הנהגות

נלענ”ד ששם בת שבע עדיף שיקרא מכיון שעל בת שבע נזכרו כמה עניינים נשגבים במקראות ובחז”ל על חכמתה וצדקותה ומה שגדלה את שלמה המלך לתורה ולתעודה, כמו שדרשו עה”פ אשר יסרתו אמו (משלי לא, א), ומה שזכתה להיות אמה של של מלכות מכל שאר נשות דוד, היה ג”כ מכח חכמתה כמבואר בריש ספר מלכים ובסנהדרין כב, אבל על אלישבע לא נזכר שום שבח במקרא מלבד שהיתה מיוחסת אחות צדיקים כמבואר בב”ב ובמדרשים ר”פ וארא וגם בניה מעולם לא נתייחסו עליה בתורה ולא נזכרו עמה בשום מקום אלא עם אביהם.

ויש להוסיף דמצינו גבי אלישבע בגמ’ ובויק”ר פ’ אחרי מות ופסדר”כ פ’ אחרי מות דבאותו היום שמחה כמה שמחות עקב משפחתה, והוא שוב דוגמה לדבר שמצינו שעיקר מה שנאמר באלישבע הוא מצד ייחוסה ומשפחתה.

ועד הדורות האחרונות מצינו ששם בת שבע הי’ שמן של צדקניות מופלגות שכבר נתחברו הרבה ספרים על גודל צדקותן כידוע, ומאחר דמבואר בגמ’ ששם רע משפיע על התינוק כ”ש במידה טובה שכן מצינו שמידה טובה מרובה (עי’ רש”י יומא עו ע”א).

אם כי שם הי’ השם בת שבע אסתר, והוא שם נפרד כמו שהביא הגרח”ק בדרך שיחה בשם החזו”א וכן מבואר מדברי הפוסקים לענין שמות גיטין (ורק לגבי שם העדים הקילו הפוסקים בחתימת חלק מהשם דהתם השם אינו לעיכובא כמ”ש הנו”כ שם).

ומצינו בתוס’ בפ”ק דמגילה שכל שאין השם ממש אין בזה משום שם רשע ומסתמא גם להיפך.

נראה דאף אם גזל אין כאן בכפוף לפרטי דיני תנאים המבוארים בפוסקים, מ”מ אין ראוי לקחת הכסף בלא להודיעו.

מקורות:

בירושלמי שביעית פ”י ה”ט אי’ דמי שיודע מס’ חדא ומכבדין אותו שיודע ב’ מסכתות צריך לומר להם, והפוסקים הזכירוה [ר”ש סוף שביעית מ”ח, שערי תשובה לר”י ש”ג אות קפו, מג”א סי’ קנו בשם הר”ש].

ואף אם נימא דהבבלי [בחולין צד ע”ב ופרש”י שם] חולק על זה, וכמ”ש רבינו יונה בספר היראה שאם יטעה וידמה כי בשבילו עשית אין צריך לומר לו לא עשיתי בעבורך כי הוא מטעה עצמו ואין זה גניבת דעת עכ”ל, וכעי”ז מבואר בעוד מהראשונים והפוסקים (עיין אמת קנה לאאמו”ר פ”ח).

ובאמת יש מקום לדון אם הוא מחלוקת התלמודים או דיש חילוק דין בין גניבת דעת שחבירו חושב שמכבדו לבין גניבת דעת דכבוד התורה שהוא חמור יותר שנחשב כמשתמש בתורה כשמכבדים אותו בתורה שאין בו, ושוב מצאתי שכן תירץ אאמו”ר שליט”א באמת קנה פ”ח סל”ג בהערה, וציין שם לדברי הגמ’ בנדרים סב ע”א.

