ברכות

נראה דאין חיוב להחמיר בזה עכ”פ בדיעבד בודאי שא”צ להחמיר.

מקורות:
יתכן לדמותו להמבואר בתוס’ ברכות לט ע”א בשם הירושלמי ברכות פ”ו ה”א ובשו”ע ורמ”א ס”ס רו ס”ו שאם בירך על פרי ונפל מידו צריך לברך שוב על פירות שהיו בפניו ולא נתכוון להדיא לברך עליהם רק בסתמא דמחוייב לברך שוב (כ”ה לפי הרמ”א וכ”ש להתוס’ והמחבר שמחמירים בזה יותר אפי’ בהיה בדעתו כמ”ש בבה”ל שם בשם כמה אחרונים), ואע”פ שפסק שם המשנ”ב סקכ”ו דספק ברכות להקל, ובדיעבד אינו צריך לברך שוב על פירות שהיו לפניו בסתמא, מ”מ מבואר בכ”מ (ראה סי’ קסח סי”ג וסי’ רטז סי”ד ועוד) דיר”ש אין לו להכנס לספק ברכות, בפרט כאן שהוא נגד פסק המחבר והרמ”א, ולכן אם לא היה בדעתו בשעת ברכה (ומתחילת הברכה כמבואר בשו”ע שם) להדיא לעבור לחדר אחר אחר הברכה, אף שמסתמא רגיל לעשות כן, מ”מ מאחר שלא היה דעתו על זה בשעת הברכה יתכן שאם עובר לחדר אחר לא יצא ידי הברכה לדעת התוס’ הנ”ל ובשו”ע והרמ”א, וממילא יר”ש יחמיר שלא לעבור.

ונידון זה יהיה תלוי האם מה שנקטו הפוסקים שמי שרגיל לעבור מחדר לחדר אינו צריך לברך האם חשיב כאילו היה דעתו להדיא וכיוון במפורש על זה או חשיב כפירות שהיו לפניו בסתמא, ומסתמא יש לומר כהצד השני, ולפ”ז יר”ש יחמיר כנ”ל ויל”ע.

אולם למעשה גם לפי סברא זו יש לומר דיר”ש לא יהיה מחוייב להחמיר בזה, דבבה”ל סי’ קעח סוף ס”א הביא דעת כמה ראשונים דמחדר לחדר אין דין שינוי מקום באותו בית, ועי”ש שהנוהג להקל אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וגם בבה”ל גופא שם סמך על זה עכ”פ בדיעבד דספק ברכות להקל, ולפ”ז יש לומר דבכל מקרה כזה אינו רק ספק אחד אלא ספק ספקא, בפרט שבכל הדימוי בין פירות שהיו לפניו בסתמא לחדר אחר שהיה לפניו בסתמא אינו ברור ומוחלט שיש לדמותם, ובבה”ל סי’ קסח סוף ס”ז אפשר שסובר שבס”ס א”צ היר”ש להחמיר עי”ש (ואמנם יש מקום לומר דשם אולי הוא ספק הנוטה לומר דאין פלוגתא לגבי פת הבאה בכסנין, ולא מטעם ס”ס אבל בבה”ל אח”כ ד”ה טעונים אינו ברור שתפס שהוא ספק הנוטה אע”פ שכ”ש שהמברך לא הפסיד כיון דרוב הפוסקים סוברין כן מ”מ כ’ דמעיקר הדין לא יברך כיון דספק ברכות להקל, וכיון דמהני להחשיבו ספק ברכות שהוא ספק פת גמור א”כ למה לגבי יר”ש לא יהני, אם לא דנימא דיר”ש א”צ להחמיר ב”ס כנ”ל ואז ניחא).

וכל הנידון אם יש כאן צד להחמיר תלוי בטעם ההיתר אם מה שבזמנינו נקטו הפוסקים להתיר בחלק מהאופנים מחדר לחדר הוא משום שכאילו דעתו ע”ז להדיא כיון שרגיל בזה או משום שבזמנינו כל חשוב כחדר אחד או משום שמסתמא היה בדעתו כן, ועי’ בשבט הלוי ח”א רה ושלמת חיים סי’ קכ, וזאת הברכה פ”ו.

ומ”מ בפירות שלפניו ג”כ אפשר לטעון שדרכו של אדם שאוכל ואמדינן ליה שבודאי רוצה לאכול ואעפ”כ לא מהני להרמ”א הנ”ל אם לא היה לו דעת וכוונה להדיא על זה, וגם לא אמרי’ שהכל חשיב כסעודה אחת וכמאכל אחד כיון שודאי ירצה לאכול מזה, דאמנם לכו”ע מועיל לענין שלא יצטרך שוב לברך על כל פרי ופרי כל שיודע בידיעה בשעת הברכה שיאכל מכל הפירות אבל לענין שהברכה תיחשב שחלה על זה בעי’ שבשעת הברכה יכוון להדיא וכנ”ל.

יעוי’ בביאור הלכה סי’ קצ ס”ב שהביא מחלוקת של כמה אחרונים בזה לענין ברכת מעין ג’ וסיים שצ”ע למעשה.

ולכן ההנהגה בזה למעשה לכאורה היא שאם כבר עשה כן ואינו יכול לתקן בקל (כגון לברך שהכל על סוכריה אם לא בירך על הסוכריה לפני ברכת המזון) ספק ברכות להקל, אבל לכתחילה אינו כדאי לעשות כן לכוון על תנאי כזה ולהכניס עצמו לספק ברכות.

אולם יעוי’ סי’ קלז בשעה”צ סקי”ג דמשמע שלא נקט המשנ”ב כדעת המג”א (המקל בזה) אפי’ לא להחשיב שיש בזה ספק ברכות, שפסק שם שצריך לחזור ולברך והביא הרבה אחרונים.

אבל היא הנותנת ששם לא כ’ השעה”צ אלא שדינו של המג”א אינו ברור, ולא שאינו נכון להלכה, אבל מה שפסק שם בנידון דבסי’ קלז שיחזור ויברך הוא משום דשם מצרף לזה גם מה שאפשר לדחות בקל עצם הדימוי בין מקרה המג”א בסי’ קצ למקרה הנידון שם בסי’ קלז, א”כ גם שם לא היה להמשנ”ב הכרעה להלכה בנידון דידן.

ולכך בסי’ קצ לא הביא הבה”ל ראיה מכל האחרונים המרובים שהביא בסי’ קלז, ובפרט שיש כדמות סתירה בין המג”א שם לכאן, דבסי’ קלז המג”א הוא עם המחמירים בשם שבלי הלקט, והטעם שאין כאן סתירה הוא משום שיש לדחות הראיה בקל וכנ”ל.

ויש לציין דבנידון דידן כיון שמדובר בשתיה שלדעת הרמב”ם אין ברכת המזון פוטרת אותו א”כ הוא יותר קל לענייננו לענין בדיעבד לפטור מדין ספק ברכות להקל, (עכ”פ לדעת המחבר שחשש לדעת הרמב”ם).

