבתי פ”ב הנחמים באלים וכו’, למה הוא חשוב, לבהמה, מה בהמה אינה מקפדת ועושה, אף הוא אינו מקפיד ועושה וכו’ עי”ש, הרי שנזכר כאן שהעושה תאוותו בלא להקפיד ולחשב מה מותר ומה לא הוא כבהמה, ואמנם שם מדובר בתאווה בזויה, אבל זיל בתר טעמא דאמנם יש תאווה יותר בהמית ופחות בהמית אבל כל העושה תאוותיו בלא חשבון הוא כבהמה.
מה ששאלת באות טז למה קיצר רבינו יונה לשון הברייתא דזהירות מביאה לידי זריזות וכו’, הוא משום שמצוה לשנות בדרך קצרה כמבואר בפסחים ג, ועכ”פ במקום שאינו עיקר הנידון והמכוון, ולגוף השינויים בין נוסחתו של רבינו יונה לנוסחתו של בעל המס”י, יש לציין שיש בזה הרבה נוסחאות, ועי’ בספר צמאה נפשי שהביא טבלת השילוב בין נוסחאות רבים, ובעל המחבר צמאה נפשי גופי’ רצה לומר שסדרו של המס”י והכרעתו להסתמך על זו הנוסחא היא מיוסדת על עשרת הספירות.
לגבי מה ששאלת באות יז לגבי מש”כ רבינו יונה שלא להשיא אדם ממצוה ושאלת כיצד יש לנהוג באופן שהאדם הוא בעל תשובה ואם יעמיס על עצמו יקרוס נפשית, כמובן שאם אתה מכיר בו שהוא עלול לקרוס כגון שסובל מכפייתיות וכיו”ב, עליך ליידע אותו שיעשה מה שראוי לו לפי דרגתו, ויש בזה השבת אבידה כדדרשי’ השבת גופו מנין, ובפרט בדורינו שאנו חלושי העצבים, וראה בקריינא דאגרתא כמה מכתבים מהסטייפלר בנידון, ועי’ גם במאמר יראה טהורה, ויש עוד חיבורים שהתחברו בנושא, ויש להמליץ על זה ג”כ לשון הגמ’ ביומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אף דלא בעשיית איסור מיירי כאן (ומענין לענין יש בפוסקים דמי שרוצים הנכרים לשמדו מותר לחלל עליו שבת כדי להצילו משמד כדי שישמור שבתות הרבה), אך צריך הרבה אחריות בזה, ולדעת שבאמת מבינים את הנושא על בוריו, כי מחד גיסא צריך שלא למנוע מן המצוה ומאידך גיסא לא לתת לאדם לקרוס ואז לא ישמור מצוות רבות.
ועי’ עוד בתשובה נפרדת שכתבתי לפני כשמונה שנים או יותר לענין נידון זה של הדרכה לבעלי תשובה, אם כי עי’ במשנה הלכות דמשמע מדבריו דיש לדקדק עם בעלי תשובה שיקפידו על כל החיובים (ודלא כמ”ש בצמאה נפשי הנ”ל ומיהו הכל לפי הענין דיש כאלה שאינם בעלי תשובה וצריך למשכם בעבותות האהבה), ועי’ במנחת תודה מה שהובא בשם הגרח”ק בזה, אלא דלא מיירי בהכרח על הנידון כאן.
מה ששאלת באות כ מה כוונת הר”י במש”כ שלא להזכיר דבר טמא, לפו”ר היה מקום לומר הכונה רק דבר שיש סרך איסור באזכרתו כמו שהזכיר שם כמו דבר נבלה שהזכיר שם שאיסורו מפורש בנביא (ישעיהו ט, טז) כמ”ש בגמ’ בפ”ב דשבת, אבל באמת בגמ’ פ”ק דפסחים דף ג’ מבואר דאינו דבר טוב והגון לומר בפיו שם של בעל חי טמא ואף תיבת “טמא”, ואע”ג דבכ”מ נזכר שם של בע”ח טמא או תיבת טמא עי’ מש”כ ברש”י שם.
מה ששאלת באות כה לענין מש”כ רבינו יונה שלא לשבח אשה בפני אחר אם נוהג בכל שבח, מסתמא דהאידנא שהדורות חלושין היה הר”י מזהיר בכל שבח כשאינו נצרך, ועי’ קידושין ע ע”ב ושו”ע אה”ע סי’ כא ס”ו, אבל ודאי שעיקר דברי הר”י לא נאמרו על כל סתם שבח כל דהוא על חכמה או על יושר כל שאינו מאריך בזה.
מה שכתבת באות כו על מש”כ הר”י להתפלל על הרבה דברים הנזכרים שם דלכאורה יש להוסיף עוד תפילות כפי הענין ומצב הדור, אה”נ הדברים ברורים, ועי’ בקב הישר שירגיל כ”א לעצמו לברך לחביריו כל מה שיכול דכתיב ואברכה מברכך והמברך מתברך כמ”ש בברכות נה ע”א, ועי’ רש”י בפ”ק דע”ז גבי הוספות בתפילה.

השלמה למכתב ההערות על רבינו יונה

מה שכתבת באות יט על דברי רבנו יונה בספר היראה, שכתב וז”ל, ולא תשבע כלל, ואף לא בכנויים, ואף לא במדותיו ובמעשיו, כגון שמשיו ומשרתיו מלאכי מעלה, וכן לא ישבע בתורה ולא באמת כי השם נקרא אמת “וה’ אלהים אמת” (ירמיה י) ע”כ, ושאלת האם כוונתו על מלאכים של קדושה או שדים.

הנה ראשית כל רבינו יונה סובר שיש איסור עכ”פ מצד המוסר להישבע שום שבועה, ויש בזה פלוגתא דקמאי בדין זה, עי’ רמב”ם בסה”מ מ”ע ז’ וברמב”ן וראב”ד בהשגותיהם לספר המצוות שם.

אם כי לענין כוונת רבינו יונה מלאכי מעלה ודאי הכונה למלאכים של קדושה שבזה אין להשבע (ולהלן במסקנת הדברים תתבאר כוונתו בזה).

אלא שגוף דברי רבינו יונה צריכים תלמוד, דמתחילה קאמר ולא תשבע כלל משמע אפי’ בלא הזכרת שם כלל, דהרי שבועה חלה גם בלא הזכרת שם או כינוי כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רלז, ושוב קאמר רבינו יונה ולא באמת כי השם נקרא אמת, משמע דכל מה שאסר רבינו יונה זה דוקא אם מזכיר שם שמים שאז מזכיר שם שמים לבטלה או שמזכיר דבר הקשור לשם שמים שאז הוא כמבזה את השם.

והיה מקום לבאר כוונת רבינו יונה דלרבותא נקט שאף שבועה בשם שמים שיש דעה בראשונים שמקיים בזה מצוות ובשמו תשבע (וכן אם מזכיר מלאכי השרת על שבועת אמת ס”ד דחשיב כבוד להקב”ה) אעפ”כ אינו כדאי להשבע, כמו שהביא הרמב”ן שם ממדרש תנחומא ר”פ מטות, וכ”ש שבועה שאין בה שם שמים כלל, כך היה מקום לבאר.

אבל להאמת גם זה א”א לבאר, דהרי מסיים ולא באמת כי השם נקרא אמת, א”כ רבינו יונה מיירי במי שנשבע בלשון אמת שאינו מכוון לש”ש ואעפ”כ מזהיר רבינו יונה שלא להישבע בלשון זו כי אמת מכוון להקב”ה.

ומחומר הקושיא אולי צריך לדחוק דכוונת רבינו יונה במש”כ ולא תישבע כלל הכונה באופנים שמפרש אח”כ שמזכיר שם שמים בשבועתו או אחד מן הדברים הקשורים ומרמזים לשם שמים.

אבל יתכן ליישב בטוב יותר, דהנה אי’ בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”ו דמי שנשבע בשמים ובארץ וכיו”ב אינה שבועה, וכתב הפת”ש שם בשם החיי”א דאין הכונה שאמר הריני נשבע אלא שלא אמר אלא רק בשמים וארץ כך וכך, ובזה לא חלה שבועה, משא”כ אם אמר השם או הכינוי חלה שבועה, ולפ”ז מה שכתב כאן רבינו יונה לא ישבע כלל יתכן לבאר דהיינו בכל אופן שחלה שבועה בלשון שבועה בין באומר הריני נשבע כמ”ש בריש סי’ רלז שחלה שבועה, ובין במזכיר שם שמים או כינוי או שרף או מלאך שגם בזה ס”ל לרבינו יונה שחלה השבועה.

וע”ז הוסיף הר”י דאפי’ בלשון אמת בלבד כיון שהוא כינוי להקב”ה ממילא האומר אמת כך וכך יכול להחיל שבועה בזה ולכן צריך להיזהר שלא להישבע גם בלשון זו, אבל האומר שבועה אמת כך וכך בלאו הכי כבר חלה שבועה עליו, ופשיטא דרבינו יונה לגודל חסידותו ופרישותו ובהנהגות שכתב בספר היראה אין בכוונתו להתיר להשבע בשופי שבועות שאין בהם שם שמים אלא כמו שנתבאר.

אין בזה עיכוב כ”כ וכל אחד יעשה כפי מנהגו ומ”מ טוב יותר לעשות בפעם הראשונה בב’ נשימות ובפעם השניה בנשימה אחת כמנהג הגרי”ז, והרוצה לצאת כל הדעות וכל החששות וכל הצדדים על הצד היותר טוב, חיברתי לזה תנאי מיוחד בסוף התשובה המיוסד בחלקו על תנאי שהובא בחזו”א.

מקורות:

הנה בשו”ע סי’ תקצ ס”ד אי’ שיש לתקוע במיושב בנשימה אחת ובמעומד ב’ נשימות, וכתב המשנ”ב שלא יעשה להיפך.

וכתב שם השעה”צ דכל זה במקומות שנוהגים כר”ת (בתוס’ ר”ה לד ע”ב) שתוקעין רק תשר”ת בתקיעות דמעומד, והטעם לזה דסובר ר”ת דמעיקר הדין יוצאים בתשר”ת גם לפי הדעות שיש לתקוע תש”ת ותר”ת ולכן לגבי תקיעות דמעומד סומכין על זה, ודוקא בב’ נשימות, דבתוקע תשר”ת נשימה אחת אין יוצאין יד”ח הצדדים של תש”ת ותר”ת גם אליבא דר”ת, ועי’ גם בבהגר”א סקי”ד.

אבל במקומות שנוהגים לתקוע כל הסדרא כולה (דהיינו תשר”ת תש”ת תר”ת) במעומד כמו במיושב כתב השעה”צ דיכול לתקוע גם להיפך, דהיינו במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת.

והנה הנידון אם במקום כזה יש להעדיף כמו שכתוב בשו”ע (במיושב נשימה אחת) או כמו שהתיר בשעה”צ (במיושב נשימה אחת) תלוי בנידון היכן מקום התקיעות העיקריות, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי מה היא צורת התקיעה העיקרית, דמעומד או דמיושב, וגם תלוי בנידון נוסף, האם שייך לצאת המצוה שוב אחרי שיצא כבר או שהפעם השניה היא רק לחביבות מצוה ולערבב את השטן.

וגם תלוי בנידון נוסף, והוא דהנה יסוד הנידון אם התקיעות הם בנשימה אחת או ב’ נשימות הוא משום פלוגתא דרבוותא האם לתקוע בנשימה אחת או בב’ נשימות, ולכן לצאת ידי שניהם תוקעים ב’ השיטות, אבל יש בזה נקודה למחשבה, דשמא נימא דלפי שיטה אחת צורת התקיעה שלה היא רק לכתחילה ולפי שיטה אחרת צורת השיטה שלה היא לעיכובא, וממילא יש להעדיף מתחילה את צורת התקיעה שהצד שלא יוצא בה הוא בדיעבד כדי שיוכל לצאת אחר כך בצורת התקיעה השניה, משא”כ אם יתקע תחילה את צורת התקיעה שהצד שאינו טוב הוא רק לכתחילה א”כ היאך יצא שוב יד”ח בצורת התקיעה השניה.

ומאידך גיסא יש לומר דלפי הדעות שעיקר התקיעות הם דמעומד (כמ”ש בתוס’ פסחים קטו ע”א ד”ה מתקיף) א”כ בלאו הכי אין לטעון כן וכמו שנתבאר בקטע הקודם.

והנה למסקנא דמילתא נמצא שאין כאן דבר שאין בו פלוגתא, דעצם הנידון אם בכלל יש צד שצריך לתקוע תשר”ת מדאורייתא לעיכובא הוא תלוי בצדדים בגמ’ ר”ה לה ע”א, וכבר נאמרו הרבה חקירות על הגמ’ שם, אבל מה שלכל שמוסכם לכו”ע שלחלק מהדעות שם תקיעת תשר”ת אינה נצרכת ונתקן רק מספקא.

ולהגאונים סגי מדאורייתא רק בסדרא אחת אפי’ רק תש”ת או תר”ת כמ”ש בב”י סי’ תקצ.

וכן לגבי הנידון אם בעינן נשימה אחת או ב’ נשימות הוא פלוגתא [בשו”ע סי’ תקצ ס”ד].

וכן לגבי הנידון למ”ד שצריך לתקוע בנשימה אחת אם יש עיכובא במי שתקע בב’ נשימות יש בזה ג”כ פלוגתא, ודעת המשנ”ב סקי”ח בשם ריב”ש וב”י דלדעה זו אם עשה בב’ נשימות לא יצא אפי’ בדיעבד, ויש חולקים ע”ז [ב”ח סי’ תקצ סק”ח], ויש לציין דהט”ז מקל בדיעבד אפי’ בנשימה בין שבר לשבר, אע”ג דהמשנ”ב לא פסק כמותו, וכ”כ העה”ש ס”ב דלדעת המג”א והט”ז כ”ש שבשברים תרועה בב’ נשימות יצא בדיעבד לדעת המצריכים בנשימה אחת.

וכן לגבי הנידון אם למ”ד ב’ נשימות יש עיכובא במי שתקע בנשימה אחת או לא הוא ג”כ פלוגתא, דאילו המ”ב סקי”ז הביא דעת הב”י והב”ח  דלשיטתם רק לכתחילה יש לעשות בב’ נשימות, (ואולי זו כוונת השו”ע בסעי’ ד שכ’ דלדעה זו אין צריך בנשימה אחת רק דיל”ע דאם נפרש השו”ע כפשוטו ממש א”כ אף לכתחילה מנ”ל מדברי השו”ע שיעשה בב’ נשימות), אבל תה”ד סי’ קמב חולק על זה וראה גם שוע”ר ס”ט (ואולי זו גם כוונת הגר”א בסקי”ג), ואמנם המ”ב שם לא הביא דעת התה”ד להדיא אבל עי’ שעה”צ סקי”ט דג”כ יש קצת משמעות מדבריו דדין זה לא ברירא לכו”ע רק דלהלכה כך נקטי’ בצירוף מה שיש סוברים בלאו הכי שיש לעשות בנשימה אחת.

א”כ דעת המשנ”ב דמ”ד נשימה אחת הוא לעיכובא ומ”ד ב’ נשימות הוא לכתחילה.

(ויש לשים לב שלא בהכרח פוסקים שכ’ שאינו לעיכובא הוא בהכרח אליבא דהדעה המקורית דלפעמים הכונה דבדיעבד סמכינן על החולקים, אבל כאן באמת משמע דעת הב”י והב”ח דאם תקע בנשימה אחת לכו”ע יוצאים יד”ח).

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דנשימה אחת או דב’ נשימות הוא ג”כ פלוגתא, דהרמ”א סי’ תקצ ס”ד כ’ דנוהגים לעשות הכל ב’ נשימות ואין לשנות (ועי’ להלן בסוף התשובה שכתבתי טעם למה אין מחוייבים בתקיעות לחשוש לכל הדעות), אבל בשעה”צ הביא שבחי”א השמיט דין זה, דהכרעת המחבר טובה מאוד לעשות כשני הדעות מאחר דבלאו הכי תוקעין ב’ פעמים, אבל לא הזכיר שם שהשיטה העיקרית היא לתקוע בנשימה אחת אלא רק הזכיר במשנ”ב סק”כ ובשעה”צ סקי”ט דלהלכה בדיעבד יצא בנשימה אחת מכח הצירופים דלעיל דלר”ת יש לעשות בנשימה אחת והרבה סוברין דגם החולקים לא מיירי לעשות ב’ נשימות אלא לכתחילה.

אבל בשם הגרי”ז הובא לעשות במיושב ב’ נשימות ובמעומד בנשימה אחת ובלוח א”י כתב שהמנהג אפכא במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות.

והיה מקום לומר שנחלקו הגרי”ז והמנהג בפלוגתא זו, דלהגרי”ז העיקר כמ”ש נשימה אחת ולמנהג א”י העיקר כמ”ד ב’ נשימות (דעד כאן לא פליג מנהג א”י על מנהג הרמ”א אלא רק שטוב לעשות עוד דעה אבל לא שהעיקר כמ”ש ב’ נשימות ולכן גם למנהג א”י יש להקדים), אבל אינו מוכרח דיש עוד צדדים בזה כמו שנתבאר כאן במהלך התשובה, ודעת המשנ”ב הנ”ל דבעשה בנשימה אחת יש צד שלא יצא לצד שצריך ב’ נשימות, ואילו עשה בב’ נשימות רק לא יצא מצוה מן המובחר להצד שצריך נשימה אחת, וממילא יש להקדים נשימה אחת כנ”ל רק שכדי לומר סברא זו צריך לומר שעכ”פ הדאורייתא לא מקיים שוב אחר כך בתקיעות דמעומד ולכן עכ”פ הדאורייתא יש לקיים לרווחא דמילתא במיושב.

וכן לגבי הנידון אם העיקר הוא תקיעות דמיושב או תקיעות דמעומד הוא ג”כ פלוגתא, דבתוס’ פסחים שם משמע דהעיקר הוא תקיעות דמעומד שהוא ע”ס הברכות, ויש לומר דלפי המובא בכמה ראשונים שהמצוות בעמידה ניחא למה נתקנו תקיעות הראשונות במיושב (כמ”ש בר”ה דף טז) כיון שאינם עיקר המצוה וכנ”ל, וכ”ד הטור סי’ תקפה ומג”א ס”ס תקצ (עי’ משנ”ב שם סקל”ה) דהעיקר הם תקיעות דמיושב (ועי’ חזו”א סי’ קיד לדף קטו ע”א מה צריך לכוון לשי’ זו).

ומאידך גיסא ברש”י בר”ה שם משמע שהעיקר במיושב ותקיעות דמעומד הוא לחביבות המצוה או גם לערבב את השטן, וכ”כ להדיא בדרשת הרמב”ן לר”ה דהעיקר בתקיעות דמיושב, וע”ע רמב”ן וריטב”א בר”ה לד ע”א ובתוס’ שם ד”ה שיעור וע”ע ברי”ף דף י ע”ב ורמב”ם  פ”ג מהל’ שופר הי”ב.