ויתכן עוד דבאופן שיחזיקוהו כת”ח יותר ממה שהוא עשוי גם לצאת מזה תקלה, דהרי יבואו לסמוך על הוראותיו באופן שאינו ראוי להורות, וכן יבואו לכבדו יותר מת”ח אחרים (ועי’ יו”ד ס”ס רמד סי”ח) ואולי אף למחות על כבודו על חשבון ת”ח אחרים, ונוגע אף לכמה עניינים שבממון שת”ח בני עירו מצויין לעשות לו מלאכתו כמבואר ביומא עב ע”ב וכן פטור ממיני מיסים שונים כמבואר בפ”ק דב”ב וכן סחורתו קודמת לאחרים בשוק, וכן קודם לכמה דברים עי’ בפ”ק דב”ב, וכן יש דינים מיוחדים לת”ח כשהוא נתבע או תובע בב”ד, נמצא דיש תקלות שעלולים להיגרם אם יוחזק שהוא יותר ת”ח ממה שהוא באמת.

וגם מצאנו בגמ’ ביומא מפרסמין את החנפים מפני חילול ה’ ועי”ש בפרש”י שאם יארע לו צרה יתמהו היאך אירע צרה לצדיק כמותו.

ובקוב”א חזו”א הובא שידיעת חכמי הדור הן הן גופי תורה וכו’, והיינו שצריך אדם לידע ממי ילמוד והוא יסוד ועיקר גדול שהכל תלוי בו.

ואולי החילוק הוא בין גניבת דעת חד פעמית לבין אם יחזיקו אותו בחזקה זו באופן קבוע שאז כבר הוא מעין דבר שבממון שרוצה לקבל מינוי חשוב בעיר או מעמד שאינו לפי דרגתו, דבגמ’ בחולין שם לא נזכר אלא על דבר מקומי ואקראי ולא על החזקת אדם כיותר ממה שהוא.

ובאמת קנה שם הביא עוד חילוק המהרי”ט ח”ב או”ח סי’ ח דאיסור הירושלמי הוא רק במקום שמשבחין אותו שאז שתיקתו כדיבור, אבל העיר דבגמ’ בחולין שם מבואר דגם לאחר שמשבחין אותו אם לא הטעה אותם אין בזה איסור.

וראיתי פי’ הר”ג בגמ’ בחולין שם שאביא להלן ולפי פירושו אין קושי’ מהירושלמי כלל, אבל שא”ר לא פירשו כהר”ג.

מ”מ לכל הצדדים והדעות באופן שמשלמים לו על זה לפו”ר היה נראה דבזה גם הבבלי לא פליג, וכל הנידון הוא מצד גניבת דעת בלבד, שבזה כל עוד שלא גנב דעתו לא עבר איסורא, אבל בממונא עד דמהדר למאריה [ע”פ ברכות יט ע”א].

ולכן היה נראה לפו”ר דבאופן שעשה בשביל הציבור ולא היה עושה בשביל היחיד תמוה לומר שיכול לכתחילה לקחת כסף מהיחיד על סמך שהיחיד חושב שעשה את זה לטובתו בפרט שגם היחיד מסתמא לא היה משלם עכ”פ לא את אותו הסכום אם היה יודע שעשו זאת לכל הציבור, נמצא שאף שיש כאן חלק שהוא אמת כאן בטובה שחושבים שהוא עשה מ”מ מכיון שאין הטובה אמת לגמרי הוא כמו האופן של הירושלמי שם שחושבים שהוא ת”ח יותר ממה שהוא שבזה צריך לומר.

ובקיצור שורש הספק בניד”ד דבגמ’ [בחולין שם] מבואר דאין איסור גניבת דעת באופן שהמקבל איהו דאטעי אנפשיה ולא הטעו אותו, ומאידך גיסא בממון מסתבר שיש בזה איסור כיון שהממון ניתן על דעת דבר מסויים.

