ברכות

יאמר לאדם אחד ג’ פעמים שלום עליכם.

מקורות: הגם שנהגו לומר לג’ בני אדם כמ”ש המטה משה סי’ תקמ, מ”מ עיקר המנהג במקורו היה לומר לאדם אחד ג’ פעמים שלום עליך, דהשילוש נכפל רק לענין האמירה כמו שאר הדברים שנכפלו ג’ פעמים, אבל לא דוקא לענין ג’ בני אדם, וכן הוא במס’ סופרים ס”פ יט וברמ”א או”ח תכו ס”ב, וגם במטה משה שם כתב שאם אין לו שלושה בני אדם יאמר לאדם אחד.

ויש סמך למנהג לומר לג’ בני אדם שבזה עושה אותם כעין כח ב”ד לברך ולעשות שלום, כמו שמצינו לגבי הטבת חלום [ברכות נה ע”ב] שאומר שלוש שלומות לג’ בני אדם.

ויש לציין בזה גם לדברי הגמ’ בנדרים לגבי מי שחלם דליזיל לפרשת דרכים ולומר שלום לבי עשרה עי”ש במפרשים.

אם עדיין שבע, כגון שאכל בסעודה כל צרכו ונמשך זמן שביעתו למשך זמן, באופן זה יכול עדיין לברך ברכת המזון גם אם עברו 72 דקות (ראה או”ח סי’ קפד ס”ה ומשנ”ב ס”כ).

ומ”מ כמה פוסקים כתבו שלכתחילה אין לאחר את ברכת המזון לאחר 72 דקות, מאחר שלא תמיד אנו בקיאים לומר שאנחנו עדיין שבעים (עי’ ערוה”ש שם ס”ז וס”ח וקובץ תשובות הגרי”ש אלישיב ח”א סי’ כא ומנחת שלמה ח”א סי’ יח אות י).

קרא פחות

לגבי הרהור עי’ בנשמת אדם (וציין לו הבה”ל סי’ מז ס”ג) ח”א כלל ט ס”ד שכתב דכיון דברכת התורה נפקא לן מקרא דכי שם ה’ אקרא, וקריאה היינו דיבור, ולכן גם החכמים לא תקנו ברכה על ההרהור לפי שאינו ניכר, ונוסח הברכה יוכיח שמברכין לעסוק בד”ת או על ד”ת עכ”ל, ועי”ש מש”כ עוד, ויעוי’ עוד בשו”ע הגר”ז הל’ ת”ת מש”כ בגדר ת”ת בהרהור, וכן בחיי משה או”ח שם ס”ד ומשנת יעב”ץ סי’ לא אות ד ד”ה לפי זה, ועי’ בספר בתורתו יהגה של הרב דוד פלק.
לגבי דהסוברים שמברך רק תורה שבכתב עי’ ברא”ה בברכות יא ע”ב דהסוברים כן ס”ל שרק בזה נתקנה ברכת התורה, וכנראה אזיל כהדעות שהוא דרבנן (עכ”פ בדעת האמוראים הללו).
וע”ד הנשמ”א הנ”ל יש לומר דגם אם ברכה”ת דאורייתא מ”מ כיון דכתיב כי שם ה’ אקרא, א”כ קאי רק על מקרא.
ולענין שאר הדעות בגמ’ שם עי’ ברא”ה שם ובתלמידי רבינו יונה.

לגבי מה שהצעת לחלק שס”ת הוא נמסר ביד, יתכן לומר כן בטעם התקנה או הציווי, ואם כי יש לציין דברז”ל מבואר דבלוחות היו מכללותיה ופרטותיה של תורה, מ”מ הס”ת נמסר מיד ליד כמ”ש מימינו אש דת למו ודרשו ז”ל שהיתה כתובה באש.

יעוי’ באו”ח סוף סי’ קפח שמבואר שם לגבי ברכת המזון שבאופן כזה יצטרך להזכיר ראש חודש.

ויש מהמדקדקים שמקפידים שלא לומר תיבת הזה בהזכרת ראש חודש (ראה בא”ח חוקת סעיף כב, הלק”ט ח”ב מו מז), אולם לא נהגו בהקפדה זו (שבט הלוי ח”ד יח סק”ג).

ומ”מ זה דוקא אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס בראש חודש עצמו (עי’ קצות השלחן סי’ צב סק”ח ואשל אברהם מבוטשאטש לגבי חנוכה, ומה שהקשה בשש”כ פנ”ז הערה לה מהמשנ”ב סי’ רצט סק”ב לא הבנתי, דשם הנידון בגדר קביעות סעודה שיש לזה גדרים אחרים, וכן לענין תפילת המנחה מצינו גדרים אחרים, וכאן הגדר הוא שאם התחיל בראש חודש חל עליו חיוב הזכרת ראש חדש שלא נפקעה ממנו, כמבואר במשנ”ב ס”ס רפח, וממילא החיוב הוא רק באכילת כזית, אבל מה שייך שחל עליו חיוב אם אכילת השיעור המחייב לא היה בזמן חיובא).

וכ”ז אם עדיין לא התפללו ערבית (כמו שפירטת בשאלה), שכן אם התפללו ערבית הדין משתנה כמבואר במשנ”ב שם, וראוי שלא להתפלל ערבית לפני ברכה אחרונה שלא להיכנס לספק ברכות (עי’ משנ”ב סי’ תרצה סקט”ז, אלא דשם מיירי לענין הזכרת פורים שאינה חיוב כ”כ כמבואר במשנ”ב סי’ קפח שם, אבל גם לענין ראש חודש מאחר שבא על ידי לידי פלוגתת האחרונים אינו נכון להכנס לספק לכתחילה כמ”ש המשנ”ב לענין על הניסים וכ”ש הוא).

והנה אע”פ שהפוסקים דברו על ברכת המזון והזכרת על המחיה הוא קל יותר, מכל מקום גם בהזכרה שהיא קלה יותר נוהגים דינים אלו עכ”פ כל עוד שאין סתירה להזכרה אחרת (כדמוכח בנידון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רפח על הזכרת חנוכה ופורים שאינם חיוב מדינא דגמ’ ומבואר שכשאין תרתי דסתרי ודאי מזכיר, ואע”פ ששם מיירי כשעכשיו חנוכה ופורים שאין חשש שקר, אולם המשנ”ב בסי’ תרצה הנ”ל הזכיר גם מקרה הפוך של מוצאי פורים, ותו לא מידי).