אבל כ”ז הוא בלבד אם בירך לפני השתיה על משהו ברכת שהכל, דאם לא בירך נמצא כאן תרתי דסתרי, דלהרמב”ם בלאו הכי אינו יכול לשתות מים אלו בלא שיברך עליהם אפי’ לפני שבירך כלל ברכהמ”ז ואז לכאורה לא יהיה אפשר לצרף כאן דעת הרמב”ם להלכה.

אולם עי’ בתשובתי אחרת (ד”ה שיירי מאכל) שהרחבתי עוד בפרטי דין זה, ושם הזכרתי שמועה בשם הגריש”א דבברכת המזון לכו”ע א”א לעשות תנאי כזה שלא יסיח דעתו מדבר מסויים.

ואם נקבל שמועה זו נמצא שבמקרה דנן אפי’ ספק ברכות להקל לא יהיה (דאילו דעת הרמב”ם הרי לא נפסקה להלכה עכ”פ לבני אשכנז), אך איני יודע אם אפשר לסמוך על שמועה זו, דלא מצאתיה כתובה בשום מקום, וגם מסברא איני יודע מקור חילוק זה.

והנה בתשובה הנ”ל (ד”ה שיירי מאכל) הבאתי מה שדנו הפוסקים בטעם מה שאין מברכין על שיירי מאכל אם הוא מחמת הך דינא דהמג”א או מחמת טעמים אחרים, ויש שהזכירו שהוא מחמת דינא דהמג”א, ומשמע שתפסו כדבריו להלכה עכ”פ מצד ספק ברכות להקל, אבל רוב הפוסקים הזכירו טעמים אחרים בזה, ואולי מה שנסוגו מטעמא דהמג”א הוא משום שלא היה ברור להם דין זה אפי’ בתורת ספק בדיעבד.

אבל יש לומר לדחות ראיה זו, דחדא יש לומר מה שנקטו טעם אחר ולא הך דינא דהמג”א שמא עדיף להם לנקוט טעם שהוא מוסכם לכו”ע, כדי שלא לומר שדין זה של שיירי מאכל תליא בפלוגתא.

ועוד דיש נפק”מ בין הטעמים, דשמא סוברים לפי טעם המג”א לא יפטור אלא באופן שהתכוון להתנות להמשיך לטעום את שיירי המאכל שבפניו לאחר הברכה האחרונה, אבל בסתמא לא, ולכך הוצרכו לטעם אחר שאין השייריים חשובים וכו’, ואפי’ אם נימא דאינם סוברים כן בדעת המג”א אבל הרי זה פשוט לכו”ע שאם להדיא התכוון לסלק דעתו על ידי הברכה גם משיירי מאכל שבפניו לפי טעמו של המג”א יצטרך לחזור ולברך, וה”ה שאם היה היסח הדעת גמור באיזה אופן המועיל להיסח הדעת יצטרך לחזור ולברך, ולכך הוצרכו לטעם אחר.

ועוד יש לומר דהוצרכו לטעם אחר כדי שיהיה אפשר לסמוך על היתר זה אפי’ לכתחילה, דשמא סוברים דלעולם מצרפי’ דעת המג”א לשווייה ספק ברכות אבל הוא ספק ברכות רק בדיעבד, אם נשארו שיירי מאכל כבר, אבל לא לסמוך על היתר זה לכתחילה, לכך הוצרכו לטעם אחר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

שיירי מאכל הנשארים בפיו אחר שבירך ברכה אחרונה

יש בזה ספק ועיקר הדין נראה שאין מצטרף, וראוי להימנע מלהיכנס לספק.

מקורות והרחבה:

לגבי צירוף לעשרה יש בזה מחלוקת (ראה סי’ קצז ס”ב ובמשנ”ב סקי”ב).

ולכן לכתחילה יש לאותו יחיד לאכול ירק או לשתות משקה אחר או מאידך גיסא להיזהר שלא לשתות גם מים כדי שלא להכניס את כל הקהל לספק.

אך אם כבר אירע ששתה מים, הפתרון לצאת מידי ספק הוא שיאכל כזית ירק או שישתה משקה אחר, אחרת נכנסים כאן לספק אם מחוייבים בהזכרת השם בזימון או אסורים בהזכרת השם (זה נלמד מדברי השו”ע שם בס”ג שיובא להלן בסמוך ולגבי מים הרי לא הובא מנהג במשנ”ב להקל כמו המנהג שהובא במשנ”ב להקל בירק בצירוף לג’ דלהלן בסמוך, וא”כ לגבי מים לדידן שהוא פלוגתא הדר דינא בין בג’ בין בי’ שלא ישתה מים כדי שלא להיכנס לספק).

אבל בדיעבד אם שתה ואינו מסכים לשתות, הנה מעיקר הדין מכיון שיש כאן ספק עכ”פ בצירוף לג’ היה צריך לחייבם בזימון מספק, דספק זימון לחומרא (עי’ במשנ”ב סקכ”א לגבי דין הספק לדעת השו”ע שם), אבל לעניננו המשמעות במשנ”ב (סקי”ב) שהעיקר להלכה הוא כדעת השו”ע שאי אפשר להצטרף בכוס מים, וכן משמעות הגמ’ והפוסקים שהזכירו דוקא ציר (שדינו חמור ממים בהרבה מקומות כמו באיסורי כבישה לחלק מהפוסקים וכן בצירוף לאוכל כאוכל וכן בדין רותח וכן באיסור אכילה קודם הבדלה ואכילה בלא ברכה ועוד, ומשמע שמים לא), וא”כ אפי’ בצירוף לג’ אם השלישי רק שתה מים, לכאורה למעשה יברכו בלא זימון, וכן בצירוף לעשרה אם העשירי רק שתה מים יברכו בזימון בלא הזכרת השם (וראה חזו”א או”ח סי’ ל סקי”ג על השו”ע סי’ קצז שדן בסברא שהזכירו האחרונים שם דלפ”ז יתכן שיהיה חילוק בין ג’ לי’ ומ”מ דן שם דבגמ’ משמע שאין מצטרף במים וצ”ע).

ולגבי צירוף לשלושה בלאו הכי יש אומרים שאינו מצטרף אלא בפת, ולכן במקרה של צירוף אחד לעוד שנים כדי להתחייב בזימון, לכתחילה כדי שיצטרף נותנים לו לאכול לאכול פת (ראה שם ס”ג).

ואם אינו רוצה לאכול פת, במקרה של צירוף לשלושה, לדעת המחבר לא יתנו לו גם ירק ודברים השנויים במחלוקת כדי שלא יכנסו לספק.

ומ”מ המנהג שאם אינו רוצה לאכול פת מקילים לכתחילה לצרפו על ידי שתיה או ירק (משנ”ב סקכ”ב בשם האחרונים), והיינו שתיה של משקה מלבד מים, מכיון שלגבי מים אינו ברור שיש מנהג לצרפו על ידי זה אפי’ לעשרה שיותר מקילים מצירוף ירק לחלק מהדעות וכנ”ל, וכ”ש לשלושה שלחלק מהדעות בעי’ דוקא פת כדי לצרף.

