תפילת ערבית

במשנ"ב מבואר (סי' פט סקל"ד לגבי שחרית וסי' רלה סקי"ז לגבי ערבית ומקורו מדה"ח סי' כג ס"י וסי' מו ס"ח וכ"ה בשוע"ר סי' תלא אלא דשם הוא נידון אחר דשם יש צד שצריך דוקא בתחילת הלילה עי"ש במשנ"ב ומ"מ גם המשנ"ב שם הביא נפק"מ לקודם צאה"כ באיזה אופן מותר ללמוד) דמי שרוצה ללמוד וממנה שומר צריך למנות מי שאינו לומד, ודוחק לומר דלגבי אכילה הוא קל יותר, דאדרבה באכילה עיקר הדין נזכר במשנה ולימוד רק נלמד מאכילה וגם הוא חמור יותר לכמה עניינים כמבואר בסי' רלב סקכ"ט וסק"ל דאין לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה דשכיחא שכרות (ויש לציין דגם קודם שחרית אם כי שם הוא דיש בזה גאווה).

ולכן לא שייך לומר שבאכילה הוא קל יותר מלימוד לענין זה אפי' אם נקבל דמהני שומר גם לענין אכילה (דבסי' רלה מבואר דקודם ערבית הוא כמו קודם מנחה, ולא נתבארו שם כל הפרטים בזה, ובסי' רלב ס"ב אי' ברמ"א דאפשר לסמוך על קריאת השמש בסעודה גדולה סמוך למנחה גדולה ובסעודה קטנה סמוך למנחה קטנה ובסקל"ג כתב המשנ"ב דבסעודה קטנה יכול לסמוך על קריאת השמש אפי' התחיל הסעודה אחר שהגיע זמן מנחה, ולא נתבאר שם להדיא מה הדין לכתחילה בזה).

ומה שיש שמועה אחרת בשם הגרנ"ק צריך לברר מקור טיבה של שמועה זו דהרי במשנ"ב לכאורה יוצא שא"א לסמוך על קריאה של אדם שהוא עצמו יש חשש שמא ימשך, וגם אפשר דמיירי הגרנ"ק באופן שאחד מהם אין בו חשש שלא יזכור כגון כשרגיל להתפלל בבהכנ"ס יש צד שאינו בכלל איסור זה (עי' סי' רלב סקכ"ח וסי' תלא סק"ז סק"ח).

וכן מצאתי שכ' בפשיטות באשל אברהם מבוטשאטש סי' רצט וכן כ' בשלמי תודה פורים סי' סק"ב ע"פ דברי המשנ"ב הנ"ל ושמעתי כן גם בשם הגרח"ק, ודלא כמ"ש בדברי יציב ח"א סי' קב.

ושוב חשבתי דאולי הגרנ"ק הנ"ל מיירי באופן שיש רבים שאוכלים על יסוד ההיתר שנזכר במשנ"ב סי' תרסה בהקדמה דיש לימוד זכות דרבים מדכרי אהדדי (וגם בענין רבים מדכרי עי' באשל אברהם מבוטשאטש סי' רלב), אולם יעוי' שם במשנ"ב דמשמע שהיתר זה קלוש משאר התירים, וגם בסי' רלב גבי סעודה לא אשתמיט הרמ"א ומשנ"ב להזכיר היתר זה אפי' ליישב המנהג לגבי סעודה גדולה בזמן מנחה קטנה, ואע"ג שמצינו מקומות שלא גזרו במקום רבים (עי' ט"ז יו"ד סי' קי סקכ"ט ונקה"כ ורע"א שם ועוד), מ"מ אטו בחדא מחתא מחתינהו דפשיטא דרוב גזירות שייכין גם במקום רבים מלבד היכא דאתמר, וכאן יש צד לומר דמהני רבים אחר שגילו הפוסקים דמהני שומר.

יסמן לאדם אחר שיוציאנו בברוך המבדיל.

מקורות:

נראה שעיקר העצה שהבאתם שיבקש מאחר להוציאו בברוך המבדיל היא הנכונה, ואם אין לו אדם כזה עמו יוכל גם לחזר אחר מי שיוציאו בזה אף אם יבוא לשיהוי קצת על ידי זה דבדיעבד נקט המשנ”ב שיהוי קצת לא הו”ל הפסק ויוכל להראות לו בסידור ברכה זו ולרמז לו על אזניו שיוציאנו באמירה זו.