קרא פחות

במקרה שנוטל ידים שוב באמצע הסעודה להמשיך בסעודה, להמשנ”ב יכול ליטול פעם אחת לשתיהם והחזו”א לכאורה חולק, ובמקרה שנוטל בסוף הסעודה בשביל מים אחרונים יש בזה מחלוקת אחרונים ולמעשה אפשר להקל בזה, ויטול בעמידה ויברך אשר יצר ויתיישב ויברך ברכת המזון.

מקורות: ראשית כל לענין נטילה באמצע סעודה כדי להמשיך בסעודה, להמשנ”ב אין חיוב של ב’ נטילות, דעד כאן לא דנו הפוסקים בסי’ קסה בכה”ג אלא לגבי מים ראשונים שיש בעיה שאין ידוע איזה ברכה מחויב להקדים קודם כמ”ש המשנ”ב סי’ קסה סק”ב, ויש חשש שברכת אשר יצר היא הפסק לברכת ענט”י, אבל בלאו הכי אין בזה חשש במה שנוטל פעם אחת.

והן אמת שיש מן האחרונים שחייבו גם בנוטל באמצע הסעודה ברכת על נטילת ידים, אבל לדידן דנהגינן ע”פ המשנ”ב [סוף סי’ קסד וסי’ קע סק”ו] שלא ליטול עכ”פ בלא שפשף ובצירוף דברי החזו”א או”ח סי’ כה סק”ט שהקיל יותר אפי’ בעשה צרכיו ושפשף ושכך המנהג כדבריו שאין מברכין כלל על נטילת ידים באמצע הסעודה אחר שכבר בירך בתחילה, וכל המשנה הרי זה מן המתמיהין [אף שמעיקר הדין יש לזה שורש גדול ע”פ צירוף הרבה דעות בראשונים שאחר ששפשף צריך לברך ענט”י מעיקר הדין, עי’ בב”י לעיל בהל’ אשר יצר, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם הארצה”ח].

ממילא חוזר הנידון כאן רק אם מחוייב נטילה אחת או ב’ נטילות, ובזה להמשנ”ב לא תקנו ליטול ב’ נטילות, וכמו שהמשנ”ב סי’ קסה סק”ב הביא דעת המג”א שהמפסיק באמצע הסעודה כיון שאינו מברך המוציא [ולהמג”א מברך רק ענט”י, עי’ משנ”ב סי’ קע סי’ קע סק”ג, אבל לא המוציא], לכך באמצע הסעודה בודאי שא”צ ב’ נטילות, והיינו משום דלפי דעתו ההפסק הוא בין הנטילה להמוציא.

אבל החזו”א או”ח כה, יג, חולק דההפסק הוא בין הנטילה לסעודה גם כשאינו מברך, ולפי החזו”א יתכן שיש כאן בעיה של הפסק ברכת אשר יצר בין הנטילה לאכילה, דאמנם להמג”א אין כאן בעיה של הפסק בין נטילה להמוציא, וכן אין בעיה של הפסק בין הנטילה לאחת מן הברכות שמברך עליה (דהיינו כשיש ב’ ברכות שצריך לברך על הנטילה שלפי חלק מן הפוסקים יש הפסק בין חדא לחברתה כמבואר בנו”כ סי’ קסה שם) כיון דלדידן באופן זה מברך רק ברכה אחת של אשר יצר ולא ענט”י, אבל הפסק יש בין הנטילה לאכילת הפת, שלהחזו”א לכאורה הוא ג”כ הפסק, ולכן הנוהגים כהכרעות החזו”א יתכן שכאן יצטרכו לנקות ידיהם במים ולברך אשר יצר ואח”כ ליטול ידיהם כדין בלא ברכה ולאכול מן הפת.

ומיהו זה ברור דבין להמשנ”ב ובין להחזו”א מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א”צ ליטול ידיו ב’ פעמים דנטילה א’ עולה לו לשניהן, וכ”ש לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.

[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע”ש בב”י סי’ ה’ מ”ש בשם הגמ’ ביומא, ובראשונים שהביא ההג”מ והא”ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט”י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י”א שיש נטילה משום רו”ר, עי’ מ”ב סי’ ד’ סק”מ].

ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ”כ לבהכ”ס, כדי שלא ילך ד”א.

וכן מי שהלך לבית הכסא ב”פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב”פ אבל כו”ע ל”פ שא”צ ליטול ב”פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ”ס אפי’ שפשף ומיד מתפלל א”צ ב”פ [כך מפורש בראשונים וגם במ”ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע”י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול אם יש לו מים כמ”ש בשו”ע בהל’ תפילת המנחה מ”מ אם כבר נטל במים א”צ שוב.

אכן מה שיש להסתפק כאן הוא על נט”י שנוטל מבהכ”ס קודם ברכת המזון בשביל מים אחרונים, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ”ז.

ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו”ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, נדפס בסוף שו”ע מהדורת מכון י-ם] או”ח סי’ קפ”א, לצדד דאי”ז הפסק, ואילו בשו”ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי”ח זוננפלד] כתב בסי’ ק”פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב”פ, א’ לברך ברכת אשר יצר וא’ לפני בהמ”ז.

ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס’ ספ”ח דברכות דנ”ג ובספ”ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו”ע ס”ס קפ”א [וכך נהגו הרבה באשכנז].

ובפרט שנתברר ג”כ דעת רע”א דס”ל להקל בזה, וז”ל הרע”א בהגהות השו”ע או”ח סי’ ז’ ס”א, ואם הטיל מים קודם ברהמ”ז צ”ע אם לא יקדים בהמ”ז שהוא דאורייתא.

או דמ”מ תדיר עדיף.

ואפשר דתליא באיבעי דהש”ס בזבחי’ תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.

די”ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב”ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.

וע’ צל”ח ברכות ד”ד ב’ ד”ה ריב”ל וברפ”ח ד”ה שהיין גורם.

ובת’ נודע ביהודא סי’ ל”ט.

וצ”ע לדינא עכ”ל.

והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ”מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב”פ, ולא הזכיר שיש הפסק בין אשר יצר לברכת המזון.

אכן יש מקום לומר לאידך גיסא דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט”י דבהכ”ס גרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח”כ לכוון למים אחרונים ע”מ לצאת מידי ספק, אך ג”ז לא נראה שנפטר עי”ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע”י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע”א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי”ז.