ויתכן שאם ניתן על תנאי באופן שלא היה גילוי דעת וכיו”ב באופן שמועיל לבטל את המתנה [עי’ תוס’ קידושין מט ע”ב ובפוסקים, ועי’ בט”ז אה”ע סי’ קטז ובנחלת צבי שם בשם הרמב”ם בטעם מה דאיילונית יש לה תוספת, ושם בשו”ע נזכר גם לגבי איילונית, ואילו אחרות דאדעתא למיפק אין להם, עי’ באופנים בסי’ קיז שם, ויש בזה כמה חילוקי דינים כמבואר בשו”ע ונו”כ סי’ קטז וקיז] ממילא לא חשיב דבר שבממון ואז אמרי’ איהו דאטעי אנפשיה, אבל קשה לומר שיש כאן ממון נקי כשיודע מקבל הממון שהממון בא שלא מדעת הנותן שכן נתן את הכסף לשם מטרה אחרת לפי דעתו.

ובספר אמת קנה לאאמו”ר שליט”א הביא ראיה לענין גוי בכה”ג (דאיהו דאטעי אנפשיה בדיני ממונות) להתיר מדמסקינן בגמ’ בחולין [צד ע”ב] דמותר להכריז נפל בישרא לבני חילא.

ועדיין יש לדון אם כוונת הגמ’ שם דבאמת ידוע שהגוי קונה על דעת שמחפש בשר כשר, או דילמא דלעולם יש לתלות שאין דרך הגוי שמחזר אחר בשר כשר, ולא מסיק אדעתיה לבדוק זה, ורק אם יאמרו להדיא שהוא טריפה אז עלול להינזק שהגוי לא יקנה מהבשר כיון שמלכתחילה לא יקנה להדיא דבר שאין ישראל אוכלים ממנו או מחמת סכנה.

או דיש לומר עדיין באופן אחר קצת דרק בודאי גניבת דעת בכה”ג (היינו באופן דאיהו אטעי אנפשיה בדבר שבממון) אסור אבל בספק מותר, וממילא כשאומר נפל טריפתא אינו טוב שהרי אינו רוצה לגרום אפי’ ספק נזק לעצמו, אבל כשאומר נפל בשרא לבני חילא שהוא ספק גניבת דעת באופן הנ”ל מספק מותר.

ושו”ר דבאמת בפירוש הר”ג שם כתב אינהו הוא דקא מטעו וכו’ כלומר הן יודעין שטרפה והא דלא קא מכרזי נפל טרפתא לבני חילא כי היכי דלא מימאסו עכ”ל, ומבואר כהצד השני הנ”ל מתוך ג’ הצדדים.

אם כי הראשונים שפסקו דאם אין הטעייה להדיא אלא רק בשתיקה ג”כ מותר אינם סוברים כפי’ הר”ג, דהרי הר”ג מפרש גם במעשה הגמ’ אח”כ על ישראל וז”ל, הא קא מטעינן ליה כלומר דאנן אמרי’ ליה דאנן נפקינן לקדמותיה וקא מטעינן ליה איהו הוא דקא מטעי נפשיה כלומר שהוא יודע דלא נפקינן לקדמותיה ואף על פי כן קאמר אמאי איצטער רבנן עכ”ל, נמצא דהר”ג מפרש כל הסוגי’ באופן אחר ממה שפירשוהו ראשונים אחרים, א”כ יש מקום לומר דגם לענין אינהו דאטעי אנפשייהו יפרשו הראשונים האחרים דלגמרי מטעים עצמם בזה, ובאמת כך יותר פשטות הגמ’ והא קמטעי להו דמיירי גם בדידעי’ שקונים על דעת שהוא כשרה.

ועדיין יש לדון דשמא מודים להצד השלישי הנ”ל.

עכ”פ לפי ב’ הצדדים האחרונים הנ”ל אין ראי’ מהגמ’ שם לניד”ד, ואפי’ לפי הצד הראשון הרי אע”פ דגניבת דעת דגוי אסור [חולין צד ע”א] מ”מ הוא קל יותר מישראל דהרי אפי’ גזל גמור של גוי לדעת כמה פוסקים אינו ממש מדיני ממונות [עי’ רש”י ורמ”א וש”ך שהבאתי בתשובה לענין גלגול על גזל גוי], ועי’ בריש פ”ח בספר אמת קנה בהגדרת איסור גניבת דעת.