ולהסוברים דמותר להפסיק בדיבור בין ברכה למצוה לצורך המצוה אפשר שיוכל לומר ג”כ ברוך המבדיל אלא דלכתחילה לא קי”ל כדעה זו כמבואר במשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י.

ולהסוברים דברכו מוציא בכל מוצ”ש לענין הדלקת הנר יש מקום לומר דגם ברכת להדליק מוציא, אבל אינו מוכרח בפרט דיש אומרים דהדלקה לא תליא בלילה ממש, וגם לא קי”ל לקולא כדעה זו לענין ברכו.

אבל העצה שהזכרתם שיביא לאשתו להדליק לא ברירא לי שיכול לפתור הענין אפי’ אם אשתו היתה כאן ושמעה הברכה דהרי גם מה שהזכירו הפוסקים שבני הבית ישמעו הברכות של ההדלקה ויתכוונו לצאת אין ברור דכוונתם לצאת היא ברכה גמורה, דהרי מעיקר דינא רק אחד מדליק והשאר הם פטורים לגמרי בהדלקתו וראי’ מדר’ זירא שלא היה כלל מדליק כשהיה יוצא בהדלקתה של אשתו (עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סקט”ז ועי”ש בפמ”ג במשב”ז סק”א דמה שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין להסוברים כן הוא מצד אשתו כגופו או דין מיוחד באורח שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין, ויש לציין דהנפק”מ בין התירוצים אם יכול להתחייב בבית), וממילא אינו ברור לי שאשתו יכולה להדליק דהרי לא נתכוונה לצאת תוצאה גמורה בברכותיו שבירך ושמעה היא.

וגם לפי הדעות והצדדים שיכולה להתכוון להדליק בפני עצמה (עי’ במשנ”ב הנ”ל) אינו מועיל כל שידוע שלא התכוונה לזה וממילא לא יצאה באמת בברכות כדין.

ובשו”ת חכם צבי (נוספות סי’ יג) כתב להדיא דבני הבית אינם צריכים לשמוע הברכות, ויש להוסיף דגם מה שהמשנ”ב בסי’ תרעה סק”ט הביא מדברי הפוסקים שהשליח צריך להוציא הברכות להמשלח כבר דנו בזה מנ”ל, אבל עכ”פ בבני בית לא מיירי וכנ”ל בדר’ זירא, וא”כ גם אם יש משמעות במשנ”ב שם דמיירי אפי’ באחד מבני הבית מדליק שישמעו שאר בני הבית מ”מ לענין בני בית הוא רק לרווחא דמילתא, אבל יש ויש בידי להוכיח דאין כוונת המשנ”ב לזה דהרי קאמר שם המשנ”ב אשה וכו’ בעד כל בני ביתה ואפי’ איש יכול לעשות אותה שליח וכו’, א”כ גם המשנ”ב ג”כ מדבר בשני אופנים, האופן האחד שמדלקת בעד והאופן השני שמדלקת בתורת שליח, ושליח היינו שאינה מבני הבית, וע”ז קאמר המשנ”ב שיהיה שם להוציא.

ויש להוסיף עוד דלשי’ הסוברים שא”א לשמוע ברכה לבטלה גם בשמיעה (ועי’ רע”א בעין הגליון או”ח ס”ס קד מה שהביא בזה בשם הצל”ח) א”כ כל אשה ששומעת ברכות אלו ומתכוונת לצאת בברכות כאדם המדליק למרות שאין בכוונתה להדליק עוברת איסור במה שיוצאת בברכות אלו, דהרי אילו היתה רוצה להדר ולהדליק היתה יכולה (עכ”פ אם לא נימא אשתו כגופו ועכ”פ אם מיירי’ בבנו או בתו, אבל גם אם אמרי’ אשתו כגופו עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סק”ט) מכח ברכות אלו ולא תצטרך לברך שוב, ועי’ רע”א, א”כ יכולה לצאת בברכות אלו תוצאה גמורה כברכת המצוות ויוצאת על מנת שלא לקיים המצווה אחר כך א”כ עוברת איסור, ולמה נימא שתתכוון לצאת בברכות ולעבור איסור לדעה אחת, ועי’ בשעה”צ סי’ תפט סק”ה דמשמע קצת שחשש לדעה הנ”ל דברכה שאי”צ אסורה גם באופן שיוצא מאחר.

