שונות

בַּיִת/שונות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: י״ד באב תשפ״דב:

עי’ רש”י שבת לב ע”ב דהגדרת שנאת חנם היא שלא ראה בו דבר עבירה שיהא מותר לשנאותו ואעפ”כ שונאו עכ”ד, ומבואר מזה דהגדרת שנאת חינם אינו מי ששונא בלא סיבה, שאילו גם אם שונא עם סיבה עובר על איסור לא ...קרא עוד

עי’ רש”י שבת לב ע”ב דהגדרת שנאת חנם היא שלא ראה בו דבר עבירה שיהא מותר לשנאותו ואעפ”כ שונאו עכ”ד, ומבואר מזה דהגדרת שנאת חינם אינו מי ששונא בלא סיבה, שאילו גם אם שונא עם סיבה עובר על איסור לא תשנא וכל שאין לו היתר מצד הלכה לשנוא ואעפ”כ שונא משיקולים אישיים נחשב שנאת חינם דהיינו שנאה בלא סיבה מוצדקת.

ולפ”ז הביטוי שנשתרבב “אהבת חינם” ומתכוונים בזה לומר שאוהב את חבירו אהבה שאינה תלויה בדבר, אינו נכון ביטוי זה ואינו דומה ל”שנאת חינם”, דאדרבה מצד התורה יש מצוות ואהבת לרעך כמוך, ואין זה אהבה לחינם כלל, אלא אהבת ישראל שעל ידה יזכה לאור הגנוז לנצח נצחים.

ועי’ עוד בדיני לא תשנא בקה”י על ערכין סי’ ד ובמשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א בפרק לא תשנא.

קרא פחות
אהבת ישראלאתיקה יהודיתבין אדם לחברובינאדם לחברודרישת התורההלכההלכה ומשפטהתורהידיעת התלמודיהדות ואמונהיחסים חברתיים והלכהמוסר ואתיקהמוסר וחסידותמוסר יהדותמוסר יהודיעוברערכיןקיום מצוותרוחניותשבתשנאה בין אנושיתשנאה חינםשנאת חינםתורה ומצוותתורה שבעל פהתיקון עוֹלם
2
נשאל: ט״ו באב תשפ״דב:

**** מצינו בכל הדורות שכתבו ברכות גם בכתב, ומאידך גיסא חרמים וקללות כתבו ג”כ בכתב, והוא מבואר כבר בגמ’ במו”ק דמהני דכתב שמתא וכן בשאר דכותי דכתבי’ פתיחא, ואיני יודע אם צריך לבוא בזה לכתיבה כדיבור, דאמנם עיקר מה שמועיל הוא ...קרא עוד

****

מצינו בכל הדורות שכתבו ברכות גם בכתב, ומאידך גיסא חרמים וקללות כתבו ג”כ בכתב, והוא מבואר כבר בגמ’ במו”ק דמהני דכתב שמתא וכן בשאר דכותי דכתבי’ פתיחא, ואיני יודע אם צריך לבוא בזה לכתיבה כדיבור, דאמנם עיקר מה שמועיל הוא בפה מדין תפילה (דברכה מכונה בחז”ל ג”כ תפילה כמבואר בפסיקתא דר”כ עה”פ ברוך טעמך וברוכה את דאמרי’ שהתפלל אותו צדיק על אותה הצדקת), וכמ”ש בחז”ל דלכך נמשלו ישראל לתועלת שכוחה בפיה וכמ”ש בתנחומא פרשת בלק דלכך הביא בלק את בלעם שהביא אדם שכוחו בפיו כישראל, אבל אעפ”כ לפעמים גילוי דעת ג”כ מועיל לתפילה כשראויה להתקבל, כמ”ש כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ובפרט שמועיל בדין ולכן מועיל גם בברכה.

ולכן יש תועלת גם בכתיבה וגילוי דעת ומאידך מה ששאלת על אמן גם באמן יש תועלת בכתב בכה”ג במקום דא”א בפה דאמן בו קבלת דברים כמ”ש בגמ’ בשבועות לו ע”א, ובמשנ”ב כתב לענות אמן על כל ברכה, כמו הרחמן, ונראה דכלול בואברכה מברכיך גם לענות אמן על זה כיון שהעונה אמן כמברך (ועי’ בסוף נזיר), ועי’ בר”פ הרואה גבי בריך רחמנא דיהבך לן וכו’ וכן בהניזקין אף אנו ענינו אחריה אמן ואי’ לה גם במדרש רבה, וכן בע”ז גבי עינא דבר ששך אמרי’ עני רבא בתריה אמן, ובזה נתקיימה קללתו ע”י עניית אמן, ולכך יכול לקבל הברכה גם בכה”ג שעונה אמן כיון שהוא קבלת דברים.

קרא פחות
איחולים ביהדותאיחולים וברכותאמירת ברכותאףברכה ואמןדיני איחוליםהלכה בכתבהלכה ומנהגהלכות ברכותהרצאת ברכהיהדות בכתבכתב וברכהכתיבה וקריאהכתיבת ברכותנשלח להרב גמליאל רבינוביץסגולות ומנהגיםעניין אמןעניית אמןענין אמןרביתלמודתפילהתפילה ותהיליםתשובות הלכתיות
0
נשאל: ד׳ בסיון תשפ״דב:

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי’ ערכין טז וברכות ה ע”א, ובירושלמי שביעית פ”י אפי’ ציפור וכו’ וכן בפסיקתא דר”כ פ”י, ומאידך ...קרא עוד

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי’ ערכין טז וברכות ה ע”א, ובירושלמי שביעית פ”י אפי’ ציפור וכו’ וכן בפסיקתא דר”כ פ”י, ומאידך מה שיש מושג של השגחה כללית (שההנהגה היא לפי התנהגות הכלל) זה מפורש בחז”ל ג”כ שיש הנהגה כזו לטוב ולמוטב, כמ”ש בב”ק ס גבי ואתם לא תצאו וכו’, ועי’ בפ”ק דחגיגה דף ה’ גבי מרים מגדלא שער נשיא, ומאידך גיסא מ”ש חז”ל עה”פ באת אלי להזכיר את עוני, וכן אמרו בהרבה מקומות שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וכן הזכרת בב”ק קה ע”ב ענין מכת מדינה ומה שכתב על זה הרמ”ק, ודי במ”מ אלו שלפעמים יש הנהגה שהיא כללית.

ויש הרבה מאוד שיטות ודעות בדבר זה, ולכן אינו מן הראוי שאומר את אשר ליבי בזה, ומ”מ מכיון שנדרשתי הנני לומר אשר עם לבי, והוא דהשגחה כללית אינה סותרת השגחה פרטית, והוא משל למלמד שיש לו הנהגה פרטית כאשר מלמד כל תלמיד ותלמיד בפני עצמו שנוהג עם כל אחד לפי רוחו ולפי דעתו, ומאידך גיסא כשמלמד כל התלמידים יחד אינו יכול לנהוג באותה הנהגה, שצריך לנהוג בהנהגה כוללת ושווה לפי הענין כדי שהכלל יתקיים (וע”ע שבת י ע”ב), וכמובן שטובת הכלל היא לא טובת המלמד אלא טובת כל פרט ופרט מן הכלל, שהרי אם לא יהיה מושג של כלל גם לא יהיה פרט.

וכמובן שאין כאן עיוות הדין, דלא חשיד קוב”ה דעביד דינא בלא דינא כמ”ש בברכות ה ע”ב, רק דיש מושג של הנהגות שונות בדין ולפנים משורת הדין עי’ מסילת ישרים פ”ד ומאידך גיסא עי’ בזוהר חדש איכה לגבי עשרה הרוגי מלכות, וגם בשעת הסכנה מבואר במגילה כז שרק מי שאינן לו זכויות אינו ניצול וכלשון חז”ל במדרש פנקסו נבדקת, וכמ”ש אומרים לו הבא זכות והיפטר עי’ שבת לב לגבי חולה, ועי’ ברכות נה ע”א, ואפי’ לגבי מכת מדינה אמרי’ במס’ תענית שהצדיק שדותיו הם הנהגה אחרת משאר שדות ואפי’ כל עשב ועשב יש לה הנהגה בפני עצמה כשהוא זכאי לכך, ולכן במכת מדינה הצדיק הגמור ניצול כמ”ש בברכות יח ודוק.

והענין הוא שיש כמה דרכי הנהגה שונים, ולפעמים אזלי’ במידת הדין קשה ואז באמת אין לאדם במה להינצל, וכמ”ש (פסיקתא פ’ העומר) דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, ולפעמים להיפך יש טעם דאזלי’ לפנים משורת הדין, ואינו ויתור אלא צורת הנהגה מסויימת של דרכי המשפט להחשיב הדברים בנידון אחר מצורת הדין הרגילה.

הלכך שייך שהעונש יבוא מחמת אדם אחד ואדם אחר ייענש מחמת שאינו די צדיק להנצל מזה, ויעוי’ בתענית בדרוקרת הוות דליקתא בשבבותא דרב הונא לא הוות דליקתא וכו’, ובסוף סוכה נו ע”ב אוי לרשע אוי לשכנו, ובכתובות ח’ צדיקים נענשים על עון הדור, ובשלהי סנהדרין כל זמן שע”ז בעולם חרון אף בעולם, ובגיטין נו על קמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, ושם בהמשך הגמ’ גבי השוליא דנגרא ובאותה שעה נתחתם גזר דינם, וכהנה מקורות רבות.

קרא פחות
אףדייןחולהסוכהערכיןשבת
2
נשאל: י״ד באב תשפ״דב:

דעת מהרש”ל [המובא במג”א סי’ קנח סק”י ובט”ז שם] דהגזירה לחייב נטילת ידיים בדבר שטיבולו במשקה הוא רק בדבר הנאכל בדרך טיבול ולא במשקה הבא מהמאכל עצמו, ולשיטתו כל שכן שבניד”ד לא יצטרך נטילת ידיים בשום אופן. אולם הרבה אחרונים נראה ...קרא עוד

דעת מהרש”ל [המובא במג”א סי’ קנח סק”י ובט”ז שם] דהגזירה לחייב נטילת ידיים בדבר שטיבולו במשקה הוא רק בדבר הנאכל בדרך טיבול ולא במשקה הבא מהמאכל עצמו, ולשיטתו כל שכן שבניד”ד לא יצטרך נטילת ידיים בשום אופן.

אולם הרבה אחרונים נראה שלא קבלו את חידושו של המהרש”ל, ולכן באופן שהמשקה נחשב משקה לענין להחשיב לקבל טומאה יחייב גם בנטילת ידיים עכ”פ לחומרא.

וזה כולל האופנים דלהלן:

א) זיתים וענבים שנוח לו במשקה היוצא להדיא.

ב) זיתים שפצען בדוקא כדי לאוכלם כשהם לחים ורטובים.

ג) זיתים מגולגלין בחבית שאינה נקובה ומלאה מוהל של הזיתים.

ד) ענבים שבצרן לדורכן בגת (לא לאכילה או למכירה), ואם בצרן למכירה אינם מקבלים טומאה עד שיבואו לרשות הגת.

ה) זיתים שמסקן [תלשן] לדורכן בבית הבד וכבר נגמרה מלאכתן ועומדין לדריכה.

ו) זיתים שמלאים מוהל ועירב בהם אפי’ מעט מים או משקה לשיטת הרמבם צריכים נט”י כל הזיתים הנוגעים בתערובת זו.

יש להסתפק בזיתים וענבים שבצרן ומסקן לאכילה, אך הניחן בתוך קופות שאינן נקובות והתמלאו במשקה, ופשטות דעת רש”י והתוס’ והרמב”ם שהתנאי שהמשקה יהיה מכשיר הוא שאינו מקפיד שיצא משקה ואם בצרן ומסקן לאכילה אינו עונה על תנאי זה.

בדיני יין נסך מצינו שהנוטף מן הענבים אינו נחשב יין, בחלק מהאופנים אפי’ לכתחילה ובחלק מהאופנים והשיטות עכ”פ בדיעבד, אבל שם הוא מטעם דלא חשיב יין לענין ניסוך ולא שאינו חשוב משקה כלל.

מקורות:

הנה יש דין לענין מכשירין שמשקה שלא לדעת אינו מכשיר, והנה בשבת יז ע”א אי’ דבוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה, ור”ל דענבים בשעת בצירה עם משקה טופח הוכשרו לקבל טומאה וזיתים לא הוכשרו במשקה שעליהם, ולמסקנא דגמ’ שם מבואר טעם הדין שהוא משום שמא יסחוט הענבים מדעת עי”ש.

ויש לדון אם אפשר ללמוד מדיני מכשירין לדיני דבר שטיבולו במשקה ואם גזירה זו שמא יסחוט לדעת תקיפה גם לחייב מדין דבר שטיבולו במשקה (ועי’ להלן מה שאביא פלוגתת מהרש”ל והפוסקים).

כמו כן יש לדון מה שנזכר שם בתחילת הסוגי’ שאם בוצר בקופות טמאות יש מחלוקת אם מחשיב המשקה לקבל טומאה, וכלשון הגמ’ שם הניחא למ”ד כלי טמא חושב משקין וכו’, ויש לדון לפי זה מה הדין להלכה, דכמדומה שברמב”ם לא נחית לחידוש דין זה לפסוק דכלי טמא חושב משקין, דהיינו אם תמצי לומר שמשקה גרידא לא נחשב מדעת מה הדין בענבים בתוך קערה.

[ויעוי’ בתוס’ בשבת שם וכן בפי’ רב ניסים גאון בשבת שם דלר’ יוסי אליבא דבית הלל בתוספתא מכשירין פ”ב ה”ב נמצא שאין כלי טמא חושב משקה ולפ”ז מובן למה פסק הרמב”ם כן דהלכה כר’ יוסי לגבי ר’ מאיר כדאמרי’ בעירובין מו ובעוד דוכתי].

ואולי מה ששתק הרמב”ם בזה הוא מחמת דלמסקנא דגמ’ אמרי’ טעם אחר וכנ”ל, וטעם זה נאמר בגמ’ למסקנא בשם כמה אמוראי ואחרון שבהם רב נחמן אמר רבה בר אבוה, וכן הרמב”ם פסק טעם זה להדיא בפי”א מהל’ טומאת אוכלין, וא”כ למד מזה הרמב”ם דמסקנת הגמ’ היא שאין כלי טמא חושב משקין ולכן הוצרכנו לטעם זה, וא”כ אין כלי טמא חושב משקין.

ובאופן שלהדיא מכוון שרוצה את המשקה הטופח ומתכוון להצניע אותו בפני עצמו או לאוכלו יחד עם הענבים לכאורה לפי פשטות הגמ’ שם בזה כו”ע מודו שמחשבו מהניא להחשיב המשקין וכמבואר בדברי רבא שם דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ובאמת היה מקום לפרש דממה שטרח לזפת את הקופות מוכח דניחא ליה שלא ילך המשקה לאיבוד, ולפ”ז בקופה רגילה שאינה מחוררת אך גם לא מזופפת אלא עשויה בלא חורים מעיקרה היה מקום לומר דאינו כלול בזה (אם לא דנימא שגם כאן מדטרח להביא כלים כאלו ש”מ דניחא ליה במשקה).

אולם רש”י שם כתב גבי מזופפות דכיון דלא אזיל לאיבוד ניחא ליה במה שיוצא המשקה, ולפ”ז בכל קופה שאין המשקה יוצא מהחורים והענבים בתוכו יהיה הדין שהמשקה טמא ומכשיר, וכן מוכח בדברי הרמב”ם בטעם השני שאביא בסמוך, [ועי’ דין כיו”ב במתני’ דעדויות המובא ביבמות טו ע”ב גבי חבית של זיתים מגולגלין ויובא לקמן].

ומסתימת הלשון כל הפלוגתא בין רבא לשאר אמוראי שם הוא רק אם גזרי’ אטו קופות מזופפות או משום גזירה אחרת אבל בקופות מזופפות גופייהו לא נזכר דאיכא מאן דפליג עליה דרבא.

והנה הרמב”ם ברפי”א מהל’ טומאת אוכלין כ’ ב’ טעמים, הטעם הראשון שהביא הרמב”ם הוא טעמא דר”נ בשם רבה בר אבוה, והטעם השני שהביא הרמב”ם כבר תמה עליו הראב”ד שלא נמצא כן בשום מקום, וז”ל הרמב”ם בטעם השני, ועוד מפני שאינו מקפיד עליו הרי הוא מתמעך ויצאו מימיו והוא מקפיד עליהן שלא יזובו בקרקע ונמצא מוכשר בהן לפיכך גזרו וכו’ עכ”ל.

והנה בראב”ד ובמפרשי הרמב”ם נאמרו כמה אופנים לפרש הדברים, אבל אפי’ אם נימא דהרמב”ם קאי כרבא עדיין צ”ע חדא למה פסק ב’ טעמים מתוך ג’ טעמים, דממ”נ או דהו”ל להכריע כאחד מהטעמים כיון דמסתמא פליגי זה על זה, ואם לא הכריע ביניהם או דסובר דלא פליגי זע”ז, א”כ הו”ל להביא כולם.

ועוד קשה דאפי’ אם נימא כנ”ל דהרמב”ם קאי כרבא אבל אכתי קשה למה הוסיף על דברי רבא דקאמר גזירה שמא יבצרנו בקופות מזופפות, ולמה לא סגי בדברי רבא ולמה הוסיף על זה דאינו מקפיד וכו’.

ובאמת אי משום הא יש לומר דהכל כלול בדברי רבא, דכיון שאינו מקפיד שיצא יין מהענבים ומגלה דעתו (במה שבוצר בקופות מזופפות) שאינו מסכים שילך לאיבוד אותו היין היוצא, הלכך הרמב”ם הרחיב והסביר הדברים.

אבל יש לומר באופן אחר, וזה יתרץ ב’ הקושיות, דהרמב”ם שיבץ דברי רבא ור’ זירא בהדי הדדי, דמה דקאמר ר’ זירא גזירה משום הנושכות ופרש”י שפעמים סוחט על ידי שמפריד הענבים זה מזה (ועי’ להלן עוד בדברי רש”י), הרמב”ם מפרש לה דכשמפריד אינו מקפיד שלא יצא יין, אבל עדיין לא מהני זה לחוד להכשיר אלא רק אם גם מקפיד על היין היוצא, ובזה פסק הרמב”ם כל הטעמים להלכה, ואפשר דסובר דגם לא פליגי הטעמים זה על זה.

ושו”ר בשם אור שמח העיר דברמב”ם בפה”מ פי”ח דאהלות מ”א מבואר דמפרש הנושכות כהכס”מ שהוא האשכולות הרפויות שמשקה זב מהן דלא כפרש”י, [ובכס”מ שם הרחיב הדברים וצירף דברי ר’ זירא לדברי רב נחמן], ובדקתי בפה”מ שלפני ולא מצאתי שם לפי שעה ההוכחה לזה, אולם גם אם נימא שמפרש הנושכות בעניין הנ”ל עדיין יש לפרש על דרך זה ג”כ, (ויש לציין דבגמ’ שלנו אי’ על דברי ר’ זירא משום הנושכות דאמר רב נחמן וכו’ והמגיה מחק תיבת דאמר, אבל לפי הכס”מ הוא מיושב כיון דסובר דרב נחמן הובא לפרש מילתא דר’ זירא, אבל באמת ברמב”ם משמע שהם ב’ טעמים, והדרא קושי’ לדוכתיה גם אם נפרש בגמ’ דר’ זירא ורב נחמן הוא אותו הטעם).

ובגוף דין זה שבקופות מזופפות המשקה טמא יש לדון אם הוא רק בענבים שמיועדים לסחיטה או גם בענבים שמיועדים לאכילה כמות שהם, והספק בזה הוא האם כדי להחשיבו משקה צריך שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה, ובענבים לאכילה לא ניחא ליה ביציאת המשקה, או דכדי להחשיב משקה סגי במה שרוצה לשמור את המיץ שיצא ושלא ילך לאיבוד גם אם מתחילה לא הוה ניחא ליה שיצא, ומדברי רש”י הנ”ל [בד”ה מזופפות] משמע דהתנאי הוא שיהיה ניחא ליה ביציאת המשקה מהפרי, וכן נקט להדיא הרמב”ם שם שהוא אחד מהתנאים להחשיב המשקה להיות משקה.