וכל הנידון על שתיית מים הוא רק באופן ששתה את המים לצמאו, אבל אם כל מטרת השתיה מלכתחילה היתה רק כדי להצטרף לזימון, לכו”ע אינו מצטרף לזימון על ידי זה, דהרי זה כשותה מים לשחרר אוכל שחונקו בגרון שלא לצמאו שאינו מברך על מים אלו (ראה ביאור הלכה סי’ רד ס”ז ד”ה השותה).

הטעם שהותר לברך משום שיש כאן כמה ספקות, דיש פלוגתא דרבוותא בראשונים מה הגדרת פת הבאה בכסנין ויש ג’ דעות, ויש עוד פלוגתא של הרבה פוסקים האם ג’ התנאים הם פלוגתא או שכל דבר העונה על א’ מהתנאים הוא פת הבאה בכסנין [והביאור הלכה הביא בזה דעות והכריע דספק ברכות להקל ויש עוד אחרונים שלא הביא בביאור הלכה שם].

נמצא דאפשר שכל אחד ממה שעונה רק על חלק מהתנאים הוא ספק ספקא, דספק שמא הלכה כמאן דאמר שתנאי זה עונה לפת הבאה בכסנין ואפי’ אם תמצא לומר דהלכה כפלוני שאומר שהתנאי הוא תנאי אחר שמא הלכה גם כפלוני.

או לנסח הספק ספקא בנוסח אחר שפיר יותר, שיש כאן ספק אם יש כאן פלוגתא דקמאי שנחלקו על פת זו אם היא מזונות או דלכו”ע היא מזונות, ואפי’ אם תמצי לומר דיש כאן פלוגתא דקמאי על פת זו, אבל עדיין שמא הלכה כמאן דאמר שפת זו היא מזונות.

ומ”מ גם אם תמצי לומר שאין זה לבד ספק ספקא דספק אם פת זו היא בכלל פת הבאה בכסנין, אבל עדיין יש כאן כמה ספקות אחרות, דספק אם יוצא ידי חובת בהמ”ז בפת גמורה על ידי שמברך על המחיה, דבריטב”א בברכות מ’ מבואר שיוצא לגמרי בעל המחיה.

ומ”מ בביאור הלכה סי’ קסח ס”ז ד”ה והלכה משמע שכן סגי להחשיבו כספק ספקא עצם מה שיש צד שאין הדעות חולקות זו עם זו אע”פ שאינו מוחלט לומר כן, ונפק”מ שם לירא שמים שנוהג בפלוגתות לצאת ידי כולם שבספק ספקא אינו מחוייב לצאת ידי כולם.

והנה מאחר שיש כאן ספק ספקא כבר, לכך כדי לומר שמעיקר הדין חיובו רק בעל המחיה סגי בזה, אבל גם אם היה רק ספק אחד (כמו שלחלק מהפוסקים הוא ספק אחד, וגם בבה”ל הנ”ל משמע דבספק אחד סגי למי שאינו יר”ש שיכול לברך על המחיה לכתחילה, ועי’ גם בסי’ קסח סי”ג במחבר דמשמע שמי שאינו יר”ש יכול להקל בספק המבואר שם, אם כי שם אפשר דהמחבר ס”ל לעיקר שהוא מזונות) הוה סגי לברך על המחיה.

אלא דבנוסף לזה אפי’ לפי הצד שאינו יוצא להלכה בעל המחיה בפת גמורה גם בדיעבד, אבל יש עוד ספק אם חיוב ג’ ברכות לפת גמורה הוא מדאורייתא או לא, דפשטות הגמ’ בברכות מח שיש דינים דאורייתא לומר כמה דברים בבהמ”ז ולא נדרש מהפסוק דוקא ג’ ברכות בשם ומלכות, וכן מטו משמיה דהגר”ח מולוז’ין דבצור משלו יוצא הדאורייתא של הבהמ”ז, וגם אם נימא וברכת משמע בשם ומלכות אבל עדיין מסתבר דחילוק ברכות אינו מדאורייתא, וכן בשעה”צ מבואר שסבר דבעל המחיה יוצא הדאורייתא של בהמ”ז.

[ומ”מ אין זה ס”ס המתהפך, דאי אפשר לחזור ולטעון אם תמצי לומר שהוא דאורייתא שמא אינו לעיכובא, דלפי הדעות שהוא דאורייתא הוא ודאי לעיכובא, אבל לכה”פ ספק אחד יש כאן, ספק דאורייתא ספק דרבנן, ומצד הדאורייתא סגי כאן ג”כ בספק אחד כיון שיש צד שהוא דרבנן א”כ כבר אפי’ לגבי הדאורייתא יש כאן ס”ס, וגם בלא להיכנס לספק דאורייתא ספק דרבנן, יש כאן ספק אם יוצא יד”ח בדיעבד במעין ג’ כשמחוייב בג’ ברכות או לא].

נמצא דיש כאן כמה ספקות לגבי פת זו ולומר שאינו יוצא בעל המחיה על פת זו הוא רק אם נימא כמה צדדים לחומרא, דנימא שיש כאן פלוגתא דקמאי, ונימא שהלכה כמאן דאמר שאין זה פת הבאה בכסנין, ונימא שהלכה דלעיכובא אין יוצא בעל המחיה, ונימא דחילוק ג’ ברכות הוא דאורייתא [דאם הוא דרבנן בלאו הכי ספקא דרבנן לקולא ואין צריך לבוא לס”ס].

והנה בעצם הדין שבספק דרבנן יכול לפטור עצמו בעל המחיה הוא פשוט כיון דכל שעת הדחק יכול לפטור עצמו בדבר שבדיעבד יוצא ידי חובה, ומאחר שבדיעבד יוצא יד”ח בעל המחיה בכה”ג יכול מחמת שעת הדחק של הספקות לומר על המחיה, וכלול בדין ספק ברכות להקל שיכול למעט בברכות גם אם על ידי זה יצטרך לפעול באופן שיש צד שהוא בדיעבד.

ויתכן לומר אבחנה נוספת בזה, דהגדרת הספק כשאדם מחוייב בספק ג’ ברכות ספק מעין ג’ ברכות (דהיינו ספק בהמ”ז ספק על המחיה) מצד הגדרת החיוב המוטל עליו הוא ברכה אחת (הכוללת ענייני ברכת המזון) לכה”פ, שהוא החיוב המוטל עליו ודאי, ואילו החיוב של חילוק ג’ ברכות על אף שלכל הדעות הוא מוטל על מי שאוכל פת גמורה מ”מ כאן מוטל עליו לכל היותר רק בדרגת ספק ספקא וכנ”ל, ממילא מאחר שהחיוב הנשאר עליו הוא ברכה אחת מעין שלוש הוא יכול לברך אותה.

ואין לטעון דאסור לו לברך ברכה אחת מעין שלוש מאחר שיש צד שהוא מחוייב לכתחילה בברכת המזון, דא”כ גם ברכת המזון תאסור עליו לברך כיון שיש צד שמחוייב בעל המחיה ואסור בבהמ”ז עכ”פ לכתחילה, ממילא תרצה לפוטרו לגמרי מכח ספק וזה א”א אפי’ בספק דרבנן כמ”ש הר”ן דפסחים גבי הסיבה דד’ כוסות וכ”כ הפוסקים גבי ספיקות בווסתות ועוד.

ומה שהותר לאכול בתוך הסעודה מחמת ספק כמבואר בביאור הלכה שם שאחר זה, אע”פ ששם אין הס”ס לקולא הנ”ל, יש לומר דמאחר שמטו משמיה דהמשנ”ב שהוא עצמו החמיר בזה, א”כ ש”מ שסבר שגם בזה יר”ש יחמיר, ומאחר וכתב שהוא תלוי בפלוגתא וההכרעה לקולא היא רק מחמת ספק ברכות להקל, לא חש לכתוב שיר”ש יחמיר, דבכמה מקומות מבואר שספק ברכות לקולא הוא לא ליר”ש במקום שיכול להחמיר (כמו שמבואר בבה”ל שלפני זה ע”פ השו”ע כאן וכמו שמבואר בשו”ע הל’ ברכת הריח סי’ ריז לגבי ריח אתרוג ועוד), ולא נתקשה מעיקרא אלא על השו”ע שלא פירש דבריו לענין ההכרעה של פת הבאה בכסנין.

עוד יש לומר דהנה הכלל שיר”ש יחמיר בספק ברכות הוא רק היכא דאפשר להחמיר, ולכן היכא שיכול לאוכלו תוך סעודת פת חשיב אפשר להחמיר דודאי אוכל פת כמ”ש הפוסקים הלשון על הלחם יחיה האדם והוא מיוסד על לישנא דקרא, אבל לענין פת הבאה בכסנין המסופקת לאוכלה בתוך הסעודה לא חשיב אפשר להחמיר כיון שמה יעשה אם יאכל מחוץ לסעודה שוב נכנס ג”כ לספקות, ואינו תיקון טובא, אע”ג שיכול להקל בזה מחמת הספקות כנ”ל מ”מ לא הו”ל תיקון כ”כ, ואם יטריח למצוא דבר שעונה לכל התנאים ולאוכלה מחוץ לסעודה או בתוך הסעודה, שוב אין זה חשיב שיכול להחמיר כיון דלא חשב לאכול דבר כזה.

או יש לומר באופן אחר דכל מה שיר”ש יחמיר הוא רק לפי הענין, ולכן עיקר קושיית המשנ”ב היא ממה שמצינו בשו”ע שיר”ש יחמיר בדבר שהמעשה הוא בעייתי בקום ועשה, והיינו כשיש ספק מה לברך שאז מה שמברך יתכן שעושה שלא כדין, אבל כשבלאו הכי צריך לברך ברכת המזון ורק הנידון אם צריך ברכה נוספת מלבד הבהמ”ז בזה אינו קשה כ”כ כיון דבזה שנמנע ואינו מברך טפי שייך לומר שעושה כדין.

ולכך גבי הרחה בלא ברכה כיון שעושה כן בלא ברכה ראשונה ועובר בקום ועשה ספק ברכות החמיר המחבר טפי.

אם התכוון להדיא לפוטרו נפטר ואם לא התכוון להדיא לפוטרו אינו נפטר אפי’ אם היה לפניו.

מקורות: הגריש”א (בשיעורי מס’ ברכות עמ’ תמט וספר וישמע משה ח”ה עמ’ מט) על יסוד דברי הרמ”א סי’ ריא ס”ה בשם הרשב”א ומשנ”ב שם סקל”ב, שמי שבירך על דבר שאינו חשוב במקום הדבר החשוב צריך שיהא דעתו להדיא לפטור החשוב.

וכן בעל הוזאת הברכה (בספר ליבון הלכה עמ’ 68) נקט שצריך לחזור ולברך מזונות אם לא התכוון להדיא לפטור את העוגה, אף שלגבי דברים אחרים לא חשש שם לחומרא זו מחמת צירופים נוספים שאין ברור בהם דין קדימה עי”ש, מ”מ לגבי מקרה זה נקט שיש לברך שוב על העוגה.

וכן הוא בשוע”ר סדר ברכת הנהנין פ”ט ס”ז לגבי מעשה קדירה שאינו פוטר פת הבאה בכסנין, ועי’ שטמ”ק ברכות מב ע”א דנקט בפשיטות לענין אופן אחר דמעשה קדירה כולל אורז ע”פ הגמ’ שם לז ע”א, וצל”ע אם כוונת השוע”ר ג”כ לזה, אלא שלמעשה נקט השוע”ר שלא לברך משום שיש חולקים ע”ז, ויל”ע אם כוונתו באופן שלא כיוון לפטור וכנ”ל, ומ”מ להמשנ”ב לכאורה באופן שלא כיוון להדיא לפטור אינו פוטר וכנ”ל.

הפתרון המועדף הוא שיברך קודם בורא נפשות על האורז ולאחר מכן על המחיה על הבורקס.

מקורות:

יש מהפוסקים שכתבו שעל המחיה פוטרת הברכה האחרונה על אורז (הלק”ט ח”א סי’ מ, מחזיק ברכה סי’ רח סק”ז, שע”ת שם סק”ט, בא”ח פנחס סי”ח, כה”ח ר”ח סקמ”א, ועוד) מ”מ הוא מחודש ואינו ברור להלכה (עי’ שבט הלוי ח”ט ס”ה).

ולפ”ז יש נידון בפוסקים אם הוא לכתחילה כשמברך על המחיה על מיני דגן יכוון לפטור את האורז (כן דעת הבא”ח שם וכה”ח שם), או שרק בדיעבד אם בירך בטעות על המחיה אחרי אכילת אורז יצא (כן מפורש בשע”ת שם שהפטור הוא רק בדיעבד).

[והיה מקום לומר לכאורה דאין על המחיה פוטר אורז כשלא התכוון לפטור מאחר ורוב ברכות שמצינו שפוטרות רק בדיעבד כשהתכוון לפטור מ”מ לכתחילה אין מכוונים לפטור בהם גם כאשר בירך על דבר אחר ברכה זו, אבל מאידך מצינו שברכת על הפירות דמעין ג’ פוטרת שאר פירות, ולכן יש מהפוסקים שנקטו דה”ה בניד”ד כיון שאורז הוא מיני מזונות שייך לומר בו על המחיה (כ”כ שם השע”ת וכן הכה”ח שם בשם מהר”י מולכו, וכעי”ז מתפרש בהלק”ט) ורק שא”צ ג’ ברכות.

רק דבאמת לא נתבאר בגמ’ מה הטעם שברכת על המחיה לא נתקנה אלא על מיני דגן אם הוא מחמת שאורז אינו מין מחיה או שאינו מחייב בג’ ברכות כיון שאינו לחם וממילא לא נתקן עליו גם לא מעין ג’, והפוסקים הנ”ל משמע שנקטו שהוא מין מחיה ורק לא נתחייב בג’ ברכות כנ”ל, וא”כ דינו מקביל לדין שאר פירות לענין מעין ג’ דעל הפירות כנ”ל, אבל צע”ק דלענין מזונות נתבאר בגמ’ שאורז הוא בכלל מיני מזונות אבל לענין מחיה מנא לן, דאדרבה נזכר בגמ’ לז ע”א דרק לר’ יוחנן בן נורי מברך על המחיה על אורז, וצ”ל שסוברים דר’ יוחנן בן נורי מחייב במעין ג’ משום דגבי בהמ”ז נזכר לחם וסובר דאורז מין לחם, אבל לדידן חיוב ג’ ברכות אין אבל כמו דאורז מהני לענין שהוא מסעד סעיד להחשב כדגן לענין מזונות כך מהני להחשב כדגן לענין על המחיה ועל הכלכלה, ומ”מ יעוי’ להלן דעדיין לכאורה אינו מוסכם להחי”א.

ומ”מ אולי יש להביא ראיה לפוסקים הנ”ל ממ”ש רש”י שם לגבי מה שעל אורז מברך ולא כלום כלומר אין טעון מברכות פירות ארץ ישראל ולא כלום אלא בורא נפשות רבות ככל מידי דליתיה משבעת המינין עכ”ל, ומשמע דבורא נפשות הוא קולא ולא חומרא דבמעין ג’ בודאי יוצא, ומ”מ אין מזה ראיה ממש, דהנה בעל הפירות פשיטא דאינו יוצא, אע”פ שהוא מעין ג’ ג”כ, וכמו כן בעל המחיה אינו מוציא יין כמ”ש השו”ע סי’ רח, הלכך א”א להביא ראיה מרש”י זה, דאמנם רש”י נקט שיש חשיבות לפירות א”י שצריכים מעין ג’ אבל לא שהברכה הפוטרתן תפטור את הכל, וצריך לברר האם אורז הוא בכלל המחיה או לא, וזה יהיה תלוי בנידון אם אורז מיסעד סעיד, כמ”ש בהלק”ט הטעם לפטור אורז בעל המחיה משום דמסעד סעיד כמו לחם, ולפי הנשמ”א שיוצא במזונות בכל דבר שפסקו המשנ”ב לפי ביאורו של הנשמ”א שטעם הדבר הוא משום שמזונות לדידן שיוצא באורז א”כ כל דבר הוא מזונות, בחשבון יוצא שלא יוכל לצאת בעל המחיה בכל דבר, וכן יש להעיר עוד דבהל’ ברכות להריטב”א פ”א ה”ח מבואר דלא יצא אם בירך המוציא על פת אורז, ומבואר דאינו פת, ואולי סובר דאינו מסעד סעיד גם לגבי על המחיה, וכן יש להעיר דמבואר בפוסקים דלאורז אין חשיבות ע”י כל שהוא בתבשיל כמו למיני דגן וכן מוכח בחשבון הדברים בגמ’ עי”ש, ובאמרי נועם לתלמיד הגר”א בברכות לז ע”א סיכם דבג’ דינים חלוק אורז מדגן, לענין פת אורז שאינו בהמוציא, לענין ברכה אחרונה בנ”ר, ולענין חשיבות בתערובת עכ”ד, ומאחר שמצינו שאין לו חשיבות כמו דגן, אולי גם לא חשיב מחיה לענין לפטרו בעל המחיה].

ולכן להלכה ראוי לחשוש לכל השיטות, ויש ב’ פתרונות שנזכרו בפוסקים לחשוש לכל השיטות הנ”ל.

הפתרון הראשון הוא לברך בורא נפשות על האורז לפני שמברך על המחיה על הבורקס (שיעורי הגרי”ש אלישיב ברכות עמ’ תפז בשם חסד לאלפים סי’ רח סקי”ט), ויש קצת חסרון בפתרון זה מחמת שמשנה את סדר קדימת הברכות.

והפתרון השני הוא לברך על המחיה ולכוון שלא לפטור את האורז (ויעוי’ בביאור הלכה בהל’ ציצית לגבי בית המרחץ פתרון בענין אחר שהוא קצת מעין פתרון זה עי”ש), אך גם בפתרון זה יש חסרון מכיון שאינו ברור לגמרי שאפשר לכוון בברכה אחרונה שלא תפטור אחד מן הדברים (עי’ ביאור הלכה סי’ רא ובתשובה שאציין להלן בסמוך הארכתי עוד בנידון זה לענייננו).

ואמנם יש מהפוסקים שהזכירו כנ”ל שיכוון להדיא בעל המחיה שיפטור האורז, אבל זה אינו פתרון לפי הצד שעל המחיה אינו פוטר אורז, וכ”ש דלהדיא הזכירו חלק מהפוסקים דעל המחיה פוטר אורז רק בדיעבד, ולכן לדידן אינו כדאי לכתחילה לסמוך על פתרון זה.

(ויש מהפוסקים שאף משמע שנקטו שמעיקר הדין אינו פוטר על המחיה אם אינו מכוון לפטור, עי’ שבט הלוי ח”ט ס”ה, אם כי הפוסקים שכתבו שיכוון בעל המחיה לפטור גם את האורז, ע”כ שהם סברו שיש עכ”פ צד שעל המחיה פוטר את האורז לכתחילה כשאכל גם דגן עם האורז, דאל”כ למה יעשה לכתחילה דבר שהוא רק בדיעבד, ואם משום שזה עדיף מלהיכנס לספק ברכות א”כ למה לא יעשו פתרון אחר מהפתרנות כאן, ועי’ בתשובתי ד”ה אכל בורקס וכו’ שציינתי להלן בסמוך).

ואם כי מעיקר הדין אפשר לסמוך גם על הפתרון השני כי כשמברך ברכה שעל דבר אחד הוא לכתחילה ועל דבר אחר הוא בדיעבד נקט המשנ”ב שאינו פוטר הבדיעבד אפי’ בסתמא וכ”ש כשמכוון שלא יפטור, והמשנ”ב מיירי על ברכה ראשונה ויש לומר דה”ה ברכה אחרונה, וממילא מכיון שברכת על המחיה על האורז פוטר רק בדיעבד לרוב הצדדים, לכן אינו מוציא בזה האורז כשאינו מכוון לפוטרו וכ”ש כשמכוון שלא לפוטרו [ע”ע בתשובתי ד”ה אכל בורקס ואורז ובירך על המחיה על הבורקס האם יכול להמשיך אחר כך לאכול מהאורז].