ויש לציין עוד דגבי הנוטל ידיו לסעודה עיקר מה שכתבו האחרונים תקנה לזה הוא שהנטילה הראשונה תהיה באופן שנוטל נטילה המועלת רק לנקיות, ולהדיא כ’ האחרונים להיזהר שהנטילה הראשונה לא תהיה נטילה גמורה כמ”ש המשנ”ב קסה סק”ב, ובזה נפתר לו שאין צריך להיכנס לספק הפסק בין נטילה לברכה כיון שנטילה ראשונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת ונטילה אחרונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת, אבל אם נטל נטילה ראשונה כדין נכנס לבעייה בזה [ומ”מ מאחר שלא כיון אינו מברך ענט”י על נטילה ראשונה כמ”ש שם השעה”צ סק”ו], אבל במים אחרונים מאחר דקי”ל דאין הפרטים מעכבים, א”כ לא יהיה בזה פתרון גמור בזה שנוטל ב’ נטילות ומברך ביניהם, ומסתימת המשנ”ב שלא הביא הנידון אולי יש מקום ללמוד מזה שלא ראה חשש בזה, ויל”ע, אבל אם נאמר כן יש לדון בזה מה באמת יהיה החילוק האשר יצר שבין נטילה לברכת המוציא שבזה הביא המשנ”ב מחלוקת אחרונים [קסה סק”ב] אם הוא הפסק, ובין האשר יצר שבין נטילה לברכת המזון שבזה סתם המשנ”ב ולא הזכיר שיש בזה חשש הפסק וכנ”ל, ואולי החילוק הוא שהנטילה הוא לצורך האכילה משא”כ במים אחרונים אין הנטילה לצורך הברכת המזון אלא סילוק הסעודה וכלול בזה גם אם יש לו ברכה שצריך לברך עכשיו בסילוק הסעודה אם היא ברכה הקודמת לברכת המזון, א”נ סבר המשנ”ב שיברך אשר יצר אחר ברכת המזון וכנ”ל בצד הזה של הגרע”א.

ומ”מ יש לעיין מי שמקיל כמו שכתבתי ליטול פ”א מה למעשה יעשה בברכת אשר יצר כיון שיש ספק אם יברך קוד או אח”כ, ויש לומר שיטול בעמידה ועל ידי זה יצא מן הספק כיון שכל זמן שלא נתיישב חל עליו להתחיל עכשיו ברכת אשר יצר ועדיין לא חלה עליו חיוב להתחיל עכשיו ברכת המזון ואין מעבירין על המצוות.

(מיוסד על תשובתי בעם סגולה ח”א סי’ ד’ סק”ג עם עוד חידושי דינים ובירורי הלכה שהוספתי כעת)

נראה שמעיקר הדין היה יכול להמשיך לאכול מהאורז עכ”פ לחלק הפוסקים, ולברך בנ”ר בסוף.

מ”מ לפי מה שיתבאר אינו כדאי להסתמך על היתר זה, וכדאי שיצא מאחר עכשיו שהכל ולאחר מכן יוכל לברך בנ”ר ממה נפשך אם אכל כשיעור לבסוף.

אבל אינו כדאי לנהוג סב”ל לגמרי דהיינו שיאכל עכשיו בלא לברך שוב ושלבסוף לא יברך ברכה אחרונה (אפי’ לא אכל לבסוף כשיעור), אינו כדאי לנהוג כן, שהרי זה תרתי דסתרי בזה ממה נפשך לא עשה כדין, דאם יצא יד”ח הברכה אחרונה במה שבירך על המחיה הרי אסור לו להמשיך לאכול, ואם לא יצא צריך לברך בנ”ר.

מקורות:

הנה יש הרבה מהאחרונים שהביאו שברכת על המחיה פוטרת בדיעבד אורז (שע”ת סי’ רח סק”ט, כה”ח שם סקמ”א ועוד רבים, עי’ בספר שערי הברכה בהערות לטבלת הברכות בסופם) אבל הוא חידוש של הלק”ט (ח”א סי’ מ) ואינו פשוט לכו”ע, ומסתבר דגם להלק”ט הוא רק בדיעבד דהרי בגמ’ (ברכות לז ע”א) ושו”ע אי’ שברכה האחרונה של האורז הוא בורא נפשות רבות.

ממילא מאחר והדין הוא במי שבירך ברכה שהיא לכתחילה על מאכל שברכתו כן לכתחילה בסתמא דלא פטר יחד עמו דבר שברכתו נפטרת בברכה זו בדיעבד כיון שלא לזה נתכוון כמ”ש המשנ”ב [סי’ קעו סק”ב ושעה”צ שם וסי’ רו סק”ב, וכ”כ השטמ”ק ברכות מב ע”ב ד”ה בירך, וע”ע חזו”א אוח סי’ לד סק”ז ושבט הלוי ח”ח סי’ לז], ומסתמא דה”ה בברכה אחרונה הדין כן, וכן מוכח גם מהדעות הסוברות שמותר להקדים ברכה על פרי האדמה קודם פרי העץ, א”כ ממילא לענייננו ברכת על המחיה לא יפטור האורז.

ועיקרי הדברים אמרתי לפני חברים מקשיבים בכולל חזו”א על מעשה שהיה, ושוב מצאתי בספר שערי הברכה שם שהעיר ג”כ כמ”ש [במהדו”ק, ויתכן שבמהדורה שניה השמיט], (ועי”ש הרבה מ”מ וציונים בעיקר דינא דברכה אחרונה דאורז, ושכעין דברינו כתב ג”כ בשבט הלוי ח”ט ס”ה, אבל פשטות דברי פוסקים אחרים שם שחולקים על זה).

והנה אע”פ שהביא הביה”ל סי’ רא פלוגתת הפוסקים אם יכול לכוון בברכה אחרונה שיפטור רק חלק מהמאכל שאוכל ולא יכול על שאר המאכל (וכגון שאם מברך בנ”ר על כוס קפה ואוכל אחר כך קובית שוקולד ורוצה שלא יפטור את קוביית השוקולד), מ”מ לענייננו שאורז ברכתו האחרונה היא בורא נפשות רבות, א”כ מסתבר שיכול לומר שאינו מתכוון לפטור בברכת על המחיה את האורז, מכיון שהוא בדיעבד ומאחר שאין מוטל עליו לברך ברכה בדיעבד ממילא לא הסיח דעתו מאכילת האורז עד שמברך בנ”ר.

ואע”פ שלענין הבורקס נסתלקה ברכת בורא מיני מזונות אבל לענין האורז לא נסתלקה, דהסילוק נקבע על ידי ברכה אחרונה, ומכיון שכל אחד מהם הוא ברכה אחרונה אחרת ממילא לא נפטר.