ויש לציין דבאמת אם בוצר מעיקרא לאכילה ולא לגת יהיה הדין אחר, דהרי הוא כבר גזירה לגזירה, גזירה שמא יבצור לגת, וגזירה שמא יבצור בקופות מזופפות, ובאמת לשון הגזירה בגמ’ שם הוא הבוצר לגת, ודין בוצר לאכילה אינו בכלל זה כמבואר בתוס’ ע”ז לט ע”א וברמב”ם שם, וכן בתוספתא (המובא להלן בהמשך הדברים) מבואר שאינן מקבלים טומאה אפי’ בבוצר לשוק (וכ”ה ברמב”ם שם, וגוף התוספתא הנ”ל פסקה הרמב”ם שם בה”ב), וכ”ש בבוצר לאכילה להדיא וכמ”ש הרמב”ם שם בה”א דבבוצר ליבשן הוא כמו בוצר לשוק וה”ה לאכילה גרידא רק דלא היה מצוי בזמנם בכה”ג.

ובאמת יש כאן גזירה לגזירה ולא אמרי’ כולה חדא גזירה היא, אבל א”צ לבוא כאן לטעם דמשום גזירה לגזירה לא גזרו, דאפי’ במקום דאיכא רק חדא גזירה נמי לא גזרו, דהיינו אפי’ משקה היוצא מהם אינו מכשיר כמ”ש בר”ש ור”מ פ”י ממס’ טהרות מ”ה.

ומשמע דלא רק הגזירה עצמה לא גזרו בבוצר לשוק או לאכילה (או לייבש שנזכר ברמב”ם שם דהיינו לאכילה) אלא אפי’ אם בצר בקופות מזופפות אפשר נמי דלא גזרו כיון דלא ניחא ליה במשקה היוצא, דבעי’ ב’ תנאים כדי לשווייה משקה, ואחד מהם הוא שלא יהיה אכפת ליה במשקה היוצא כמבואר ברמב”ם הנ”ל.

ואע”ג דהיה מקום לטעון שיש כאן רק חדא גזירה דהיינו משקה של פירות כאלה  באופן שבצרן בקופות מזופפות משום משקה של פירות שבצרן לגת שאז הוא דאורייתא לפי התנאים הנ”ל.

ומ”מ באופן זה אכתי יש לטעון דהטעם שלא גזרו באופן זה גרידא, הוא עדיין משום גזירה לגזירה, דהרי בבצרן בקופות מזופפות בענבים לגת באופן שלא הוה ניחא ליה שיצא משקה הוא עדיין אינו דאורייתא (דאחד התנאים לומר שיש כאן משקה דאורייתא הוא דניחא ליה שיצא משקה וכדלעיל בשם רש”י ורמב”ם), וא”כ בכה”ג בענבים לאכילה או לשוק הוא גזירה לגזירה.

ועי’ עוד להלן שאדון עוד בכל האופנים המבוארים בגמ’ שבת שם לגבי ענבים לגת מה דין בכה”ג בענבים לאכילה או לשוק.

ויש להזכיר כאן דבאופן שבצר הענבים מתחילה לגת ושוב נמלך לאכילה תלוי בסוגי’ בסוכה דף יג ע”ב ודף יד ע”א ולכאורה בניד”ד שהענבים עצמם לא נפקעו משם אוכל ורק המשקה נפקע משם משקה יועיל מעשה רק שלא יכשיר ענבים חדשים וכ”ש שהמשקה שיצא אחר כך לא ימשיך להכשיר אבל ענבים שכבר הוכשרו ולא נפקעו מידי אוכל איך יעלו מטומאה לטהרה, ובלא מעשה שום דבר לכאורה לא יועיל ע”פ המבואר בגמ’ בסוכה שם.

ובמקרה הפוך שבצר ענבים על מנת לאוכלן אם ימצא קונים ואם לא ימצא קונים יחזירן לגת בזה לא חשיבי כמקבלין טומאה בענין המבואר אלא רק כשיבואו לידי רשות גת כדתניא בתוספתא פי”א ממס’ טהרות וברמב”ם פי”א מהל’ טומאו”כ ה”ב.

וצע”ק דתניא התם שאינם טמאים עד שיבואו לרשות גת, ואמאי לא סגי במה שנמלך עליהן לגת דהרי קי”ל דכל הכלים יורדין לידי טומאה במחשבה.

ואולי הטעם לדין זה הוא משום שאם ימצא לוקחין עד הגת ימכור להם, א”כ עד שהכניסן לרשות גת לא חשיב המלכה, כדאמרי’ כה”ג בדוכתי אחריני (כגון במס’ ברכות גבי גוזליא לי וארדיליא לאבא וכו’ וכן בב”מ פא ע”א אילו משכח לזבונה אדשא דביתיה מי לא מזבין לה, כ”ה הגירסא באור זרוע וכעי”ז בגמ’ שלנו), וזה נראה עיקר.

א”נ כיון שהוא טומאה דרבנן מגזירה לא החמירו בה כולי האי, ותירוץ זה כמדומה שאינו עיקר דכמדומה דלא אשכחן בדין מחשבת טומאה שום חילוק בין טומאה דרבנן לדאורייתא, אבל שוב נראה דיש מקום לקיים גם תירוץ זה דהרי בהכשר זה מצינו היתר בבית הפרס כיון שגזירה זו היא דרבנן כמ”ש ברמב”ם פי”א מהל’ טומאת אוכלין ה”ה.

ועל דרך זה יש לדון בטעם ר’ זירא בגמ’ בשבת שם גזירה משום הנושכות ומבואר ברש”י שם דכשסוחט בידיים אפי’ שמטרתו היא מטרה אחרת מ”מ לא שייך לומר לא ניחא ליה (וצל”ע קצת להסוברים דבשבת בכה”ג לא הוה פסיק רישא כמו שהבאתי בתשובה לענין הליכה במקום מצלמות בשבת, ויעוי’ לעיל דהכס”מ פירש באופן אחר דברי ר’ זירא וגם אם לא נקבל כל חשבון הדברים אבל עצם פירוש ענין נושכות שייך בקל ליישב לפי אותם דעות לענין פסיק רישא אם נשווה הל’ מכשירי טומאה בזה להל’ שבת, ועי’ בפ”ק דשבת גבי מתני’ דזב מה שהשוו שם דיני מכשירי טומאה), ואם נימא דבעיקר הדין כו”ע מודו ורק הנידון אם הגזירה היא משום שמא יעשה כן או שאין חוששין לזה והגזירה היא משום טעם אחר, ע”ד מה שכתבתי לענין תירוצו של רבא, א”כ באופן שסוחט בידיים אפי’ להפריד ענבים ואשכולות זה מזה לפרש”י המשקה יקבל טומאה מדאורייתא [והרמב”ם לא הביא דין זה וניחא לפי המפרשים דהרמב”ם דרך אחרת היתה לו בפי’ דברי ר’ זירא].

וכמו כן יש לדון בזיתים דעל אף שנזכר בגמ’ שם דבזיתים לא חיישי’ להך חששא דרב נחמן בשם רבה בר אבוה, אבל מה הדין אם באמת מניחו בכלי טמא (עה”ד שנתברר לעיל גבי ענבים בצדדים שנתבארו שם) וכן מה הדין אם באמת מחשב המשקין דניחא ליה בהם ומה הדין אם מניחו בכלי שהמשקה לא אזיל לאיבוד כן מה הדין וכן מה הדין בנושכות כנ”ל.

ולפמש”כ התוס’ בשבת שם דמשקה היוצא מהזיתים הוא מוהל בלבד ואינו משקה [מלבד אם עמדו בכומר בדוחק ב’ או ג’ ימים] נמצא דעכ”פ חלק מהאופנים שנתבארו בענבים אינו נוהג בזיתים, ובחשבון לכאורה יוצא שכל הדברים האמורים שם בטעם הגזירה אינם נוהגים בזיתים [דאל”כ לא תירצו התוס’ כלום והדרא קושי’ לדוכתיה ודוק], וצע”ק דלכאורה בסוחט זיתים ליכא למאן דאמר שאינו משקה גם אם לא עמדו בכומר ב’ וג’ ימים, דהרי לא נחלקו ר”א ור’ יהושע בחולין אלא אם כל פירות היוצא מהן הוא משקה או לא אבל בזיתים כו”ע מודו, וכדאמרי’ בשבת קמד ע”ב טמא מת שסחט זיתים וענבים וכו’, וא”כ למה בנושכות שסוחט בידיים אינו משקה אלא מוהל, ואין  לומר דאחשבינהו חשיב משקה כמ”ש בדף קמד שם, דשם לא מיירי לענין ז’ משקין, דמוהל הרי אינו מז’ משקין ומה מועיל אחשבינהו, אבל לר’ יעקב בדף קמד שם ניחא כיון שסובר שמוהל הוא כמשקה ורק לא ניחא ליה, א”כ סוחט זיתים ניחא ליה, אבל לר’ שמעון דפליג עליה התם הרי מוהל אינו כמשקה עי”ש, ובתוס’ שם בדף יז משמע מלשונם שאמרו דבריהם לא רק לשי’ ר’ יעקב.

ויש לומר דכמו שר”ש מודה דמוהל שיוצא בסוף טמא מחמת צחצוחי שמן כמבואר בדף קמד שם כך מודה דבסוחט פרי שלם א”א לו בלא שמן ופשוט, ואעפ”כ בנושכות נתחדש דמאחר שיש כאן רק טיפות כל דהוא שיוצאות בפסיק רישא ואין כאן צורת סחיטה רגילה אין טיפות הללו אלא מוהל בלבד, (ועדיין יל”ע אם אכן כוונת התוס’ בדבריהם גם להא דר’ זירא).

אולם בדף קמה ע”א אמרי’ המפצע בזיתים הוכשר, ולא הובא שם מאן דפליג על זה לומר שהוא מוהל ואינו משקה, וכן פסק הרמב”ם פי”א מהל’ טומאת אוכלין הי”ד, וצ”ל דכל שמתכוון להוציא משקה לצאת פשיטא שיוצא גם משקה גמור, ולפ”ז במפצע בזיתים כדי להרטיבן לאכילה לכאורה לכל הצדדים יצטרך ליטול על זה ידיו כדין דבר שטיבולו במשקה.

ובמשנה ספ”ה דמכשירין תנן השוקל ענבים בכף מאזנים היין שבכף טהור עד שיערה לתוך הכלי, הרי זה דומה לסלי זיתים וענבים כשהן מנטפין.

ואפשר דכף המאזנים היה מקום שלא היה מיוחד לזה ולא חשיב משקה כיון דלא ניחא ליה, ולכך מדמה לה לסלי זיתים וענבים שהיין אינו מחזיק בהם לפי שהם מלאים נקבים, אבל אם מערהו לכלי גלי אדעתיה דניחא ליה בזה.

ובר”ש דטהרות (וכן ברא”ש דמכשירין שם) הביא מהתוספתא טהרות פי”א ה”ד השוקל ענבים ככף מאזנים אע”פ שהיין צף על גבי ידיו ואע”פ שחישב עליו טהור, כנסו לתוך כלי טמא, הדורס ענבים בחבית אע”פ שהיין צף על גבי ידיו טהור, וכן בנכרי אינו חושש משום יין נסך (והמשך הדברים שם הוא כמו שהבאתי לעיל לענין הבוצר וכו’).

ואולי מיירי שם בדורס לאכילה ולא בדורס לצורך דריכה ולצורך גת, וממילא כמשנ”ת דלכאורה לדעת התוס’ מה שהוא לצורך אכילה אין בו הכשר משקה אפי’ בכלי מזופת דלא ניחא ליה במשקה, אבל אם כנס הכלי להדיא בתוך כלי ניחא ליה במשקה ואז מטמא.

עוד בענין זיתים מגולגלין בחבית עי’ יבמות טו ע”ב ועדויות פ”ד מ”ו ורמב”ם פי”א מטומאת אוכלין ה”ז מה שפירט דין זה דאם יש מוהל והחבית לא ניקבה הוכשר לטומאה, ואם ניקבה אין המוהל מכשיר גם אם נסתם הנקב עם שמרים, ולכאורה מיירי בזיתים שמסקן לדריכה אלא שעדיין לא נגמרה מלאכתן, אבל אם מסקן לאכילה או למכור בשוק יש מקום לטעון דלא ניחא ליה כלל במשקה, על דרך מה שנתבאר לעיל דאפשר דכך כוונת התוס’ בשבת שם, וצ”ע לדינא.

בשולי הדברים יש לציין דעת הרמב”ם דגם במוהל של זיתים שאינו מכשיר (כגון בזיתים שעדיין לא הוכנו לדריכה [עי’ שם ה”ח] או בזיתים שמסקן [תלשן] לאכילה או למכור בשוק) מ”מ אם נתערב מים במוהל זה הוא חמור יותר, ויש שחששו לזה [עי’ חזו”א סי’ כה סקט”ו].

ובתשורת שי סי’ י הביא הך דמתני’ דמכשירין ולמד מזה שאין הכשר בהך ענבים אפי’ בקערה, ותימה שלא הביא כל הנך חילוקי דינים שנתבארו.

בשו”ע יו”ד סי’ קיד ס”ט לגבי מאכלי גוים כתב הענבים שלהם אפילו הן לחות הרבה עד שמנטפות מותרות, אבל אין ללמוד מזה דאין כאן שם יין על רטיבות זו, אלא רק משום דאין דרך לנסך בכה”ג וכמבואר גם בדברי הראב”ד [ע”ז נח ע”ב] דלקמן, וע”ע סי’ קכג סי”ז בדין יין שלא נמשך לגת דלא נאסר, ועי'”ש בסעי’ כ ובחידושי חת”ס שם ומה שהובא שם על הגליון (הוצאת מכון ירושלים) בשם החזו”א, ועי’ סי’ קכה ס”ו דגם בכלים שיש בהם ענבים ומשקה טופח אם זרקן הגוי לגת בדיעבד אינו נאסר ועי”ש בט”ז ובהגר”א מה שהביאו בשם הראב”ד דמעיקר הדין אינו יין ליאסר כיון שלא נמשך אלא משום סחור סחור אמרי’ דלכתחילה לא יעשה כן והוא גזירה לכתחילה מדינא דגמ’ בע”ז נח ע”ב ושם מבואר דאפי’ ענבים לכתחילה אסור.

וכן בשו”ת רבינו גרשום סי’ כב מבואר דלמד דדין הולכה שאסור לכתחילה הוא גם בענבים, וכמבואר בגמ’ דע”ז שם, ומ”מ בדיעבד שרי.

ואמנם דעת הרשב”ם המובא בתוס’ ע”ז נט ע”א דהטעם שנאסר הוא משום דלכתחילה חששו חכמים שלא יגע הגוי בענבים משום משקה טופח שלהם.

אמנם התוס’ חלקו עליו רוב המוחלט של הראשונים סברו דהגזירה היא מטעם יין שבגת ומכללם הרמב”ם והראב”ד והראבי”ה והאשכול והרי”ד והר”י בתוס’ והפרנס וספר התרומה ורמב”ן ורשב”א ורא”ה וריטב”א ור”ן ורא”ש ונ”י ומאירי בכמה סגנונות שונות [ועי’ סיכומי הטעמים לפי השיטות בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם], אבל דבריהם שוין דאין מחמת מגע הענבים, והטעם כמו שנתבאר דנגיעה אסורה רק מהמשכת היין, וכמו שנתבאר בהראב”ד דאין דרך ניסוך בכך, וגם לדעת הרשב”ם מודה דמעיקר הדין אינו אסור אלא משום סחור סחור וכו’ לכרמא לא תקרב.

דברמב”ם [פי”ג ממאכא”ס הי”ג] מבואר דבעצם לקיחת הענבים של הגוי אינו אוסר ורק דלכתחילה חיישי’ שמא יגע בגת, וכעין זה בראבי”ה [סי’ אלף נ וסי’ אלף סט] מבואר דמעיקר הדין אין ענבים שהוליכן גוי נאסרים אלא רק טעם האיסור לכתחילה שמא יניחן שלא בדריקה בתוך הגת, ומיהו עי’ בראבי”ה סוף מס’ ע”ז סי’ שג וצ”ע.

ועי’ בספר הפרנס סי’ רכו (נדפס במוריה שנה כה) שכתב וז”ל, גוי שבצר את כרמו ונתן את הענבים לכליו של ישראל, למחר בא הישראל ומצא הענבים ובשולי הכלי נמצא משקה שיצא מן הענבים אין לחוש, ואילו שמותרים באכילה הדרבניות (והיינו הך דסי’ קיד הנ”ל והוא מע”ז לט ע”ב) אע”פ שמנטפת לא חיישינן שמא גוי לקטן מתוך ענביו הדרוכות לו, ומשקה הטופח הוא יין נסך דכה”ג לא מחזקינן איסורא, ואע”ג דתנא אם היו משוקעות אסורות התם ודאי יין נסך נפל עליהם כדתנן יין נסך שנפל על גבי ענבים וכו’ אבל הכא לא מחזקינן איסורא, מיהו לכתחילה לא עבדינן מדבעי גוי מהו שיוליך ענבים לגת א”ל אסור משום לך לך אמרינן נזירא איתיביה רב יימר גוי שהביא ענבים לגת בסלים אע”פ שהיין מזלף עליהם מותר א”ל הביא קאמינא אסור לכתחילה קאמינא, ר’ יהודה ב”ר מאיר הכהן עכ”ל, ומבואר ג”כ דבענבים שאינם דרוכות משקה הטופח עליהן אינו נאסר בדיעבד ואם אינו נלקח למטרת גת משמע דאפי’ לכתחילה שרי וכמ”ש בשו”ע סי’ קיד שם.

[וצע”ק בדין דובדבניות דבגמ’ דע”ז דף לט שאם אי’ שאין בהם משום הכשר ואילו בסוגיות דמכשירין מבואר כדלעיל שיש חילוק אם בוצרן לשוק או לא, וא”כ לכאורה הגמ’ בדף לט מיירי בבוצר לאכילה ומיירי בקונה מן השוק, וממילא אין מזה קושי’ על שי’ רשב”ם בתוס’ דנ”ט דלכתחילה אין נותנין לגוי ענבים אלו, דשם מיירי בענבים העומדין לדריכה, ובלאו הכי לקנות מן הגוי יש לדון אם חשיב בדיעבד או לא, ועי’ בלבושי שרד שהבאתי בתשובה על שערות סוכר בכלי שכור שאינו טבול ואינו בן יומו, וצל”ע בכל זה].

בשו”ע או”ח בהל’ דבר שטיבולו במשקה סי’ קנח ס”ה כתב דבשר צלי יש מי שנראה מדברו שאע”פ שמוהל טופח עליו דינו כפירות נגובין וא”צ נטילה, ותבשיל מחיטים והם נגובים דינו כפירות, ובפת”ש שם סקי”ג הביא בשם מהרש”ל דבכל הני אפי’ משקה טופח עליהם לא נקרא טיבול במשקה, ולא גזרו אלא במה שצריך לטבול אותה אבל לא בלחלוחית של עצמו, והט”ז חולק וכתב דאף מצד לחלוחים של עצמו צריך נטילת ידיים, והיינו מצד המים או שאר משקה מהנך שבעה משקין שעל הפירות אבל לחלוחית מצד מוהל שלהם לא מהני, דהא לא מז’ משקין הם ועי”ש עוד.

ומשמע שהקיל כל שלא נאכל דרך טיבול, וכ”ש דלא מיירי בענבים שהמשקה בא מהפרי ממש, וכן מבואר בדבריו המובאים במג”א שם, וכמה אחרונים לא נקטו לקולא זו להלכה [עי’ מג”א וט”ז וביאור הגר”א], אלא כמו שמבואר שם בב”י המובא בט”ז דבצלי בלא מים המוהל שלו אינו מחייב נטילה משום שאינו משקה ומבואר דבאופן שכן נחשב משקה מחייב בנט”י, וכמו שמבואר שם ג”כ ברשב”א המובא בט”ז שם עי”ש וכדעת השו”ע שם כדעתו בב”י.