אבל הפתרון הראשון הוא מועדף יותר כיון שיוצא מכלל ספק ברכה לבטלה לגמרי, (משא”כ בפתרון השני אינו עושה כדין לפי הצד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה באופן שאכל גם מין דגן), ועל אף שנכנס כאן בפתרון הראשון לבעיה בקדימה בברכות וכנ”ל, מ”מ בנידון דידן אין סדר הקדימה כ”כ בעיה משום שמפורש בדיני קדימה שאם מקדים ברכה מאוחרת למוקדמת מכיון שיש צורך עכשיו לברך את הברכה המאוחרת אין כאן פגם בדיני קדימה ואפי’ בדיעבד אין כאן [עי’ רמ”א סי’ ריא ס”ה ומשנ”ב שם בריש הסימן, (והבאתי בתשובתי ד”ה מי שיש לו ב’ חלות בשבת אחת טרייה וטעימה מהיום של כוסמין ואחת ישנה מאתמול של קמח חיטה, מאיזה חלה יבצע), ויש לומר דה”ה במקרה כזה].

בדיעבד כשבירך על המחיה קודם אפי’ בסתמא יותר טוב לצאת בורא נפשות באופן אחר מאחר והוא מחלוקת הפוסקים אם פוטר אפי’ בלא כיוון לפטור (דבכה”ח שם משמע שאפי’ בלא כיון לפטור פוטר), אבל בפשטות לרוב הפוסקים יכול לברך בורא נפשות על האורז כמו שהרחבתי בתשובה הנ”ל [ד”ה אכל בורקס וכו’], ועי’ שם מה שכתבתי בזה עוד למעשה.

והנה בבא”ח שם כ’ הטעם דלפי דעתו יברך רק על המחיה משום דספק ברכות להקל ואם מקדים בנ”ר לעל המחיה מברך ספק ברכה שאינה צריכה, אולם מאחר ונתבאר דלפי פוסקים אחרים אם יעשה כהבא”ח יכנס לספק נהנה מן העולם בלא ברכה ממילא אם מתחייב בעוד ברכה אין כאן ברכה שאינה צריכה מעין מש”כ השו”ע על שתיה קודם הסעודה לחוש לדעת הרמב”ם שמחייב בברכה על המים בסעודה עי”ש וקיצרתי.

מה שנפוץ שלא לברך בהרבה מקרים ברכה זו, יתכן שהוא מבוסס על הבנה שאי אפשר לברך ברוך שחלק על אדם מזמנינו מכיון שדרגות של ת”ח אמיתי לא שייך היום כמ”ש הש”ך בכ”מ בשם המהרי”ל, אמנם יש לציין דבחכמת אדם מבואר שיש יוצא מן הכלל, וגם יש להוכיח בפשיטות דגם בזמנינו שייך ברכה זו למי שמוגדר כחכם מחכמי ישראל (ועי’ בחיי אדם, ויעוי’ במנחת תודה מה שהובא שם בשם הגרח”ק בזה), דהרי הדין הוא גם בחכם מחכמי אומות העולם, וא”כ מי שהוא מופלג בחכמת הרפואה או האסטרונומיה באופן מעורר התפעלות אפשר לברך עליו ברכת שנתן מחכמתו וכו’ של או”ה (ושמעתי בשם הגראי”ל שמי שהמציא שיטה בניתוח בחכמה גדולה אפשר לברך עליו ומ”מ הכל לפי הענין), וחזינן שענין החכמה שאפשר לברך עליה הוא דבר שהוא בר השגה, דהרי אם הוא דבר שאינו מושג כלל ואינו בהבנה שלנו וכו’ א”כ היאך שייך לצייר שיברך על חכמי או”ה, א”כ כ”ש שהמופלג בחכמת התורה באופן מעורר התפעלות יש לברך עליו, וכידוע שרוב ברכות השבח של הראיה ההגדרה והטעם של הברכה הוא לברך על דבר שמעורר התפעלות.

ושמעתי שיש מי שנקט שמי שאינו בקי בחכמת הקבלה א”א לברך עליו ושוב הוא תמוה כנ”ל דהנה בחכמי או”ה פשיטא שמי שחכם מופלג באופן המעורר התפעלות בתחום מסויים סגי בזה וא”כ כ”ש בחכם מופלג בחכמת התורה באופן המעורר התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ לשם דבר שיכול לברך עליו, ובגמ’ וחז”ל מצינו בהרבה מקומות ששייך על אנשים שתחום חכמתם ולימודם יהיה בחלק מסוים של התורה.

(והוא סתם דבר תמוה מאוד שאם יזדמנו לפנינו כמה מגדולי הראשונים שחכמי ישראל לדורותיהם חרדו לרגליהם (עי’ הוראות והנהגות לר”ח מואלז’ין בשם רבו הגר”א שלא ישא פנים לשום מחבר וכו’), ומי שיפסוק נגד דבריהם חשיב כטועה בדבר משנה, ולא ידוע לנו על חלקם שעסקו בקבלה (עי’ ביאור הגר”א ביו”ד סי’ רמו), וכי מחמת כן לא נוכל לברך עליהם ברוך שחלק, והוא דבר שקשה מאוד לנקוט כן).

ולכן מצד הלכה מעיקר הדין חכם מופלג שחכמתו מעוררת התפעלות ושמו יצא לקצוי ארץ כדוגמה לחכמה מעוררת השתאות ודוגמה להשגות גדולות בתורה, אפשר לברך עליו, אבל במקרה שיש ספק המנהג למעט בברכות אלו כמ”ש הפוסקים על ברכת שהחיינו על בשורות טובות וגם על ברכת הראיה כתבו כן ואע”פ שתמהו על זה המנהג האחרון אבל מ”מ במקום שיש ספק ספק ברכות להקל.

מעיקר הדין על בשורות רעות מברך דיין האמת, אבל לענין הברכה על בשורות טובות המנהג למעט בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב סי’ רכב סק”א בשם הפמ”ג (ונזכר שם בהקשר לנידון מסוים אבל ההתבטאות היא כללית דבכל דבר שיש שאלה וספק יש למעט בברכות אלו) ונראה דקאי גם על ברכת דיין האמת שנזכר בסמוך לו, וכתב הערוה”ש דהברכה על בשורות טובות הוא רק בבשורה טובה ששמח בה הרבה, ולכן בענייננו צריך לשקול בעצמו כמה היקף הנזק וכמה מצטער ואם יש נזק רב ומצטער הרבה עד ששקוע ותפוס ומהורהר בצערו נראה שמברך.

ובביאור הלכה סי’ רכב כתב דפשוט שאם נשרפו לו נכסיו או שמתה בהמתו כל כה”ג שדרך האדם להצטער בו שמברך דיין האמת.

ולענין אם יש ביטוח שודאי ישלם את כל הנזק (ובהרבה פעמים אינו כן גם אם יש ביטוח רשמי) היה מקום לומר ג”כ שיברך דבתר השתא אזלי’ כמ”ש בברכות נד לגבי שטף בשדהו והובא בשו”ע סי’ רכב ס”ד, אבל הוא תמוה דלמה יברך אם נלקח ממנו ויוחזר דכמה צער כבר יש בזה.

ואפשר דהברכה הוא רק בספק אבל בדבר שטבעו של עולם שחברת הביטוח תשלם לו אין מברך, עי’ משנ”ב שם סק”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם שכתב (לגבי מצא מציאה ומתיירא שמא ישמע למלך) כי אין לנו להסתכל בעתיד שאאפשר שלא יהיה כן ע”כ.