ויש לחקור לדעת התוס’ בפסחים שם האם הכונה שהדאורייתא מקיימים עיקר במיושב, או דהתוס’ שם דמיירו רק לגבי ברכה נקטו דעיקר הם המעומד מדרבנן כיון דלגבי ברכה מיירינן, ור”ל דמאחר ומברכין גם על מצוות דרבנן (שבת כא ע”א), ומאחר דהעיקר מדרבנן הם התקיעות שנתקנו על סדר הברכות וכדמשמע בפשיטות במשנה סוף ר”ה שמי שבירך והיה בידו שופר לא היה תוקע בלא הברכות מעיקר התקנה (עד שהנהיגו אח”כ בזמן הגמ’ תקיעות דמיושב כמ”ש בר”ה טז), וכ”ש אם נימא דעיקר התקנה היה דמיושב עם דמעומד יחד א”כ ש”מ דעיקר התקנה שאין יוצא ציבור בתקיעות דמיושב לחוד בלא תקיעות דמעומד, א”כ היה לברך על תקיעות דמעומד, אא”כ דהברכה קאי גם על המעומד וזו כוונת התוס’ שם.

ובשם הגרי”ז הובא דאחר סיום קיום המצוה א”א להדר שוב במצוה, וכן יש עוד מפוסקי זמנינו שנקטו לעניינים שונים (כגון הגרח”ק לענין ק”ש בדקדוק אחר שכבר יצא והגראי”ל לענין אמירת זכר כמנהג הגר”א אחר שכבר סיים פרשת זכור בניקוד הרגיל), אם כי אינו כלל גמור בכל מקום דבתוס’ בשלהי פ”ג דסוכה ובבהגר”א מבואר לפי פשוטו לגבי לולב דאנשי ירושלים דשייך הידור מצוה גם אחר דנפק ביה אע”ג דלא שייך בזה מצוה שניה (דלא כהמצוות שכ’ בתוס’ ר”ה טז ע”ב ובתוס’ שם כח ע”ב ששייך בהם קיום מצוה פעם שניה), דלהדיא אמרי’ בגמ’ ספ”ג שם גבי הא דר’ יוסי דכבר יצא בד’ מינים.

וע”ע ברא”ה דברכות גבי ק”ש ב’ פעמים.

ובתוס’ ר”ה טז ע”ב משמע דבאמת בתקיעות דמעומד ודמיושב מקיים המצוה ב’ פעמים ומשמע לפי שיטתם שם שכמה שיתקע עוד סדרות יקיים המצוה יותר, (וצע”ק ממתני’ דאין מעכבין את התינוקות וכו’, ודוק, ויש ליישב בקל, דמדרבנן אסרו להוסיף תקיעות מלבד מה שיש בזה תקנה או מצוה כגון ספק או תקנה דלערבב את השטן או ק’ תקיעות דבעל הערוך), וכך יש לפרש גם כוונת התוס’ בפסחים שם דמקיים העיקר בתקיעות דמעומד כיון שהם עיקר התקיעות.

ולכן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין כאן הפסד כ”כ מאחר דאפי’ לפי הצד שתקיעות דמיושב הם עיקר מדאורייתא מ”מ לכו”ע תקיעות דמעומד הם מצוה גמורה לכה”פ מדרבנן, נמצא דאינו מפסיד כ”כ אם יקיים עיקר התקנה עכ”פ בתקיעות דרבנן והרי הדאורייתא לא הפסיד בכל גווני וכיון דמיירי בספקי ספקי ספקות וכל הנידון למצוה מן המובחר לא קפדינן, וכמו שנתבאר דב’ המנהגים יסודתם בהררי קודש.

ויש להוסיף דבתוס’ ר”ה לד ע”ב כ’ דמי שהאריך בתקיעה וקיצר בשברים לא קיים המצוה לא כמר ולא כמר ולא כמר, וכ”כ בשו”ע סי’ תקצ, וצ”ע דכיון שלא כתבו התוס’ הכרעה בזה (דא”כ היה להם לכתוב כמי הדין שבל”ז לא יצא יד”ח, ולא רק לכתוב דמי שעשה כך לא יצא לכו”ע), א”כ למה לא כתבו התוס’ בפשיטות ולהדיא דיש לקיים כל הדעות, דהא בספק השקול כ’ הר”ן בפרק ע”פ גבי ד’ כוסות דיש לקיים הכל אפי’ מדרבנן, וכ”ש בספק דאורייתא, וביותר דלכה”פ למה לא הזכירו התוס’ דיר”ש יצא ידי שניהם (כמ”ש השו”ע סי’ קסח ועוד דוכתי והוא מיוסד על פסחים קטו ושבת סא, והוא ע”ש הכתוב בשלהי קהלת טוב אשר תאחוז מזה וגו’ כי יר”א יצא את כולם), אבל להנ”ל מיושב דבלא”ה יש כמה ספקות, ובס”ס אינו ברור שנאמר בזה טעם הר”ן הנ”ל, ואף יר”ש משמע בבה”ל סי’ קסח דבס”ס אין צריך לצאת ידי כולם והרחבתי בתשובה אחרת ואכמ”ל, וכן משמע במשנ”ב סי’ קכח לגבי ברכת ענט”י דאף שיר”ש יחמיר שלא להיכנס לפטור של ספק ברכות להקל מ”מ בס”ס א”צ שהוא כמעט מפורש במשנ”ב שם (ואין לדחות שם דמחלוקת אחרונים יש לחשוש שאינו נחשב ספק ברכות דבכמה מקומות המשנ”ב מכריע גם בספק אחרונים שהוא ספק ברכות, ואף דלא נתבאר במקו”א שיר”ש לא יחמיר במחלוקת אחרונים אבל הוא פשוט דהוא ג”כ נחשב פלוגתא דהרי א”א לחלוק על גדולי האחרונים דהוא כטועה בדבר משנה החולק עליהם, וכדאמרי’ מעין זה בגמ’ גבי טועה בדבר משנה דידי ודידך אטו קטלי קניא באגמי אנן, ונבאר הדברים שם ביתר הרחבה, דבמג”א סי’ קכח ס”ז מבואר דלדעת רש”י וסייעתו צריך נטילה סמוך לנשיא”כ, ולהסוברים שנטילה זו צריכה ברכה (שזו דעת השו”ע וסייעתו כנגד הא”ר) יצטרכו לדעת רש”י ליטול ולברך, ולענין נטילה חיישי’ לרש”י אבל לענין ברכה כ’ השו”ע שם דסמכי’ על הרמב”ם, והנה בכהן שנגע במקום המטונף לא יברך דאע”ג שצריך נטילה מ”מ לענין ברכה כיון שלהא”ר פטור הו”ל הוא ספק ברכות, אבל נקט המשנ”ב סקכ”ד שיר”ש ישמור שלא יגע אע”ג שאינו מרויח בזה אלא הספקא, אבל לא הס”ס דהרי שמא הלכה כרש”י שצריך נטילה ושמא הלכה כהשו”ע ומג”א שלדבריהם יוצא שלרש”י צריך ברכה עכשיו, ואמנם יש לדחות דמ”מ עושה מה שיכול דהרי א”א לצאת אפי’ מס”ס, אבל במשנ”ב שם סקכ”ד משמע דאם בא רק לס”ס אינו נכנס לספק ברכה כלל, וכלשונו שלא יפול בספק ברכה, ואמנם יש מקום ללמוד דעיקר חשש המשנ”ב אינו לגבי ספק גרידא דבזה ספק ברכות להקל, רק דכאן (לגבי נגע במקום הטינופת) רוב הפוסקים מחייבים בברכה, ולא ברירא בזה שאומרים ספק ברכות להקל, משא”כ בלא נגע הוא ספק גמור ויוצא מזה לגמרי מחששא כיון שספק ברכות להקל, אבל פירוש זה נראה פחות, למרות שעיקר הטענה צודקת שספק שרוב הפוסקים מחמירים לא ברירא כולי האי שנחשב ספק ברכות, אבל בכוונת דברי המשנ”ב כאן פירוש זה האחרון פחות נראה).

(עוד יש להוסיף על מה שכתבתי שיר”ש א”צ לצאת ספק ספקא דמבואר במשנ”ב סי’ קסח דיש פלוגתא אם שיעור קביעת סעודה הוא בג’ או ד’ ביצים כסעודה בעירובין או בדרך קביעות סעודה שלמה, ומשמע במשנ”ב שעיקר הדעה מדינא נוטה לקולא בזה אבל ראוי להחמיר בזה, ובמש”כ המשנ”ב להחמיר בזה הזכיר להחמיר בד’ ביצים, ולמה לא הזכיר להחמיר אפי’ בג’ ביצים, ולהנ”ל מבואר, דיש כאן ס”ס, ספק אם מדמינן כאן לדיני סעודה בעירובין ואפי’ את”ל דמדמינן מ”מ שמא האמת הוא בד’ ביצים וק”ל).

ואולם נחזי אנן לכשתמצי לומר (כדפרש”י לכתדקדק בטעמו של דבר) יש להעדיף סברת הגרי”ז יותר משאר סברות וצדדים כאן, דהרי הכרעת המשנ”ב לעיקר דלמ”ד ב’ נשימות יצא בנשימה אחת ולהיפך לא, ועל יסוד סברא זו קאי סברת הגרי”ז הנ”ל כמו שנתבארה שיטתו לעיל (ע”ד אפשר וכמו שמקובל לפרש דבריו).

ולצד הפוך מזה כנגד המשנ”ב והפוסקים המובאים בדבריו לא חיישינן.

