ברכות

דעת רוב הפוסקים שאפשר לברך ולמעשה המנהג שלא לברך ויש מהפוסקים שהצדיקו מנהג זה, ומ”מ המברך לא הפסיד אם הוא אדם כשר ומצטער.

מקורות:

אולם בפוסקים איתא דאם המת הוא אדם כשר ומצטער עליו מברך עליו דיין האמת (ראה משנ”ב או”ח סי’ רכג סק”ח בשם ב”ח ומג”א ושאר אחרונים), ומה שנקט אביו הוא לא למעט שאר אדם כשר שמצטער עליו מברכת דיין האמת (שעה”צ סק”ט), וכן כתבו הרבה אחרונים כהשכנה”ג והעו”ת והט”ז והעט”ז א”ר ומחצה”ש ובאר היטב ושוע”ר ומקור חיים להחו”י והחסד לאלפים והמגן גבורים וכה”ח (הלכה ברורה חי”א עמ’ רנה).

ואמנם המשנ”ב שם הביא שיש מנהג העולם לברך על שאר בני אדם רק בלא שם ומלכות, וסיים המשנ”ב שאינו נכון אבל בת”ח שצריך להצטער וכו’ וכן בקרובים בודאי צריך להתאבל.

ומבואר בדברי המשנ”ב דאף שנקט שהמנהג אינו נכון מ”מ התחשב במנהג הזה לפרש בו דגם לפי מנהג זה יש אופנים שצריך לברך.

ויעוי’ בערוך השלחן שם ס”ג שנראה שהצדיק המנהג בזה ע”פ הרמ”א ביו”ד סי’ שמ ס”ו בענין המנהג שלא לקרוע על אדם כשר עי”ש, וטעם המנהג של הרמ”א שם נתבאר בשלחן גבוה שם כיון דהאידנא אין לדבר סוף, ואולי יש לזה אסמכתא מדברי הגמ’ לענין קריעה בזמנינו על ברכת השם.

וכן בהליכ”ש פכ”ג אות מו הובאה תשובה מהגרשז”א במנהג זה שלא לברך אלא על רבו מובהק (ועי’ הציונים בהלכה ברורה שם).

ויש לציין דבמלחמה הטעם שייך יותר, וגם יש לומר דמלחמה הוא שמועה רעה אחת על כל המלחמה כדמשמע בגמ’ במו”ק, ואמנם דיני קריעה דשם לא נוהגים האידנא לענין שמועה רעה של מלחמה ואכמ”ל אבל עצם השמועה הרעה יש מקום לצדד לענין סב”ל שלא לברך על כל אדם שמת בנפרד.

ומ”מ פעם אחת על כל המלחמה יתכן דבזה יש יותר מקום לברך מפטירה על אדם אחד מדין שמועות הרעות עי’ בריש סי’ רכב כיון דיש לו צער מזה כמ”ש המשנ”ב שם.

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו”ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה”