שונות

מה שיש השגחה פרטית על כל אחד ועל כל בעל חי זה מפורש בחז”ל אין אדם נוקף אצבעו מלמטה עד שמכריזין עליו מלמעלה ועי’ ערכין טז וברכות ה ע”א, ובירושלמי שביעית פ”י אפי’ ציפור וכו’ וכן בפסיקתא דר”כ פ”י, ומאידך מה שיש מושג של השגחה כללית (שההנהגה היא לפי התנהגות הכלל) זה מפורש בחז”ל ג”כ שיש הנהגה כזו לטוב ולמוטב, כמ”ש בב”ק ס גבי ואתם לא תצאו וכו’, ועי’ בפ”ק דחגיגה דף ה’ גבי מרים מגדלא שער נשיא, ומאידך גיסא מ”ש חז”ל עה”פ באת אלי להזכיר את עוני, וכן אמרו בהרבה מקומות שהשטן מקטרג בשעת הסכנה, וכן הזכרת בב”ק קה ע”ב ענין מכת מדינה ומה שכתב על זה הרמ”ק, ודי במ”מ אלו שלפעמים יש הנהגה שהיא כללית.

ויש הרבה מאוד שיטות ודעות בדבר זה, ולכן אינו מן הראוי שאומר את אשר ליבי בזה, ומ”מ מכיון שנדרשתי הנני לומר אשר עם לבי, והוא דהשגחה כללית אינה סותרת השגחה פרטית, והוא משל למלמד שיש לו הנהגה פרטית כאשר מלמד כל תלמיד ותלמיד בפני עצמו שנוהג עם כל אחד לפי רוחו ולפי דעתו, ומאידך גיסא כשמלמד כל התלמידים יחד אינו יכול לנהוג באותה הנהגה, שצריך לנהוג בהנהגה כוללת ושווה לפי הענין כדי שהכלל יתקיים (וע”ע שבת י ע”ב), וכמובן שטובת הכלל היא לא טובת המלמד אלא טובת כל פרט ופרט מן הכלל, שהרי אם לא יהיה מושג של כלל גם לא יהיה פרט.

וכמובן שאין כאן עיוות הדין, דלא חשיד קוב”ה דעביד דינא בלא דינא כמ”ש בברכות ה ע”ב, רק דיש מושג של הנהגות שונות בדין ולפנים משורת הדין עי’ מסילת ישרים פ”ד ומאידך גיסא עי’ בזוהר חדש איכה לגבי עשרה הרוגי מלכות, וגם בשעת הסכנה מבואר במגילה כז שרק מי שאינן לו זכויות אינו ניצול וכלשון חז”ל במדרש פנקסו נבדקת, וכמ”ש אומרים לו הבא זכות והיפטר עי’ שבת לב לגבי חולה, ועי’ ברכות נה ע”א, ואפי’ לגבי מכת מדינה אמרי’ במס’ תענית שהצדיק שדותיו הם הנהגה אחרת משאר שדות ואפי’ כל עשב ועשב יש לה הנהגה בפני עצמה כשהוא זכאי לכך, ולכן במכת מדינה הצדיק הגמור ניצול כמ”ש בברכות יח ודוק.

והענין הוא שיש כמה דרכי הנהגה שונים, ולפעמים אזלי’ במידת הדין קשה ואז באמת אין לאדם במה להינצל, וכמ”ש (פסיקתא פ’ העומר) דיין לצדיקים שהקב”ה מזריח עליהם את השמש, ולפעמים להיפך יש טעם דאזלי’ לפנים משורת הדין, ואינו ויתור אלא צורת הנהגה מסויימת של דרכי המשפט להחשיב הדברים בנידון אחר מצורת הדין הרגילה.

הלכך שייך שהעונש יבוא מחמת אדם אחד ואדם אחר ייענש מחמת שאינו די צדיק להנצל מזה, ויעוי’ בתענית בדרוקרת הוות דליקתא בשבבותא דרב הונא לא הוות דליקתא וכו’, ובסוף סוכה נו ע”ב אוי לרשע אוי לשכנו, ובכתובות ח’ צדיקים נענשים על עון הדור, ובשלהי סנהדרין כל זמן שע”ז בעולם חרון אף בעולם, ובגיטין נו על קמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, ושם בהמשך הגמ’ גבי השוליא דנגרא ובאותה שעה נתחתם גזר דינם, וכהנה מקורות רבות.

עי’ רש”י שבת לב ע”ב דהגדרת שנאת חנם היא שלא ראה בו דבר עבירה שיהא מותר לשנאותו ואעפ”כ שונאו עכ”ד, ומבואר מזה דהגדרת שנאת חינם אינו מי ששונא בלא סיבה, שאילו גם אם שונא עם סיבה עובר על איסור לא תשנא וכל שאין לו היתר מצד הלכה לשנוא ואעפ”כ שונא משיקולים אישיים נחשב שנאת חינם דהיינו שנאה בלא סיבה מוצדקת.

ולפ”ז הביטוי שנשתרבב “אהבת חינם” ומתכוונים בזה לומר שאוהב את חבירו אהבה שאינה תלויה בדבר, אינו נכון ביטוי זה ואינו דומה ל”שנאת חינם”, דאדרבה מצד התורה יש מצוות ואהבת לרעך כמוך, ואין זה אהבה לחינם כלל, אלא אהבת ישראל שעל ידה יזכה לאור הגנוז לנצח נצחים.

ועי’ עוד בדיני לא תשנא בקה”י על ערכין סי’ ד ובמשפטי השלום לאאמו”ר שליט”א בפרק לא תשנא.

בלב דוד להחיד”א פרק יט יש משמעות קצת שגם באופן זה חוזר בגלגול (ולפי מה שכ’ הגר”א במשלי שגם הנגזל חוזר א”כ גם הגוי יחזור ואה”נ מצינו הרבה גלגולים בגוי בשער הגלגולים להאר”י ובשאר ספה”ק ועי’ בספר גלגל החיים).

אולם מסתבר דזה רק לדעת השו”ע בחו”מ סי’ שמח ס”ב שסובר בפשטות שהוא איסור מן התורה, ובבהגר”א שם ציין לדברי התוספתא ב”ק פ”י ה”ח חמור גזל הגוי מגזל ישראל וכו’, אבל להרמ”א באה”ע ר”ס כח שהוא רק משום קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול (ועי’ תוס’ חגיגה יח ודוק).

ואמנם כבר הקשו הנו”כ (הש”ך והגר”א בחו”מ שם והח”מ באה”ע שם) על הרמ”א שבמהר”י ווייל לא נמצא כדברי הרמ”א, אבל כבר ציין בבהגר”א שם שברש”י סנהדרין נז ע”א נקט בפשיטות שאיסור גזל מגוי הוא רק מדרבנן, וכן הכריע היש”ש פ”ק פ”י סי’ כ’ וכן הביאו הש”ך סי’ שנט סק”א ועי”ש בהגהות רע”א.

והדעות ברמ”א חו”מ שם שסוברות שמותר להטעותו לכתחילה במקום שאינו יודע ניחא ג”כ אם סוברים שגזל גוי הוא דרבנן מחמת קידוש השם.

וכן לפי שי’ הנתה”מ שם שאיסור גזל גוי מדאורייתא הוא רק בגזילה אבל לענין ההשבה ההשבה רק מחמת קידוש השם פשיטא שאינו חוזר בגלגול.

ומשמע שיש דעות בראשונים שסוברים שגזל גוי הוא מדאורייתא ומכללם הרמב”ם כמ”ש בבהגר”א שם (ומה שציין שם טור צע”ק לענין להטעותו דעת הטור ואכמ”ל).

ויש לציין דברמב”ם (פי”ג מה’ גניבה הי”ג) כ’ שהגונב את הגוי אינו נמכר לעבד עברי מחמת כן, ויעוי’ באבן האזל שם שכ’ שאין זה דין גניבה אלא מחמת שלקח ממונו צריך להחזיר, אבל אין להביא ראיה משם לדמות משכון עצמו על ידי מכירה לעל ידי גלגול, דגלגול נאמר גם על גניבה ולא על כל גזילה מסוג אחר, וגניבה מגוי אינה מוגדרת כגניבה אלא כגזילה (משא”כ בישראל מישראל שגניבה כוללת גם גניבה וגם גזילה כמו שהרחבתי בתשובה אחרת).

ומ”מ יש שלמדו אחרת בדעת הרמב”ם, יעוי’ בש”ך סי’ שנט שם שהרחיב בזה.

לסיכום הדברים, להסוברים גזל גוי מדרבנן מפני קידוש השם מסתבר שאינו חוזר בגלגול, וגם להנתה”מ שסובר שהוא מדאורייתא אבל ההשבה רק מפני קידוש השם מסתבר כנ”ל, אבל להסוברים שגם ההשבה מדאורייתא יש משמעות קצת בחיד”א שחוזר בגלגול, וכך משמע מסתימת הגר”א במשלי יד, כה שתלה זה בהעדאת עדים ובהוצאת הב”ד הגזילה מידו, ואינו כ”כ תמוה שהרי יש כמה חטאים שבאים עליהם בגלגול כמבואר בזוהר (פ’ משפטים) ובמקובלים (שער הגלגולים ושבחי האר”י) וגזל הגוי הוא חטא גדול כמשנ”ת, ועדיין צל”ע בזה.