ומ”מ גם מה שחכך המשנ”ב בסקכ”ו להחמיר כעין ספק הוא רק בנתבשלו עם משקה שבזה יש צד באחרונים דחשיב אוכל [עי’ כנה”ג ושאר אחרונים], אבל בדבר דמצד הדין לא חשיב אוכל אלא משקה לא היה להמשנ”ב צד להקל בזה להלכה מחמת שאינו דרך טיבול כמבואר לעיל שם סקכ”ד, ואפי’ בכבושים החמיר המשנ”ב לגמרי.

 

קרא פחות
אכילת ענביםאףגוידיני זיתים וענביםדיני זיתים טרייםדיני פירותדינים של ענביםדרבנןהלכות ברכותהלכות זיתים וענביםהלכות טהרת ידייםהלכות טומאה וטהרההלכות מאכליםהלכות מזוןהלכות נטילת ידייםהלכות נטילת ידיםהנהגות באוכלזיתים טרייםטהרה וטומאהידיעקבכליםמצוות דרבנןנטילת ידייםענבים לחיםפסיק רישאשבת
0
נשאל: ב׳ בכסלו תשפ״דב:

הדבר מעיקרו אסור להיעשות אך במקום צורך גדול ואין ברירה אחרת יש להקל בשינוי מפני כבוד הבריות, אבל לא באופן של הצעה אלא של כיסוי מקומי בלבד. מקורות: הנה דין זה של איסור הושטה גופא אינו מוסכם בראשונים שהוא אסור מן ...קרא עוד

הדבר מעיקרו אסור להיעשות אך במקום צורך גדול ואין ברירה אחרת יש להקל בשינוי מפני כבוד הבריות, אבל לא באופן של הצעה אלא של כיסוי מקומי בלבד.

מקורות: הנה דין זה של איסור הושטה גופא אינו מוסכם בראשונים שהוא אסור מן הדין דלהרמב”ם שרי ועי’ באור זרוע, וכ”ש אם הנידון כאן באופן של זריקה שלדעת כמה פוסקים הוא קל מהושטה [רשב”ץ ח”ג נח, כנה”ג בהגה”ט יו”ד קצה ט ומהריק”ש על השו”ע שם], ובזה היה מקום לדון מה הדין לצורך, אולם כאן יש חשש לאיסור נוסף של הצעת המיטה, שאסור מדינא דגמ’, ואיך נתיר מסברא דבר כזה לפי מקום הצורך, וכן מצינו במישוש הדופק דגם הרמ”א לא התיר [קצה יז] אלא במקום פקו”נ, אם כי אי משום הא היה מקום להציע פתרון שתכסהו בלא מצעים אלא בכיסוי באופן מקומי כשדי בכך, אבל גם בזה אפי’ אינו אלא רק הושטה הרי פוסקי זמנינו נקטו להחמיר בהושטה אפי’ בשעת הדחק, ומהם האג”מ והשבה”ל והאול”צ דלא כהציץ אליעזר [עי’ מ”מ בזה בס’ אבני שוהם על השו”ע שם], ואולם החיד”א ביוסף אומץ ספ”ה התיר לצורך מצוה בזריקה, אבל לדידן דנהגי’ כהרמ”א שאוסר זריקה שמא יש מקום לומר דה”ה אפי’ לצורך מצוה, וכ”כ הרבה אחרונים ופוסקי זמנינו שלא להקל בזה [ומהם הבית יצחק ודרכי תשובה ושבט הלוי ועוד כמה פוסקים, ראה מ”מ בזה באוצר הלכה על השו”ע קצה ב], וכן ראיתי שדנו כמה אחרונים לענין סומא שיכולה לסייע בהליכתו בשינוי ע”י מקל ובמקום חשש שיפול יכולה לסומכו [עי’ דברי הגרשז”א ועוד כמה אחרונים באוצר הלכה על השו”ע שם עמ’ קלז], ויש שהקילו במקום הפסד ממון גם לתפוס מידה באופן שאינו הושטה [עי’ שם עמ’ קמב], וכ”ש הכא שיש כבוד הבריות, ויש להזכיר קצת בזה דין טבעת בקידושי נדה שדנו הפוסקים מה יעשה והיאך יעשה ומ”ט, וזה הזכרתי רק כסניף, כיון שרבו הדעות בזה, וכן יש לציין מה שהרבה אחרונים הקילו לענין שימוש חולה שמותר אפי’ אין בו סכנה [עי’ מ”מ רבים באוצר הלכה קצה סט”ז עמ’ רכז רכח], ואע”פ שאין למדין זמ”ז מ”מ בחולה מצינו שהקילו חז”ל כמה דברים וכן בכבוד הבריות, וכיון שראו האחרונים לחדש להקל בכה”ג כל שאינו מטעם חיבה והוא צורך גדול, א”כ בצירוף מה שזריקה קל והקילו בו במקום צורך גדול יש להקל כנ”ל גם בניד”ד בשינוי ובלא נגיעה ובלא דרך הצעה ועל דרך שנתבאר בסומא כנ”ל.

קרא פחות
הרחקותחולהטבעתטהרהיצחקמשפחהנדהתשובה
0
נשאל: כ״ו באלול תשפ״דב:

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער ...קרא עוד

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב”ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע”פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע”פ רפואה וע”פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד”ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג”כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו”נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג”מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי’ במדרש [מד”ר ותנחומא פ’ אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא’ לחיים (ועי’ בביאורי על הפסיקתא דר”כ פ’ ט’ מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני’ בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ’ שם, ויל”ע מנ”ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ”ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב”ה, ובתוס’ סוטה יא ע”ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז”א (מועדים ח”ב פט”ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס”ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג”מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ”מ גם האג”מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז”א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג”מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג”כ בתשובות והנהגות ח”ה סי’ שפט שכתב שדברי האג”מ תמוהין, וכן השה”ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג”מ, ולכן א”א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי”ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר”י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ”א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ”א מכ”ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ”ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני’ אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח”ו סי’ קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל”ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע”פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע”פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי’ שו”ת מרכבו ארגמן ח”ז עמ’ 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד”כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ”ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר”ש מחוץ לביה”ח שאינו משוחד בדבר או עכ”פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד”ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע”פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע”ב, ראב”ד ספר יצירה דף ח ע”ד, שער רוה”ק להאר”י דף י ע”ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע”פ המבואר בגמ’ בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ”ש המשנ”ב בסי’ כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד”ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ”ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ”מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ’ בפ”ק דברכות מבואר לענין מין שאע”פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ”מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ”מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ’ שם, אבל מצינו בכ”מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו”ד סי’ קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע”פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו”נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ”כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד”כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד”כ אין צורך לחשוש לזה.

קרא פחות
אףהיתרהכנההתורהחדשחולהחייביםלידהמותרעיןפיקוח נפשצורךרופארפואהשאלהשאלותתשובה
1
נשאל: י״ט באב תשפ״דב:

יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל. ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה ...קרא עוד

יעשו יום הפסק טהרה ולאחר מכן ז’ נקיים ולאחר מכן בליל שמיני לז’ נקיים (שהוא ליל תשיעי להפסק) תטבול כמו בכל מקרה רגיל.

ויש לציין דברהיטת רוב דברי האחרונים אין היתר מפורש לדלג על הפסק טהרה באופן זה כדי לספור שבעה נקיים מעכשיו, ואף כתב החזו”א דגם להאחרונים שמקילים על אומדנא מ”מ מדרבנן אי אפשר לסמוך על אומדנא ובעי’ הפסק טהרה מדרבנן, אבל מסברא היה מקום לצדד שבאומדנא גמורה כזו הוא מותר, וכך הדין לפו”ר עכ”פ לפי רוב מהאחרונים, ולכן בשעת הצורך כשאין ברירה אחרת יש מפוסקי זמנינו שהורו שיש לסמוך על היתר זה כגון כשהאפשרות השניה היא שימשיכו לחיות באיסור, מ”מ מאחר שלא נמצא היתר מפורש לזה (וגם הזכרון יוסף שהקיל בעיקר הנידון מ”מ למעשה עי’ להלן מ”ש החזו”א בדעתו) ויש צד שיש תקנה דרבנן גמורה להפסיק בטהרה שהוא חובה לא פחות מהמנהג להמתין ה’ ימים בכל גוני, הלכך לכל הפחות לכתחילה ראוי לחשוש ולהפסיק בטהרה.

יש לשים לב שאין הנידון כאן על דילוג על ספירה או על המתנת חמשה ימים, ועי’ בתשובה אחרת לגבי המתנת ה’ ימים שהיה שייך מעיקרו ג”כ  לאותו המקרה שבא לפני אלא שהנידון והספק היה אחר.

מקורות:

לשון השו”ע סי’ קצו ס”ה בדקה עצמה ביום שפסקה מלראות ומצאה טהורה הרי זו בחזקת טמאה עד שתפסוק בטהרה שלעולם אינה סופרת עד שתבדוק אם פסקה ואז מונה למחרתו עכ”ל, וכן מבואר ברמב”ן ורשב”א נדה ה ע”א דאינה עולה מחזקת טומאה לחזקת טהרה אלא על ידי בדיקה דהפסק טהרה.

ומהלשון לעולם שפסק השו”ע, משמע דהוא תנאי גמור ולא רק שאומדנא קצת לא מועיל אלא אפי אומדנא גמורה ג”כ אינה מועלת, דהפסק טהרה הוא דין ואחד מהחיובים הגמורים המוטלים לצורך הטהרה, ובאמת יש דעוף בפוסקים שהפסק טהרה הוא דאורייתא.

אולם מש”כ השו”ע לעולם יש לטעון ולומר דר”ל לעולם כל זמן שנשארת במצב זה, אבל אם השתנה המצב יש לומר דעל זה לא קאי דברי השו”ע לעולם.

ובאמת יש לחקור בדין הפסק טהרה גם אם נימא שהוא מדאורייתא (כמו שלמד החו”ד בפוסקים שהובאו בב”י וכמשמעות לשון הב”י וכן דעת עוד פוסקים כדלהלן) האם הוא מצד שצריך בירור סופי לענין הפסקת הדם, ואז ככל שנעשה בירור סופי די בזה, או דבעינן שהבירור ייעשה על ידי מעשה בירור ואז בירור על ידי שינוי הטבע שנעשה ושלא התכוונו בזמן השינוי להפסק טהרה ורק עכשיו רוצים להחשיבו להפסק טהרה, אינו חשוב הפסק טהרה למפרע, ולהלן יתבאר שיש אחרונים שסוברים דאזלי’ בתר רוב נשים ואם עברו הרבה ימים סגי בזה מעיקר הדין, ולפי שיטתם הוא בודאי בירור בלבד, אבל רוב האחרונים סוברים דא”א לסמוך על רוב כזה וממילא יש לדון לשיטתם בגדר חובת ההפסקה בטהרה.

ונראה להביא ראיה מהרמב”ם דסגי בבירור מציאות כדי להפסיק בטהרה עכ”פ מדאורייתא, ולא בעינן מעשה בירור דוקא, דהרמב”ם בפ”ו מהל’ איסו”ב ה”כ כתב דאם בדקה עצמה בימי נידתה ונמצאה טמאה ואחר כמה ימים בדקה ונמצאת טהורה הרי זו ספק זבה, דחיישי’ שמא היה לה דם בכל ימים שבינתיים, וכ”ז מיוסד ע”פ המשנה והגמ’ בנדה סח ע”א, וכ”כ במאירי נדה סח ע”א, ומבואר דהגדרתה כרגע ספק כיון שיש ספק במציאות אם ראתה בימים אלו או לא, ועל הצד דכלפי שמיא גליא שלא ראתה עוד דם אחר שביעי לראייתה אינה זבה, ואין לטעון דבלא בדיקת הפסק דינה מדאורייתא כשופעת, אלא משמע דכל שכלפי שמיא גליא שאינה שופעת לפי צד זה אינה זבה, ומיהו אפשר לדחוק ולומר דאשה שכלפי שמיא גליא שאין לה דם לענין ספירה חשיב כשופעת שאינה יכולה לספור מדאורייתא דגזירת הכתוב שצריך בדיקה למראית עין כדי לקיים ספירה, או דאף גזה”כ דבעינן משה לזה, אע”פ שאינה שופעת, ולענין זבה אינה זבה ורק מספק אנו מחמירים כיון שיש צד שאינה זבה.

ואף שיש שלמדו בדברי הרמב”ם דבדיקת הפסק טהרה דאורייתא היינו כל עוד שלא היה בירור, ואז מדאורייתא בעינן לחשוש לטומאה הואיל והוחזק מעיין פתוח, אבל כל בירור סגי לזה ולא בעינן דוקא בדרך של בדיקה בחו”ס.

וכן משמע בחו”ד סי’ קצו אות ג’ שנקט שם שהפסק טהרה הוא דאורייתא ונתבאר שם באות ד’ דטעם הפסק טהרה הוא משום שכל זמן שלא נבדקה האשה היא בחזקת רואה, ומבואר בזה שאין כאן אלא הגדרה בדיני בירור, וככל ויהיה כאן בירור אחר שאשה זו אינה רואה אפשר דלא יהיה צריך הפסק טהרה.

ובשו”ת גידולי טהרה ג”כ שנקט שהבדיקה היא מדאורייתא הזכיר בלשונו שהבדיקה מעלה אותה מחזקה לחזקה, ויתכן ג”כ שהתכוון לדין זה שע”י הבירור מפסיק אצלה חזקת טומאה, וממילא יש מקום לומר דסגי בבירור כל שהוא.

ובערוך השלחן סי’ קצו אות א כתב מקור לדין הפסק טהרה מדכתיב ואם טהרה מזובה כלומר שתדע בבירור  טהרה מזובה והיינו שתבדוק את עצמה יפה יפה, וכל שלא בדקה את עצמה אפילו עבר זמן רב ואחר כך בדקה ומצאה טהורה הרי היא בחזקת טמאה עד הזמן הזה כיון שלא בדקה מקודם ע”ש, ומבואר בדבריו ב’ דברים אחד דיש כאן רק ענין של בירור ומטרת ההפסק הוא בירור, והשני שהזכיר שאם לא הפסיקה בטהרה הרי היא בחזקת טמאה ולא ודאי טמאה.

ומיהו עי’ בספר מלבושי טהרה בפתיחה לסי’ קצו מש”כ שם, ויש לדון בדעתו איך התייחס למעשה ההפסק טהרה שהיא מדאורייתא לפי שיטתו בדעת הרמב”ם, אם הוא דין של מעשה הפסק.

ויש לציין דגם לדעת כמה פוסקים שסברו שהפסק טהרה הוא דרבנן שמא יהיה לה דם ולא תדע כמ”ש האו”ז (ריש הל’ נדה ח”א סי’ שלח) בשם רשב”ם, אעפ”כ עדיין יש לטעון ולומר דהחשש הוא באשה שאינה זקנה ומ”מ גזרו בכל גוני דלא פלוג ויל”ע, וע”ע תוס’ הרא”ש נדה סט ע”א.

ובעיקר יש להביא בזה פלוגתת האחרונים לגבי אשה שעברו עליה ימי מראיתה שסביר להניח שעכשיו כבר אינה רואה לפי זמן ראיית רוב נשים ולא עשתה הפסק טהרה האם יכולה לטבול לאחר ז’ ימים או לא,

וכן נחלקו האחרונים לגבי אשה שיש לה מכה אם יש תקנה או לא.

וג’ הדעות שמצאנו לענין זה באחרונים, דעה הראשונה היא דעת הזכרון יוסף סי’ י שהביאו האחרונים שמקל בזה מאוד דאזלי’ בתר רוב נשים והחזו”א נטה לדבריו, ועי’ מעין זה באבנ”ז חיו”ד סי’ רנב סק”ב, ודעה השניה היא דעת החת”ס בתשובה  סי’ קעז ועוד אחרונים שאפשר לסמוך על חזקה זו רק כשהטומאה היא רק מחמת חזקה אבל כהשטומאה היא ודאי א”א לסמוך על חזקה, וכן נתבאר בעוד כמה אחרונים שעכ”פ כשהטומאה היא ודאי לא יועיל שום חזקה דרוב נשים אינן רואות יותר מו’ ימים ועיין סדרי טהרה סי’ קצו אות כג, שו”ת רע”א סי’ ס, ודעת החו”ד סי’ קצו אות ו דגם בראיה שהטומאה מחמת חזקה אינה טהורה בלא הפסק טהרה, והדעה המפורסמת יותר באחרונים היא לחלק בין ראיית ודאי לראיית חזקה כדברי החת”ס וכן דעת האבנ”מ והלחם ושמלה סק”א בשם טוטו”ד סי’ רחצ והובא גם בדרכ”ת סק”ה.
וכן הפת”ש סק”ה הביא גם דברי החת”ס, והאחרונים האריכו טובא בדין זה.

ויש לציין בזה דהזכרון יוסף בזה הוא כמעט יחידאה דכמעט כל האחרונים מחמירים עכ”פ כשראתה ראיית ודאי, וגם החזו”א שנקט כהזכרון יוסף מ”מ כתב דגם לדברי הזכרון יוסף יש לומר דמ”מ מדרבנן צריכה הפרשת טהרה ועי”ש מ”ש עוד דבנשים שלנו ש ם ספק זבות בלאו הכי לא שייך סברא זו.

ויעוי’ באבני מלואים בתשובה סי’ כג שכתב דלא כהחו”ד והביא לחלוק עליו מהנוב”י סי’ נט דכשאשה אינה מרגשת דם מהמקור מקרי הפסק טהרה, ומהמהרי”ל סי’ כה הביא ראיה ג”כ, אולם גם האבני מילואים גופיה להדיא לא מיירי להתיר אלא כשטמאה מצד וסתות (דהיינו כשהטומאה גופא אינה ודאית) והמהרי”ל גופיה דמייתי התם מיירי בכה”ג ולא עוד אלא שהגביל הדברים שם כמ”ד וסתות דרבנן ובודאי המהרי”ל והאבנ”מ הם שלא כהזכרון יוסף ולענין הנוב”י גופא צלע”ש בפנים מה דעתו (אלא דגוף הגדרתו בהפסק טהרה בראשונים ברמב”ן ורשב”א ומאירי מבואר לא כן וכן פשטיה דמתני’ סח ע”א).

והנה כל מה שדנו האחרונים לכאן ולכאן הוא רק כאשר הנידון הוא להתירה מצד חזקה שהפסיקה לראות אבל כאשר יש כאן אומדנא דמוכח בוודאות שלא ראתה שהיא מסולקת דמים גמורה בטבע וגם בפועל שהוא יותר מאומדנא דרוב כנגד מיעוט מצוי אפשר דכו”ע מודו דא”צ הפס”ט (וגם דבזבה לא שייך אומדנא שנטהרה כנ”ל מ”מ כשהיא מסולקת יש לה חזקת מסולקת), עי’ שו”ת שבט הקהתי ח”ד סי’ רכח שנקט להקל כן למעשה בזוג זקנים שהדרך היחידה שלהם להטהר הוא על סמך קולא זו עי”ש, ועי’ משמרת הטהרה למו”ר הגרמ”מ קארפ [ח”ב מהדו”ח עמ’ עא] בשם הגריש”א דבשעת הצורך אפשר לצרף דעת הזכרון יוסף.

ושוב חשבתי דהנה החזו”א סובר שהרוב כאן מועיל מעיקר הדין ואעפ”כ נקט דלמעשה יש לומר דגם להזכרון יוסף צריך הפסק טהרה מדרבנן, א”כ אולי מהחזו”א בדעת הזכרון יוסף נשמע לשאר האחרונים דאע”ג דהאומדנא כאן היא אומדנא גמורה מן הדין מ”מ מדרבנן צריך הפסק טהרה דוקא, ואע”ג שיש לחלק ולומר דרק להזכרון יוסף יש לגזור דהוא מצוי שיעברו איסור והוא מיעוט המצוי משא”כ בניד”ד לשאר האחרונים מ”מ הטענה היא חזקה ובפרט להזכרון יוסף שמעיקר הדין רוב כזה הוא כמו רוב כזה א”כ מסתבר שאם גזרו על רוב גזרו על כל מיני רוב ולמעשה בודאי שיש לעשות הפסק טהרה וגם המקילים בזה למעשה כנ”ל לא דברו אלא באופן שהדרך היחידה הוא להיטהר באופן זה ובלא זה לא ישמעו לנו ולא ייטהרו כלל שאינם יכולים במצבם להיטהר עיין שם.