ומה נשאר לטעון עוד דמפסיד לקיים את תקנת חכמים לתקוע על סדר הברכות בתקיעות כשרות (למאן דאמר דהוא לעיכובא בנשימה אחת), א”כ הרי יש לטעון נגד דהרי גם תקיעות דמיושב הם תקנה דרבנן לתקוע תקיעות דמיושב, א”כ אם יעשה איפכא מפסיד בזה תקנת חכמים לתקוע התקיעות דמיושב בתקיעות כשרות (להך מאן דאמר הנ”ל), ואע”ג דהכא תרתי והכא חדא [רצוני לומר שאם מפסיד תקנה דמיושב מפסיד רק תקנת התקיעות אבל אם מפסיד תקנה דמעומד מפסיד מלבד זאת ג”כ שהברכות אינם על סדר התקיעות או בנוסח אחר שמלבד עצם התקיעות שהפסיד הפסיד ג”כ את התקנה שהם על סדר הברכות, ועל נוסח זה האחרון יש לדון, דשמא יש לומר דהכל תקנה אחת היא, אבל עכ”פ הנוסח הקודם כדקאי קאי, וזה יסכים כל בעל שכל דתקנה לתקוע על סדר הברכות היא תקנה תקיפה וחזקה מתקנת תקיעות דמיושב ובכלל מאתים מנה], מ”מ סגי בזה כדי להסיר מחומר הטענה טובא וממילא הדרינן לדוכתן לעיקר טענת הגרי”ז שהיא תקיפה יותר.

ומה נשאר לטעון כנגד זה שמא התקיעות השניים הם העקריים, אבל אינה טענה לעניננו דהרי גם לפי הצד שהתקיעות השניים הם העיקריים אבל הראשונים הם ודאי ג”כ דאורייתא, דאפי’ אם תאמר שהשניים הם עיקריים מדאורייתא אבל גם הראשונים הם עיקריים מדאורייתא וכמו שהובא בשם התוס’ דר”ה טז ע”ב שמדבריהם נתבארו דברי התוס’ בפסחים קטז ע”ב ועי’ גם בר”ן בר”ה שם.

אבל דברי החזו”א בפסחים שם שיש לכוון שלא לצאת הדאורייתא בתקיעות דמיושב הם מיישבים התוס’ דפסחים אבל לא את דברי התוס’ בר”ה, אלא דסברא היא דהתוס’ בפסחים אתיין מסתמא כדברי התוס’ בר”ה, ואולי יש לתפוס דברי החזו”א כעין פשרה לקיים דברי התוס’ בפסחים שהעיקר הם התקיעות השניות, עם הדעות בראשונים דלא שייך לצאת בתקיעות ב’ פעמים מדאורייתא, ועדיין צ”ע דממ”נ דלפי דעות אלו (שלא שייך לצאת ב’ פעמים מדאוריית) הרי מהיכי תיתי לומר שהתקיעות השניות הם העיקריות מדאורייתא, וכ”ש דעיקר הדין לכמעט כל הראשונים וסוגיין דעלמא שכמעט כל הברכות הם דרבנן ואסמכתא בעלמא א”כ מדאורייתא למה שלא יצא במיושב, ולמה לא נימא דאהני דאורייתא לדאורייתא ודרבנן לדרבנן, ומנ”ל להתוס’ בפסחים להכריח שאינו כן (לפי הבנת החזו”א בדבריהם), ובשלמא לפי הביאור דלעיל (ע”פ התוס’ בר”ה) ניחא דשייך להוסיף בדאורייתא וכל עוד שאפשר לעשות כן אין טעם לומר שהתקיעות השניות יהיו דרבנן, וכמו”כ לפ”ד החזו”א אליבא דהתוס’ צ”ע למה לא אשתמיטתיה להגמ’ והתוס’ לומר בשום מקום שצריך לכוון כן, ואולי סובר החזו”א בדעת התוס’ דמה שתוקעין בישיבה התקיעות הראשונות ולא בעמידה כלול בזה לאשמעי’ שתקיעות אלו אינן עיקר מצוות תקיעת שופר מדאורייתא אלא תקנה וממילא צריך לכוון כן, ומ”מ צ”ע דלדעת רבינו שמואל בתוס’ דסוכה כוונה הפכית אינה מועלת, אע”ג דלהלכה אינו כן מ”מ למה לא חששו התוס’ בפסחים גופייהו לדבריו, עכ”פ חזי’ דתנאי זה צריך בירור ולא עיינתי במקור הדברים.

ומ”מ גם הנוהג לעשות תנאי הנ”ל הנזכר בחזו”א שאינו יוצא בתקיעות דמיושב הדאורייתא לכאורה לא ינהוג כהגרי”ז לעשות במיושב בב’ נשימות, דהרי מבואר ברמ”א דעיקר התקיעות לדידן הם ב’ נשימות (וכן פשוט מהמנהג שהיה נוהג הרבה דורות בהרבה קהילות לתקוע רק תשר”ת במעומד והוא כר”ת כמבואר בתוס’ ר”ה לד ע”ב וכמבואר בבהגר”א ובשעה”צ בסי’ תקצ ס”ד), ממילא לכאורה המעומד הדאורייתא שהוא גם על סדר הברכות עדיף שיהיה בב’ נשימות מאחר שזו עיקר הדעה להלכה.

אבל מאידך גיסא יש לטעון דגם לתנאי החזו”א עדיף שיעשה כהגרי”ז במיושב בב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת כדי שיצא במעומד לכו”ע שהוא הדאורייתא והוא על סדר הברכות (לפי הכרעת המשנ”ב דבנשימה אחת יוצא לכו”ע).

ואפי’ אם נחשוש לשיטות שלא סבר כמותם המשנ”ב מ”מ לרווחא דמילתא יכול לעשות תנאי אחר דאם האמת כהשיטות שחובה לתקוע ב’ נשימות וכהשיטות שסוברים אליבייהו שאם תקע נשימה אחת לא יצא, אם כן עושה תנאי שיוצא הדאורייתא בתקיעות הראשונות, ובתנאי זה לא הפסיד כלום (דבלא תנאי זה כ”ש שאינו יוצא הדאורייתא לפי אותה סברא), דוק ותשכח.

משא”כ באופן הפוך (שתוקע במיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות בשונה מהגרי”ז) א”כ אם עושה תנאי שאינו יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב א”כ חדא דנמצא שבפועל ייחשב שלא יתקע על סדר הברכות [דאם האמת כמ”ד תקיעות בב’ נשימות, א”כ מפסיד (שהוא לעיכובא אפי’ בדיעבד לפי המשנ”ב והרבה פוסקים בדעת הסוברים דבעי’ נשימה אחת) לתקוע על סדר הברכות שהוא ודאי חיוב דרבנן גמור בתפילת ציבור], ומלבד זה גם לא יקיים הדאורייתא כלל לפי השיטות דבעינן נשימה אחת לעיכובא.

ונראה דהטענה הראשונה אינה חזקה כ”כ להלכה (חדא מהטעם שנתבאר לעיל דסו”ס יתקע תקיעות דמיושב שלא כדין, ונמצא דבכל גווני ביטל תקנת חכמים, אף שאין טענה זו גמורה כמו שנתבאר לעיל, מ”מ נראה דלהלכה הטענה שאם יעשה ב’ נשימות על סדר הברכות לא יעשה על סדר הברכות באופן היוצא לכו”ע אינה טענה גמורה, דגם על הרמ”א היה שייך לטעון כן, וגם השעה”צ ע”פ החי”א לא טען טענה זו אלא רק שיתקע במיושב בנשימה אחת, רק דהתיר השעה”צ לעיל לעשות להיפך לנוהגין במעומד כל הסדרא וכמו שנתבאר לעיל), אבל הטענה השניה שלא יצא הדאורייתא לדעות שנשימה אחת היא לעיכובא היא טענה גמורה.

ולכן לצאת טענה זו, באופן שעושה התקיעות דמיושב בנשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות (בשונה מהגרי”ז) ועושה התנאי הנ”ל (שיוצא במיושב רק תקיעות דרבנן), אפשר להוסיף לתנאי הנ”ל שאם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

והנה מאחר שנתברר דיש כאן ב’ צדדים להנוהגים כתנאי הנ”ל (שלא לצאת הדאורייתא במיושב) דיש צד אחד שתופס העיקר כמ”ד ב’ נשימות ואז מרויח כל ההידורים לשיטה זו ומ”מ מרויח עכ”פ הבדיעבד לשיטה שאינה העיקר להלכה (והיינו אם עושה במעומד ב’ נשימות ועושה התנאי ככל מה שהתבאר), ומאידך יש צד אחד שמרויח עוד הידור באופן מרווח יותר מהשיטה הראשונה אבל מפסיד שעיקר הדעה אינו עושה באופן המהודר (והיינו אם עושה המעומד הדאורייתא בנשימה אחת), א”כ הצד הראשון עדיף כיון שעיקר הדעה להלכה ב’ נשימות וזה יוצא לרווחא דמילתא ולכל הדעות יוצא בדיעבד.

משא”כ למי שאינו עושה התנאי שבזה יוצא הדאורייתא בהתחלה א”כ בלאו הכי יותר טוב לעשות במיושב בב’ נשימות, גם משום שהוא עיקר הדעה ועדיף לצאת הדאורייתא בעיקר הדעה, וגם משום סברת הגרי”ז הנ”ל.

וא”כ מי שאינו עושה התנאי הנ”ל יש לנהוג כהכרעה שהובאה בשם הגרי”ז לתקוע במיושב ב’ נשימות ובמעומד נשימה אחת, אבל מי שנוהג בתנאי הנ”ל יכול לעשות להיפך במיושב נשימה אחת ובמעומד בב’ נשימות, רק שיוסיף לתנאי שלהדעות שנשימה אחת לעיכובא יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב כמו שהתבאר.

ולפי מה שנתבאר עיקר המקור לתנאי בסוגיות אינו ברור שפשטות הסוגיות שאין עושים תנאי זה כמו שנתבאר, אבל העושים תנאי זה על הדרך שנתבאר מרויחים יותר שמקיימים הדעה העיקרית לגמרי באופן מרווח (ואפי’ תקיעות דמיושב הרי לפי תנאי זה הוא מדרבנן ובדרבנן בודאי סגי מה שהוא בנשימה אחת כיון דלהלכה פסק המשנ”ב שודאי יוצאין בזה ושטוב לעשות דמיושב בזה).

ונמצא שמרויחין בתנאי זה מכל צדדין, דמחד גיסא מרויחין שהתקיעות דאורייתא הם על סדר הברכות שהוא קיום הדאורייתא בהידור בשבחות ומלכויות שהם בודאי מצוה מדאורייתא [ועי’ חזו”א הנ”ל], ועוד מרויחין שהב’ נשימות על סדר הברכות (שכך יש לעשות לכתחילה להדעה העיקרית להלכה), ומאידך גיסא מרויחין גם כל מה שמרויחין בפתרון דהגרי”ז, דהיינו שעושין כל הדעות גם נשימה אחת וגם ב’ נשימות ויוצאין הדאורייתא לכו”ע (לפי נוסח התנאי שהוספתי), וכן שלא הפסידו חששא דהגרי”ז שיצאו הדאורייתא בנשימה אחת שאינו מצוה מן המובחר לר”ת כיון שעשו התנאי.

רק דרווח אחד אין בזה שאין מקיימין הדאורייתא ב’ פעמים כדעת התוס’ והר”ן בר”ה טז ע”ב, אבל יכול להכניס גם את זה לתנאי דאם האמת כדבריהם מכוון לקיים הדאורייתא גם במיושב ואז אינו מפסיד כלום, דהרי על סדר הברכות הוא נמי דאורייתא לשיטה זו, ואז תוקע ב’ נשימות (הדעה העיקרית) גם כן בהדאורייתא ובסדר הברכות.

ונמצא התנאי הסופי הוא כדלהלן:

יתקע דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב’ נשימות ויאמר, התקיעות דמיושב אני מכוון לצאת רק מדרבנן והמעומד דאורייתא, ואם האמת כמאן דאמר שאפשר לקיים תקיעת שופר ב’ פעמים דאורייתא יוצא בשניהם דאורייתא, ובכל גווני אם האמת כמאן דאמר דנשימה אחת לעיכובא א”כ יוצא הדאורייתא בתקיעות דמיושב.

או”ח סי’ ע ס”ג הכונס וכו’ פטור מק”ש ג’ ימים וכו’ אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אינם מכוונים כראוי וכו’, וצ”ע דממ”נ, אם אינו מכוון כל ימיו פטור שהרי מה יועיל אם יקרא, ואם מכוון כל ימיו פטור שהרי המכוון כל ימיו פטור מפני שאינו יכול לכוון עכשיו וכמו שנתבאר בריש הסעיף, ובלאו הכי קשה למה כולנו קוראים ק”ש כיון דמשמע בשו”ע שכולם אין מכוונים.

ודוחק לומר דכ”ז הוא מדרבנן דהרי לכמה נפק”מ דינו כדאורייתא כגון לענין ספקות (בסי’ סז) ולענין מצוות צריכות כוונה לפוסקים שיש חילוק לענין זה בין דאורייתא לדרבנן.

וגם דוחק לתרץ לפי הצד בפמ”ג שהובא בבה”ל לעיל שכוונה בפסוק ראשון לעיכובא הוא אינו מדאורייתא, דא”כ תפשוט כצד זה, ובפרט דיש מקומות במשנ”ב שמשמע שלא תפס כן, כמו שציינתי בתשובה אחרת.

והיה מקום ליישב דמ”מ קריאתינו הוא משום שמחוייבים להתאמץ, אבל זה מיישב רק מנהגינו ולא דין חתן הנ”ל דוק ותשכח, ובלאו הכי הרי פסקו הפוסקים דמי שלא כיון באבות האידנא לא יחזור כיון דבלאו הכי לא יכוון, ודוחק לחלק בין דאורייתא דרבנן,  ולא משום שהחילוק אינו מסתבר לדינא אלא משום דכמה דיחוקים צריך לזה.

אלא הנראה [ומעין זה מטו משמיה דהחזו”א רק שכאן הוא בנוסח אחר ובתוספת דברים] דאין כוונת השו”ע שאנו אין מכוונים כלל ברמה שאין יוצא ידי חובה, אלא שגדר עוסק במצוה פטור מן המצוה אינו מצד אונס גרידא, אלא שעכשיו הוא עסוק בעבודת בוראו ומקיים רצון בוראו ואין מוטל עליו יותר מזה, ויש בזה גם קצת סברא שאין מטילין על אדם ב’ חיובים בפעם אחת (מעין טעמא דקרא של קלב”מ, רק שכאן הקודם קודם ולא הגדול כמו בקלב”מ), וממילא כל שנטרד מחמת המצוה שאינו יכול לקיים שניהם בלא טירדא בכל כה”ג הוא במצב של פטור גמור, ואע”ג דביכול לקיים שניהם אי’ בפוסקים שבזה אין עוסק במצוה פטור מן המצוה (ועי’ בתוס’ בהכנס), אבל אם נטרד מחמת זה לא, ולכן כשאינו יכול לכוון כמו שרגיל לכוון פטור מחמת שנטרד מחמת המצוה וחשיב כטירדא גמורה מה שעל ידי המצוה אינו יכול לכוון כרגילותו בק”ש, ולא חייבוהו לכוון שלא כדרכו, כיון שאין כאן הגדרות של אונס דטירדא בלבד פוטרת, והרי יש כאן טירדא.

אבל אם אינו רגיל לכוון כל הצורך אלא רק יוצא יד”ח המצווה על ידי כונה בסיסית (דלכו”ע כוונה בסיסית מהני גם להסוברים דקבלת עול מלכות שמים בלבד לא מהני וצריך פירוש המילות מ”מ סגי בפירוש המילות, והבאתי הפלוגתא הנ”ל בתשובה אחרת), בזה לא חשוב מוטרד כלל, כיון שזה יכול לקיים בקל על אף שמהרהר במצוה דלענין דבר כזה לא מקרי טרוד כיון שיכול לקיימו בקל.

במשנ”ב סי’ תרלז ס”א פסל סוכה זו ע”פ המג”א (ומוכח מחשבון הדברים דהיינו אף אם בינתיים לא השתמשו בה כלל) אף אם משום שהעשיה הראשונה התבטלה, וכוונתו שהעשיה הראשונה לא היתה אלא לחג הסמוך, וממילא לגבי החג הבא הו”ל סוכה הנעשית מאליה, והוא חידוש גדול מאוד, ויש מהאחרונים שרצה לומר דמועיל עכ”פ אם בעשייה ראשונה התכוון גם לחג של שנה הבאה.

ויש לציין דהמג”א שציין שם המשנ”ב אין מפורש בדבריו כהמשנ”ב אלא מיירי שם לענין אחר, ועה”ש ס”ל כהמג”א בהנ”ל ואילו לענין חידושו של המשנ”ב כתב להדיא להכשיר, וכן העמק ברכה תמה על המשנ”ב, וכן דעת הפתחא זוטא ובספר החיים להמהרש”ק, ובלאו הכי הבכור”י חלק על יסוד דין המג”א, ראה משנה אחרונה שם שציין לכל זה, ועי”ש שהביא ראיה מהמרדכי להכשיר בזה עי”ש.

 ובאמת חידושו של המשנ”ב הוא מחודש מאוד, דהרי א”צ לשמה בסוכה כלל דאפי’ סוכת רקב”ש וגנב”ך כשרה כמ”ש בסוכה ח ע”ב וכ”ש סוכה שעשאה ישראל לשם החג הקודם, אפי’ אם נימא להדיא שלא נעשה לשם חג השני, ועוד דמי אילו הוה שאלינן ליה לא היה דעתו שישתמש בה אם תעמוד בכל חג סוכות, ועוד מידי לשם חג של שנה זו כתיב.

ובמקרה שבינתיים השתמשו הוא פסול לפי מה שפסק שם המשנ”ב בסק”ח וסק”ט לפי שי’ רש”י שם בשעה”צ סקי”ג (והארכתי בתשובה אחרת ד”ה חדר שמסככים).