ויל”ע אם הכונה שאין מתחשבים כלל בעתיד שמא תשתנה המציאות או משום שבאמת הוא ספק ומלשון השו”ע משמע שהוא באמת ספק שנקט שירא שמא יבוא לו רעה וכו’ וירא שמא ישמע למלך וכו’, ואע”פ לגבי המקרה ההפוך לא נקט שמא אלא שיבוא לו טובה ממנו, יתכן שסמך ארישא, אבל יותר נראה דהוא סוג מקרה אחר דלגבי הטובה גבי מציאה אם ישמע המלך תתבטל הטובה שהיתה לגמרי, אבל לגבי שטף נהר שדהו מה שאחר כך משקה שדהו אינו מבטל הרעה לגמרי אלא מוסיף טובה על הרעה כך שבסופו של דבר יתכן שישתלם לו מה ששטף נהר או עכ”פ גם אם לא ישתלם מ”מ יש כאן גם טובה מהדבר, ובזה יתכן שגם שהוא בודאי יקרה שתצמח לו טובה מזה, מ”מ אינו מברך מכיון שהטובה לא תבטל את הרעה שהיתה, אבל באופן שהטובה היא ביטוח על הרעה ותפקידה לבער הרע ובאופן שהוא ודאי, מסתבר שאין לברך, ויש למעט בברכות אלו וכמשנ”ת.

הנה בגמ’ ברכות יא ע”ב מוכח שכל אחד מהדברים צריך את ג’ הברכות, דנחלקו אמוראי על מה צריך לברך ולא נזכר שהמצריכים גם על משנה מצריכים ברכה אחרת וכיו”ב, ושוב הובא אחר כך מחלוקת אמוראים מה צריך לברך, ולדוגמא מי שסובר שיש לברך אשר קדשנו בלבד לא נזכר שהוא רק למקרא, אלא פלוגתא דאמוראי הוא האם לברך ברכה זו או ברכה זו, וכן בעובדא שהובאה שם בגמ’ על רב שבירך על לימוד הספרי דבי רבי לא נחתו שם בגמ’ לחקור איזה ברכה בירך.

וגם רב פפא דקאמר במסקנא שם על כל הנוסחאות (כגי’ הרי”ף והרא”ש) הלכך נימרינהו לכולהו הוא לא מחמת שיש מקרא ומשנה ותלמוד, אלא כך שיטת רב פפא בכל מקום בש”ס לפחות בכעשר מקומות שכשיש כמה נוסחאות של אמוראים בברכות יש לומר את כולם, והטעם הרחבתי במקום אחר דרב פפא סבר שהעיקר לומר טופס ברכות שתקנו חכמים ואחרי שיש טופס ברכות שתקנו כבר אומרים, ובזה מיושב למה תקנו אל ההודאות ורוב ההודאות בפ”ק דתענית, דהרי קושי’ הגמ’ שם דרוב ההודאות משמע ולא כל ההודאות, ומה התיקון לומר שניהם, ויש מי שתירץ דאחר דאמרי’ אל ההודאות יש כבר במשמעו כל ההודאות והוא דחוק, אבל בלאו הכי מה שאומרים שניהם נצרכים לדברינו דאחר שיש טופס ברכות מכמה חכמים לדידן אין ההסתכלות על זה כמו פלוגתא דרבנן אלא כמו כמה טופסי ברכות שיש לומר את כולם, ובזה מיושב דר’ יהודה במתני’ רפ”ו דברכות קאמר בורא מיני דשאים ובגמ’ שם מוסיף ר’ יהודה בורא מיני זרעים ולא קיימא לן כוותיה ואילו בפ”ד דסוכה דף מז נחלקו ר’ יהודה ורבנן בהיו לפניו כמה מצוות אם אומרים על המצוות או מברכים בפירוט ושם הלכה כר’ יהודה אבל בברכות שם אין הלכה כר’ יהודה, אע”ג דבב’ הסוגיות קאמר בגמ’ שטעם ר’ יהודה הוא מאותו טעם דכתיב ברוך ה’ יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו, והטעם דבהא קיימא לן כר’ יהודה משום שהכלל להלכה שכל טופס ברכה שתקנו חכמים יכול לאומרו ולכן אחר שכבר תקנו חכמים ברכה על כל מצווה כשעושה אותה לחוד יכול לברך על כל מצוה בפרטות לברך על כל אחד כשעושה אותם כולם יחד, אבל בבורא מיני זרעים ובורא מיני דשאים שהם ברכות שנפסק ונתקבל שלא לאומרם בזה אין אנו יכולים לחדש ברכה שנפסק שאינה טופס ברכות (ולא דמי לשאר נוסחאות כגון מודים דרבנן דקא”ר פפא נמרינהו לכולהו כיון שלא נפסק דלא כחד מהם), ולהכי גם ברוך שעטני מעיל דר’ יהודה בנדרים לא מברכינן, ולפ”ז מיושב עוד בפ”ו דברכות גבי ברכת המוציא דאמרי’ זהו שאומרים עליו אדם גדול הוא וכו’ וקשה דהרי אמרי’ שם בגמ’ דלרבנן יוצא גם במוציא ולמה כ”כ מופקע שלא הכריע בין הדעות דהרי בהרבה מקומות מצינו שיר”ש חושש לכל הדעות בשבת סא ובפסחים קטו וברכות לט, ולמה מופקע שיאמר הנוסח שיוצא לכו”ע אלא נראה שכבר הוקבע בבהמ”ד לומר המוציא לחם כמו שהוא במשנה ובמקומות אחרים, ולא היה ספק בזה דודאי הלכה כרבנן, ושכך טופס ברכות האידנא לומר המוציא, וממילא מפסיד בזה טובא לשנות טופס ברכות כדי לחשוש לדעה שלא נפסקה וק”ל.

עכ”פ נחזור לענייננו דג’ ברכות הללו קאמר רב פפא בברכות שם שצריך למימרינהו משום דבעי’ לומר כל טופס ברכות של חכמים, ובאחרונים בפר”ח ובשאג”א מבואר שהוא תקנת חכמים גמורה שצריך לומר כל הג’ ברכות ואם אמר רק חלק מהם לא יצא התקנה והחובה דרבנן עי’ במשנ”ב ריש סי’ מז, וע”ע במשנ”ב סי’ קלט דמבואר שצריך לחזור ולברך הברכה שלא בירך (והיינו באופן שברור שלא בירך דאילו בספק יעוי’ בסי’ מז שם), ועכ”פ אינו שייך לנידון מקרא ומשנה וגמ’.

ומ”מ כתבו תלמידי רבינו יונה ה ע”ב מדה”ר דכנגד אלו הג’ ברכות התקינו לומר שלש ענינים מקרא ומשנה ומדרש, דברכת אשר בחר בנו למקרא וברכת הערב למשנה וברכת על דברי תורה למדרש עכ”ד בקיצור, ויש להוסיף דגם על קריאה”ת שהיא מקרא מברכי’ אשר בחר בנו.