מה שהבאתם בשם הגראי”ל (מספר עובדות פנינים והנהגות) שאין חזרה בגלגול בגזילה מגוי מכיון שאין בזה חיוב השבה, יתכן שמה שכתב שאין חיוב השבה הכונה מדאורייתא לולא שיש קידוש ה’, ואזיל בשי’ רמ”א ויש”ש וש”ך שפסקו כן כפרש”י וכדרכו של הגראי”ל שהולך בדרך הש”ך.

מה ששאלת למה מטטרון נזכר בשם זה מאחר שיש לו ע’ שמות כמ”ש באותיות דר”ע, הנה לפעמים יש שם אחד והשאר כינויין, כמו שמצינו בר”פ כיצד מעברין עי”ש ובעוד מקומות, ועי’ במדרש גבי משה אמר הקב”ה מכל שמות וכו’ אלא משה וכו’ ושם יש טעם בדבר וכנראה ג”כ כאן, ויעוי’ סנהדרין לח ע”ב וברש”י שם, דמבואר שם ששם מטטרון העיקרי הוא כשם רבו ומטטרון הוא כינוי, ומ”מ הוא כינוי עיקרי, דבלאו הכי אין שמות למלאכים אלא כינויין כמ”ש רז”ל עה”פ והוא פלאי.

ולפי מה שמבואר שם שהכינוי הוא ע”ש השליחות צ”ל דהשליחות העיקרית של מטטרון היא שליחות ששייכת לשמו מטטרון, ומאידך גיסא במקומות שנזכר על עניינים אחרים נזכר בשם השייך לאותו ענין כמו יפיפיה שר התורה שהוא ג”כ מטטרון, ועי’ בחיבורי על האותיות דר”ע.

לענין עוד שמות שמצינו בחז”ל על מטטרון שלא נזכרו שם אה”נ גם שבעים שמות של הקב”ה ושבעים שמות של ישראל אינם כוללים כל השמות שמצינו בכל מקום, וכנראה יש מכנה משותף על השמות שנזכרו שם באותיות דר”ע על מטטרון.

קרא פחות

בפשטות לפו”ר אין ענין בזה כיון שאינו שומע ואינו מבין, אלא אם כן אפשר להראות לו בכתב או באופן אחר, אבל אם א”א כמדומה שאין ענין בזה אם לא מצד מנהג, דהרי כיון שאינו מבין הוידוי ואינו מתחרט על חטאו ואינו מכוון בוידוי מה תועלת יש בוידוי והנשמה גם אם שומעת הוידוי (כמ”ש הקדמונים שלא יצעקו בשעת מיתה בפני הנשמה וכמ”ש במד”ר כל ג’ ימים וכו’ וכמ”ש בגמ’ אחים בהספדא דהתם קאימנא) מ”מ כמדומה שאינה שייכת בוידוי כלל, דהרי אין מתים בוידוי אע”פ שיש להם נשמה דבמתים חפשי ונשמה לבד הרי היא פורחת כציפור כמ”ש בריש חלק

.

ועי’ גם ברמב”ם בפהמ”ש על המשנה בסנהדרין מג ע”ב דמבואר שם שהוידוי נצרך להיעשות קודם שתיטרף דעתו של המת, ואינו שייך לנידון אם שוטה בר כפרה או לא (ועי’ נדרים לו ע”א, וגם הנידון שם אינו שייך לנידון של כפרה בחייבי מיתות ב”ד או במתים בידי שמים שאין תלוי המעשה באדם דשם הקרבן תלוי בדעת מקריב), דמבואר ברמב”ם שם שהוידוי הוא קודם שתיטרף דעתו גם אם המיתה תהיה אחר שתיטרף דעתו, והמיתה היא ג”כ כפרה.

ואף דיש לדחות שעכ”פ מה שאפשר בדעת שיהיה בדעת וגם דאפשר לדחות דלכתחילה ודאי בעינן דעת בוידוי, מ”מ הענין מובן דאין וידוי בלא עזיבת חטא וחרטה עם הוידוי.

ובתורת חיים כ’ שם להדיא דאחר שנטרפה דעתו לא שייך שיתודה, ואף דשם אינו ראוי ובחרש (עכ”פ בחרש מדבר ואינו שומע ועי’ שבת ר”פ מי שהחשיך לענין דעתא קלישתא בחרש) יש לטעון דאם יצליחו לומר לו יבין מ”מ זה פשוט שוידוי צריך דעת מתודה.