הגע עצמך אילו היה הדין שעל האורז אינו יכול לפטור בעל המחיה היה פשיטא לן שיכול להמשיך לאכול מן האורז אחר סיום אכילת הבורקס, א”כ השתא נמי מאחר שאינו נפטר לכתחילה באורז ולכן מסתמא אין על המחיה פוטר, ממילא מה שבירך על המחיה על הבורקס אינו פוטר את האורז.

ואיני נכנס כאן לשאלה של קביעות סעודה בצירוף האורז והבורקס ומה הדין אם לא היה בבורקס כזית אם שייך בזה צירוף קביעת סעודה שהוא נידון בפני עצמו.

ואע”פ שיש פוסקים (היינו הכה”ח סי’ רח בשם הבא”ח פנחס סי”ח שנקטו שבאכל דגן ואורז יכוון לפטור בעל המחיה את האורז, דאל”כ למה שיעשה לכתחילה דבר שיוצאים בו רק בדיעבד) שמשמע שנקטו שעכ”פ יש צד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה כשאוכל עמו מין דגן (דבלא מין דגן פשיטא שאינו לכתחילה לרבנן בברכות לז ע”א עי”ש), מ”מ לדידן מאחר ואינו מוחלט לדינא שיוצא לכו”ע בעל המחיה על אורז (עי’ בתשובה הנוספת ד”ה מי שאכל בורקס ואורז האם יברך רק על המחיה או גם בורא נפשות, ואותה תשובה היא השלמה לתשובה זו ג”כ), ומאחר דברור לן שיש מהפוסקים שפטרו על המחיה רק בדיעבד [היינו השע”ת הנ”ל שכ’ כן להדיא, וגם אותם הפוסקים שכ’ לכוון לפטור בעל המחיה את האורז ע”כ שסברו שיש צד שהפטור הוא רק בדיעבד דא”כ למה צריך לכוון להדיא לפטור הרי גם בסתמא פוטר ושמא משום דלאו אדעתיה חשו לזה, ומ”מ יש לדחוק בלשונם דא”צ לכוון דאינו מוכרח], ממילא לדידן הו”ל בדיעבד וממילא יש מקום לומר שאינו מתכוון לפטור בזה האורז מסתמא.

אבל להסוברים דלא מועיל כונה בברכה אחרונה שלא לכלול מאכל מסויים אם יסברו כהצד שאורז לכתחילה נפטר בעל המחיה אפשר שלא יהיה שייך לומר צד זה, וכ”ש שהמהר”י מולכו שהביא הכה”ח שם בתחילת דבריו משמע שסובר שבדיעבד יצא גם בלא כוונה, ולכן יותר ראוי לצאת בבורא נפשות באיזה אופן אחר, אבל מאחר דאין מקור מפורש בגמ’ לפטור אורז בעל המחיה אפי’ בדיעבד לדידן שאינו לחם ואינו מין דגן (דלא כר’ יוחנן בן נורי בברכות שם) וכמו שנתבאר בתשובה הנ”ל שיש חולקים על סברת הלק”ט, ואע”ג דרוב הפוסקים שדברו בזה הסכימו עם סברת הלק”ט מ”מ כ’ השע”ת להדיא שהוא בדיעבד, וגם בלק”ט גופיה שייך ללמוד כן בפשיטות, לכך בנידון דידן שלא נתכוון לפטר את האורז בעל המחיה המיקל לברך בורא נפשות בעצמו אין מזניחין אותו.

[ובגוף כה”ח בשם מהר”י מולכו הנ”ל יל”ע אם מסכים לעיקר דינא דמשנ”ב לענין מי שבירך ברכה שהיא בדיעבד על דבר אחד ולכתחילה על דבר אחר ולא נתכוון להדיא לדבר הפוטר בדיעבד, שאינו פוטר, דיש לומר דמסכים וסובר דבזה פוטר לכתחילה, ומאידך גיסא יש לומר מדנקט בירך יצא א”כ ס”ל שהוא בדיעבד ואינו מסכים לדינא דהמשנ”ב הנ”ל, ולפי הצד השני נמצא דלא קיי”ל כהמהר”י מולכו, ואולי יש לומר דנקט בירך יצא לשון בדיעבד משום שכלל גם אופן שבירך על המחיה על האורז לבד שהוא ודאי בדיעבד, או אולי בדוחק י”ל דהמשנ”ב מודה בברכה אחרונה, וזה האחרון ודאי לא נהירא, ויל”ע].

שוב נ”ל שאינו כדאי להמשיך באכילת האורז אחר שבירך על המחיה מאחר והכה”ח להדיא כ’ דלא כן בשם מהר”י מולכו ומסתמא יסבור כן גם הבא”ח שהובא שם, ומאחר שלא ראינו להדיא מי שחולק ע”ז (אע”פ שבחשבון הסוגי’ כך יוצא) וגם הוא תלוי בכמה דברים (דגם המשנ”ב הנ”ל לגבי ברכה הפוטרת לכתחילה ובדיעבד וכו’ יש לעיין אם נאמר גם בברכה אחרונה וגם לא נתבאר האם רוב הפוסקים שהביאו דין הלק”ט סוברים כן לכתחילה או בדיעבד ובכה”ח ובא”ח אפשר שתפסו לכתחילה כנ”ל, וממילא אפשר שעוד פוסקים נקטו כן אע”פ שהשע”ת לא תפס כן) לכן אינו כדאי להסתמך על זה אע”פ שהוא פשטות הסוגיא לרוב הפוסקים.

יעוי’ במנחת שלמה סי’ יח שהדאורייתא אינו כולל אלא חיוב ברכה אבל לא איסור לימוד בלא ברכה”ת, וכעין זה הובא בשם הגריש”א (קונטרס לקנות חכמה ד מנכדו הרא”צ ישראלזון) שבעה”ש א”צ להפסיק ללמוד כשמצפה למישהו שיוציא אותו, דמצד הדאורייתא אינו מחוייב שלא ללמוד כשאינו יכול לברך ברכה”ת (אפי’ אם אינו יכול לברך מטעם ספק) אלא רק לברך ברכה”ת.

ועפ”ז יתכן ליישב (ויעוי’ בבית אהרן וישראל חלק קז עמ’ קג ואילך) דלא חכך המשנ”ב ברי”ס מז לחייב אלא רק אם אינו מברך באותו היום אבל אם מברך באותו היום לא, ולהכי בניעור כל הלילה שאחר שיישן יוכל לברך (כממ”נ של הרעק”א שהביא המשנ”ב) וכ”ש בהסיח דעתו ביום שבזה כבר בירך באותו היום, בכל כה”ג אין כאן איסור דאורייתא במה שלומד בלי ברכה”ת, וממילא יכול להקל בזה מטעם ספק ברכות.