ויש להוסיף על הנ”ל דדנו הרבה אחרונים [עי’ עבודת הגרשוני סי’ עט, צמח צדק הקדמון סי’ עה, סדרי טהרה סי’ קצו סקל”ה, מהר”ם מלובלין נדה ב ע”א ברש”י ד”ה מפקידה, שו”ת חת”ס סי’ קפז, חוט שני סי’ קצו דינים העולים אות ו’, קובץ תשובות להגריש”א ח”ג סק”ב, קנה בושם על השו”ע סי’ קצו סקכ”ה, שיעורי טהרה פ”ט עמ’ רלד ושם פ”י עמ’ רסט] לגבי מקרה שבדקה עצמה באחד מד’ הימים הראשונים כדי שתוכל לילך לבהכנ”ס ומצאה שפסק דמה, ולא בדקה ביום ה’, האם יכולה ביום ו’ להתחיל ספירת שבעה או לא, דיש מהאחרונים שנקטו דיכולה להסתמך על זה כיון שהיתה כאן בדיקה אע”פ שלא היתה לשם טהרה, אבל יש מהאחרונים שנקטו דכיון שלא היתה בדיקה לשם טהרה א”א להסתמך על בדיקה זו דשמא לא בדקה כהוגן, ומסתמא עד כאן לא פליגי אלא משום שיש כאן חסרון בבדיקה דלא היתה לשם טהרה ומילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, לכך חיישי’ שמא לא בדקה יפה יפה, אבל עצם הבירור הוא מועיל, ואין כאן חסרון במה שלא היתה ההפסק טהרה כהלכתה משום שלא היתה לשם הפסק טהרה.

אבל יש לדחות ולומר דבנידון האחרונים הנ”ל הוא עדיף מנידון דידן כיון שבנידון שם היתה כאן צורת בדיקה כמתבקש משא”כ כל בירור אחר של אומדנא דמוכח שאינו על ידי בדיקה לא קיימו בזה תקנת ההפסק טהרה.

יש לציין בזה עוד לדברי הרשב”א בתורה”ב הקצר בית ז’ שער ב’ דגם בביאה ראשונה דבתולה אע”פ שלא ראתה דם צריכה הפסק טהרה, ועי’ סי’ קצג ס”א, ומשמע שהוא תקנה של הפסק טהרה בכל גוני ולא רק מצד שינוי החזקה, וע”ע סי’ קצב ס”א לענין הפסק טהרה כשלא ראה דם חימוד.

קרא פחות
דםדרבנןהפסקת דמיםזקנות ונידותחזקהטבילה במקוהטהרהמשהנדהנשים ביהדותעיןצמחשאלות הלכתיות
0
נשאל: כ״ו בסיון תשפ״דב:

מבואר בקידושין מ ע”ב גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה, וכן בברכת אהבה רבה אומרים ללמוד וללמד לשמור ולעשות, ולכן מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים נדחית מפני ת”ת כמ”ש במו”ק ט, ולכך שבחו חז”ל במס’ אבות כל שמעשיו מרובין מחכמתו ...קרא עוד

מבואר בקידושין מ ע”ב גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה, וכן בברכת אהבה רבה אומרים ללמוד וללמד לשמור ולעשות, ולכן מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים נדחית מפני ת”ת כמ”ש במו”ק ט, ולכך שבחו חז”ל במס’ אבות כל שמעשיו מרובין מחכמתו ושיראתו קודמת לחכמתו, ובכמה מקומות שבחו חז”ל כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים יותר ממי שעוסק בתורה בלבד (עי’ ע”ז יז ע”ב ויבמות קה ע”ב), ולכך אמרי’ ביבמות קט ע”ב כל האומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, משום שצורת לימוד התורה היא לקדש את האדם בדרכיו ובמעשיו, ולכך פסק בשו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ג שת”ח המזלזל במצוות אין לו דין כבוד ת”ח אלא הרי הוא כקל שבקלים, ועי’ במסילת ישרים בריש ענין הזהירות מש”כ על מה שאמרו חז”ל בע”ז דף כא שתורה מביאה לידי זהירות, שעל ידי ההתבונות בתורה ובמצוות מדקדק במעשיו ובדרכיו.

ויש בתורה גם ענין סגולי שמקדש את האדם כמ”ש בדרך ה’ שהקב”ה יצר מציאות מעין אמיתת מציאותו שהיא התורה כדי להדבק בה.

קרא פחות
0
נשאל: כ׳ בכסלו תשפ״דב:

מותר. מקורות: כ”כ מו”ר במשמרת הטהרה סי’ קצה סקנ”ט, וכן הביא אאמו”ר שליט”א בבנין בית נאמן שיש מתירים, ועי’ בספר אבני דרך טו סי’ קסב שהביא הרבה מ”מ בזה, וכן במה שהובא בתפארת הטהרה פ”ו טו, ובקובץ מצא חיים עמ’ ...קרא עוד

מותר.

מקורות: כ”כ מו”ר במשמרת הטהרה סי’ קצה סקנ”ט, וכן הביא אאמו”ר שליט”א בבנין בית נאמן שיש מתירים, ועי’ בספר אבני דרך טו סי’ קסב שהביא הרבה מ”מ בזה, וכן במה שהובא בתפארת הטהרה פ”ו טו, ובקובץ מצא חיים עמ’ מ, ולא אכפול בכל המ”מ בזה, רק בקיצור אציין שהדברים מסתברים שכן המקור לאסור שכיבה במיטתה אינו מן הגמ’ אלא מן הגאונים מסברא שמביא לקירוב מק”ו מדברים אחרים שמביאים לקירוב שנאסרו, וא”כ באופן כזה שאינו צורה של קירוב דעת כל עוד שאין ידוע שיש עי”ז קירוב או הרהור אין מקור לאסור.

קרא פחות
הרחקותנדהעמידה על מיטתה
0
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

שאלה בס”ד לכבוד הגאון האדיר והנפלא, בלעה”ר כל רז לא אניס ליה כש”ת מו”ה רבי עקיבא משה סילבר שליט”א נעימות בימינכם נצח, וכט”ס, בחמלת ה’ עלי חקרתי כמה שאלות, ואשמח לקבל תשובותיו הנפלאות בס”ד. א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ...קרא עוד

שאלה

בס”ד לכבוד הגאון האדיר והנפלא, בלעה”ר כל רז לא אניס ליה כש”ת מו”ה רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

נעימות בימינכם נצח, וכט”ס,

בחמלת ה’ עלי חקרתי כמה שאלות, ואשמח לקבל תשובותיו הנפלאות בס”ד.

א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ולא תפוחי אדמה, וכדומה.

ב) למה לא שרף רשב”י את מלכות רומי לפני שנכנס למערה.

ג) מה עדיף, האם לומר לשם יחוד לפני ספירת העומר, או להספיק לספור בציבור.

ד) אדם שהבטיח לבחור כובע מתנה לבר מצוה, וכעת יש הנחה בחנות מסויימת, ההפרש למי.

ה) מה שגוזזים אצל רשב”י השערות, האם מספיק חלק מהשערות והשאר אפשר בבית, או שעדיף כל השערות לגזוז במירון.

ו) כהן שנמצא בגליל ונוהג שלא נושא כפיו, האם יש עניין שילך למנין אחר לשמוע ברכת כהנים.

ז) כהן בעל מום שלא נושא כפיו, או זקן, האם יש עניין שילך לשמוע ברכת כהנים.

ח) חולה שמתנגד להוספת שם, האם חל השם שהוסיפו לו.

ט) המתפלל על חבירו הוא נענה תחילה, האם דוקא בעניין אחד, או אפילו שצריך עניין אחר לגמרי.

י) במירון השנה הסתפקתי, מה עדיף לכהן האם לעבור דרך שיש שם חשש של צניעות, או דרך שיש שם חשש טומאה.

יא) ליווה פצוע בתאונה ל”ע לרכב אבלונס, ונודע אח”כ שמת כבר בתאונה, האם קיים מצוות לוויית המת.

יב) כהן שהוצרך לנקביו סמוך לשמו”ע של לחש, ועתה יש לו ב’ אפשריות, או ללבוש תפילין ויתפלל שמו”ע עם תפילין, אבל לא יספיק ברכת כהנים, או להתפלל שמו”ע בלי תפילין, ויספיק ברכת כהנים, מה עדיף.

יג) אמור אל הכהנים בני אהרן, התחיל בלשון רבים, וסיים בלשון יחיד, לנפש לא יטמא בעמיו וכו’.

יד) מתפלל בחדר סמוך לביהכ”נ שמו”ע עם הציבור, האם יש עניין שישאיר הדלת פתוחה קצת.

טו) שילם למוסדות ציקים מראש על ההסעה לבנו, ושוב המשטרה פשטה על המשרד מחשש לגניבות, והחרימה הציקים לעצמה, האם מותר לו לבטל הציקים, ואם צריך לשלם שוב עבור ההסעות.

טז) התאבד ל”ע, כי בא לו נסיון עצום של עבירה, ולא שהכריחו אותו, אלא יצרו תקפו לעבירה, האם זה בכלל מאבד עצמו לדעת.

יז) סירס עצמו ח”ו, בגלל שהיה לו נסיונות של עבירה, האם עבר איסור, והאם יש לו שכר מה שלא חוטא אח”כ.

יח) סימא עצמו ח”ו בגלל נסיון של עבירה, האם יש לו שכר אח”כ מה שלא חוטא, או שהתבטל הבחירה.

יט) לקח כדורים שיצרו לא יתקיף אותו בנסיונות, האם יש שכר מה שלא חוטא, או שהבטל הבחירה.

כ) כיבה חשמל בשירותים בבית הכנסת ביום, כדי לחסוך בחשמל לבית הכנסת, ובא אדם והדליקו שוב, וכידוע שברגע שמדליקים, צורך יותר חשמל, האם חייב בנזק זה לבית הכנסת.

כא) אינו יכול ליטול ידיו לברכת כהנים משום פצעים וכדומה, האם יש עניין שיניח על היד שקית או כפפה, או שלא יניח כלום.

כב) בחור מצוה האם חוזר לו עבירותיו, שהיה לו אצל אביו, עד הבר מצוה.

כג) ביצה קלופה שמניח בצאנט מלמעלה, האם יש חשש גילוי.

כד) יש נוהגים לבשל ג’ ביצים ביחד, משום דם, האם כשכבר בישלם קודם, ומניחם בצאנט, צריך שיהיה ג”כ דוקא שלש, ולא פחות.

כה) “את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'”, פסוק זה נכפל בתורה פעמיים, א’, בפרשת קדושים (יט ל), ב’, בסוף פרשת בהר.

וצ”ב.

כו) אכל מזונות וירקות, ובירך על המחיה על המזונות, האם זה היסח הדעת גם על הירקות.

כז) אדם שספר ספירת העומר בלילה, האם מותר לו לספור בבוקר שוב לפני ברכת התורה.

כח) ראיתי רכב שפגע וברח, האם מותר להסגירו למשטרה.

כט) אמר בטעות ברכת המפיל, אם מותר לו לאכול או לדבר, ויל”ע באופן זה אם נזכר שלא התפלל מעריב.

ל) באופן שחלץ לפני שמו”ע התפילין, מפני שיצא לצרכיו, וכדומה, האם יכול ללבוש לשמו”ע תפילין ר”ת.

לא) קיבל להתפלל ארבעים יום, האם יכול במקום שבת להתפלל במוצאי שבת.

לב) העניין לכתוב במכתבים הספירה, האם סגי שכותב” כגון, “תפארת שבנצח”,

לג) אם אמר בלילה רק “תפארת שבנצח” ששייך ליום זה, ולא ספר, האם יצא בדיעבד, שיוכל להמשיך לספור בברכה.

לד) אם חבירו שואל לו מה הספירה, ועדיין לא ספר, האם יכול לומר לכתחילה, היום [למשל] “תפארת שבנצח”.

לה) אם נוסע בלילה למירון, או לחיפה שיש דרך ארוכה, וחושש שלא ירדם, האם מותר לו לעשן גם לפוסקים שאסרו העישון מפני שמזיק.

לו) מה עדיף, האם להתפלל בציבור, או להתפלל בדמעות ביחידות.

לז) כתיב (ויקרא כה, נא-נב) “אם עוד רבות בשנים” וכו’, “ואם מעט נשאר בשנים” וכו’, לכאורה הול”ל “ואם עוד מעט בשנים”, דומיא דרישא.

לח) הציבור ספרו העומר, ואומרים עלינו, והוא עדיין לא ספר, האם יאמר בציבור עלינו ואח”כ יספור יחידי, או שיספור בשעה שהציבור אומרים עלינו, ואולי נחשב כסופר בציבור.

לט) הקונה חידוש מחבירו, האם שפתותיו דובבות בקבר על חידוש זה.

או רק לבעל המחדש, או לשניהם.

מ) המחדש שאלה בהלכה, האם שפתותיו דובבות על השאלה, או רק על תשובות, וחדושי תורה, שפתותיו דובבות.

מא) האם ראוי לצום בל”ג בעומר.

מב) האם יש עניין לקבוע מקום לתפילתו בשני מקומות, או שיש ענין לקבוע רק במקום אחד, וכשלא יכול להתפלל שם, יתפלל היכן שירצה.

מג) ראיתי פעם מנהג שלא לחלוץ התפילין של רש”י ולהשאירן גלוי כשמניח תפילין ר”ת.

ושאלתי, אם רוצה לאורר התפילין של רש”י מזיעה, האם יכול כן לעשות כך, ויניח תפילין של ר”ת אע”פ שיש ממולו התפילין של רש”י פתוחות.

מד) האם מותר לשבת במקומו של אביו בבית הכנסת, כשאביו נמצא בחו”ל, כדי לשמור על מקומו של אביו שלא ישתקע שם אדם אחר.

מה) שמע מהחזן “ביום” שאומר הספירה, והוא לא אמר לא בלילה ולא ביום, האם יכול להמשיך לספור בברכה.

מו) אוכל שועית בשבת, האם מותר לו להוציא מהשועית הקליפה הדקה, ולאוכלו, או שזה בורר.

מז) יש תיקון מהקדמונים לשבת ליד דבורים וכדומה, כדי שיעקצו אותו, וזה תיקון על העבירות.

ושמעתי שיש היום מקום שיש דגים שאוכלים בכפות הרגלים את כל הפצעים וכדומה, ושאלתי, מי שעושה כן, האם יכול לכוון גם על רפואת הרגל מהפצעים, וגם על תיקונים.

מח) במ”ב (סימן קכ”ח ס”ק כ”ד) כתב שכל כהן ישמור ידיו משעת נטילתו שחרית עד שנוטל לברכת כהנים, שלא יפול בספק ברכה, ע”ש.

ולמה לא יוכל ליטול ידיו חצי שעה לפני ברכת כהנים, ואח”כ ישמור ידיו חצי שעה, וכשנוטל לברכת כהנים לא יפול בספק ברכה.

ולא יצטרך לשמור ידיו מהבוקר.

מט) אדם שאכל מאכלות אסורות, האם כדאי שיחליף דמו עם דם של צדיק, שיתרום לו כמה מנות דם, כדי שלא יטמטם לו הדם מה שאכל מאכלות אסורות.

נ) האיך אפשר לחולה שאין בו סכנה, לקחת מנה דם בבית חולים, הרי אולי זה מאדם רשע שאכל מאכלות אסורות, ובלוע בדמו מאכלות אסורות שמטמטם לבו של אדם.

נא) אם אני יגיד לכם בטלפון בערב שבועות שיש לי מ”ט שאלות כנגד מ”ט ימי הספירה, האם אני יוכל אח”כ לספור בברכה “היום תשעה וארבעים יום” וכו’, או לא,

מצפה מאד לתשובות הנפלאות כדרככם הבהירה, וזה חלקי מכל עמלי, ושכמ”ה, ואלפי תודות, וכט”ס.

בברכת כהנים באהבה רבה ובאהבת עולם כעתירת גמליאל הכהן רבינוביץ

מח”ס “גם אני אודך”,

ו”פרדס יוסף החדש” על המועדים בס”ד

 

תשובה

בע”ה י”ג סיון תשע”ח מודיעין עילית

לכבוד החכם המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א

שלו’ רב

בדיק לן מר בכמה שאלות ותשובות, וכו’.

והנני להציג שאלותיכם כאו”א מהם כמות שהם, ולאחמ”כ מה שהיה לי להוסיף על דבריכם בס”ד.

א) למה דייקא חרובין ותמרים היה במערת רשב”י, ולא תפוחי אדמה, וכדומה.

ת.

יעוי’ בפסיקתא דאי’ שם צריכין ישראל לחרובין עבדין תתובא, כדכתיב חרב תאוכלו (ישעיהו א, כ) חרובין תאוכלו, כלומר שכדי שיעשה האדם תשובה צריך לאכול חרובין, שהוא מדרך סיגופין של תשובה, וכידוע שיש סיגופים של רשעים החוזרים בתשובה, ומאידך גיסא יש סיגופין שמסגף הצדיק עצמו להזדכך טפי, והנה מאחר שרשב”י היה מזכך עצמו במערה, כדקאמר אוי לא אם לא ראיתוני בכך וכו’, ואמרו עוד בב”מ שלא יכל נכדו ליכנס אצל רשב”י ור”א בנו לפי שלא היה בצער מערה, פירוש שלא היה בזיכוך זה, והנה בודאי שזיכוך של רשב”י אינו זיכוך הנצרך לנו שלנו יש לתקן דברים קודם לכן, ורשב”י היה צריך לתקן דברים הדקים לזכך עצמו, אבל הסיגופים שנסתגף בזה היו רבים.

ואמרו חז”ל בתנדב”א כל ת”ח שעוסק בתלמודו ואינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, והפליגו חז”ל במעלת המקיים את התורה מתוך הדחק, וזו היתה מעלת ר”ש.

ואפשר עוד דמה שהיה עליו לתקן היה על מה שדיבר כנגד הרומיים וגרם בזה סכנה לעצמו ואולי עורר חמתם מלבד זה, עי’ מה שאביא מהמהרש”א לקמן בעצם ענין הלזה, אם כי הוא סמך על אנשים ששם שלא יגלו הדבר, וכמו שלבסוף הקפיד על יהודה בן גרים ועשאו גל של עצמות, אבל מתחילה היה מחזיק ממנו שהוא אדם של צורה ואדם גדול כמבואר במו”ק דף ט’ עי”ש, ומסתמא סמך שלא יגלה.

[ויהודה בן גרים עצמו ג”כ לא סיפר אלא כדי ללמד מעשה רב ושיחת תלמידי חכמים, ולא חשב שיגיע לקיסר, ור”ש לא אמר שעכשיו כבר אינו אדם של צורה, אלא רק הקפיד עליו על מה שעשה].

ב) למה לא שרף רשב”י את מלכות רומי לפני שנכנס למערה.

ת.

כוונת כת”ר למה לא שרפם בהבל פיו, מאחר שהיה יכול לגזור והקב”ה מקיים גזירתו, כדכתיב ותגזר אומר ויקם לך וגו’ [איוב כב, כח], [עיין תענית כב ע”א], וכמו שעשה ליהודה בן גרים גופי’ כנ”ל, אבל באמת טובת ישראל האמתית כתהליך ההשתלשלות לתיקונם השלם הוא דוקא שלא לישא ראש בפני הרומאים בעוה”ז, ולא להלחם בהם ולהחריבם, יעוי’ במהרש”א בגיטין פ’ הניזקין מ”ש על מלחמתן של הנהו בריוני עם הרומאים, ומשם תדרשנו, ומה לי דרך מלחמה בזרוע ומה לי דרך רדיפת צדיק או דרך שמות הקדושים, מאחר שרצון ה’ שיהיו ישראל משועבדים תחתיהם.

ויעוי’ עוד בפ”ק דברכות ובפ”ק דע”א גבי הא דקאמר גם ענוש לצדיק לא טוב (משלי יז, כו), ועי”ש בתוס’ דלאו אורחא דמילתא למיעבד הכי, וה”ה לעניננו.