בגמרא בשבת [קכט ע”א] נאמרו כמה גדרים לענין יולדת לענין מאימתי מותר לחלל עליה את השבת, ונחלקו הראשונים היאך לפסוק שם עי’ רי”ף ורמב”ם ורמב”ן ורשב”א ושא”ר (ועי’ פתח הבית הל’ נדה פי”ז שהאריך בהבאת הדעות), ועי’ שו”ע או”ח סי’ שלא ובמשנ”ב ובה”ל שם.

וכמו כן נחלקו האחרונים אם הנידון לענין שבת מכריע גם לענין טומאה והרחקות, כמו כן נחלקו האחרונים לגבי אשה שכבר התכוננה ממש ללידה מחמת צירים ובסופו של דבר קמה והלכה כאחד האדם והלידה נדחתה [עי’ נחלת שבעה ח”ב סי’ ט שהביא מנהג פולין להחמיר בזה ומאידך גיסא עי’ בתורת השלמים, כו”פ תפארת ישראל סי’ קצד, חו”ד סי’ קצד חידושים סק”א וסד”ט סקכ”ה, וחת”ס שו”ת יו”ד סי’ קעט, ובינת אדם תשובה כג וחוט שני סי’ קצד סק”ד שהקילו בזה, הובאו רובם בפת”ש סי’ קצד סק”ח].

וכמו כן דנו פוסקי זמנינו על מצבים שונים מה הגדרתם לענין זה, כגון נפילת הפקק וירידת מים ובדיקת אצבעות וכן סטריפינג שהוא גם זירוז לידה, ובפרט שכהיום השתנו כמה עניינים בתהליך הלידה המקובל כיום שלא היה בזמן הפוסקים בדורות הקודמים וגם משתמשים במושגים שונים בחלק מהתהליך.

ועי’ אשרי האיש להגריש”א דיני יולדת יו”ד ח”א ותמצית חלק מהדברים שנזכרו שם, שאם אינה יכולה לילך כלל נאסרה, ואם יכולה לילך על ידי סמיכה לא נאסרה, ירידת מים בלא דם וירידת הפקק בלא גוש אינה אוסרת, ולענין שיעור הפתיחה האוסר הביא שם כמה הגדרות בזה, וכן יש עוד שיטות בפוסקי זמנינו בהגדרות בזה.

ועי’ בספר בנין בית נאמן לאאמו”ר [פט”ו ס”ד ובהערות שם] שהביא הדברים בזה, והביא שם שצירים מוקדמים אינם אוסרים (אג”מ יו”ד חב סי’ כו), ובשם הגר”ש ואזנר שצירים תכופים אוסרים, ולגבי נפילת הפקק הזכיר שרבים אוסרים, ולגבי ירידת מים הביא פלוגתא ובשם הגרנ”ק (קפ”ג ס”ק ג’ דין ד’ ובקצ”ד ס”ק ד’) שרק בריבוי מים אוסר דחיישי’ לטיפת דם, אבל במעט מים אפי’ לבדוק אם יש שם דם א”צ, ובשם הגרש”ו שרק אם יש צירים ופתיחה יחד עם ירידת המים, ועי”ש עוד פרטי דינים, וכן יש בעוד חיבורים בהל’ נדה שהביאו הנידונים בזה.

וכשמתקבלת במיטה בחדר לידה ע”י המיילדת דינה כיולדת שנאסרה (עי’ אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עה).

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב”ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע”פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע”פ רפואה וע”פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד”ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג”כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו”נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג”מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי’ במדרש [מד”ר ותנחומא פ’ אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא’ לחיים (ועי’ בביאורי על הפסיקתא דר”כ פ’ ט’ מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני’ בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ’ שם, ויל”ע מנ”ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ”ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב”ה, ובתוס’ סוטה יא ע”ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז”א (מועדים ח”ב פט”ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס”ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג”מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ”מ גם האג”מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז”א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג”מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג”כ בתשובות והנהגות ח”ה סי’ שפט שכתב שדברי האג”מ תמוהין, וכן השה”ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג”מ, ולכן א”א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי”ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר”י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ”א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ”א מכ”ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ”ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני’ אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח”ו סי’ קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל”ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע”פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע”פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי’ שו”ת מרכבו ארגמן ח”ז עמ’ 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד”כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ”ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר”ש מחוץ לביה”ח שאינו משוחד בדבר או עכ”פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד”ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע”פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע”ב, ראב”ד ספר יצירה דף ח ע”ד, שער רוה”ק להאר”י דף י ע”ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע”פ המבואר בגמ’ בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ”ש המשנ”ב בסי’ כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד”ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ”ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ”מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ’ בפ”ק דברכות מבואר לענין מין שאע”פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ”מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ”מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ’ שם, אבל מצינו בכ”מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו”ד סי’ קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע”פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו”נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ”כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד”כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד”כ אין צורך לחשוש לזה.