אולם צ”ע דבריש סי’ מז הקיל המשנ”ב בספק בירך ברכה”ת אם כבר בירך אהבה רבה, וקשה דגם אם עומד לפני אהבה רבה למה לא נימא דכיון שיברך היום אהבה רבה ממילא יפטר מהדאורייתא ע”ד החשבון הנ”ל.

והיה מקום ליישב דאה”נ דהמשנ”ב רק קאמר שאם עדיין לא בירך אהבה רבה אסור לו ללמוד כיון שיכול להזדרז ולברך אהבה רבה.

אבל לא משמע כן במשנ”ב דמתחילה הביא הלשון דבספק בירך או לא בירך חוזר ומברך ואף פירש איזו ברכה מברך, ואפי’ אם תימא דאחר שהביא החולקים חזר מזה קצת ונקט דיש לסמוך על אהבה רבה, אבל גם מה שהביא על אהבה רבה נקט רק אם כבר בירך.

ואולי יש לומר דבכלל מאתים מנה, דאחר שפי’ המשנ”ב שאפשר בדיעבד לסמוך על אהבה רבה, ממילא כלול בפסק זה שגם אם לא בירך אהבה רבה אינו יכול להחמיר ולברך ברכה”ת מספק כיון שהוא פלוגתא (כמו שפי’ המשנ”ב מיד אחר מה שאמר שחוזר ומברך, ובזה קצת חזר בו ממה שהחמיר לגמרי בזה שחוזר ומברך), והרי יכול לצאת ידי שניהם על ידי ברכת אהבה רבה (ומה שכתב המשנ”ב מתחילה שספק ברכת התורה להחמיר ולברך הוא רק דעה ראשונה עד שהביא דעת החולקים לאלתר, מעין סתם ואחר כך מחלוקת, וההכרעה הסופית היא שבדיעבד אפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל).

והוא דחוק מאוד, אבל לכאורה הכל מיושב לפ”ז.

ולגוף הנידון על הניעור כל הלילה הנ”ל יתכן דמצד הדאורייתא גם אם הברכה כל יום מ”מ מדאורייתא רק בהפסק שניהם יום ושינה, דבלא שינה מה שייך כאן הפסק דנימא שיש כאן הפסק מדאורייתא, הרי החיוב לא נפסק ולא נקטע, ורק היכא שהחיוב נפסק והשייכות ללמוד נקטעה אז הדין הוא לברך בכל יום (או עכ”פ אחר שנקטעה באופן ברור ולכן המשנ”ב מתיר לחשוש למחמירים לענין ישן שינת קבע ביום).

הוספה

והשתא אוסיף בזה תוספת ביאור והרחבת הענין שנתבאר בפנים (כהמשך לשאלתך החזורת לבאר הענין שוב), דהן אמת שיש מחלוקת ראשונים האם השינה קובעת או שהיום קובע כמבואר בב”י, אבל עדיין לא נתבאר בדבריהם שנחלקו בזה מדאורייתא, ויש מקום לומר דגם להרא”ש שסובר שהפסק לילה בלא שינה מחייב בברכת התורה מ”מ הוא רק דרבנן ולא דאורייתא, והוא סברא שלא נאמרו בתורה גדרי יום ולילה, דהתורה היא חיוב תמידי כמ”ש והגית בו יומם ולילה, וכמו שמיום ללילה אין חיוב ברכה אפי’ מדרבנן ה”ה להיפך עכ”פ מדאורייתא אין חיוב, רק דרבנן תקנו לברך בכל יום מאיזה טעם שיהיה (ואפשר לבאר כמובן שהתקנה היא לברך בכל יום דומיא דברכות השחר לדידן שהוא חיוב מצד היום וכיו”ב), ממילא כשהספק הוא על חיוב כזה אין זה כמו מי שישן שינת קבע בלילה ונתחייב מדאורייתא ונסתפק אם בירך.

וכן לגבי היסח הדעת יש סברא חזקה לומר שגם שיש מחייבים בהיסח הדעת לברך ברכת התורה שוב מ”מ אינו חיוב דאורייתא, וכידוע שבהרבה מצוות החיובים דאורייתא הם מצומצמים מאוד, וכמו חיוב מצות תפילה שהוא לומר בקשה אחת בכל היום, וכן חיוב הודאה שלפני המאכל להסוברים שהוא סברא דאורייתא כפשטות הגמ’ בברכות לה ע”א בהשוואה לסברא הנזכרת בר”פ הפרה (שכך דעת רש”י ורבינו יונה בפשטות) ואכמ”ל, אפשר דסגי בהודאה אחת לעולם, וכן על זה הדרך, וגם כאן יש לומר דמהיכי תיתי שהיסח הדעת יחייב ברכה מדאורייתא כשאין שום מקור לזה מן התורה ואף מדרבנן אינו מוסכם.

הוספה שניה

לגבי מה שהקשית מהשיטות שהביא המשנ”ב מתחילתו שיש להחמיר בספק בירך או לא – אין זה קושי’ להנ”ל, מכיון ששם מדובר שעבר גם לילה וגם שינת קבע, ובזה אם לא יברך כלל עכשיו עבר איסור דאורייתא לפי צד זה, ולמעשה הכריע המשנ”ב שאפשר לסמוך על אהבה רבה וכנ”ל, ויתכן שהיא הכרעה ממוצעת של המשנ”ב בין השיטות, ויתכן שאותם אחרונים מחמירים גם אם אמר אהבה רבה אם לא למד אחריה ויל”ע.

אין כוונתי לומר שברכה”ת הוא חיוב מדאורייתא פעם בחיים, ומה שצידדתי צד כזה הוא רק לענין ברכת הנהנים לשיטות יחידאות בראשונים הסוברים שברכת הנהנין שלפניה היא מדאורייתא, ושם יש קושי בזה, מכיון שזה מוסכם שספק ברכות להקל, ולכן שם צריך לצמצם הדאורייתא מאוד, ולכן שם יש איזה צד לומר כן (והוא רק צד ולא הכרח כלל, ואפשר לומר גם שם שהוא פעם ביום לאחר שינה וכיו”ב), אבל לא כאן, בפרט שכאן לשה”כ כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו לא משמע פעם אחת בחיים.