אם הוא בלי הסרת שיער לכאורה מותר (באופן שאין בעיה של משא ומתן יתר).
מקורות:
כדי לבאר את השאלה יש לפרט את הפעולות ואת הנידונים בשאלה, ולברר אותן אחת לאחת.
ומכיון שיש הרבה סוגי טיפולי פנים מן הסתם, יש לדון בכל טיפול לגופו מה נכלל בטיפול.
ראשית כל יש כאן שאלה של רחיצה כאשר מדובר בניקוי פנים, והדין בזה שהוא מותר מכיון שרחיצת פנים בצונן מעולם לא נאסרה בתשעת הימים כמבואר במשנ”ב סי’ תקנא סקצ”ד בשם האחרונים.
שנית יש כאן שאלה של משא ומתן מראש חודש, ואע”פ שאין כאן רכישה של חפץ פיזי הוא ג”כ בכלל משא ומתן כמבואר ברמ”א סי’ תקנא סוף ס”ז עי”ש, וא”א לענות כאן תשובה ברורה ונצחית בזה, והכל לפי הענין, אבל מה שודאי אפשר לומר שאם זה חלק מסדרת טיפולים ששולמה מראש הוא בודאי יותר קל מצד זה.
וגם אם זו סדרת טיפולים הנצרכת לשמור על הרצף הוא ג”כ יותר קל מכיון שיש לדון בזה מצד דבר האבד, עי’ משנ”ב סקי”ג, וכל שכן אם יש חשש של הפסד טיפול ששולם מראש עקב אי הגעה.
וכן אם יש בזה צורך שלא תתגנה על בעלה או בחורה בשידוכים בודאי שאינו בכלל איסור משא ומתן דהרי אף יותר מזה התירו הפוסקים בכ”מ, ובפרט שיש שלא סברו מצורת איסור זה של משא ומתן כמבואר בב”י ובמשנ”ב סי’ תקנא, ואע”ג דמחמרי’ בזה כמ”ש הרמ”א בסוף ס”ז, מ”מ באופן שיש עוד צירוף הוא קל יותר.
שלישית יש כאן שאלה של תספורת לאשה בפנים, ובדיני חוה”מ מבואר בשו”ע שמותר ואינו בכלל תספורת, ומאידך גיסא כאן לגבי בין המצרים בשיער הצדעים מדברי הפמ”ג (סי’ תקנא מש”ז סקי”ג) ע”פ הב”ח (יו”ד סי’ שצ ס”ו) בהלכות אבלות (והפמ”ג מיירי לענין בין המצרים) משמע שהוא אסור ורק כדי שלא תתגנה על בעלה התירו בנשואה, ואמנם המשנ”ב סקע”ט הביא דבריו בקיצור אבל כוונתו למש”כ הפמ”ג (מכיון שציין שמקורו מהפמ”ג), ובניד”ד לגבי בין המצרים יש בזה מחלוקת אם הסרת ריסי העין הגבות כלולה באיסור תספורת (וכך דעת הגריש”א אשרי האיש ח”ג פס”ט אות מז והגרח”ק תורת המועדים סי’ תקנא יד) או שמותרת (הגרשז”א הליכות שלמה בין המצרים פי”ד דבר הלכה אות ט, ועיין מבית לוי בין המצרים עמ’ ה מש”כ להתיר עד ר”ח ומאז ואילך רק בנשואה שלא תתגנה).
רביעית, יש כאן נידון של סיכה, שאמנם בדיני אבלות סיכה אסורה בד”כ בזמן שרחיצה אסורה, אבל כאן בהלכות בין המצרים לא נתבאר להדיא הדין של סיכה בשו”ע ורמ”א סי’ תקנא סט”ז ורק הובא לגבי איסורי ת”ב בסי’ תקנד ס”א, ואמנם המשנ”ב שם בסי’ תקנא סקצ”ז אסר השימוש בסבון אבל שם הוא יחד עם רחיצה, אבל בסיכת שמן בפני עצמה משמע שמותר, וכן ראיתי שנקט הגריש”א שבושם בת”ב אסור מדין סיכה ובט’ הימים מותר (ראה משנה אחרונה בסי’ תקנד אות נט לגבי ת”ב ובסי’ תקנא אות קסד לגבי ט’ הימים, ועי”ש לענין ת”ב עוד שיטות בזה אם בושם נחשב סיכה או לא), ומבואר שתפס שלא נהגו באיסור סיכה.
חמישית יש כאן נידון של איפור מה שנכלל בדין פוקסת לחלק מהפירושים שהוא ג”כ כדין רחיצה בד”כ באבלות, כמבואר ביו”ד סי’ שפא, וגם בזה לא דברו השו”ע ורמ”א בדיני בין המצרים, וגם באיפור לא שמעתי שנהגו להחמיר.
והטעם שלא נהגו איסור בסיכה ואיפור בט’ הימים כמו שנהגו איסור ברחיצה, אפשר דרק רחיצה שהוא דבר משמעותי וניכר והוא מעשה שלוקח זמן הוא היסח דעת מאבלות, כמ”ש הפוסקים לגבי טעם איסור כיבוס, (והשתא שלא גזרו הקדמונים בזה לכאורה בפשטות אין בידינו לגזור מעצמנו גם מעשה אומן שלוקח זמן).
או י”ל דגבי איפור מכיון שנערה בשידוכים ואשה נשואה לא שייך כ”כ לגזור, יעוי’ ביו”ד ס”ס שפא שגם בדברים האסורים מעיקר הדין הקילו בהן לפי פרטי הדינים, וכ”ש שלא רצו לגזור בהן מתחילה בבין המצרים שאינו איסור מדינא דגמ’, ומאחר שבנשים אלו לא רצו לגזור ובאנשים אינו נוהג כלל, ממילא לא גזרו כלל.
וכמובן שלא כל דיני אבלות שבעה נהגו בתשעת הימים כמו נעילת הסנדל וד”ת וישיבה ע”ג קרקע, ומה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.
שישית באופן כללי בכלל הנידונים שנתבארו כאן יש לדון על קולות מסויימות שנאמרו באבלות לגבי נערה בשידוכים וכן לגבי אשה נשואה ביו”ד סי’ שפא, וכן בהלכות נדה נאמרו קולות באיפור שהיה ראוי לאסור מעיקר הדין, כדי שלא תתגנה על בעלה, ויש לדון מתי קולות הללו נוהגות בנידון דידן, ועי’ הליכות שלמה (שם דבר הלכה אות י) ותורת המועדים (שם סי”ז אות ב) מה שכתבו לענין תספורת לנערה בשידוכים ולעיל מה שציינתי לדברי הפמ”ג.

לא, אלא יצטרך לברך על מה שיאכל עכשיו בנפרד.
מקורות:
יש להקדים בזה דיש כמה גדרים של עיקר וטפל שנזכרו בגמ’ ופוסקים, דיש הדין של כל שיש בו מין דגן מברך עליו במ”מ, שהוא גדרי עיקר וטפל, ויש טפל מחמת חשיבות אחרת, (ויש דעה בראשונים דעת הריטב”א שגם מי שלקות הוא מדין עיקר וטפל), ויש טפל בתערובת מחמת רוב ממין מסוים, ויש טפל של דבר שבא להיאכל מחמת דבר מסויים, ועי’ בשו”ע ונו”כ סי’ ריב מדינים אלו.
והנה כאן שהשאלה היא באופן שהטפלות היא מחמת שיש רוב ממין מסויים, יש בזה גדרים אחרים מטפל שהגדרתו היא שמאכל אחד בא להדיא מחמת מאכל אחר, וכמו חומרת החיי אדם (המובאת בבה”ל ר”ס ריב) שאין עיקר וטפל כשכל אחד מהמינים ניכר בפני עצמו, וחומרא זו נזכרה בחיי”א לגבי דיני תערובת וכן לגבי דינא דכל שיש בו מחמשת המינים שהוא ג”כ דין של הגדרת התערובת, אבל במאכל שבא להדיא מחמת מאכל אחר כגון מליח ופת עמו וכיו”ב מבואר להדיא בש”ס ופוסקים שההגדרה היא שהמאכל השני חשיבותו התבטלה לגמרי לענין ברכה אף שהוא ניכר (אם כי יש לומר דהגדרה זו אינה תקיפה בכל ב’ מינים שאחד מהם חשוב מחבירו, עי’ משנ”ב סי’ ריב סק”ג, וממילא מכיון שבחלק מהמקרים נצטרך לבוא לשאלה בגדרי תערובת ממילא חומרת החי”א למעשה תהיה שייכת בהרבה מקרים).
והנה לגבי סוג זה של עיקר וטפל שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר מבואר במשנ”ב סי’ ריב סק”ה שאם אכל מאכל אחד מחמת מאכל אחר יותר מהשיעור שנחשב באופן סביר כאוכל מחמת המאכל האחר, יצטרך לברך על המאכל השני כדינו, וכגון שאוכל מעט פת אחר היי”ש להפיג המרירות שדין הפת שהוא טפל, אבל אם ירבה בפת ויאכל יותר משיעור הנטפל יצטרך לברך על הפת המוציא ונט”י כמבואר שם, ומסתמא יתחייב ג”כ בברכת המזון דדינם שווה לענין זה כמו חיוב המוציא ונט”י.
ולפי זה ה”ה אם אדם אוכל מתערובת כגון תפוחים ואבטיחים ומברך העץ מחמת שרוב התערובת היא תפוחים, ואחר כך בא לאכול אבטיחים מהמקרר, לכן מאחר והאבטיחים אינם יכולים מעיקרא להיחשב כטפלים לתפוחים אם אינם עומדים בתערובת לכן מה שפטר את האבטיחים שבתוך התערובת אינו פוטר עוד אבטיחים אחרים.
(ובגדר תערובת לענין זה עי’ בביאורים ומוספים ריש סי’ ריב מה שהביאו מהפוסקים לענין זה, אבל אם האבטיח מחוץ לצלחת של הסלט לכל הדעות אינו בכלל עיקר וטפל, כיון שכאן הגדרת העיקר והטפל אינו מחמת שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר אלא מחמת שהם התערבו על יד אדם ויצרו תערובת, וממילא מה שאינו בתערובת ודאי שאינו נחשב עיקר וטפל וכמו שמצינו בדיני קדימה לענין פירות העץ ופירות האדמה דמוכח שם בכל דברי הפוסקים שאין אחד מהמינים פוטר חבירו מדין עיקר וטפל, ואם יהיה צד שאחד מהם פוטר ברכת חבירו יהיה מדינים אחרים אבל לא מדיני עיקר וטפל, וגם זה רק אם התכוון עי’ רבינו יונה או עכ”פ בהיה דעתו עי’ ט”ז סי’ רו סק”ב, וגם בזה אינו מוסכם לכו”ע דעי”ש בפר”ח סי’ רו סק”ב ושאג”א סי’ כז מ”ש בדעת רש”י ותוס’, ומ”מ כמבואר במשנ”ב סי’ רו סק”י שאין ברכת האדמה פוטרת פרי העץ אם לא התכוון להדיא לפרי מסוים שהוא העץ, וע”ע משנ”ב סי’ קעו סק”ב וחזו”א סי’ לד סק”ז, ואכמ”ל.
ולפ”ז יתכן דגם מה שהביא המשנ”ב בסק”ה בשם השל”ה שלא לאכול פת לאחר יי”ש כיון שאם יאכל יותר מהשיעור ייכנס לספק ברכות, יתכן דבניד”ד אינו שייך חשש זה, דבניד”ד שהטפלות היא מחמת שיש כאן תערובת ולא מחמת שמאכל אחד בא מחמת מאכל אחר, ממילא הדבר מאוד מוגדר מה נפטר בברכה ומה לא, ולכן לא כתבו הפוסקים בכל עיקר וטפל שלא להסתמך על הפטור שמא יאכל יותר מהשיעור, דחשש זה שייך רק במקרה כגון פת לאחר יי”ש ששם אין שום גדר הנראה לעינים מה נחשב טפל, דשם הגורם למה שהפת טפל הוא משום שהפת בא מחמת היי”ש, וממילא לא יוכל האדם לשער ולצמצם לאכול רק שיעור פת הבא מחמת היי”ש כיון שאינו רואה לעיניים כמה הוא השיעור בזה ובכל פעם משתנה לפי כמות ומין השתיה ולפי הפת ולפי האדם).
והנה אמנם היה מקום לומר דבמקרה של המשנ”ב יש יותר מקום לומר שהפת המיותרת שאוכל אחר כך אינו טפל, כיון שאין הפת בא עם היי”ש להדיא ורק מחמת שיש קשר ביניהם מצטרפים יחד, אבל בניד”ד שהתפוחים והאבטיחים באים יחד ממש היה מקום לומר שטעם פטור האבטיחים הם מחמת שבאמת הם בטלים לתפוחים אבל אין החילוק נכון, דגם אם ההגדרה שהאבטיחים בטלים או אינם קיימים, אבל אבטיחים שבמקרר שאינם בתערובת כלל אין להם שום קשר לתפוחים אלו, וכ”ש הוא מהמקרה כאן דהרי שם גבי פת ויי”ש היה עוד מקום לטעון שסו”ס מה שבא לידי תחילת אכילת הפת הוא על ידי היי”ש נמצא דהיי”ש גורם לפת שתבוא (וכעין מש”כ המ”ב בריש סק”ה בשם המג”א לענין אכילת הטפל קודם העיקר דלפ”ד המג”א חשיב טפל גם בכה”ג כיון שאינו אוכל הטפל אלא מחמת העיקר), ואעפ”כ אין אומרין כן משום דסו”ס שאר הפת שאוכל אחר כך אינו בשביל לבטל מרירות היי”ש ונמצא שיש לו חשיבות בפ”ע (ובאוכל טפל קודם העיקר מיירי שיש איזה טעם שאוכל הטפל קודם העיקר לטובת הנאת אכילת העיקר), וכ”ש כאן בניד”ד אין שום קשר מהותי או משמעותי בין התפוחים לאבטיחים והקשר היחיד ביניהם הוא הנחתם בכלי אחד בתערובת וממילא כל מה שאינו בתערובת אינו שייך כלל.