אבל בלשון הגמ’ שם משמע דלא מפליג בין ישראל לגוי בכל סברא דאיהו דאטעי אנפשיה דמה שהותר בגוי הותר גם לישראל, דהרי קאמר שם כי הא דמר זוטרא וכו’ עי”ש, וגם דבמקרה הנ”ל של מר זוטרא לא מיירי בספק אלא בודאי (דלא כהצד השלישי הנ”ל).

ואולי יש לדחות דהא כדאיתא והא כדאיתא, דגניבת ממון בגוי לכמה פוסקים הוא דומה לענין גניבת דעת בישראל שאינו חיובי ממון, ולכן בגוי הובא מקרה הנוגע לממון ובישראל הובא מקרה הנוגע לגניבת דעת בלבד, וצל”ע.

וגם בלא זה עדיין יש לדון בהטעיית הגוי הנזכר שם אולי מאחר שמקבלים דבר בתמורה בשווי ממונם הוא קל יותר באופן זה, אע”ג דבסתם גניבת דעת שהמוכר מטעה גם זה אסור, עי’ באמת קנה פ”ח.

ועי’ שם עוד פ”ח סעי’ כ בהערה שכתב כמה הוראות בנידון כזה לגבי ישראל.

בגמ’ [סנהדרין עו ע”ב ויבמות סב ע”ב] מבואר שבת אחותו הוא טוב לישא ועי”ש ברש”י ותוס’ ובמאירי ובמפרשים כמה עניינים בטעם הדברים, וכלל דברי המפרשים כל אחד בדרכו ובסגנונו הוא שבכך ישרה השלום במעונם משום שהם אוהבים את השני יותר ומבינים אחד את השני יותר.

וכן פסק הרמ”א למעשה באה”ע סי’ ב ס”ו כמו שהוא בגמ’ שמצוה לישא בת אחותו והביא שיש אומרים שגם בת אחיו מצוה לישא, ועי’ גם ברמ”א שם סי’ טו סכ”ה.

אבל ר”י החסיד בעל ספר חסידים ציוה [צוואת ריה”ח אות כב] שלא לעשות כן.

ובתשובה אחרת [לענין העסקת קרובי משפחה] ביארתי דיתכן שטעמו של בעל ספר חסידים הוא מחמת המתח והלחצים העלולים לעיתים להיגרם בעיסוק יתר בין קרובי משפחה בדורות המאוחרים שעצביהם חלושים יותר, ועי’ שם עוד הרחבת דברים בזה, וממילא לפי טעם זה הכל לפי הענין.

והרבה אחרונים דנו איך ציוה ריה”ח דברים שהם נגד הגמ’ והחת”ס פקפק בדברים המופיעים בצוואה שלא כדברי הגמ’ (ועי’ בספר צוואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ”מ בזה), ובתשובה הנ”ל ציינתי דאפשר שעכשיו שהדורות חלושי בכה”ג ידע ריה”ח שעלולים לצאת מזה מכשולות עי’ שם שציינתי עוד דוגמה לזה.

אבל לפי הדעות שנקטו שיש להזהר בצוואת ריה”ח משום סכנה א”כ אין חילוק בזה ואין להקל לדעות אלו, אלא כשיש סניפים נוספים יש שהקילו בזה, ועי’ בפת”ש אה”ע סי’ ב שם ובספר הנ”ל וכן בספר יבשו מפיהו להגריש”א על ענייני נישואין.

יש לציין שאנשי רפואה אומרים שבנישואין של קרובי משפחה עלולים להיות גם בעיות גנטיות ויש לבדוק הדברים מול מומחים דמצינו שחוששים לרופא עכ”פ לחומרא במקום פיקו”נ בהל’ שבת ויו”כ.

הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא”כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר”י כמו שנתבאר שם).

ועיקר המ”מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.

ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ”ל דהנה בפ”ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב”י איכא צעב”ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב’ עניינים אלו גם צעב”ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב”ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ”ל מדברי הנוב”י בשם כמה תה”ד ופסקי תוס’ ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בגמ’ (ועי’ בשו”ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח”פ).

והנה בודאי שפשטות הגמ’ מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב”ח אחר שנתבאר בשם האר”י דמידת חסידות להזהר אפי’ מה שהוא לצורך האדם א”כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב”י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.

אולם יל”ע א”כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב”ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א”כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א”כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.

ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא”כ סו”ס הו”ל לרפב”י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.

אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ”ש בנדרים דף יד, א”כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב”ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע”ג דיש לטעון דסו”ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ”מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב”י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.

בתוספת לכל הנ”ל יש להוסיף דהאג”מ כ’ דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וא”כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א”כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד”ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.

בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש”א בכתובות בתשובה הנ”ל דהנהגת ר’ יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה”ח שער א’ פ”ח (הובא בבה”ל סי’ קנו ד”ה סופה) בביאור דברי הגמ’ בברכות לה ע”ב הרבה עשו כר’ ישמעאל וכו’ דהנהגת רשב”י היא ליחידים ולא לרבים, ועי’ בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ”מ בנידונים אלו (ואולי הט”ז שם מפרש דברי הרמב”ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי”ש בסוף סק”א).

וצע”ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.

ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה’ ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי’ נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל”כ הו”ל להשו”ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.

.
לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס”פ החובל.

ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה’ אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו”ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו”ע בסי’ שלו ס”א שם שכ’ שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו”נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו’, ונתבארו הדברים בט”ז שם סק”א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי”ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ”י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.

והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש”כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי’ שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו’ אלא שנהגו, ועל זה אמרי’ דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א”כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א”כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.

ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק”מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.

ומ”מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו’ צע”ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד”כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ”ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב”ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.

ולהט”ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב”ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ’ שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ”מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע”ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ”מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.

וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ”ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ”ש הר”ן בנדרים מא ע”ב והרמב”ם בפה”מ שם פ”ד מ”ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א”כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.

המקור לזה כמובן כדי שלא יהא חשש של קשר כשפים המבואר בהרבה מספרי חז”ל  עי’ בסוטה כב גבי אלמנה צליינית וברש”י שם, ובספר מעשיות הנקרא חיבור יפה מהישועה לרב ניסים גאון, וכן במדרש גבי מעשה דר’ יהושע, וכן הובא לגבי חתן וכלה בתרגום יונתן בן עוזיאל להזהיר שלא לקושרן, ועי’ בספר החזיונות למהר”ח ויטאל מה שהביא עובדא בדידיה מענין זה, ואציין ששמעתי מקרוב מעשה אמיתי שאירע בכשפים האידנא בענין זה בשמות אמיתיים של המעורבים בפרשה.

ולגוף המנהג להתיר עי’ בספר שערי הנישואין פ”ט שהציין שכ”כ בס’ נשמת חיים מאמר ג’ פי”ח וכ”ה באוצר כל מנהגי ישורון סי’ ט”ז סק”ד, וכ”ה בס’ מטעמים ערך חו”כ סקע”ח, וכן הובא בעבודת ישראל יוה”כ ד”ה כהן גדול, אמנם בס’ ישמח לב ח”א עמ’ ע”ז ועמ’ של”ט שהביא בשם האגרות משה והגרי”ש אלישיב שא”צ להתיר את הקשרים וכ”ה בס’ מנהגי מהרי”צ הלוי עמ’ י”א שבהרבה קהילות לא נהגו כן עכ”ד בקיצור, ועי”ש עוד, ועי”ש בהמשך דבריו מה שהביא חילוקי מנהגים אם יש להתיר ג”כ את שרוכי הנעליים או לא דיש שלא נהגו בהתרת שרוכי הנעליים.