לענין דברי החינוך במצוה ת”ל שהבאת שאם למד לפני ברכה”ת ביטל מ”ע, וז”ל, וכן כל שקרא בתורה בשחרית קודם שיברך הברכות המתוקנות בתורה או ברכת אהבת עולם ביטל מצוה דאורייתא, ולפיכך מי ששכח אם בירך ברכת התורה בשחרית אם לא בירך חוזר ומברך ע”כ, אכן יש כאן קושיא חזקה, אך מאידך גיסא ברור שהפוסקים דלעיל נקטו שלא כהחינוך, והטעם שנקטו כן איני יודע, ואולי למדו כן מהמשנ”ב (ויש שמועה כעי”ז בשם החזו”א בדינים והנהגות שכשהגיע זמן הספק בעה”ש א”צ לההפסיק ללמוד כעין הוראת הגרי”ש הנ”ל), ומ”מ מה שהחינוך מחייב בברכה הוא קצת יותר קל לשיטתו לחייב ברכה מספק כיון שהחינוך לשיטתו סובר שמותר לברך מספק, כמו שהובא משמו בנשמת אדם, אבל לאמיתו של דבר אין זו טענה, דהחינוך מחייב כאן בברכה מצד ספק דאורייתא ולא מצד לצאת ידי הספק, רק דיש לומר בנוסח אחר דמכיון שסובר החינוך שמותר לברך מספק ואין בזה לא תשא, ממילא גם דבר שעיקרו מדאורייתא לא נמנעו חכמים לחייבו מספק גם באופן שאינו חייב מן התורה (כגון שהולך לברך אהבה רבה ורוצה בינתיים להמתין מעט וללמוד דבחינוך מוכח דגם בכה”ג מברך), ולא חשו משום לא תישא, אבל אין לומר כן, חדא דאין שום טעם להוציאו מפשטיה, ועוד דמנא ליה להחינוך חידוש זה, ולכן העיקר שהחינוך לא סבר כדברי הפוסקים דלעיל.

והאמת שכמו כן היה שייך לתרץ דברי החינוך דמ”ש שמי שלמד קודם ברכה”ת ביטל עשה היינו באופן שהתכוון שלא לברך באותו יום ולא באופן של שכחה או רשלנות, ואז ממילא יהיה שייך לבאר גם המשך דבריו על ספק גמור כמו במקרה שהשמנ”ב מחייב, אבל אין שום הכרח לבאר בדבריו כן.

מכיון שיש בזה הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאוכלו לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ואם בירך שהכל ואפי’ מזונות יצא, ומעיקר הדין תלוי בשביל מה מפזרים את הפירורים דאם מפזרים אותם בשביל טעם אמיתי שיהיה בעוגה ויש להם חשיבות באופן כזה יש כאן שאלה של חיוב לברך בנפרד על מזונות [דמצד עיקר וטפל אין כאן כ”כ לרוב הצדדים מכיון שלא נאפו יחד], אבל אם יש מעט מאוד פירורים וברור שמי שאוכל את עוגת הגבינה אינו מתכוון כלל לפירורים ואינו נהנה מהם אין בזה שאלה של מזונות כלל.

מקורות: קיימא לן שכל שיש בו מין דגן הברכה היא בורא מיני מזונות, מאידך גיסא במשנ”ב (סי’ קסח סקמ”ה) מבואר לגבי רקיקין שאינם משנים את ברכת כל המאכל לבורא מיני מזונות אלא אם כן נאפו יחד, אחרת יש לברך על כל אחד בנפרד, וכן נקט הגריש”א (הובא בוזאת הברכה) לענין הבצק שמעליו שמים את הגבינה שמכיון ששמים את הגבינה רק לאחר האפיה אינו נחשב מאכל אחד אלא כמו שני מאכלים ומברך על כל אחד מהם בנפרד, ובשו”ת שבט הלוי (ח”ז סי’ כז סק”ו) רצה לחלק בין שכבה דקה שמצטרפת עם המאכל לבין שכבה עבה שאינה מצטרפת אם נוספה רק לאחר האפיה, ועי’ שם עוד (ח”ו סי’ כד), ויש לציין גם לדעת החיי אדם שהובא בביאור הלכה (ריש סי’ ריב) שבאופן שיש שני מאכלים הניכרים לא אומרים בהם עיקר וטפל, וצריך לברך על כל אחד בנפרד, והביאור הלכה אמנם נקט שספק ברכות להקל אבל לא דחה דברי החי”א לגמרי ממקום לחשוש אליו עי”ש.

ואמנם יש שהעירו שאולי מדברי הביאור הלכה הנ”ל ברי”ס ריב מבואר דאין צריך שייאפו יחד כדי לעשות עיקר וטפל [עי’ ספר סדר ברכות עמ’ רמ ועי’ מעדני אשר סי’ קז].

והיה מקום לחלק בין נאפו יחד שבזה גם החי”א מודה לבין לא נאפו יחד שבזה נידון הביאור הלכה של החי”א כנגד החולקים, אבל מסתימת הדברים במשנ”ב ובביאה”ל הנ”ל לא נראה שדברי החי”א תלויים בנידון אם נאפו ושהנידון לגבי אפי’ תלוי בנידון החי”א.

והיה מקום לומר שיש הבדל בין עיקר מחמת רוב לבין עיקר מחמת דבר של חשיבות, דבדבר של חשיבות אפשר שהעיקר נקבע על ידי חשיבות על ידי שנאפו יחד אפי’ אם ניכר כ”א בפני עצמו [כלומר גם להחי”א שבעיקר מחמת רוב אינו נקבע אם אין תערובת גמורה], וכמו שמצינו במי שלקות שהם חשובין כמו השלקות אפי’ שאין כאן תערובת כלל, משא”כ נידון החי”א מיירי לענין עיקר וטפל מחמת שהעיקר הוא רוב שזה נקבע רק בתערובת, אבל א”א לומר כן שכן בבירור דברי החיי אדם נאמרו להדיא גם לגבי תערובת של מיני דגן שגם בהם לא חשיב עיקר וטפל אלא אם כן אי אפשר להפרידן, ומ”מ המקור לחילוק בין נאפו ללא נאפו הוא מהמשנ”ב שם, וכן משמע בדברי הפוסקים על פת הבא בכסנין דמה שבפת הוא חלק מן הפת בין במילוי דמשוי ליה מזונות ובין מילוי שנשאר בו המוציא (עי’ במשנ”ב ס”ס קסח בשם הט”ז), והיינו באופן שנאפו יחד כמ”ש בשוע”ר, ועי’ עוד סי’ ריב סק”ג ושם הטעם שמוציא יד”ח את ההרינג בברכת הפת אפשר שהוא משום שהוא בסעודה, אלא שבאמת צריך לברר ההגדרה לפי החולקים על החי”א (ברי”ס ריב) איזה דבר נחשב תערובת ומאידך מה נכלל במש”כ במשנ”ב סי’ קסח שם שאינו נכלל בהגדרת תערובת אם לא נאפה יחד.