אבל אם אמרי’ כנ”ל שאין ההוצאה הוצאה גמורה כמוציא בשאר ברכות אלא דין שמיעה והשתתפות בברכות שלא מדינא א”כ מיושב.

וממילא אינו בהכרח פוטר מה שהיא תדליק דהרי לו יצוייר שנתכוון להוציאה באופן שאינו תוצאה גמורה וכנ”ל א”כ היא לא תקנה שהדליקה בלא ברכה והוא לא תיקן שבירך ברכת המצוה בלא שהוציא אדם ולא קיים המצוה.

והנה כל הנ”ל אינו שייך למה דאנו קי”ל לעיקר דינא דשומע כעונה אינו לחומרא אלא רק לקולא (ולכן הזכרתם העצה בשם הגר”א גנחובסקי דמועיל שישמע עכשיו מאחר ברוך המבדיל ולא הוי הפסק וציינתם דכ”א בשוע”ר שמועיל לצאת מאחר באמירה זו), אלא דהבעיה (אחת הבעיות) בכל הנ”ל דמאחר שעד עכשיו לא היה לה שום רווח לאשתו לצאת הוצאה גמורה בברכה במקרה כזה לא נתכוונה לצאת הוצאה גמורה שלא לברך חשש ברכה לבטלה לפי אותה דעה, ולכן א”א לסמוך על מה ששמעה קודם לכן הברכה, מלבד שאר הבעיות שנזכרו, ולכן לא יעזור מה שעכשיו אינו רוצה לחשוש לאותה הדעה (ועכשיו אם היה יכול לתקן למפרע שיהיה הוצאה גמורה בברכה לא יהיה בעיה גם לאותה הדעה רק שא”א לתקן מעכשיו ואילך).

שורש השאלה נעוץ האם דין תדיר ושאינו תדיר תלוי בחיובים המוטלים כרגע על האדם או שהם תלויים במה שבוחר האדם לעשותו, דהנה מבואר בפוסקים דלכתחילה יש להקדים תפילת ערבית לתחילת זמן התפילה, וכן מבואר עוד במשנ"ב לגבי אונן דאם התחיל עסק המצוה אחר שהגיע זמן תפילה לא נפטר מתשלומים דחיובא רמיא עליה, וכן צריך לצאת בחשבון הדין גם לגבי ערבית, ועי' עוד בירושלמי פ"ג דברכות לגבי התחלה אחר שהגיע זמן תפילה (אם כי שם אין הנידון לענין ערבית), וחזי' שזו ההגדרה של חיוב שכבר הגיע הזמן של התפילה.

ומאידך גיסא יש מקום לטעון שכיון שהוא אינו רוצה להתפלל עכשיו אין בזה דיני קדימה של תדיר ושאינו תדיר, שכן אינו רוצה לקיים מצוה זו כרגע, והרי א"א לכפות האדם מעיקר הדין להתפלל עכשיו, וכעי"ז מצינו לענין קדימה בברכות שאם אינו רוצה לאכול המאכל עכשיו אין לגביו דיני קדימה בברכות.

והנה במשנ"ב סי' תרעב סק"א המעיין בדבריו יראה שאין להוכיח מדבריו לענין מי שאינו רוצה להתפלל עכשיו שיש להקדים תפילת ערבית לנר חנוכה, דעיקר דבריו שם נאמרו על הנוהגים להתפלל מעריב בזמנו ולא הספיק להדליק קודם לכן (היינו קודם לזמן מעריב) שבזה יקדים תפילת מעריב.

והדין בזה שאין מחוייב כדמוכח בשו"ע סי' רפו ס"ד לענין דיני קדימה בהיו לפניו מוסף ומנחה דאם אין רצונו להתפלל מנחה עכשיו י"א שלא אמרו דינא דתדיר קודם, וכן הוכיח דין זה בישועות יעקב סי' תרפא ס"א דבמקום שאינו רוצה לקיים עכשיו התדיר לא נאמרו דיני קדימה דתדיר.