ואמנם במשנ”ב סי’ קסח סוף ס”ח הביא בשם הט”ז דאם אכל רקיקים עם מרקחת ונשאר מעט מהרקיק אוכלו בלא ברכה כיון שעיקר הרקיקים היו טפלים לא חיישי’ לגמר האכילה, היינו דמ”מ כשבא לאכול רקיקין אלו ממש היו באופן של עיקר וטפל משא”כ כשמביא רקיקים שלא הובאו למטרת טפל למרחקת.

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי הצורך ולפי האדם המתפלל עצמו, והשיעור הוא כל שמעורר התפעלות והתעניינות בקרב סובביו המתפללים האחרים.
ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ”ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי’ מש”כ הגר”ח מולאז’ין בשם הגר”א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו’ עי”ש.
לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר”ה יוה”כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי’ בברכות לט ע”ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה”ה כאן כיון שעושה כן רק בר”ה ויו”כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ”ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.

מעיקר הדין מותר מכמה טעמים, ובעל נפש יחמיר עכ”פ בכומר, ובאופן שידוע שישתמש בזה לכתיבת דברי איסור יש אומרים שאסור מן הדין כמו שיתבאר, ולכן בכלי כתיבה שישמשו באופן קבוע באופן שבלי ספק ישמשו גם לדבר איסור יש לדון בזה כמו שיתבאר.

מקורות:

א) ראשית כל אבוא לדון בזה אם שייך איסור מסייע או לא.

הנה אי’ יו”ד סי’ קנא ס”א בהג”ה דיש פלוגתא אם מותר למכור להם דברים המיוחדים לע”ז באופן שהגוי יוכל למצוא גם במקום אחר, וסיים שנהגו להקל אבל בעל נפש יחמיר לעצמו.

ושורש הנידון בזה אם מותר לסייע לגוי באופן שאינו לפני עיור (ולפני עיור אין באופן שימצא במקום אחר, דקי”ל בפ”ק דע”ז שלפני עיור דאורייתא הוא רק כגון בתרי עברי דנהרא דהיינו שלולא הישראל לא יוכל למצוא הרשע דבר האיסור במקום אחר), והש”ך שם סק”ו סבר דבין בגוי ובין במשומד ליכא איסור מסייע, והמג”א סי’ שמז סק”ד חילק בין משומד לגוי, דבמשומד יש איסור מסייע אבל לא בגוי, והמשנ”ב שם סק”ז הביא דעת המג”א בזה שכך דעת רוב הפוסקים להקל במסייע בגוי, אבל הביא מהגר”א ומכמה אחרונים שהחמירו בזה להלכה, ומשמע קצת שהחמיר בזה להלכה, ובתשובה אחרת [ד”ה קראי שמבקש שירקמו לו את שמו על הטלית שלו האם מותר לסייע לו בזה] הרחבתי בביאור הסוגיות בנידון זה.

ב) ועכשיו אבוא לדון בזה אם יש איסור בגויים שלנו, או לא.

דהנה בש”ך שם סק”ז מבואר בשם הד”מ דהאידנא (בנוצרים שהיו בזמנם באירופא) יש להקל מעיקר הדין, ומשמע מדבריו דזה קאי על מה שכתב הרמ”א שנהגו להקל, ואעפ”כ יתכן לפרש דגם בזה נקט הרמ”א דבעל נפש יחמיר, ומבואר מזה דבעל נפש יחמיר בכל דבר שלא יעבדו ע”ז על ידו, ולכן החמיר רבינו יונה בספר היראה.

ואע”פ שעיקר דברי הרמ”א נאמרו על בעל נפש שיחמיר הוא לחשוש להשיטות שיש איסור מסייע לדבר עבירה גם בישראל לגוי, אבל משמע שפסק כן למעשה שבעל נפש יחמיר גם בגוים שלנו, וכמו בהלכות יי”נ דקאי הרמ”א שם בכ”מ להלכה לענין גוים שלנו וכמו באו”ח סי’ קנו שציין הש”ך שם.

ואם נפרש כן דלכך בעל נפש יחמיר, יתכן לפרש דלכך דייק הרמ”א לכתוב ובעל נפש יחמיר לעצמו, דהיינו שלא יורה לאחרים להחמיר, משום דחומרא זו של בעל נפש אינה מצד הלכה בגוים שלנו, אלא מצד דברי רבינו יונה, וילע”ע בזה.

ומיהו יתכן דאינו מוכרח להעמיס כ”ז בכוונת הרמ”א שגם בגוים שלנו יש לבעל נפש להחמיר, דהרי הרמ”א שם בתחילת ההג”ה פירש דלא מיירי האיסור אלא למכור לכהן ע”ז או לגוי שודאי ישתמש בדבר לע”ז, וע”ז קאמר דבעל נפש יחמיר, וא”כ שמא לא מיירי באותו אופן שהביא הש”ך מדרכי משה, דהדרכי משה הרי קאמר דנכרים שלנו משתפים שם שמים ודבר אחר, וא”כ שמא בכל זאת לא מיירי הרמ”א בהג”ה על האיסור באופן שהזכיר הוא בדרכי משה.

ואע”פ שהוא דחוק לומר דלא מיירי על גוים שלנו להלכה שלא כדרכו מ”מ שמא נימא דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה ויל”ע.

אבל מ”מ דוחק לומר דהיא גופא כוונתו דהאיסור הנזכר בשו”ע לא קאי על הנכרים שלנו, דהרי לשונו שם שבגוי שחזקתו יקטיר לע”ז יש להחמיר, והרי גוים שלנו בכלל זה ואין היתר למכור להם אלא משום שעובדין בשיתוף.

ולהלן יתבאר דגם אם מרמ”א כאן אין ראיה שבעל נפש יחמיר בכל גווני מכל מקום יתכן שיש לזה ראיות אחרות כמו שיתבאר.

ג) ולגוף ענין השיתוף אם לא חשיב כע”ז ואם מותר לסייע להם יש בזה פלוגתא רבתי, יעוי’ ברמ”א הנ”ל באו”ח שם, ורשב”א בביאורי אגדות סוף ברכות, ובעולת תמיד שם וישועות יעקב, ובפת”ש יו”ד סי’ קמז סק”ב וחוו”י סי’ קפה, ונובי”ת סי’ קמח, והוא נושא בפני עצמו.