ומצד שני יש שהציעו סברא שמכיון שבעוגה כזאת שכל עיקר הטעם שבה הוא גבינה והפירורים יתכן שאינם משמעותיים בעוגה א”כ יתכן שהברכה היא רק שהכל.

ויש לציין בזה דיש כמה דברים שהורו הפוסקים שאין בהם את הדין כל שיש בו מה’ מיני דגן וכו’, כמ”ש בשו”ע סי’ קסח ס”ח ובמשנ”ב שם סקמ”ה, וכעין זה שמעתי מהגרי”ב שרייבר בשם הגרי”י פישר שהאוכל קרמבו אין מברך על העוגיה מכיון שאינו מתכוון לאכול את העוגיה אלא את הקרמבו, וכעין זה כתב בחוט שני [ברכות עמ’ רו] לגבי גביע הגלידה שאף שנותן טעם בגלידה מ”מ אין כוונת האדם על הדגן אלא על הגלידה, וכן כתב האג”מ [או”ח ח”ד סי’ מג] שאם הגביע חביב על האדם והוא אוכלו מחמת הגביע צריך לברך בנפרד על הגביע, אבל אם אין הגביע חביב עליו ומתכוון לאכול את הגלידה מברך רק על הגלידה, וע”ע קובץ מבית לוי חט”ז עמ’ פא שפטור מברכה על הגביע [ויש לדון באופן שנהנה מהגביע] ועי”ש בשינוי קצת החילוקי דינים בזה ועי”ש גם מש”כ בשינוי לענין קרמבו שמכיון שמתכוון גם לעוגיה מברך גם על העוגיה, ועי’ אול”צ ח”ב פיד תשובה כ’ ג”כ לענין גלידה בגביע שאינו מברך על הגביע.

על כל פנים, מכיון שיש הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאכול את העוגה הזו רק לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ומכל מקום אם בירך שהכל על עוגת הגבינה בודאי יצא, ואפי’ אם בירך על עוגת הגבינה מזונות יצא להכרעת המשנ”ב שבדיעבד יצא על הכל אם בירך מזונות, אלא ששהכל עדיף ממזונות לענייננו מכיון שהוא מוסכם מהמשנה עד כל הפוסקים שעל כל המאכלים אם בירך שהכל יצא ולגבי מזונות אינו מוסכם (עי’ בערוה”ש).

עיקר הנידון בתשובה זו מתייחסת לעוגה שכולה גבינה (ואין מתחתיה עיסה) ופיזרו עליה פירורי עוגת מזונות לאחר האפיה, אך בעוגת גבינה שעשוייה באופנים אחרים נכנסים לנידונים נפרדים.

מזמור זה אינו חיוב והגר”א לא אמרו (והגר”א לשיטתו שלא להוסיף מזמורים בתורת חיוב ולמדו מהגמ’ לענין מה שלא הוסיפו פרשת בלעם ובלק בק”ש מפני טורח ציבור).

ומ”מ המשנ”ב בסי’ א סקי”א הביא מנהג זה שטוב לאומרו לזכור בהמ”ק, אבל הוסיף המשנ”ב שהעיקר שיידע מה הוא אומר ואחר כוונת הלב הן הן הדברים.

ובמקום שיש מנהג קבוע וברור לומר מזמור זה אפשר שיש בזה גם חיוב.

ויעוי’ במקור חיים לבעל החו”י סי’ תקנא ס”ד שכתב דבבין המצרים יש לומר מזמור זה בכל סעודה וכן הובא מנהג זה במנהגי מהרי”ץ הלוי דינר עמ’ קכג שזוכר שכך נהגו בקעלן בימי ילדותו.

והטעם שלא די במה שנזכר בבהמ”ז בנין ירושלים הוא משום שיש להצטער על חורבן בהמ”ק בפועל, וכמ”ש השו”ע בסי’ א שראוי לכל יר”ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בהמ”ק ועל זה הביא המשנ”ב דבריו.

ויש לזה מקור בזוהר [תרומה קנז ע”ב] לזכור את חורבן בהמ”ק על שולחנו.

אבל מה שמוסיף שיר המעלות בשבת יל”ע חדא דהרי מזכיר רק הנחמה והנחמה נזכרה בבהמ”ז ובפרט שבשבת מוסיף והראנו בבנין וכו’, ואולי הלשון שיבת ציון מורה על הגלות שהיתה קודם לכן דלשון שיבה משמע לשוב לדבר שהיה מעיקרא והפסיק, אבל לשון צער גמור א”א לומר בשבת רק דאכתי צ”ע דעיקר הדברים נרמז כבר ברצה שנזכר שם לשון נחמה ובפרט להנוהגים לומר נחמנו בשבת שכבר נזכר נחמה בגוף הברכה, ואולי מכיון שתקנו מזמור לחול תקנו מזמור גם לשבת כדי שלא לשנות הקביעות, או אפשר דכדי לעורר הזכרון תקנו נוסח לומר מלבד חובת ברהמ”ז, וצ”ל דשיבת ציון משמע יותר מרמז על צער חורבן ירושלים השתא מלשון נחמה גרידא שאינו מברר לגמרי צער ירושלים דהשתא, ועדיין יל”ע.

ובגוף דעת הגר”א הנ”ל ראיתי בהגדה של פסח עם ליקוטים מהגר”א שכתבו שם דמודה הגר”א בליל פסח, וצ”ב דזיל בתר טעמא דהגר”א סובר דאין להוסיף פסוקים שלא נזכר בגמ’ לאומרן, או עכ”פ שיש מנהג קבוע לאומרן בכל ישראל כמו למנצח.

בשע”ת סי’ מז סק”ג וכן החיד”א במחב”ר סי’ מז סק”ד כתבו בשם שו”ת הלק”ט ח”ב סי’ קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ו ס”ה) והגרח”ק, וכן בערך השלחן סי’ מז סק”ב ומנחת אהרן כלל ה’ אות לד ובאח”ח וישב אות יב אסרו לשמוע קודם ברכה”ת מדין שומע כעונה.

אולם בשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ לה סובר שדינו כהרהור, וכן הביא החיד”א שם דמוהר”א הלוי בזקן אהרן סי’ ס’ חלק על הלק”ט בזה בזה והחיד”א גופיה לא הכריע.