ויש לידע עוד דכמה פעמים שאין רשות לצדיק לגזור כשהגיעה שעתו, עיין במדרש פטירת אהרן, הובא במדרש פתרון תורה פרשת חוקת, ועיין פטירת משה הובא בהנ”ל פ’ וילך, ובדב”ר פ’ ברכה, ועיין בתנחומא ישן פ’ ואתחנן, ועוד במה שאמרו עה”פ ואין שלטון ביום המות (קהלת ח, ח), וכן בענין החצוצרות עה”פ הקהילו אלי (דברים לא, כח) השתמשו חז”ל בביאור דבר זה בפסוק ואין שלטון ביום המות, ואע”ג דבהא מיירי בסמוך למיתה מ”מ הכל מאותו השורש המפורש במדרש פטירת אהרן הנ”ל שכיון שהגיעה שעתו של אדם אין חכמתו עומדת לו וכו’, וכמו כן הכל היה כאן לטובת ר”ש כמפורש בגמ’ דשבת שהיה ר”ש שמח מזה אח”כ.

ג) מה עדיף, האם לומר לשם יחוד לפני ספירת העומר, או להספיק לספור בציבור.

ת.

עצם החשיבות שיש באמירת דבר זה ידוע, וכן אדונינו הגר”א כתב הסכמה לסידור אור השנים שהוא סידור שחידש הלשם ייחוד על הרבה מצוות, והוא גופי’ ז”ל הזכיר ענין זה להדיא בא’ ספריו ג”כ, ועייין מ”ש החיד”א [פני דוד דברים ג] וז”ל, ואפשר לרמוז כי כל התורה והמצוה הכל הוא ליחד קב”ה ושכינתיה בדחילו ורחימו וכאשר שגור בפי יראי ה’ בטרם לימודם או עשית המצוה יאמר נא ישראל לשם יחוד קבה”ו בדחילו ורחימו וכו’ ע”כ.

אמנם יתכן לומר דהכל לפי הענין, ולדוגמא מי שתורתו אומנותו דמעיקרא דדינא פטור מן התפילה, ועי’ מ”ש הראשונים על הפיוטים דאל יפרוש מן הציבור, כדי שלא יזלזלו וכו’, א”כ בודאי שאינו צריך לחדש עוד תפילות ובקשות, וכמו”כ לאידך גיסא מי שיאמר הלשם ייחוד רק משום מלומדה, ואינו מבין בזה כלום, ולבו רחק ממני, יש לעיין את רמת התועלת שיש באדם זה עם אמירה זו, אם כי בשאלה זו לא נכנסנו לפרטים אלו, דמיירי בסתם אדם שיש ודאי תועלת לומר לשם ייחוד.

[ואין אנו נכנסים לשאלה הידועה בענין טעות הייחוד של מקצצי בנטיעות שיחשבו שיש איזה פירוד, אלא שאומר לשם ייחוד ומכוין שכל דבריו על דעת חז”ל ואינו מהרהר שיש איזה צד פירוד שצריך לייחד זאת, ועיין בתשוה”נ ח”א סי’ קכב מה שדן בדברי הנוב”י, וכמו”כ אין אנו נכנסים לשאלה על מה שאומר כמו שכתוב בתורה, וכבר דנו בזה, עיין תשובות והנהגות, אור לציון, והלכות חג בחג מה שהובא בשם הגאב”ד דקלויזנבורג זצ”ל, ונניח שאומר כפי הנוסח ההגון לכו”ע].

ובעצם השאלה אם עדיף ספירה בציבור או ביחיד עם אמירת לשם ייחוד, הנה אם מדובר שאמירת הלשם ייחוד גורמת לו לכוון בספירה, א”כ יתכן שיש לדון שאלה אחרת, אם עדיף כונה בספירה או ספירה בציבור, ויש מקום לומר דהעיקר הוא כוונת הלב בעשיית המצוה, אבל אם מכוין בשוה עם ובלי האמירה, והנידון הוא רק על עצם האמירה גופה, א”כ לכאורה בציבור עדיף שיש בזה חשיבות ברורה מעיקר הדין, ויש הרבה מגדולי ישראל שלא הקפידו באמירת לשם ייחוד וכך היה המנהג בימי עולם ובשנים קדמוניות, משא”כ אמירת סה”ע בציבור הוא קבוע בכל מקום ומעתים קדומים.

וראיתי בתשובות והנהגות [ח”ב סי’ רמ”ח] בשם הנהגות החזו”א שנרשמו ע”י הגר”ח קניבסקי שליט”א שהתיר לספור ספירה עם הציבור לפני ק”ש וברכותיה, ועיין בתשובות והנהגות שם לעיל מינה מש”כ אבל עיקר ספירה בציבור לא מצינו ליה שורש, רק בקיצור של”ה וביושו”ה ש”ט פ”ח מבואר שיש בזה ענין, אבל לא מצינו דאלים לדחות דין תדיר ואינו תדיר עכ”ל התשוה”נ.

ועיי”ש מה שהאריך בנידון שם ומה שהכריע בזה.

אמנם לענינינו יש לדון כנ”ל.

[ובעיקר טענה הנ”ל עיין מה שהביא תשובת הגרח”ק ע”ז בספר ספירת העומר פ”ג הערה יט, ובגוף שאלה זו יש פלוגתא ולא באתי לדון בזה כאן].

ויש להעיר על מה שנתן מקור זה לספה”ע בציבור, דהא באליהו זוטא [סי’ תפט סקט”ו] ראיתי שהביא ג”כ ענין ספירה בציבור.

ומקורו מדברי השל”ה [פסחים נר מצוה ד”ה בחו”ל אות סד], שכתב וז”ל, בחוצה לארץ, במדינות פולין ופיהם וכל המלכות ובאשכנז, שנוהגין להתפלל ערבית הן עוד היום גדול, מכל מקום חדשים מקרוב באו, ויש חברותא קדושה המתחברים להתפלל ערבית בשעתו, כמו שראיתי בעיר ואם בישראל ב’פראג’.

אשרי מי שמתחבר להם, כי חביבה מצוה בשעתה (פסחים סח ב), מכל מקום אף אם לא אפשר בכל ימות השנה, ראוי למי שיש התעוררות בלבו להתחבר להם בימי הספירה, כי אז מצוה גוררת מצוה, קריאת שמע בזמנה, וגם ספירת העומר בצבור עכ”ל השל”ה.

והביאו גם הח”י סי’ תפט סקט”ז.

ועיין מש”כ בארחות יושר ערך תפילה שכל הדברים הנאמרין בציבור יש מעלה לאומרם בציבור ולא ביחיד.

ומ”מ לפי השמועה בשם הגרשז”א שיובאה להלן א”כ בדרך כלל אין שאלה זו.

ד) אדם שהבטיח לבחור כובע מתנה לבר מצוה, וכעת יש הנחה בחנות מסויימת, ההפרש למי.

ת.

לא הבנתי אם מזכה לו את הכובע לאחר הקניה מה יכול הבחור לתבוע, דהרי כובע הבטיח לו וכובע נתן לו, וגם אם יש הנחה לכאורה יכול לומר רצוני לקנות לך דוקא כאן, ואטו אם היה מזיק לו כובע ואותו כובע נכנס למבצע, וכי היה יכול הבחור לטעון שאינו רוצה כובע כזה כמו שהזיק לו במבצע, שרוצה שיקנה לו דוקא בחנות רגילה ששם הוא ביוקר, [ומיירינן שהשער עצמו לא נשתנה רק שיש הנחה בחנות פלונית, שאילו אם השער השתנה יש בזה סוגיות בפנ”ע ואינו שייך לכאן], דמ”ש בב”ק ר”פ החובל אסיא דמגן מגן שוי לא נאמר אלא על רפואה שהיא חכמה ואינה מלאכה אבל אם נותן לחבירו מוצר שאף מיוצר באותו המפעל [שהיה יכול ליתן לו משם בלאו הכי] מאי אכפת לן מהיכן קיבל המוצר, ויעוי’ בפסדר”כ דאיתא שם שלעתיד לבוא אם יהיה דין בין אנשים יהיו עולים לירושלים, ויהיו רואין בגבול ירושלים אבני חפץ כדכתיב וכל גבולך לאבני חפץ (ישעיהו נד, יב), ויהיה נוטל משם אבני חפץ קצת ונותן לחבירו ושואל לו האם יותר מזה אני חייב לך, והוא אומר לו אף לו כמו זה, וזהו השם גבולך שלום (תהלים קמז, יד).

ויל”ע בזה.

והנה כל דין הבטחה גם במתנה מועטת שעליו לתת את מה שהבטיח אינו אלא דין של תרעומת ומחוסר אמנה, עי’ שו”ע חו”מ סי’ רד, והנה גם בדין מחוסר אמנה של בעל מלאכה שאומר לו שיקח אותו לפעולה ואינו לוקח אותו ג”כ אם מצא בזולא הוא מחלוקת הפוסקים אם יש בזה מחוסר אמנה, וכמדומני שבשבט הלוי כתב דקי”ל כהמקילין בזה [וצריך לבדוק הענין כי אינני זוכר ד”ז בבירור], וא”כ כאן לית ביה מששא של מחוסר אמנה, ודין תביעה אין כאן כלל מצד דיני ממונות כמפורש בגמ’ דשבועות מלבד שו”ע חו”מ הנ”ל.

וגם אם שם קי”ל כהמחמירים מ”מ כאן יש לומר באומדנא שמי שהבטיח מתנה ומצא בזול אין לו שום כוונה שיפצה חבירו בהפרש של המחיר במה שהוזל, ולכן דעתינו יותר נוטה להקל בדבר זה ולמעשה ישאלו חכם.

ה) מה שגוזזים אצל רשב”י השערות, האם מספיק חלק מהשערות והשאר אפשר בבית, או שעדיף כל השערות לגזוז במירון.

ת.

באמת איני ראוי לדון בדברים כאלו, אבל אציין דלכאורה יש תועלת לגזוז כל כמות השערות, לפי המבואר בשו”ת אפרקסתא דעניא שהוא מטעם סילוק הדינים, וממילא אין טעם לומר שאין מעלה לגלח הכל.

וז”ל [ח”א סימן קסא], ולו”מ י”ל עוד טעם שייכות גזיזת השערות בל”ג בעומר, עפמ”ש בס’ הכונות דבל”ג בעומר הוא זמן סילוק או המתקת הדינים ע”ש, והשערות הם מסטרא דדינא, ועי’ זוה”ק [בהעלתך דף קנ”א ע”ב ד”ה קח את הלוים], לכן גוזזין השערות בו ביום ורחמים גוברים ע”כ.

וכן משמע ממנהג האר”י שעשה שם משתה אחר הגילוח שגילח כל ראשו שם, אם כי אין הכרח שהוא בדוקא כן, וז”ל, מהרח”ו בשער הכוונות (דף פז ע”א), והמנהג שנהגו ישראל ללכת בל”ג בעומר על קברי רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו הקבורים במירון, ואוכלים ושותים ושמחים שם, ראיתי למורי האר”י ז”ל שהלך לשם בל”ג בעומר הוא וכל אנשי ביתו וישב שם שלשה ימים.

וזה היה בפעם הראשונה שבא ממצרים, אבל אינני יודע אם אז היה בקי ויודע בחכמה הנפלאה שהשיג אחר כך.

והרב רבי יונתן סאגיש העיד לי שקודם שהלכתי ללמוד אצל מורי ז”ל, הוליך רבינו האר”י ז”ל את בנו הקטן לשם עם כל אנשי ביתו, ושם גילחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה שם יום משתה ושמחה וכו’, וכתבתי כל זה להורות כי יש שורש במנהג הנ”ל ע”כ.

[ומה שיש רגילין ליקח הקטן אצל צדיק שיגלח השערות, ראיתי להגרח”ק שליט”א שנוהג לגלח כל השערות, ואין הכונה עד היסוד בלא להשאיר השער מתחת, אלא שאת בלוריתו של הילד שהוא כולל כל שערותיו מאחוריו הוא נוהג לגזוז כל מספר שערותיו, [ומדברי תלמידו שם הי’ נשמע בבירור שנוהג כך דווקא ולא באקראי, אלא דלא כל מה שנאמר בפה מעלין ע”ג כתב], וי”ל טעמו בדרך אפשר שאם יספר רק מעט באק מצדדי השערות הרי הוא משאיר בלורית, והאיסור העיקרי הוא על עושה המעשה כמבואר בפ”ג דמכות לענין גילוח הראש, ולכן חושש שלא לגזוז ולהשאיר הבלורית הנז’].

ו) כהן שנמצא בגליל ונוהג שלא נושא כפיו, האם יש עניין שילך למנין אחר לשמוע ברכת כהנים.

ת.

הנה זה ברור דמאחר וקיימא לן לעיקר הדין שצריך לישא כפיו, עיין משנ”ב [סי’ קכח ס”ק קסד בשם הפוסקים], א”כ לא נימא ליה להשאר בבהכנ”ס שנושאין בה כפים ולא לישא כפיו, דבאופן זה אליבא דהלכתא לכאורה הוה ליה כמבטל מצוות עשה, עיין פרי מגדים [משבצות זהב סוף סי’ קכח ד”ה וכהן].

ואם יעמוד מאחורי המחיצה להתברך כעצה שיובא להלן לגבי זקן ובעל מום, היה מקום לומר דהוא תרתי דסתרי, אמנם בזה נראה דאין תרתי דסתרי שהרי לא מצינו שתקנו חכמים להדיא שלא לישא כפיו אז דנימא שלבני גליל חשיב שנושא כפיו שלא כדין.

אם כי באמת יל”ע לגבי הנוהגים שלא כחזו”א בתענית ומתפללין במקום שנוהגין כהחזו”א, דהרי לדידהו הכהנים הנושאין כפיהן נושאין שלא כדין, אמנם גם בזה דעתינו נוטה דלא מסתבר שיש בזה תרתי דסתרי מאחר ומדאורייתא אין דין נשיאת כפים דוקא באופן זה ומה שחכמים תקנו מ”מ הרי מכוין לישא כפיו [עיין ביה”ל ריש סי’ קכח ד”ה דזר בסוף הדיבור ודוק], ואפילו איסורא ליכא כיון שעושה על דעת רבו והרי הכל דרבנן [וידוע גם דעת הנה”מ על שוגג בדרבנן וכאן אפשר דא”צ לזה], סוף דבר יש מקום גדול לומר מעיקר הדין שאין כאן תרתי דסתרי גם באופן זה.

ז) כהן בעל מום שלא נושא כפיו, או זקן, האם יש עניין שילך לשמוע ברכת כהנים.

ת.

בעצם הנידון אם שייך שיתברך נראה דהוא בכלל הברכה גם כן, דלא גרע מכלל שאר ישראל דמאי גריעותיה, וכן מבואר מדברי הפוסקים גבי בהכנ”ס שכולה כהנים, עיין שו”ע [סי’ קכח סכ”ו ומ”ב שם סוף ס”ק קא].

אמנם זקן שאינו נושא כפיו מחמת שהוא חלש אינו עומד בתוך ביהכנ”ס, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קכ”ח ובמשנ”ב שם ס”ק י”ב, בזה עצתו אם רוצה להתברך שיוכל לעמוד מעבר למחיצה המערבית של בהכנ”ס, דבכה”ג מחד אין חשש מראית העין כיון שאינו עומד בתוך בהכנ”ס, ומאידך לגבי הברכה מהני דאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת.

ולענין בעל מום הביא מחלוקת בזה בביאור הלכה שם סעי’ ל’ ולמעשה נוטה לכתחילה להחמיר לענין להיות בביהכנ”ס בזמן זה.

 

ח) חולה שמתנגד להוספת שם, האם חל השם שהוסיפו לו.

ת.

יעויין בשו”ע [אבן העזר סי’ קכ”ט סי”ח] שכתב, מי שנשתנה שמו מחמת חולי, אף על פי שקורין אותו תמיד בשם ראשון, מכל מקום שם השינוי עיקר, (אפילו הוא לעז ושם ראשון עברי), וכותבין אותו קודם, ואח”כ דמתקרי פלוני, שם ראשון, ודוקא כשקורין אותו לפעמים בשם שני, אבל אם אין קורין אותו בשם שני כלל, אינו כותב אלא שם ראשון בלבד.

ויש מי שמצריך שני גיטין בשני שמות.

ואם יש לו שם מובהק שבו עולה לספר תורה וחותם כתביו ושטרותיו, אותו שם הוא עיקר עכ”ל.

ומבואר דאם יש ב’ דברים אלו השם השני עיקר, והשני נכתב בלשון טפל.

ונראה דאם העולם קורין לו בשם זה לא מהני התנגדותו, ומאידך אם יחיד רוצה לכופו להחליף שמו ואינו רוצה בכך, בכה”ג אין היחיד יכול לכופו להחליף שמו ואינו חל.

אבל יש לדון באופן שלישי שהוחזקו רק חלק מהעולם לקרוא לו בשם החדש, אבל הוא עצמו חותם בשם הישן, [ואף דבפותא שרה כתבי’ וכל שום וכו’ אבל כאן שחותם באופ”א יש לדון], וכן יש לדון באופן שקורין אותו לתורה בשם החדש ואילו הוא חותם בשם הישן.

ועיין להרה”ג אהרן גולדברג שליט”א שהביא הרבה מ”מ מדברי הפוסקים בכל הענינים הנ”ל, וכשראיתי כל מה שהאריך במ”מ גמרתי בדעתי שאין עוד מה להוסיף בדברים שהוא דן בהם.

ומ”מ עדיין השאיר מקום לדון באופן שאומר בפה מלא דלא ניחא ליה בשם השני אפשר שגם אם קורין אותו כן לתורה מ”מ אין לזה תוקף, ולא דמי לשם שקורין אותו לתורה כנגד מה שחותם גרידא ואינו מתנגד, ואם מלבד שאינו מסכים כמו כן מעולם לא קראו אותו לתורה מאז חוליו ורק בבהכנ”ס מכריז שמשנה את שמו אפשר עוד דאין לזה שום תוקף, ולמעשה יש לעיין בזה.

ובכל גוני נראה שהתועלת במי שעושה דבר כזה יכולה שתהיה פחותה מן הנזק שיצא מדבר כזה ויש לחוש למכנה שם לפ”ד הפוסקים שקריאה בשם משפחה הוא בכלל זה.

ט) המתפלל על חבירו הוא נענה תחילה, האם דוקא בעניין אחד, או אפילו שצריך עניין אחר לגמרי.

ת.

בגמ’ (ב”ק צב ע”א) אי’ המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר, משמע דוקא אותו הענין.

וביותר מבואר כן לפי חשבון המקראות במהרש”א עי”ש.

י) במירון השנה הסתפקתי, מה עדיף לכהן האם לעבור דרך שיש שם חשש של צניעות, או דרך שיש שם חשש טומאה.

ת.

אם מדובר בטומאה דאורייתא או כל טומאה האסורה מן הדין מאי ס”ד להתיר מכל טעם, וגם בצדיקים קי”ל שצריך להחמיר, ואם לא מדובר בטומאה האסורה מעיקר הדין צל”ע מה המקרה בדיור וממילא כל הצדדים בזה, ואם סבור כת”ר שיש מקור מעיקר הדין להקל במירון יותר מחמת שהוחזקה מערה כמו שיש שטענו יש להביא הראיות בזה, וכמדומה שמקובל בפוסקי זמנינו שחוששין מעיקר הדין לטומאה זו, ואחי הרה”ג שמואל אברהם שליט”א מתמצא בנושא טומאת אהל ויוכל לדבר עמו על זה.

יא) ליווה פצוע בתאונה ל”ע לרכב אמבולנס, ונודע אח”כ שמת כבר בתאונה, האם קיים מצוות לוויית המת.

ת.