ורק יש לציין בזה דיש ב’ מיני איסורי שיתוף, דיש איסור שיתוף לשתף שם שמים ודבר אחר שלא דרך ע”ז שזה אסור על ישראל כמ”ש בהחליל פ”ה דסוכה, ועל גוים לא נזכר שם להדיא איסור זה, ומאידך יש הנידון של לעבוד ע”ז בדרך עבודתה בשיתוף עם ש”ש, שבזה האיסור ע”ז כדקאי קאי ורק שנוסף בזה שם שמים, ובזה הוא אכן מחודש לומר שאין בזה איסור לגוי ושאין בזה שום דיני ע”ז לאסור בהנאה (נוב”י שם לשי’ זו) ולפני עיור (רמ”א או”ח שם וש”ך יו”ד שם בשם הד”מ).

ד) ועכשיו אבוא לדון לגבי הנידון דידן האם מכירת מכשירי כתיבה לגוים מוגדר כדבר המיוחד לע”ז או לא.

הנה הבאתם דברי רבינו יונה בספר היראה שכתב ואל תתן דיו לסופרי או”ה הכותבים שמות הטומאה ופסיליהם כי אסור לסייע ידי עוברי עבירה עכ”ל.

וכן אי’ ברמ”א סי’ קלט סט”ו כעין דברי רבינו יונה שאפילו למכור להם קלפים ודיו לכתוב בהם ספרי דתן יש מחמירין לאסרן עכ”ל, והביא שם בש”ך לענין מין כלי יעה המסייע לכתיבה או לניקוי הנייר לפני או אחרי הכתיבה שהסתפק בו התה”ד ח”ב סי’ קיב אם מותר לתת להם [ועי”ש בפנים התה”ד שנראה שנטה להתיר בזה משום שכמדומה לו שבאו”ז נקט שדין זה היא חומרא בעלמא דלא כהאוסרים בזה דמשמע בפשוטו שאסרו זה מדינא (ואולי כוונתו דלמסקנא לא וצל”ע בזה ובמקור דבריו באו”ז), ויתכן דכוונתו דאפי’ אם נקבלנו כחומרא בעלמא מ”מ הבו דלא לוסיף עלה לענין היעה, ולכן לגבי המקרה של השואל שיש עוד צדדים להקל ממילא הוא “שריותא”, וזה ניחא יותר מאם נפרש שכוונתו שכל דין זה הוא חומרא בעלמא ולכן הוא “שריותא” במקרה זה וגם במקרה של השואל, דחומרא בעלמא אינו שווה ללשון של שריותא].

וכתב עוד הש”ך בשם הב”ח והמהרש”ל (על הסמ”ג לאוין סי’ מה) דאין איסור בדבר אלא נכון ליזהר (ועי’ להלן דאפשר שכל סיוע לע”ז ראוי להזהר אף כשהוא היתר גמור), ויש לציין בזה גם לדברי התה”ד בפנים שציינתי בקטע הקודם.

ועוד כתב הש”ך שם בשם הדרכי משה סי’ קנא סק”ו דכל האיסור אינו אלא בידוע שרוצה לכתוב ספר דתם אבל סתמא שרי עכ”ד הש”ך.

ויתכן דמאן דאמר הא לא אמר הא, רצוני לומר דמאן דאמר שאינו אסור מן הדין [כדעת האו”ז שהביא התה”ד שם] לא מפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם, ומאן דמפרש דמיירי שידוע שרוצה לכתוב ספרי דתם לא מפרש שלכו”ע אינו אסור מן הדין [אלא שאסור מן הדין כפשטות דעת הר”א מפיהם שהביא התה”ד שם ובאופן שאין להשיג דיו אחר ואז יש לפני עיור, או שאפשר להשיג ולמאן דאסר מסייע בגוי כנ”ל ברמ”א בסי’ קנו].

ויש לציין דעיקר דין זה דהדרכי משה מבואר גם בשו”ע יו”ד סי’ קנא ס”א שדברים שאין מיוחדין רק לע”ז אלא משמשים לעוד שימושים אין איסור למכור לגוי.

ורבינו יונה  שכתב בספר היראה שלא למכור להם יתכן ליישב לכו”ע, באופן שאין אדם אחר שימכור לגוי ובגוי שידוע שישתמש למטרה זו.

או לומר דרבינו יונה מיירי גם כשיש אחר שימכור לגוי מ”מ לענין לסייע לדבר עבירה לכתחילה ס”ל לרבינו יונה דאפי’ בגוי אינו ראוי, וכפשטות דברי האו”ז הנ”ל ומהרש”ל וב”ח דבעל נפש לעולם יחוש שלא תיעבד ע”ז על ידו, ולפי מה שנתבאר לעיל יתכן לבאר כן גם בדברי הרמ”א בסי’ קנא ס”א.

וכן אף שהדברים אינם מיוחדים לע”ז ס”ל שאין כדאי שיהיה שום צד סיוע לע”ז על ידי ישראל.

וכדאמרי’ בפ”ק דקידושין כ ע”ב הואיל והלך זה ונעשה כומר לע”ז וכו’ ומבואר שהוא מבוזה מאוד אע”ג דיש לומר שהיה באופן שאינו איסור גמור מעיקר הדין, וכדמשמע קצת ברש”י ב”מ עא ע”א ורש”י ערכין ל ע”ב [ויעוי’ בתשובה ד”ה מי שגזרו עליו הבג”ץ לעשות עבודת שירות לכנסיה כגון ניקיון גינה האם מותר לו לעשות כן], אעפ”כ הוא מגונה מאוד.

וכן אמרי’ בשבת נו ע”ב נוח לו לאותו צדיק שיהא שמש לדבר אחר וכו’, וממילא שמעי’ שהוא דבר מגונה ומבוזה מאוד לסייע לע”ז, ולכך בעל  נפש יימנע שלא יסתייע ע”ז על ידו בשום סיוע.

ואולי טעמו של הר”י שמחמיר שסובר דכל ההיתר בדברים שאין מיוחדין לע”ז הוא כגון בדברים ששימושם חד פעמי כלבונה הנזכרת שם, שיש לתלות שיסיים להשתמש בהם למטרה שהוא צריך ולא יבוא לידי שימוש לע”ז, אבל דברים שהם לשימוש קבוע למשך זמן רב שאין ספק שישמו גם לע”ז כמו קולמוס וחבילת דיו שמא אוסר מן הדין.

ויש לציין דרבינו יונה מיירי בסופרי או”ה דהיינו באנשים שקבועין לכתיבה וזה מה שעושים במשך היום וכשקונים דיו קונים למטרה ומה התפקיד שלהם, לכתוב שמות טומאה, כמבואר ברבינו יונה שם, הלכך אפשר דבכה”ג אסור מן הדין (עכ”פ בעובדי ע”ז בזמן חז”ל).

ורבינו יונה לא מיירי דוקא על למכור דבר לבית הע”ז (דבזה אין ענין דוקא בדיו לחוד) אלא על הסופרים המספקים שירות להע”ז או שכותבים כשפים ושמות טומאה לבני אדם באופן פרטי.

והיה מקום לומר באופן אחר דבמקומו ובזמנו של הר”י לא היה נפוץ כל כך ענין הכתיבה בין בני אדם נכריים כמו היום ולכן כשמוכר לסופר הוא בודאי לצורך תפקידו שמשמש לע”ז, אבל הוא דחוק, דהרי מאחר שסופר זה יודע קרוא וכתוב א”כ ישתמש בזה לעוד דברים, אלא כנ”ל שברור שזה ישמש לע”ז כמו שנתבאר לעיל.

אבל באופן שאין ידוע שמשתמש למטרה זו יש מקום לצדד דאין שייך להחמיר ולא למכור לו משום דחיישי’ לאיבה שהוא יותר איסור מדינא שלא לגרום לאיבה וכדמשמע בס”פ הניזקין, או דנימא שבעל נפש צריך להשתמט (על דרך מה דאי’ בע”ז וכן בתוס’ שם) באופן שלא יהיה איבה.

ולפי המבואר ברמ”א ריש סי’ קנא הנ”ל אפי’ בכומרים אין איסור אלא בדברים שחזקתן להקטיר לע”ז או בגוי שחזקתו להקטיר (או לעבוד באופן אחר כמו בענייננו) דבר זה לע”ז, דאילו סתם גוי מותר למכור לו אפילו דברים שחזקתן לע”ז כמבואר שם.

ומ”מ יש לומר דחסיד גמור יש לו ליזהר שגם ספק איסור לא יבוא על ידו ולכן החמיר הר”י אפילו בכה”ג.

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.

יעוי’ בתשובתי השניה (ד”ה האם הוא חייב לקחת וכו’) שציינתי לדברי כמה אחרונים שנקטו שיברך שהחיינו בנפרד על הבגד או על הפרי, כיון שאינו שייך לקידוש כלל, ועי”ש מה שדנתי בדבריהם, ויש לציין בזה גם לדברי המג”א והאחרונים שהביא המשנ”ב סי’ תר סק”ה שיש טועים ליקח אף בשאר ימים טובים פרי חדש וטעות הוא, ומשמע שהמנהג שהם עושים הוא אינו טוב, ומ”מ טוב שלא ינהג באופן שנכנס לחשש ברכה שאינה צריכה מה שיכול (כגון שלא ילבש הבגד בקידוש ולא יהיה הפרי לפניו), מכיון שדין זה אינו ברור כ”כ, כמו שמצינו ביקנה”ז שמברך הכל על כוס אחד, ומ”ש בפסחים קב ע”ב אין עושין מצוות חבילות לגבי בהמ”ז ולמסקנא היינו משום דלא שייך ברכהמ”ז לקידוש דתרי מילי נינהו, אעפ”כ אפשר דלא שייך במקום ברכה שאינה צריכה, כיון שמברך בכל אופן על הכוס כל מה שהיה צריך לברך על הפרי ואינו צריך להוסיף לה ברכה.
ומ”מ לכו”ע אם התכוון לפטור בברכת שהחיינו של הקידוש את הבגד או הפרי אינו חוזר ומברך.