ולמעשה לכאורה אין להקל בזה כיון דהו”ל ספק ספקא לחומרא, ואע”פ שהמשנ”ב נקט דבס”ס לחומרא בברכות יש להקל, מ”מ בברכת התורה חמור יותר, ומ”מ לפי שנתבאר בתשובה הסמוכה אפשר דלא חשיב דחמירא מדאורייתא לענין שלא ללמוד וכמו שנתבאר שם.
ולהלן בהמשך התשובה יתבאר שיש עוד צדדים בזה אם לחייב או לא.

והנה לענין הקלטה יעוי’ בספרי פוסקי זמנינו מה שכתבו בזה (עי’ בהליכ”ש שם שהסתפק בזה ובתשובת הגרח”ק החמיר בזה), ונראה דתלוי בטעמים האם החיוב הוא מצד שומע כעונה או מצד מצוות ת”ת, אבל הגרשז”א שנקט שהוא מצד מצוות ת”ת ולא מצד שומע כעונה הסתפק בהקלטה.

ויש להעיר על דבריו דבנשמת אדם [שהבאתי בתשובה הסמוכה] מבואר שאע”פ שיש מצוה בהרהור בד”ת מ”מ הברכה היא על הקריאה עי”ש, וא”כ מה מהני שיש מצוה על שמיעה.

ואולי יש ליישב ע”ד הנשמ”א הנ”ל גופא שהביא קרא כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו, דמזה ילפי’ בגמ’ דין ברכה”ת, והרי משם למדנו גם דין עניית אמן באסמכתא, ממילא חזי’ דהבו גודל שייך גם בשומע, (או דכוונתו לתוס’ דברכות דלהלן).

והגרח”ק שם ציין לדברי התוס’ בברכות כ ע”ב ד”ה כדאשכחן שיש מצוה מיוחדת בשמיעת ד”ת, וכן ציין לזה הגר”א גנחובסקי כמו שהערתם רק שהבאתם להעיר דשמא שם לגבי מ”ת היה חיוב שמיעה (ויעוי’ להלן עוד בגדי זה), ומשמע בפנים התוס’ שם שגדר ד”ת הוא שומע כעונה (דהיינו גם אם נימא שבדברים אחרים אין שומע כעונה אלא בחיובים), ומ”מ עדיין הקשיתם כנ”ל דשם מיירי במ”ת, אבל התי’ בזה דמדברי התוס’ והגמ’ שם חזי’ שלמדו ממ”ת גם לד”ת האידנא בבעל קרי מדכתיב והודעתם וגו’ יום אשר עמדת וגו’, וחזי’ דדרשי’ מסיני לדורות בהקישא ואין משיבין על ההיקש (היינו אפי’ את”ל דיש כאן תשובה מ”מ אין משיבין על ההיקש, ובגוף הנידון אם יש לחלק בין חיוב לרשות עי’ להלן), והגרשז”א שם כ’ סברא דצורת ת”ת כך היא שאחד אומר והשני שומע.

והנה בהליכ”ש שם ציין לענין שומע כעונה בד”ת שאין לחייבו מדין שומע כעונה דשומע כעונה שייך רק בחיובים, ומ”מ יש לברך מאחר שכך צורת מצוות ת”ת ע”כ עיקרי דבריו, ובגוף סברתו יש לדון בדבריו ככל אשר דנתי בדברי הגרח”ק, אבל בענין הסברא שכ’ על שאין שומע כעונה אלא בדבר שצריך לצאת בו  יש להעיר עוד מדברי הרע”א בהגהות או”ח סוף סי’ קד בשם הצל”ח ומשנ”ב סי’ תפט שעה”צ סק”ה דמשמע שלא כך, וכן פשטות הגמ’ בסוכה לגבי המגילה אשר קרא וכו’ משמע ששייך שומע כעונה גם בדבר שאינו חיוב וכן ממנהגא לגבי יהללו וכו’.

אולם יתכן ליישב דברי הצל”ח הנ”ל, דהנה בדברי הצל”ח התחדש הנידון האם שייך לעשות כעין פלגינן שהשומע כעונה יהיה רק לעזר ולהועיל ולא לעוותי ולהיזק, והצל”ח נקט דזה הנידון במחלוקת ר”ת ושא”ר האם מותר לצאת בקדושה כשעומד באמצע שמונ”ע, מדתלה הצל”ח בנידון זה את הנידון האם יכול לצאת בשומע כעונה בברכה שהיא ספק לבטלה אצלו, והצל”ח מיירי בלא שום תנאי כדמוכח ברע”א שם דבתנאי אין שום בעיה, ומבואר ממה שדימה הצל”ח הדברים מבואר מזה דהנידון אם שומע כעונה יכול להזיק או רק להועיל הוא תלוי במחלוקת ראשונים ולהלכה נפסק שאינו מזיק אלא רק מועיל, (ויתכן שזו כוונת הגרשז”א הנ”ל), וממילא לענייננו לפ”ז לכאורה מצד שומע כעונה לא יהיה אפשר לחייב.
(אלא רק מצד מצוות ת”ת וגם זה תמוה כמו שהערתי ורק שיש ליישב לפי הדרשא מהבו גודל כמשנ”ת, ובגוף דברי הנשמ”א עי”ש שכתב עוד תי’ בזה ויש לדון בדבריו בפנים, וכן מחמת טעמים אחרים שכתבתי כנ”ל).

והנה בגוף דברי הצל”ח הנ”ל אם נחשוש לכל השיטות בגדרי שומע כעונה (וכמו שלכאורה דעת השעה”צ הנ”ל שראוי עכ”פ לכתחילה לחשוש לכל השיטות ולעשות תנאי כשיוצא ברכה מספק) הנה הצל”ח תלה הנידון שם במחלוקת הראשונים לענין קדושה אם חשיב הפסק באמצע שמונ”ע אם יהיה בעיה מחמת כן לצאת בדבר שיכול להוות בעיה, אולם גם להצל”ח אם מכוון שלא לצאת שלא תהיה בעיה משמע ברע”א שם שאין בעיה וכן בשעה”צ הנ”ל, (ועי’ עוד בסוגי’ דר”ה כח לענין כוונה בבל תוסיף ואכמ”ל), וא”כ לענייננו אולי יוכל לכוון שלא לצאת, אבל בזה לא יקיים מצוות ת”ת בדיבור אלא בהרהור, ויל”ע, וגם אינו מועיל להאחרונים שהזכירו שטעם החיוב בשומע הוא מדין שמיעת ד”ת ולא שומע כעונה (הגרח”ק והגרשז”א).