אם מדובר כפשוטו שעזר ל”חולה” להגיע לאמבולנס והתברר שכבר אינו חולה אלא “מת”, א”כ לכאורה אין כאן מצוות הלוויית המת, שהוא מצוות כבוד, וכבוד הוא רק בדרך כבוד, וכה”ג אמרי’ בפ”ק דקידושין גבי הידור זקן יכול יעמוד מפניו בבהכ”ס ובבה”מ ת”ל תקום והדרת לא אמרתי אלא קימה שיש בה הידור, ולטלטל המת הוא סיוע של אמת לחולה אבל לא כבוד, ואה”נ הקבורה עצמה וכל הסיוע הוא ג”כ חסד וכשעושין כן למת [על דעת שהוא מת] חשיב חסד של אמת עי’ ברש”י ר”פ ויחי, ובכל גוני מהני מאחר שהספק מת צריך לבוא לבית החולים להבדק ע”י המומחה לוודא את מותו וממילא נמצא שסייע ביד מת זה לקבל את צרכיו המקובלים, ועוד נראה שאם צורת הליווי היתה בדרך שבא ללוותו לכבודו והתברר שהיה מת אפשר דמהני, ועי’ ברש”י סנהדרין מד ע”ב גבי מעשה דשמעון בן שטח ובעיא מיכסא שנתחלף מיטתו עם שב”ש, ולכן כבדו את מיטתו, והי’ נחשב לו שקיבל כבודו עי”ז, אע”פ שלהאמת לא נתכוונו כלל לכבד את מת זה ואדרבה היו מבזין אותו בלבם, כל שכן כאן שרצה ללוות את החולה וליתו לו הרגשה טובה על ידי זה, ולבסוף נתברר שהיה מת, ולפי מה שאנו מאמינים בהשארת הנפש אנו מאמינים שמין ליווי כזה יכול לעשות נחת רוח למת גם אחר פטירתו [עיין בסנהדרין מו ע”ב דקי”ל הספדא יקרא דחיי הוא], וא”כ יחשב לו להלויית המת ויל”ע.

ומ”מ נראה שמעלת חסד של אמת אין כאן אם נתכוין לסייע לחי, כיון שאם מסייע לחי אין בזה חסד של אמת, וגם מי שמחוסר הכרת חיים הרי בקל יכול להוודע לו לאחמ”כ שבשעת חליו פלוני טיפל בו וסייע לו.

יב) כהן שהוצרך לנקביו סמוך לשמו”ע של לחש, ועתה יש לו ב’ אפשרויות, או ללבוש תפילין ויתפלל שמו”ע עם תפילין, אבל לא יספיק ברכת כהנים, או להתפלל שמו”ע בלי תפילין, ויספיק ברכת כהנים, מה עדיף.

ת.

לפי מה שאכתוב להלן מסתבר שהאפשרות השניה עדיפא, ולמעשה יש לעשות שאלת חכם.

יג) אמור אל הכהנים בני אהרן, התחיל בלשון רבים, וסיים בלשון יחיד, לנפש לא יטמא בעמיו וכו’.

ת.

ראה מש”כ שם המהר”ם אלשיך [ויקרא כא, א] וז”ל, ראוי לשית לב אל כפל אומרו אמור ואמרת.

ועוד אומרו תחלה אמור אל הכהנים לשון רבים, ואחרי כן אמר לא יטמא לשון יחיד וכו’.

ובתשובתן שם על זה כתב וז”ל, וזה מאמרו יתברך אל משה רבן של כל ישראל, אמור אל הכהנים דרך כלל, ואל תלאה מלחזור אל יחיד אשר יצטרך לשוב להזהירו, כי אם גם ואמרת גם אל היחיד לנפש לא יטמא וכו’.

וזה אומרו לא יטמא לשון יחיד, כי ישוב אליהם להזהירו גם לאחד אחד ע”כ.

ועיין שם מה שהאריך הרבה בדרוש זה, ומה שהביא עוד בשאלות שם.

ובאור החיים שם כתב וז”ל, אמר לשון יחיד הגם שהתחיל לדבר בלשון רבים הכהנים, אליהם, לסברת תנא שדרש כפל ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים מעתה אין לנו מקום אזהרה למטמא שלא יטמא לכהן לזה אמר לשון יחיד ואמירה לרבים לומר שאזהרת רבים על היחיד הא למדת אזהרה למטמא ע”כ.

עי”ש עוד מה שהאריך בתירוץ שאלה זו [וע”ע בהרש”ר הירש שנראה כי גם נגע בקושיא זו].

יד) מתפלל בחדר סמוך לביהכ”נ שמו”ע עם הציבור, האם יש עניין שישאיר הדלת פתוחה קצת.

ת.

אם הכונה שעי”ז יהיה צורת חצר קטנה שנפרצה לגדולה פשיטא דמהני כדין הגמ’, וגם אם הצורה אינה כך, אלא שעי”ז יראה את בני בהכנ”ס, א”כ טוב שיצא עי”ז הצד בתשובת הרשב”א דמהני, ובכה”ג הדבר הטוב יותר הוא להתפלל עם הציבור ממש שבזה יותר ידי תפילה בציבור בודאות דאף ברשב”א עצמו אינו ברור כמבואר במשנ”ב.

טו) שילם למוסדות ציקים מראש על ההסעה לבנו, ושוב המשטרה פשטה על המשרד מחשש לגניבות, והחרימה הציקים לעצמה, האם מותר לו לבטל הציקים, ואם צריך לשלם שוב עבור ההסעות.

ת.

לכאורה הדרך הישרה בזה לבטל הציקים בידיעת הנהג או המוסד ולהביא להם חדשים, דמה שמביא להם ציק אינו פוטר אותו מלשלם להם כל שלא גבו מציקים אלו בבנק, ואטו אם חבל בחבירו ושילם לו בציק ונשרף הציק יאכל הלה וחדי, ומאידך גיסא לבטל בלי להודיע למוטב על הביטול יכול לגרום לו נזק, שאם המשטרה יחזירו לו הציקים הראשונים וילך להפקידן הם עלולים לגבות ממנו עמלה על ציק חוזר, ולכן הדרך הישרה היא כנ”ל.

ומ”מ לא מסתבר שהמשטרה תגבה הציקים, שכן היא בודאי לא בעלים על זה, אלא תחזיר למטיב או למוטב, ואם אני טועה יש לברר המציאות בזה, ויש לדון מי יצטרך לספוג ההפסד של עלות ביטול הציקים.

טז) התאבד ל”ע, כי בא לו נסיון עצום של עבירה, ולא שהכריחו אותו, אלא יצרו תקפו לעבירה, האם זה בכלל מאבד עצמו לדעת.

ת.

במעשים בסוף קידושין מבואר שטוב עשה, ואמנם בקידושין דף מ’ מיירי שהכריחוהו, וכן בגיטין נז ע”ב יש מעשה של המאבדים עצמם מחמת עבירה עי”ש, וזה היה בכפייה, אבל בקידושין דף פ”א גבי ר”ח בר אשי לא מיירי שהכריחוהו, אע”ג שזה היה לאחר מעשה, לכאורה כ”ש קודם מעשה, וגם במעשים שם בדף מ’ נראה שעיקר חשיבותם מחמת שכפו יצרם ולא מחמת מה שרצו לאנוס אותם.

וגם בעיקרא דמילתא יל”ע אם שייך חילוק בין גזירת המלכות ליצרו שתקפו.

אמנם בעיקרא דמילתא איכא פלוגתא בין הרמב”ן לחידושי רבינו יונה בס”פ בן סורר ומורה אם מותר לאבד עצמו כדי שלא יבוא לידי איסור א”א, ועיין גם בשלה”ג מ”ש שם שרב כהנא נתכוין לברוח ונפל מן הגג בלא מתכוין, וזה כדעת רבינו יונה שאסור לאבד עצמו כדי להנצל מג”ע.

ועיין מש”כ המהרש”ל בים של שלמה ב”ק פ”ח וז”ל, וק”ו שאסור בשעת הגזירה לשחוט את בניו, כדי שלא יטמאו אותם בשמד.

כי אפילו בעצמו אין אדם רשאי לחבול, ק”ו באחרים.

ומסתמא אם (אינם) ראוים וזוכים לכך יחזרו מעצמן, ועכשיו הן אנוסים, ופטורים לגמרי, וג”כ רוב האנוסים חוזרים אחר כמה שנים.

ולפעמים בניהם חוזרים.

ומ”מ יכול להצית את הבית, כדי שישרפו הוא ובניו בעת הגזירה, וזה אינו קרוי חובל בעצמו.

אלא כמו שהניח עצמו ליהרג, וזהו מותר ע”כ.

וכתבו בזה גם בבעלי התוס’ עה”ת עי”ש, ומה שכתב שיש חילוק בין מאבד עצמו ע”י גרמא כבר דנו בזה אם דבריו מוסכמים.

ובכל דין זה עיין משנת פקוח נפש סי’ עו מה שהאריך בנידון זה.

ובעבירה שאין בה יהרג ואל יעבור יש לדון בנפרד.

ולענין מאבד עצמו מחמת תשובה עיין שו”ת שבות יעקב ח”ב סי’ קי”א, ושו”ת זרע אמת או”ח ספ”ט.

יז) סירס עצמו ח”ו, בגלל שהיה לו נסיונות של עבירה, האם עבר איסור, והאם יש לו שכר מה שלא חוטא אח”כ.

ת.

לכאורה אין סברא שלא עבר איסור, ומה שאינו חוטא אח”כ יש לדון בזה, דאם כל מה שרוצה לקבל שכר הוא מחמת מעשה הסירוס שבזה הבריח עצמו מן הנסיון, א”כ הוה ליה מצוה הבאה בעבירה, וגם לפי הסוברים שאין מצוה הבאה בעבירה בהכשר מצוה מ”מ כאן אחר כך לא היה לו נסיון בזה ומה שרוצה ליטול שכר הוא רק על מעשה ההכשר מצוה, גם אם יש בזה גדר הכשר מצוה, וממ”נ אם נימא שיש כאן מצוה בפועל מצד סחור סחור אמרינן לנזירא שיעשו משמרת וכו’ א”כ שוב יש כאן מצוה הבאה בעבירה.

ומ”מ מפורש בספר חסידים סי’ יח שאסור, ועי”ש במגיה שאינו סותר לדברי הריטב”א שהובאו להלן.

ושמא לפי דעת הרמב”ן דלעיל שיכול לאבד עצמו כדי להנצל מג”ע כ”ש שיהיה מותר לסרס עצמו, והס”ח אתיא כפ”ד ה”ר יונה שאוסר לאבד עצמו, ויל”ע.

יח) סימא עצמו ח”ו בגלל נסיון של עבירה, האם יש לו שכר אח”כ מה שלא חוטא, או שהתבטל הבחירה.

ת.

הנה זה ברור שעכ”פ נוטל השכר על מה שסימא עצמו, וידוע מ”ש בתשוה”ג והר”ן ועוד ראשונים שרב ששת ורב יוסף סימאו עצמם כדי שלא יבואו לידי עבירה, ועיין בסוף הספר ארחות חיים על צוואת דר”א מה שנדפס שם [במהדורת זכרון אהרן הוא בעמוד רלה], וקשה לומר שלא קבלו ע”ז שכר ועשו כן רק להנצל מעבירה ולפרישות בלא שכר שינתן להם על זה מן השמים.

יט) לקח כדורים שיצרו לא יתקיף אותו בנסיונות, האם יש שכר מה שלא חוטא, או שהבטל הבחירה.

ת.

שכר על מה שלקח הכדורים לכה”פ.

אם כי דבר זה אינו הגון בסתם אדם כמו שעשה אותו האלהים ישר, הן משום ביטול פריה ורביה שהוא אינו נרצה לפני ה’ ויהושע נענש על ענין זה, וגם אם קיים פרו”ר אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף והכתוב צווח בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידיך וקאי על זה כמו שדרשו חז”ל, ומלבד זאת גורם לחסרון בשלום בית כדמוכח בשבת גבי מה שאמרו ז”ל משים שלום בבית בטל עי”ש.

ועוד דברים נגרמים מזה.

שהאלהים עשה את האדם ישר.

ובספר חסידים (מרגליות, סימן תרכ) כתב, אחד היה נואף ובאו קרובין לבקש מן החכם שיעשה תקנה שלא ינאף יותר אמר הייתי נותן לו לאכול שלא יהיה לו תאוה רק איני רשאי שהרי אף לאשתו לא היה יכול ליזקק אף על פי שיש לו בנים ואפי’ לא היה לו אשה הרי יכול לקחת אשה ע”כ.

אבל יהיו לפעמים שיהיה תועלת בלקיחת כדורים הללו, כמו אם בא לידי נסיון ואינו יכול להמלט, והדרך להנצל לו מנסיון זה ביותר נקל היא באופן זה, ואם בכה”ג ודאי שדבר טוב עשה בזה, והס”ח לא מיירי אלא ליתן לו שלא מרצונו, ובזה הם מזיקים לו ממה שהוא צריך לתועלתו, ויעוי’ בקב ונקי מה שהביא מהגריש”א שאשה שבעלה תובעה יותר ממה שמחוייבת לו אף שמותרת לסרב באופנים מסוימים מ”מ אסור לה ליתן לו גלולה לביטול תאוותו, שזה כעין גזילה שגוזלת ממנו תאוותו.

וכן מי שנפשו חשקה בתורה, וכמו שכתב הריטב”א יבמות [ס”ג ע”ב], מה אעשה שנפשי חשקה בתורה.

ופסק הרמב”ם ז”ל דה”ה דפטור מפריה ורביה כל שחשקה נפשו בתורה כבן עזאי ושאין עליו שום הרהור.

אבל בתוס’ כתבו שאין בדורות הללו מי שיכול להיות כבן עזאי אפילו לענין זה.

ואסור לאדם לשתות שום דבר שיעקרהו כדי לעסוק בתורה אבל לבטל ממנו תאוה והרהור שרי ואריך, וכן שמעתי בשם רבינו הגדול ז”ל שאם קיים מצות פריה ורביה וחשקה נפשו בתורה לגמרי ורוצה לשתות או לאכול דבר של עיקור כדי שלא יתבטל מתורתו שהוא מותר דההיא דר’ יהושע מצוה דרבנן היא ובכי הא שרו רבנן, וטעמא דמסתבר הוא, ושמעתי על גדולים שעשו מעשה בדבר זה בעצמו ע”כ.

ועיין בברכ”י אה”ע סי’ ה’ סקי”ג מה שהקשה על דבריו.

כ) כיבה חשמל בשירותים בבית הכנסת ביום, כדי לחסוך בחשמל לבית הכנסת, ובא אדם והדליקו שוב, וכידוע שברגע שמדליקים, צורך יותר חשמל, האם חייב בנזק זה לבית הכנסת.

ת.

אם שואל אם ראוי מלכתחילה לעשות כן הכל לפי הענין, דבהרבה בתי כנסיות אם מכבה ביום הוא עשוי לדעת שמישהו אחר ישוב וידליק ונמצא שכרו יוצא בהפסדו, ומאידך יש בתי כנסיות שניתן לדעת לפי הענין שאם יכבה לא ידליק אחר ומסתמא גם לא יכנסו לשם, ובזה טוב עושה כשמכבה, ואם אחר מדליק אינו צריך לבוא לפטור מטעם אנוס ומטעם דמאי הוה ליה למיעבד, אלא דזהו הדבר היותר נכון לכבות במצב זה, אע”פ שיש חשש קל שמישהו אחר ידליק.

וראיתי כתוב בשם הגראיל”ש ז”ל שבחור שרואה בפנימיית ישיבה שדולק אור גרידא בחדר ללא שמישהו נמצא שם, מחויב הבחור המוצא זה לכבות האור.

כא) אינו יכול ליטול ידיו לברכת כהנים משום פצעים וכדומה, האם יש עניין שיניח על היד שקית או כפפה, או שלא יניח כלום.

ת.

לא זכיתי להבין שאלתו, דבגמ’ איתא שכהן שלא נטל ידיו אינו נושא כפיו, ומבואר בפוסקים העולת תמיד ואליה רבה דמי שלא נטל ידיו כלל אפי’ בשחרית אינו נושא כפיו כלל גם אם אין לו מים, ודוקא בסעודה יש בזה התרים כשאין לו מים או שאינו יכול ליטול ידיו.

ויעוי’ בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ צד אות ב’ ושו”ת תשובות והנהגות ח”ג סי’ ג’ בענין נטילה באופן שיש לו רטיה, אבל לא ראיתי מי שיתיר בלא שום נטילה.

בענין הפצעים מסתמא כונתו שהפצעים אינם ניכרים או שדש בעירו שבזה שרי [כמבואר סי’ קכח ס”ל].

 

כב) בחור מצוה האם חוזר לו עבירותיו, שהיה לו אצל אביו, עד הבר מצוה.

ת.

כתב בשו”ת נודע ביהודה [מהדו”ת יורה דעה ס’ קסד], ולדעתי ג”כ לא מסתבר שלא יהיה שום עונש שמים על האדם קודם עשרים שנה ונמצא עולם הפקר וירצח את רעהו כשלא יהיו שם עדים וינאף ויעשה כל תועבות השם.

ולדעתי הכונה שבעה”ז אין הקדוש ברוך הוא עונשו בחייו קודם עשרים שנה אבל אחר מיתה כל מעשה אדם כל ימי חייו משהגיע לכלל דעת אפילו לעונת הפעוטות כשכבר יודע שהיא עבירה צריך לסבול כפי מעשיו ע”כ.

ועי”ש מה שציין שם.

ומאידך כתב התרומת הדשן [פסקים סי’ ס”ב], אשר שאלתני על הקטן שקלל את אביו בינקותו בהיותו בן י”א שנה, עוד עבר עבירה אחרת באותו פרק שהעיד עדות שקר על איש כשר שגנב, ורוצה לקבל תשובה על ככה, נראה דלקטן אפילו כשהגיע לחינוך לאו בר עונש ואזהרה הוא כלל ועיקר, אפילו שעה אחת קודם שהביא שתי שערות וכו’, אמנם בה”ג שם כתב דחייב לשלם לכשיגדל.

ונראה נמי אי דייקי תלמודא בכמה דוכתין, דסימן רעה הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו, לכך נראה טוב הוא שיקבל איזה כפרה וכו’ עכ”ל.

והעתיקו הרמ”א או”ח סו”ס שמ”ג, וז”ל, וקטן שהכה את אביו או עבר שאר עבירות בקטנותו, אף על פי שא”צ תשובה כשיגדל, מ”מ טוב לו שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה, אף על פי שעבר קודם שנעשה בר עונשין (פסקי מהרא”י סי’ ס”ב), ע”כ.

ועי”ש במ”ב סק”ט.

ובב”ח שם האריך לדון בענין תשלומין דילי’ בכה”ג [שלא ירדנו לזה כאן], ובסוף דבריו כתב, כלל העולה דהקטן שגנב או שהזיק פטור מלשלם כשהגדיל ולא היתה על זה תקנת חכמים לשלם דלא כהאור זרוע גם בעבירות שבין אדם למקום אין עליו עונש לאחר שהגדיל אלא שאני קורא עליו גם בלא דעת נפש לא טוב (משלי יט ב) דאף על פי דקטן שעבר עבירה בלא דעת היא לא טוב לנפש כי המשיך עליה טומאה מצד הרע על כן טוב לו כשיגדיל לשוב בתשובה מעצמו על כל מה שעבר הן בדברים שבינו ובין המקום הן בדברים שבינו ובין חבירו ע”כ.

וכתב האג”מ [יו”ד ח”ב סימן י], והנה מה שכתבתי בסימן ג’ שלקטן ליכא שום איסור הוא דבר ברור אף להסוברים דחייב קטן כשיגדיל לשלם כמו להג”א ב”ק דף פ”ז אליבא דרש”י דהוא רק בעניני ממון וכו’.

ומש”כ הרמ”א בסימן שמ”ג בקטן שהכה לאביו ועבר על שאר עבירות טוב שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה אינו ענין דינא משום שעבר איסורין אלא כמפורש בתה”ד סימן ס”ב בפסקיו שאין עליו שום עונש ושום אזהרה אלא שמשמע בתלמודא כשנדייק בכמה דוכתין דסימן רעה הוא לקטן שנעשו מכשולות מתחת ידו לכן נראה שטוב הוא שיקבל איזה כפרה וזהו גם כוונת הרמ”א שלכן כתב מתחלה אף על פי שא”צ תשובה כשהגדיל ואינו סותר למש”כ תיכף לזה מ”מ טוב שיקבל על עצמו איזה דבר לתשובה ולכפרה ואם היה לו אף חטא קטן מאד יש להצריך תשובה מדינא, אלא דסובר דליכא לקטן שום חטא במה שעבר אך מ”מ מצד שהא סימן רעה עיין ביומא ריש דף פ”ז טוב שיקבל איזה דבר לתשובה וכפרה כדי שיסולק ממנו הסימן רעה וייטיב דרכיו ומעשיו וכו’ עכ”ל, עי”ש בכל התשובה.