וכן בשם כמה גדולים הובא דמי שיש לו מנין קבוע ואינו חפץ להתפלל עתה אינו צריך להקדים הדלקת נר חנוכה לתפילת ערבית (אשרי האיש ח"ג פל"ז ס"ח בשם הגריש"א, מבית לוי ח"א עמ' א בשם הגרש"ו, וכעי"ז בספר נר חנוכה פ"ב הערה יג בשם הגרח"ק בשם החזו"א לענין ספירת העומר קודם מעריב למי שאין דעתו להתפלל עתה).

ולענין מוצ"ש עי' מה שכתב בפניני חנוכה עמ' קסח ויש לדון בדבריו דאדרבה עיקר הבדלה האידנא על הכוס ואדרבה לאחר אפוקי יומא עדיף כמ"ש בפסחים והקדמונים אמרו להאריך בוהוא רחום מחמת זה.

אולם באג"מ או"ח ח"ד סי' צט לגבי ספירת העומר לא כ"כ ויתכן שנקט כדעה החולקת בשו"ע או כשי' הרמ"א כמו שיתבאר להלן.

ולגוף דברי השו"ע בסי' רפו הנ"ל יש לציין דהרמ"א שם חילק בין מנחה גדולה למנחה קטנה ומקור דבריו הם מרבינו יונה בברכות יט ע"א ד"ה ויש שהביא דברי הירושלמי ברכות פ"ד ה"א שמחלק בין מנחה גדולה למנחה קטנה לענין דינא דהקדמה למוסף.

והרא"ש פ"ד דברכות סי' ח כ' דהבבלי חולק.

ומ"מ צירף הרר"י את דברי הירושלמי לענין דאחר מנחה קטנה יש להקדים בכל ענין המנחה למוסף.

וצ"ע איך יתיישב דין זה לחלק בין מנחה קטנה וגדולה לדידן דלא סבירא לן להא דהירושלמי, דהרי ממ"נ אם סובר הרמ"א שאומרים תדיר גם כשאינו רוצה להתפלל עכשיו כל עוד שמחוייב להתפלל א"כ ה"ה ממנחה גדולה.

ובאמת המקור חיים להחו"י שם כתב דדברי הרמ"א תמוהים מאוד ואין מוסכמין, אולם המשנ"ב שם (המשנ"ב לא היה לו מקור חיים להחו"י) לא תמה על דברי הרמ"א וגם נקט כדבריו בסי' תרכ סק"ה.

ויתכן מדברי הרר"י שצירף צד שמא הלכה כהירושלמי (דהיינו לכאורה שמא שייך לתרץ הירושלמי גם אליבא דהבבלי) עם צד שמא אין מועיל מה שאין רוצה להתפלל מנחה עכשיו, ויעוי' בלשונו של הרר"י שתורף דבריו פחות או יותר הם שא"א לפרש דברי הגמ' לענין מנחה קטנה (דלא כפי שהובאו היש אומרים במאירי עי"ש) אבל ההלכה בזה כהירושלמי שלאחר מנחה קטנה אין להקדים כלל מוסף למנחה.

או אולי באופן אחר יש לומר דסובר הרר"י דממנחה קטנה מכיון שקי"ל לפי חלק מהדעות דחכמים אסרו עליו לעשות כמה דברים א"כ חשיב דחכמים הטילו עליו להתפלל מיד ואינו יכול לטעון שאינו רוצה להתפלל עכשיו, וגם שלא חייבוהו להתחיל התפילה ברגע זה מ"מ אסרו עליו לעשות כל מה שיסיח דעתו מן התפילה וחשיב כמו שמצופה מאדם זה עכשיו להתפלל וממילא לא יתחיל מוסף קודם למנחה כשמוטל עליו עכשיו להתפלל מנחה.

ואם נימא דתי' זו האחרון נכון א"כ תפילת ערבית דומה למנחה לענין זה לשי' הרמ"א, אולם לפי התי' הקודם יש לדון בזה.

ויש מקום לומר דטעם הרר"י דמנחה קטנה עדיפא ולכן רק גבי מנחה גדולה יכול לטעון שאינו רוצה להתפלל עכשיו, ולפי ביאור זה גבי תפילת ערבית הוא כמו מנחה קטנה אלא אם כן עדיין לא הסתיים צאה"כ לכל הדעות שרוצה לחשוש להם.