וכעי”ז כ’ בשיטת ריב”ב על הרי”ף שם דג’ הברכות הם כנגד תורה ומשנה ומדרש ולכן אומרים בבוקר מקרא ומשנה ומדרש אבל בס”ת אנו תופסין כדרב המנונא שהיא מעולה שבברכות.

ולפי שי’ הסוברים שהם ב’ ברכות כ’ שם הר”י ששתי הברכות הם כנגד תורה שבכתב ותורה שבע”פ.

ומ”מ אף שהזכיר הר”י תקנה לומר מקרא ומשנה וגמ’ (ובתו’ ברכות יא ע”ב הביאו מנהג זה וחלקו ע”ז לפי שיטתם שא”צ ללמוד אחר ברכה”ת), מודה הר”י שאינו לעיכובא כלל כמ”ש המשנ”ב בסי’ מז ובסי’ קלט בשם הפר”ח וכמו שנהג הגר”א כמבואר במעשה רב לומר פרשת התמיד אחר ברכה”ת, וכעי”ז בריא”ז המובא בשלה”ג על הרי”ף שם, וכן מוכח מלשון הירושלמי שהובא בפוסקים והוא ששנה על אתר ולא אשתמיט חד מינייהו לומר דבעי’ מקרא ומשנה ומדרש, ומיהו יש לדחוק דבאהבה רבה שהיא ברכה אחת כו”ע מודו דא”צ מקרא ומשנה ומדרש, ולא הזכירוהו אלא על ג’ ברכות.

וגם הר”י גופיה אפשר דמודה דעיקר התקנה לומר ג’ ברכות היא משום שיש כמה נוסחאות ולא קאמר שתקנו לומר כולם אלא כעין רמז, דהא קאמר הר”י וז”ל ומסקנא כדרב פפא דאמר נימרינהו לכולהו וכנגד אלו שלש ברכות התקינו לומר בבקר ג’ ענינים וכו’ עכ”ל, ומשמע שעיקר התקנה הוא לומר כל הנוסחאות ואחר שתקנו כבר לומר כן אזי נהגו וכו’, ומ”מ בסיום דבריו כ’ שם וברכת אשר בנו וכו’ למקרא וברכת הערב למשנה וכו’ עכ”ל וזה יותר משמע שהוא רמז לעיקר תקנת ג’ ברכות, וכן במהרש”א משמע שהבין בדברי הר”י שדבריו הם רמז ותקנה לטעם שמברכים ג’ ברכות, ויש לומר דלולא שיש רמז בדבר לא היו מתקנים חילוק ברכות, דהרי לכל דעות האמוראים אין אומרים אלא ברכה אחת (ויש להעיר בזה נקודה נוספת דלהראשונים שגרסו ור’ יוחנן מסיים בה הכי הערב וכו’ ס”ל שהוא המשך הברכה כדמוכח הלשון ‘מסיים בה הכי’, וכמ”ש רש”י דהוא ברכה אחת עי”ש, ואילו הרי”ף שגרס ור’ יוחנן אמר הערב וכו’ יסבור שהיא ברכה בפני עצמה, נמצא דבין למר ובין למר סוף סוף ר’ יוחנן מברך רק ברכה אחת), א”כ צריך ליתן רמז בדבר למה הוסיפו בברכות, ולכן כ’ הר”י שהוא כנגד מקרא משנה ותלמוד, והמהרש”א כ’ בזה רמז אחר עי”ש, ועי’ בפמ”ג סי’ מז בשם הלבוש טעם אחר בזה.

ובשו”ע סי’ מז כ’ דנהגו לומר ברכת כהנים, ולא הזכיר המנהג לומר מקרא משנה וגמ’ מיד אחר ברכה”ת, אבל המשנ”ב שם הביא המנהג אבל לשונו שם לא נתבררה שכ’ כדי לקיים מקרא משנה וגמרא ולא פי’ להדיא שהוא כנגד ג’ ברכות כמ”ש הר”י וצע”ק מהו לקיים דמה חסר כאן כדי לקיים, ואולי הו”ל למימר כדי שיחולו הברכות אם יש צד שהוא לעיכובא או כנגד ג’ ברכות אם אינו לעיכובא כלל אלא רמז כנ”ל, ואולי המשנ”ב מיירי כמ”ש הטור לע”ה שילמדו בכל יום מקרא משנה תלמוד כמ”ש התוס’ בקידושין ושו”ע יו”ד סי’ רמו וכלל לא מחמת ג’ ברכות התורה וקצת דוחק דלמה נימא שאין כוונתו כמ”ש הר”י ואולי משום דמבואר בכל הפוסקים שאינו לעיכובא ודלא יבואו לטעות דבעי’ על כל ברכה חלק התורה המכוון לה לעיכובא עכ”פ לחומרא לכך נקט בלשון זו דלא לשתמע כך.

ובב”ח סי’ מז בביאור דעת הטור נקט שברכה שניה היא שבח ולא ברכת המצוות, ויש להעיר דרב המנונא בגמ’ שבירך רק ברכה זו הרי סבר שהיא ברכת המצוות, ורב פפא דאמר לברך לכולהו מנא ליה להוסיף שיש ברכת השבח על התורה מלבד ברכת המצוות, דהרי בסוגי’ קודם לכן בדברי האמוראים הקדמונים (שעליהם קאי רב פפא) לא נזכר אלא שמברך ברכת התורה קודם הלימוד.

ובדוחק יש לומר דאחר שיש כמה נוסחאות אמרי’ לכולהו באיזה אופן שיהיה אפשר ליישבן ומאחר ששייך ליישבו כברכת השבח סגי, ויל”ע אם סובר הב”ח דברכה אחרונה אינה לעיכובא ללמוד קודם, דהלבוש סי’ קלט סובר כן דלא כרוב האחרונים [הארכתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה] והפמ”ג במשב”ז סי’ מז כ’ דאזיל הלבוש לשיטתו בסי’ מז דברכה ראשונה קאי על אתמול וברכה אחרונה קאי על למחר, ואם תמצא לומר אפשר דהב”ח סובר כעין אפכא מהלבוש שעיקר הברכה קודם הלימוד היא ברכה ראשונה, וברכה אחרונה לבד להב”ח אפשר דלא מהני אם לא דנימא שגם הב”ח מודה ללבוש שאם בירך ברכה אחרונה דאשר בחר בנו בלבד עשאה כברכת התורה כמאן דבירך בגמ’ רק ברכה זו (או דהב”ח סובר כשאר אחרונים שיש תקנה לברך כולם וממילא לא יוכל לסמוך על דעה ההיא דהב”ח יפרש את התקנה לברך את כולם שהוא רק באופן שברכה ראשונה היא ברכת המצוות והאחרונה היא ברכת השבח).

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

האם מותר להפסיק בהלכה פסוקה בין ברכה ראשונה של ברכת התורה לברכה שניה