וכעת ראיתי בספר מרכבו ארגמן סי’ ג’ שהאריך להביא הרבה מ”מ בזה עי”ש.

כג) ביצה קלופה שמניח בצאנט מלמעלה, האם יש חשש גילוי.

ת.

מסתמא אין כוונתו מצד גילוי עי’ מתני’ תרומות פ”ח, אלא לענין ביצה קלופה שעבר עליה הלילה, ובענין זה ראה ארחות רבינו ח”א עמ’ שע”ו בשם החזו”א, שאם מוסיף שמן או תבלינים ג”כ נחשבים כמעורבים בתוך מאכל, ומאי אכפת לו אם מלמעלה או מלמטה.

[ובגוף הנידון אם במבושלת יש סכנה זו מכיון דתליא בפלוגתא אם רק בחיה או רק במבושלת יש סכנה לא דנתי בזה כאן, ראה מה שהביא בספר הבית בכשרותו [תשס”ח] עמ’ צו].

כד) יש נוהגים לבשל ג’ ביצים ביחד, משום דם, האם כשכבר בישלם קודם, ומניחם בצאנט, צריך שיהיה ג”כ דוקא שלש, ולא פחות.

יפה שאל כת”ר, שהיא שאלה בטעם ועצם הדין של ביטול זה אם הוא מחולק במין במינו למין בשאינו מינו, והתשובה לזה תמצא במה שהאריך הגרש”ז אוירבך זצ”ל במנחת שלמה תנינא סי’ סב בגדר דברים אלו ובשיטת הפוסקים ודין הפסד מרובה, עיין שם ותמצא נחת.

כה) “את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'”, פסוק זה נכפל בתורה פעמיים, א’, בפרשת קדושים (יט ל), ב’, בסוף פרשת בהר.

וצ”ב.

בתו”כ שם בפ’ בהר ביארו מ”ט חזר כאן וכתב דבר זה, וז”ל, את שבתתי תשמרו וגו’, מה ת”ל, אלא זה נאמר כנגד הנמכר לעובד כוכבים, [פירוש שזהו מענין הפרשה כאן], שלא תאמר הואיל ורבי עובד עבודת כוכבים ומחלל שבתות אף אני אעשה כן, ת”ל את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראי אני ה’ ע”כ.

וכתב שם התורה תמימה [ויקרא כו סק”ו] לבאר דברי התו”כ, פירשו חז”ל סמיכות אזהרות אלו לענין מוכר עצמו לעובד כוכבים, כי לגוף אזהרתן אינו צריך, כי כבר באו אזהרות אלו במקומן, בפרשה קדושים ועוד בכ”מ, ולכן מפרש שלא ילמוד ממעשה רבו לפרוק מעליו עול תורה ומצות, כי ה’ אלהיו עמו בכל מקום שהוא ע”כ.

ובאור החיים בפ’ בהר שם כתב [ויקרא כו, ב], את שבתותי תשמורו וגו’, צריך לדעת למה חזר הכתוב וצוה כאן על השבת, ונראה שנתכוין להסמיך מצות שבת למצוה שלפניה דכתיב לא תעשו לכם אלילים וגו’ לומר כשם שע”ז שקולה ככל התורה גם מצות שבת שקולה ככל התורה כולה וכו’ עכ”ל, עיין שם בכל דבריו.

כו) אכל מזונות וירקות, ובירך על המחיה על המזונות, האם זה היסח הדעת גם על הירקות.

ת.

בפשטות לא, אלא אם כן המזונות היו כל עיקר הסעודה, כגון לחמניות מזונות שאכלן עם ירקות ובירך על הירקות בפנ”ע מ”מ יש לומר שלא היתה בכונתו לאכול ירקות עוד אחר כך.

ושו”ר בדעת תורה סי’ קעח כנ”ל בריש התשובה, וכן משמע לפי החשבון מדברי הגרח”ק בס’ דרך אכילה עמ’ פא עי”ש ודוק, ומ”מ אפשר דמודו באופן השני הנ”ל.

אמנם ברב פעלים [או”ח ח”ב לא] מבואר באופן כעין זה שצריך לחזור ולברך, ובאמת נראה מדבריו דלאו דוקא בבירך על השתיה ורוצה לחזור לאכול, אלא גם אם היה איפכא שבירך על האכילה ורוצה להמשיך לשתות עי”ש, מיהו יש לדון בב’ אוכלין, ויל”ע, אבל מ”מ נראה דמיירי דוקא באופן שהי’ גם הסיח הדעת, ובזה מדוייק מדבריו שברכה על המין השני בלא היסח הדעת להדיא אינו מסיח דעתו עי”ז מהמין השני וכדברי הדע”ת הנ”ל.

וראה גם בתשובת הרב יוסף כהן ז”ל [הנדפסת בצהר יא עמ’ נט] מה שהוכיח מדברי הרא”ש שא”צ לחזור ולברך, וצ”ע אם יהיה אופן לתרץ דין זה גם לדברי הרי”ף המובאים שם עי”ש.

כז) אדם שספר ספירת העומר בלילה, האם מותר לו לספור בבוקר שוב לפני ברכת התורה.

ת.

לכאורה יש כאן קיום מצוה בלבד ושרי, ואע”פ שכבר יצא ידי חובתו מ”מ עושה כן בתורת מצוה, שהרי הטעם שעושה כן הוא כדי שלא ישכח, ואם כן עושה דבר זה רק לשם מצוה ולא לשם שום דבר כלל, וגם לא נראה שיש בזה משום דברי תורה, וכמו כל מיני כיתוביות שיש על מוצרים כל עוד שאין בזה הלכה מפורשת שהורו המורים שהוא סיפור דברים בעלמא ולא חייבין בגניזה [עיין גנזי הקדש פי”ב ה”ד בשם הגר”נ קרליץ].

ושוב ראיתי שם בהלכה ו’ שכתב וז”ל, הבאתי לפני הגרי”ש אלישיב שליט”א דף בודד שנכתב בו היום תשעה ימים שהם שבוע אחד ושני ימים בעומר גבורה שבגבורה ואמר שלא טעון גניזה אך לא יזרקנו בבזיון, וראה בביאור הגר”א או”ח סי’ תפ”ט סעי’ ב’ שהביא דעת הראבי”ה שצ”ל שהיום כך וכך וכו’ משמע שנוסח הספירה הוא חלק מהברכה, וכן פסק הגר”נ קרליץ שליט”א וביאר שמאחר שביום אחר של ספירת העומר וכ”ש בימות השנה אין נוסח זה כלום ממילא א”א לקרוא לו קדושה וזה רק מצוה ולכן אינו טעון גניזה, אך אין לזורקו בבזיון כי סוכ”ס זהו נוסח שיוצאים ע”י באותו יום יד”ח מצוה עכ”ד, והעיר לי הגריש”א להדגיש שכ”ז דוקא בלא נקרע מסידור דאם נקרע מסידור טעון גניזה דהוא חלק מהסידור עכ”ל.

אבל ד”ת אינו לחייבו בברכה”ת.

כח) ראיתי רכב שפגע וברח, האם מותר להסגירו למשטרה.

ת.

יל”ע האם מדובר בנזק ממוני שהם עשויים רק לכופו לשלם או בנזק גופני שהם לא מתכוונים לפעול ע”פ התוה”ק, ובכל מקרה מכיון שאין מדובר כעת בשעת מעשה, אולי מחוייב לפנות קודם לב”ד, ויתנו כתב סירוב במידה ואינו בא לב”ד.

כט) אמר בטעות ברכת המפיל, אם מותר לו לאכול או לדבר, ויל”ע באופן זה אם נזכר שלא התפלל מעריב.

ת.

צל”ב מה הכונה בטעות, אם הכונה שאמר כמתעסק, או שרק מתחרט על מה שאמר ורוצה כביכול להשאל על זה, ומ”מ אצלינו היו רגילין לתפוס לעיקר הדין כפשטות לשון התוס’ [בברכות יא ע”ב ד”ה שכבר] שאין בזה איסור, והראוני שכן הוכיחו מדבריהם כבר כמה אחרונים.

ל) באופן שחלץ לפני שמו”ע התפילין, מפני שיצא לצרכיו, וכדומה, האם יכול ללבוש לשמו”ע תפילין ר”ת.

ת.

הנה בודאי שטוב יותר להניח דרש”י מאחר שזה קי”ל להלכה, אבל מצד מה שיכול ומותר הדעת נוטה שאינו מחוייב להניח דרש”י אם קשה לו, דהנה מה שמחוייב להניח בזמן ק”ש זה מפורש בגמ’ דבלא זה הו”ל כמעיד עדות שקר בעצמו, אבל לשמונ”ע לא נזכר בגמ’, אבל בספרי הפוסקים נזכר בד”כ ק”ש ותפילה בסמיכות לענין זה, והטעם מבואר באיזה פוסקים דכיון שמניח לק”ש והתפילה סמוכה לה א”כ לא אריך לחולצן מיד אלא יתפלל עמהם, [ועיין מה שדנו לפ”ז כמה פוסקים על תשלומין של ערבית שמתפלל סמוך לשחרית], ולפ”ז אם הוכרח לחולצן לכאורה נשתנה דינו, ומטעם זה רוב ישראל לא נהגו להניחו במנחה, לפי שגם בשחרית אינו מטעם שמונ”ע אלא מטעם שהוא שמונ”ע הסמוך לק”ש, אבל בודאי שלכתחילה ראוי להניח דרש”י, וגם שמא יש מקום לומר דחשיב דקבלוהו עלייהו להניח תפילין בשמונ”ע.

לא) קיבל להתפלל ארבעים יום, האם יכול במקום שבת להתפלל במוצאי שבת.

ת.

ראיתי תשובה בשם הגרי”ש בענין כעין זה בספר אשרי האיש על שה”ש בת”ב שיאמר בערב וכו’, אבל יתכן שיש חילוק בין דבר שמקורו קדמון, ומאחר שהיום הולך אחר הלילה הוא דבר דחוק לומר שיועיל תשלומין בזה, ואם יועיל תשלומין אם כן מ”ט יועיל רק אח”כ, דאטו נדמה לה לשמונ”ע שמועיל תשלומין, דתשלומין הוא על דבר שבחובה, ואה”נ אין תשלומין במוצ”ש על ברכות הבקשה שאינן נאמרות בשבת, ויל”ע.

לב) העניין לכתוב במכתבים הספירה, האם סגי שכותב כגון, “תפארת שבנצח”,

ת.

יש לחקור מקור מנהג זה ומי מהגדולים הנהיג דבר זה וסמך ידיו עליו קודם שהורגלו ונתפשט, ואין זמני פנוי כעת לחקור ענין זה, אבל בכלליות נראה שיש בזה חביבות המצוות והזכרת שם שמים בכל מאי דאפשר, וההתעוררות והרצון והאהבה להתקדש ולהיטהר להיות מתוקנים לחג קבלת התורה, ואם כן מה לי אם כותב כך או כך, יכתוב מה שמעורר יותר ובלבד שיכוין דעתו לשמים.

לג) אם אמר בלילה רק “תפארת שבנצח” ששייך ליום זה, ולא ספר, האם יצא בדיעבד, שיוכל להמשיך לספור בברכה.

ת.

לא (ע”פ הגרמ”מ קארפ).

לד) אם חבירו שואל לו מה הספירה, ועדיין לא ספר, האם יכול לומר לכתחילה, היום [למשל] “תפארת שבנצח”.

ת.

לכאורה אין בזה סרך איסור, דאל”כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בבהמ”ד, דאל”כ יהיה אסור גם לומר התאריך היומי או לומר היום ראשון לחוה”מ או היום יו”ט שני של גליות, או כך וכך הדף הנלמד במסגרת הדף היומי של יום זה, או לומר בל”ג בעומר היום כמה מבני ישראל נוסעים לעיר מירון, או לומר בערב שבועות מחר שבועות וכדומה, וראיתי בשם החזו”א [ארחות רבינו ח”ב עמ’ צד] שאם אמר היום יום ראשון לעומר לא יצא, דלא ספר מנין, ובשם הגריש”א [סידור פסח כהלכתו ח”ב פי”א ס”ו] ראיתי שאם אמר היום יום אחרון לעומר או היום חמשה ימים לפני היום האחרון לעומר לא יצא דכ”ז אינו ספירה, ולא אמר אלא כמה ימים נשארו לו לספור.

אבל אם יחדשו לשון חדש ושפה חדשה ש”חסד” יהיה פירושו אחד ו”גבורה” יהיה פירושו שנים וכן כולם, רק בכה”ג יחשב ספירה אם אמר כן.

לה) אם נוסע בלילה למירון, או לחיפה שיש דרך ארוכה, וחושש שלא ירדם, האם מותר לו לעשן גם לפוסקים שאסרו העישון מפני שמזיק.

ת.

יש לברר כמה דברים בשאלה זו, האם מדובר בנהג שיש כאן פקו”נ, ואת”ל שכן מדובר בנהג אולי יש דברים אחרים במקום עישון שיכולים לסייע לו, וכמו”כ האם מדבר שיש נוסעים אחרים באוטובוס שהוא בודאי מזיק להם ולכאורה בלא היתר, ואולי הוא צריך לבקש רשות מכל בני האוטובוס, כמו”כ יש לעיין אם הפוסקים שחתמו במכתב שלא לעשן אם התכוונו שיש בזה ממש איסור דאורייתא של ונשמרתם או שלא היתה הכונה לזה ולא עיינתי בכ”ז כעת.

לו) מה עדיף, האם להתפלל בציבור, או להתפלל בדמעות ביחידות.

ת.

לכאורה ממה שנקטו הפוסקים דגם ת”ח הטרוד בתלמודו ילך לבהכנ”ס אע”פ שיש לו פטור גמור ועבודת ה’ הראויה לו היא להמשיך בתלמודו ולהתפלל ביחידות, ומ”מ כדי שלא יבואו עמי הארץ לזלזל בהליכה לבהכ”נ צריך לילך לבהכ”נ, אם כן לכאורה ה”ה בזה.

ואולי בדרך אקראי אפשר להקל, אבל אינו פשוט כלל שזה עדיף, דנהי שיש מעלה לדמעות כמ”ש בגמ’ אבל מעלת ציבור לכאורה החמירו בה יותר ויל”ע.

לז) כתיב (ויקרא כה, נא-נב) “אם עוד רבות בשנים” וכו’, “ואם מעט נשאר בשנים” וכו’, לכאורה הול”ל “ואם עוד מעט בשנים”, דומיא דרישא.

ת.

יש לדקדק עוד למה ברישא נקט בלשון רבות שהוא לשון פועל של ריבוי כמבואר ברש”י קידושין דף כ’, ומאידך גבי המיעוט נקט בלשון מעט שהוא לשון פשוט, אלא נראה שריבוי הוא תמיד תוספת דבר חדש, ואילו מיעוט הוא שארית מהדבר הקודם, וממילא מובן לפ”ז למה בריבוי נקט ענין פעולת הריבוי, פירוש שנתחדש דבר שלא היה כאן קודם לכן, ומאידך גיסא גבי המיעוט שלא נתחדש כאן דבר, אלא רק ניתותר ממה שהיה, ובלאו הכי הכסף של סכום הפדיה מתמעט והולך עם הזמן, לכן אמרינן מעט בלבד בלשון פשוט ולא בלשון פועל, וממילא מיושב למה נקט הלשון נשאר [ומילת עוד הוא לשון הבא ביחד עם ענין השארית].

לח) הציבור ספרו העומר, ואומרים עלינו, והוא עדיין לא ספר, האם יאמר בציבור עלינו ואח”כ יספור יחידי, או שיספור בשעה שהציבור אומרים עלינו, ואולי נחשב כסופר בציבור.

ת.

לכאורה מאי ס”ד שיחשב בציבור, כיון שאינו ממש מענין התפילה, אלא ענין ספירה בציבור שברב עם הדרת מלך, ומאי אכפת לן אם הם עסוקין בעלינו או במידי אחרינא, כיון שעכשיו אינם עסוקין בספירת העומר, ואולי היה אפשר לדמותו לקדושת יוצר שכל שיש עשרה כתב המ”ב [סי’ נט סק”י] בשם הפר”ח דאפילו אם היה יחיד מתפלל לבדו בשביל שאיחר לבוא כיון דאיכא צבור אומרם אפילו בלחש לכו”ע ע”כ, ואמנם מדברי הגר”ח דואלאז’ין בהוראות והנהגות נראה שהחמיר בקדושה זו יותר שרק אם עסוקין בענין מהני, וא”כ יש לומר בפשוטו שעלינו אינו מענין הספירה וכנ”ל.

והנה לגבי קדושה החמיר המ”ב טובא בין לענין המתפללים ובין לענין הש”ץ שיאמר כל אחד כל פסוק בפני עצמו עם הציבור ובלא זה לא חשיב שאמר עם בציבור, ושאלתי להגרח”ק שליט”א דהרי ברמב”ם בסדר התפילות נקט שכל הקדושה היא הארכת ברכת אתה קדוש של הש”ץ, ורק הציבור אומרים עמו מקצת מברכתו כמבואר שם, ואם כי מאי אכפת לן שלא אמר פסוק זה עצמו כל זמן שהציבור עסוקין באותה הברכה ממש, והשיב לי דדברי המ”ב רק לכתחילה עכ”ד, והנה אע”פ שמשמע בדברי המ”ב דמיירי לעיכובא מ”מ באמת דעתו צריכה ביאור, אבל עכ”פ אחר שהתחילו ברכה אחרת בזה כו”ע מודו, ויל”ע דבאמת משמע כאן כדברי הר”ח דואלאז’ין, ומה יעשה הפר”ח לזה.

ואפשר דהפר”ח סובר שאינו כדין הקדושה של שמונ”ע שהוא ודאי דין ציבור בלבד כיון שהוא ברכת השליח ציבור, ובברכת שמונ”ע של היחיד אין קדושה, אבל בברכת יוצר כיון שעיקרה נתקן ליחיד ועיקר הענין נאמר על ידי יחיד ג”כ, וגם בציבור כשנאמרת קדושת יוצר אין נהפכת ברכה זו להיות ברכת ציבור, אלא ברכת הרבה יחידים בציבור, וממילא אין הקדושה מחמת הציבור אלא מחמת ברב עם, ויל”ע בזה.

אמנם ראיתי [בקובץ אסיפת חכמים תשס”ב עמ’ פא] בשם הגרשז”א באופן כעי”ז שחשיב ספירה עם הציבור, בזה”ל, אם האריך באמירת לשם יחוד, ולבינתים הצבור גמרו הספירה, לא הפסיד מעלת ספירה בציבור, דהרי היה באותו מעמד ע”כ.

ונראה בכונת שמועה זו שהוא מחמת ברב עם וכיון שהתחיל לעסוק בספירה עם הציבור ניכר בזה כבוד המלך כבר ובכל זה שייך ברב עם הדרת מלך.

לט) הקונה חידוש מחבירו, האם שפתותיו דובבות בקבר על חידוש זה.

או רק לבעל המחדש, או לשניהם.

ת.

מה שייך לקנות חידוש בכסף, ואם הכונה לבעה”ב עשיר שצריך שיהי’ לו מה לדרוש ביום השנה של זקנו וכדומה, ומשלם לת”ח שיתן לו דרשה לדרוש, על סמך שכביכול הוא עצמו חידש דבר זה, אם כן הרי ודאי שאין שם הת”ח המחדש הראשון האמתי נזכר בקבר, דהיא גופא ביקש דוד המלך שיזכר שמו כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, והרי באופן שלא הזכירו שמו לא נתקיים עיקר התנאי, ובגמ’ מבואר להדיא שהקפיד אותו חכם שיאמרו משמו בעוה”ז כדי שיהיו שפתותיו דובבות בקבר.