למרות שנזכר במשנ"ב בהל' ערב שבת צד שאין לסמוך על שומר לענין רחיצה בזמן מנחה עי"ש, מ"מ דעה זו (שהיא גם דעת הגר"א במעשה רב כמבואר במשנ"ב סי' רלב) נאמרה רק בדברים שיש חשש שלא יוכל לסמוך על שומר, כמבואר במשנ"ב ושעה"צ סי' רלב דלגבי סעודה גדולה חיישי' לשכרות ואז לא יוכל השומר להועיל, וכן במרחץ יש חשש שיתעלף ואז ג"כ לא יועיל השומר, אבל באכילה גרידא או בלימוד גרידא מוכח שם דלא אמרו חומרא זו.

ואמנם יש חומרא שהביא המשנ"ב בסי' פט בשם החי"א אבל זה נאמר באופן מסויים, וגם אפשר רק קודם שחרית שנאמרו בו דינים אחרים, כמו שכבר הערתי בתשובה אחרת (שכתבתי להרב מנדל רב דק"ק טגלש בלונדון), אבל בלאו הכי לא.

וכן לגבי קולא דלימוד ברבים דמדכרי אהדדי במשנ"ב סי' תלה בהל' בדיקת חמץ משמע דלא ברירא ליה לגמרי ענין זה, אבל שומר מבואר שם דמהני (מלבד מצאה"כ שאז הוא זמן בדיקה ואסור לדחות גם בשומר).

ומ"מ יש לציין דבשו"ע מבואר דלכתחילה יש להתפלל ערבית בתחילת הזמן, אבל מי שבלאו הכי אינו מתפלל בתחילת הזמן אין מניעה שלא לאכול או ללמוד בינתיים עם שומר שאינו אוכל ולומד.

בבה"ל ריש סי' רפח הביא פלוגתא אם איסור תענית בשבת הוא מדברי קבלה מדכתיב וקראת לשבת עונג, או מדאורייתא מדכתיב אכלוהו היום, ונשאלתי א"כ איך כתב השו"ע בס"ב דיש אומרים שמי שעונג לו שלא לאכול וכו' מותר להתענות אם הוא גדר של אכילה שנזכרה בתורה.

ובפשוטו באמת הנך יש אומרים ס"ל כשיטה הראשונה הנ"ל שנלמד מדכתיב וקראת לשבת עונג ואז הגדר הוא רק עונג, משא"כ שיטה שניה הנ"ל, ויעוי' בשל"ה שנקט דג' סעודות מן התורה דהרי בגמ' דרשי' לה מדכתיב היום ג"פ.

אבל שאר פוסקים לא קבלו בזה דברי השל"ה להלכה, ואולי יתכן ליישב דגם להסוברים שנלמד מדכתיב אכלוהו היום מ"מ גדר האכילה הוא עונג דקרא דדברי קבלה מגלה לן הגדר של מצוות האכילה בשבת, ואינו דין אכילה כאכילת כזית מצה בלילי פסחים.

ואם נימא כן יובן נמי למה סתם השו"ע בס"ג בפשיטות דמי שעונג לו שלא לאכול יתענה ולא כתב יש אומרים, דיתכן דרק בס"ב שהסיבה שלא לאכול היא מחמת נזק בריאות אינו מוסכם לכו"ע דחשיב עונג אבל באופן שמרגיש בעצמו שאינו נהנה מן האכילה אלא נהנה מהתענית בזה שמא כו"ע מודו (מיהו שמא י"ל דבס"ג סמך על מה שכתב בס"ב יש אומרים), וכמ"ש המשנ"ב בסק"ה דהמתענה מחמת עונות ותשובה אסור בשבת, והיינו משום שאינו מרגיש עונג בעצם התענית ורק בשכלי יודע שזה עונג.

ויתכן לומר בנוסח אחר מחודש קצת, דבקוה"ע להגרא"ו נקט דמה שיש כח לחכמים לעקור דבר מה"ת בשב ואל תעשה אינו שהמצוה נעקרה אלא דאריא רביע עליה של איסור דרבנן ואינו יכול לקיים הדאורייתא, ואם יקיים הדאורייתא יחול המצוה (ואמנם עי' תוס' סוכה ג ע"א ואכמ"ל בנקודה זו), וממילא בנד"ד אפי' נימא דמדאורייתא הגדר הוא אכילה מ"מ מאחר דמדברי קבלה רמיא עליה לענג את השבת, לכך מי שהאכילה אצלו היא ביטול עונג והתענית אצלו עונג מוטל עליו מדברי קבלה להתענות.