ובענין שפתותיו של הגביר הנזכר עצמו יל”ע בזה, דהנה מחד גיסא התורה היא תורת אמת, ולא תורת שקר, ואין סברא שיהיו דובבות בקבר מה שלא שייך לו, אבל מאידך גיסא בירוש’ איתא שמזכירין שם אומר השמועה ג”כ, ולכאורה ה”ה בקבר ויל”ע.

מ) המחדש שאלה בהלכה, האם שפתותיו דובבות על השאלה, או רק על תשובות, וחדושי תורה, שפתותיו דובבות.

ת.

הנה מהגמ’ גופא משמע שחידוש דין שאמר שפתותיו דובבותיו בקבר, אבל אין ראי’ ליותר מזה, ובילקוט [תהלים רמז תתפט] איתא, ד”א ירננו, א”ר יוחנן בשעה שהזקן יושב ודורש ואומר כך א”ר עקיבא כך א”ר שמעון בן יוחאי שפתותיו דובבות ורוחשות, כמו שנאמר דובב שפתי ישנים, ואומר אגורה באהלך עולמים ע”כ, והלשון אמר ר’ פלוני משמע ג”כ חידוש דין.

אבל יש לציין למ”ש הרחיד”א בפני דוד עה”ת [פ’ מסעי] וז”ל, וכי תימא למה נכתבו אלה מסעי שיש בהם גנות ישראל לזה אמר ויכתוב משה וכו’ והענין שכתב הרב החסיד מהר”ר אליעזר נחמן פואה זצ”ל בס’ מדרש בחידוש פירוש ההגדה בפסק’ מתחילה עובדי ע”ז דכשם שאמרו דאם אומרים שמועה מפיו שפתותיו דובבות בקבר כך כשמספרים בגנותו מצטער ויש לו כפרה ולזה שנינו ג’ מלכים אין להם חלק לעוה”ב כי בספור זה וכיוצא היה להו כפרה עכ”ד כפי מה שמצאתי רמוז בזכרונותי ע”כ.

ולפ”ז כל שכן שאם אומרים משמו שהיה עוסק בדבר הלכה פלונית והיה עמל להבינה על בוריה ודאי יהיה לנפשו נחת רוח מזה.

מא) האם ראוי לצום בל”ג בעומר.

ת.

הנה עצם השמועה שרשב”י מת בל”ג בעומר על אף דמטו כן משמי’ דהאריז”ל מ”מ שמועה זו אינה מבוססת דיה, עיין דברי החיד”א ע”ז, ובאריכות במאמרו של הרב בלוי במאסף תורני ישורון [חלק טו, תשס”ה, עמ’ תתנד ואילך], ומלבד זה יש הבדל בין תענית ז’ אדר על פטירת משה רבינו ע”ה לבין ל”ג בעומר שהוא יום שמחה כמבואר בכ”מ, וביארנו בזה בחלקים הקודמים של עם סגולה, והראונו שיש בזה דברים גם מהרב דקלויזנבורג ז”ל כמו שכתבנו שם.

מב) האם יש עניין לקבוע מקום לתפילתו בשני מקומות, או שיש ענין לקבוע רק במקום אחד, וכשלא יכול להתפלל שם, יתפלל היכן שירצה.

ת.

ראיתי כתוב על הג”ר אברהם גניחובסקי, בספר אגן הסהר [עמ’ 153] בזה”ל, איתא בברכות כל הקובע מקום לתפילתו אלוקי אברהם בעזרו וכשמת אומרים עליו הי חסיד הי עניו וכו’, מו”ר הכ”מ היה מתפלל בכמה בתי כנסיות אבל בכל מקום שהתפלל היה לו מקום קבוע היכן לעמוד, גם בלילות שבת ששנים רבות היה מוזמן בכל בתפילתו ליל שבת לבית הכנסת אחר בעיר השתדל לעמוד במקום קבוע באותו ביהכ”נ.

ומספרים שגם בתפילותיו בישיבת סלבודקה הקפיד על כך באופן מיוחד, וראו שביום שמחת תורה כאשר הזיזו את כל הספסלים בשביל ההקפות מדד מו”ר את המקום הקבוע שלו והביא לשם כסא וסטנדר והתפלל שם ע”כ.

מג) ראיתי פעם מנהג שלא לחלוץ התפילין של רש”י ולהשאירן גלוי כשמניח תפילין ר”ת.

ושאלתי, אם רוצה לאוורר התפילין של רש”י מזיעה, האם יכול כן לעשות כך, ויניח תפילין של ר”ת אע”פ שיש ממולו התפילין של רש”י פתוחות.

ת.

יחכים אותי כת”ר בפרטי מנהג זה ומקורו, שמא לא הבנתי את כונתו, ולפ”ז אולי נזכה יחד לבוא לאמתה של תורה.

מד) האם מותר לשבת במקומו של אביו בבית הכנסת, כשאביו נמצא בחו”ל, כדי לשמור על מקומו של אביו שלא ישתקע שם אדם אחר.

ת.

לכאורה כיון שעושה כן לטובתו של אביו לא גרע מרופא שמותר להוציא ממנו דם, ועל דרך זה אמרו פעמים מטחינו בריחים ונוחל חיי העולם הבא, ואמרו עוד שאם אביו מוזג כוס מאביו לא יקבל דבן תורה הוא, אבל אם אינו בן תורה מותר, כמבואר בשו”ע [יו”ד סו”ס ר”מ], אע”פ שיש בזה ביזוי יותר מלישב במקומו מ”מ האב שמחל על כבודו כבודו מחול, ובזה משיב אבידה הוא דאמדינן שאביו רוצה ומוחל.

מה) שמע מהחזן “ביום” שאומר הספירה, והוא לא אמר לא בלילה ולא ביום, האם יכול להמשיך לספור בברכה.

ת.

ראשית כל נניח דמיירי באופן שכיון לצאת מן החזן, דאם לא כן כבר צריך להכנס לנידון דהירושלמי גבי אבל עמד חזקה כיון אבל לכאורה אם המנהג שאין יוצאין מן החזן א”כ לא מהני ששומע מן החזן, אלא אם כן המנהג שם במקומו שביום יוצרים כולם מן החזן, ורק אז יהיו שייכים דברי החיי אדם שמסמא דעתו לכוין בכל כה”ג.

בעצם שאלת כת”ר שכאן יש ספק ספיקא לחומרא להחשיב שלא ספר, והשאלה האם סגי רק אם יש ספק אחד כדי להחשיב ספק ספיקא לשאר הימים שיוכל להמשיך ולספור, או דאם יש ספק ספיקא לומר שלא ספר הרי כבר נחשב כאילו לא ספר, וממילא בשאר הימים עומד רק בספק אחד שמא הלכה כמ”ד שאין ספירה למי שלא ספר יום אחד ואינו יכול לברך.

אמנם יש לדון כאן בב’ דברים מלבד זה, והיינו מהות המשקל שיש לתת לכל שיטה ודעה בסוגי’ זו, דהנה הגם שהדעה שיוצא בספירת העומר מאחר היא דעה חשובה שהבה”ל חשש לה להלכתא, אבל מאידך דעת הסוברין שבשכח אינו חוזר וסופר הוא באמת דעה יחידאה, ולעיקר הדין קיימא לן דחוזר וסופר, וכמו שהובא בשם הגרשז”א על עצם מה שמחייבינן כאן ברכה מכח ספק ספיקא אע”ג דבעלמא אין מחייבין ברכה בכה”ג, ואם כן נמצא דיש מקום לומר דסגי בסיבה כל שהיא להחזירו לחיוב הברכה.

ואולי אם יספור היום של אתמול ויקיים בזה דעת הרי”ץ גאות ואז יחזור מספק ספיקא לחומרא לספק ספיקא לחומרא וספק ספיקא לקולא זה עם זה, כלומר ספק ספיקא לחומרא דספק אם ספירה ביום נקראת ספירת העומר, ואם תמצא לומר שנקראת מ”מ שמא אין לצאת בספירה מאחר, וספק ספיקא לקולא שמא כבר ספר, ואם תמצא לומר שלא שמא מהני גם מה שסופר של אתמול, ועל כל זה שמא אין צריך לספור בכל יום כדי להמשיך ולספור אחר כך [דסגי בשבועות כתי’ הראשון של הרי”ץ גאות], וצ”ע אם שייך לצרף ב’ התירוצים ברי”ץ גאות לשני צדדים בספק, וגם דמ”ש שימנה של אתמול לא נזכר ברוב הראשונים ויל”ע בכל זה.

וכן יש לדון בזה עוד דבר, דהנה הביאור הלכה [בסי’ תפט ס”א ד”ה ומצוה] רצה לומר דבמי אינו בקי אפשר לצאת גם להראשונים המחמירים שא”א לצאת בספירת העומר מאחר, ולפי דבריו נמצא דמדאורייתא ודאי יוצא, דהרי מדאורייתא אין חילוק בין בקי לשאינו בקי, וכמבואר לענין ברהמ”ז במ”ב [סי’ קצז ס”ק כד] וא”כ גם חכמים יש מקום גדול לומר שלא יקנסוהו בימים שלאחר זה שלא יספור ויפקיעוהו ממצוה זו כיון דמדאורייתא יצא ידי חובה.

מו) אוכל שעועית בשבת, האם מותר לו להוציא מהשעועית הקליפה הדקה, ולאוכלו, או שזה בורר.

כתב המשנה ברורה [סי’ שיט ס”ק כא], וה”ה בשרביטין של קטניות שאין להוציא מהן הקטניות רק מעט וע”י שינוי וצ”ע דכל העולם נוהגין היתר וצ”ל כיון שעודן לחין ואף השרביט אוכלין אותו לא הוי מפרק רק כמפריד אוכל מאוכל אבל יבשין או שאר מיני קטניות שאין השרביטין ראוין לאכילה כגון פולין שלנו וכן השומשמין מקליפתן אסור לכו”ע בלי שנוי אף שדעתו לאכול מיד ע”כ.

ומבואר דהדבר עצמו אסור אם אין הקליפה ראויה לאכילה, כשמכוין לאכול את השעועית ולזרוק את הקליפה, אלא ששאלתכם היא כנראה באדם שאינו רוצה לזרוק את הקליפות אלא דוקא לאוכלן, וצדדי השאלה האם נימא שכבר בורר אוכל מתוך אוכל, דהגם שדינו כמפרק וחמיר מ”מ גם מפרק מותר אם הוא אוכל מתוך אוכל, או דילמא שבטלה דעתו אצל כל אדם, וממילא דינו כמפרק פסולת מתוך אוכל.

ובאמת שאלה זו גופא שייך לשאול במי שבורר כדברי המשנ”ב את השעועית מתוך הקליפה ואוכל מתחילה רק השעועית, אבל הקליפה עצמה גם נחשבת אצלו אוכל, ואף יאכל אותה עוד מעט זמן, האם מכיון שאצלו הקליפה לבד אוכל מהני או לא.

ויעויין במרדכי שבת [פרק חבית רמז תל”ז], שכתב וז”ל, כתוב בסה”מ ה”ר יוסף פורת מתיר לקחת בוסר ולדוך שומין [ביום טוב] ולסחוט משקין בבוסר לתוך השומין הנידוכין דהוי משקה הבא לאוכל כסחיטת אשכול לקדירה ולא הודה לו ר”ת דדוקא נקט אשכול של ענבים שענבים ראויין לאכילה אבל בוסר אין ראוי לאכילה כי אותו שאוכלו בטלה דעתו והוי כמו בורר אוכל מתוך פסולת ע”כ.

ומבואר מדברי ר”ת שבאופן זה אסור.

ובמ”ב [סי’ שכ סק”כ] משמע דהלכה כר”ת, ומ”ש הבה”ל [סי’ שיט ס”י] דל”א בטלה דעתו לחומרא אינו ראיה דלא נימא כן גם לקולא.

ומ”מ היה מקום לחלק באופן שמיד אוכל את הקליפה כמו המקרה הראשון שמא בזה כבר לא אמרי’ בטלה דעתו אבל קשה להקל בלא ראיה.

ומה שנחלקו שם האחרונים גבי דברי ר”ת מה יהיה הדין באוכל מיד את השומין שסחט לתוכן את הבוסר אינו שייך כלל לענינינו ששם הדבר הנאכל הוא דבר שבנ”א רגילין לאכול אותו.

אחר כ”ז ראיתי חוט שני להגאון רבי ניסים קרליץ שליט”א [שבת חלק ב’ פרק כה’ בורר דף פה], וז”ל אם נוטל את הפסולת ורצונו לאכול את הפסולת מסתברא דאמרינן בטלה דעתו ואיכא על זה שם בורר וכדחזינן יותר מזה לענין תורמוסים דאיכא צד דהאוכל יהא עליו שם פסולת שוב אסור לברור כלל ולענין בורר האסור מדרבנן דהיינו בעלין המעופשין קצת ורוצה ליטלם כדי לאוכלם צ”ע אם יהא בזה איסור בורר דאפשר דהאיסור דרבנן הוא רק למי שמתייחס כפסולת וצ”ע ע”כ.

אם כי יש בדבריו כמה וכמה הסתייגויות בפרטי דין זה, עיין מה שדן בלשונותיו בספר טוב חיים שבת ח”ב עמ’ מד וח”ד עמ’ ס.

מז) יש תיקון מהקדמונים לשבת ליד דבורים וכדומה, כדי שיעקצו אותו, וזה תיקון על העבירות.

ושמעתי שיש היום מקום שיש דגים שאוכלים בכפות הרגלים את כל הפצעים וכדומה, ושאלתי, מי שעושה כן, האם יכול לכוון גם על רפואת הרגל מהפצעים, וגם על תיקונים.

ת.

לכאורה אה”נ, ומה שבא לידי חולי זה שהוצרך לבוא לידי רפואה זו הוא לבד ייסורין המכפרין, דפשיטא שכל הרפואות הקשות חשיבי ג”כ יסורין המכפרין, וגם שאי”ז רפואה המתבקשת בדרך הארץ ועושה כן מעצמו מ”מ בודאי שיש איזה כפרה בזה, אם כי מי שעושה זאת מלכתחילה רק מטהרת הלב לשם שמים בודאי שיטול שכר גדול יותר על כוונתו הטובה והתגברותו.

מח) במ”ב (סימן קכ”ח ס”ק כ”ד) כתב שכל כהן ישמור ידיו משעת נטילתו שחרית עד שנוטל לברכת כהנים, שלא יפול בספק ברכה, ע”ש.

ולמה לא יוכל ליטול ידיו חצי שעה לפני ברכת כהנים, ואח”כ ישמור ידיו חצי שעה, וכשנוטל לברכת כהנים לא יפול בספק ברכה.

ולא יצטרך לשמור ידיו מהבוקר.

ת.

יש להתיישב בדבר זה, דהנה ראשית כל הרי כשנוטל חצי שעה קודם ברכת כהנים הרי נוטל לשם ברכת כהנים, ושמא מתחייב ברכה על ידי זה, אלא שאינו מברך מכיון שיודע שהוא עתיד לבוא לידי הפסק גדול, ואז לדעת הסוברים דבעינן סמיכות צריך ליטול שוב, ולכן אינו יכול לברך בפעם הראשונה, ואם כן הרי מכניס עצמו לספק שוב, שכן נוטל ידים כעת בפעם השניה לברכת כהנים ושמא מחוייב לברך, אבל אינו יכול לברך שכן אין ידיו טמאות ובכה”ג דעת הרמב”ם שאינו צריך ליטול ידיו, אבל בסתם כהן שמשמר ידיו מנט”י של שחרית לא גרם לעצמו שום ספק ברכה שבלאו הכי הרי צריך ליטול ידיו שחרית משא”כ כאן, וגם מלבד כ”ז הרי עושה לעצמו הפסק גדול לכתחילה.

מט) אדם שאכל מאכלות אסורות, האם כדאי שיחליף דמו עם דם של צדיק, שיתרום לו כמה מנות דם, כדי שלא יטמטם לו הדם מה שאכל מאכלות אסורות.

ת.

בפשוטו היה נראה דכן, אבל החסרון בדבר הוא שזה תיקון קטן מדי לגוף שכבר נמאס, דבגמ’ איתא חביל גופייהו, ומשמע שכל הגוף נמאס ולא רק הדם, ושמא הרי זה כמחליף דמו עם דם של מלך כדי שיהיה לו דם של מלכים, דפשיטא שיש משפחות של מלכות שטבוע בגופם מדורי דורות גינוני מלכות וכו’ אבל הדם לבד להחליפו לא יועיל.

אבל מה שאפשר לומר שמי שדמו כשר שלא יכניס מנות דם של אדם שאינו כשר, שבזה ודאי יכול לעכר את דמו, וכידוע שמעט איסור יכול לאסור הרבה בשר כשר, אם כי שוב ראיתי שמועה מהגריש”א הסותר דבר זה, יובא להלן.

אבל אפשר דהגריש”א לא מיירי אלא מעיקר דין טמטום שהוא דבר סגולי, וכמ”ש בספ”ג דיומא עבירה מטמטמת לבו של אדם, ומשמע רק עבירה ולא מידי אחרינא כל שלא נעשה בדרך עבירה, אבל יש דבר נוסף בזה מצד הטבע, שטבע חלק מדברים האסורין באכילה שהם מטמטמים את הלב כמבואר בראשית חכמה שער הקדושה.

נ) האיך אפשר לחולה שאין בו סכנה, לקחת מנה דם בבית חולים, הרי אולי זה מאדם רשע שאכל מאכלות אסורות, ובלוע בדמו מאכלות אסורות שמטמטם לבו של אדם.

ת.

בעיקרון אין זה דרך אכילה, אבל מטעם הנ”ל יש מקום להדר לבקש שיתנו לו מנות דם משומר תו”מ אם שייך, כדאמרי’ בגמ’ או”ה דאכלי שקצים ורמשים חביל גופייהו, ואם לא שייך לבקש, הרבה פעמים זה מצב של פקו”נ או עכ”פ צורך גדול מאוד ולכן יעשה המוטל עליו בלא חשבונות רבים.

וראה משנה למלך פי”ד ממאכ”א הי”ב ושו”ת מהרש”ם ח”א סי’ קכג שכן מבואר שם דאכילה הוא רק בנוגע בגרונו.

אמנם ראיתי מה שהובא [וישמע משה עמ’ רלח] בשם הגריש”א בזה”ל, שאלתי מי שמחובר לאינפוזיה שדרכה מאכילים אותו מאכלות אסורות האם זה נחשב כאוכל מאכלות אסורות או שזה מותר, והשיב מותר, דאכילה שלא כדרך אין בה איסור אכילה ואף אין בזה חשש טמטום הלב שכתב הש”ך יו”ד סי’ פא סקכ”ו כיון שאין זו אכילה כלל ע”כ.

וראה גם חוט שני פרק פט סקמ”א בזה”ל, זריקות אין בהם חשש משום מאכלות אסורות ואף אם סיכה כשתיה, עיין בה”ל סי’ שכ”ו ס”י ד”ה ואסור, ואיתא שם משום דהוא נבלע בעצמותיו מ”מ היינו דוקא בצורה זו של סיכה כשתיה משא”כ זריקות ע”כ.

נא) אם אני יגיד לכם בטלפון בערב שבועות שיש לי מ”ט שאלות כנגד מ”ט ימי הספירה, האם אני יוכל אח”כ לספור בברכה “היום תשעה וארבעים יום” וכו’, או לא.

ת.

מה שאומר שיש מ”ט ימי ספירה לכאורה אינו מגלה איזה יום היום בספירה, שכן לומר כמה ימים יש בספירה יכל לומר גם אתמול וגם בימים שקודם לכן, אמנם מו”ר הגרמ”מ קארפ הכריז בביהכ”נ שלא לומר בנוסח לשם ייחוד ביום מ”ט הפסוק, ומ”מ הבו דלא לוסיף עלה, דשם אומר שרוצה לקייים מה שכתוב שצריך לספור שבע שבתות תמימות תהיינה ולספור אותם, אבל כאן אינו מזכיר אף דבר זה, ויל”ע.

בכבוד רב הצלחה רבה וכט”ס

ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה

עקיבא משה סילבר

קרא פחות
אבן העזראיובגזילהדוד המלךדיני ממונותדםדרבנןהפקרהתורהזקןזרעחולהחזקהידיורה דעהיחודיעקבישיבהכהניםמדרשמוצריםמלחמהמעריבנשלח להרב גמליאל רבינוביץ
0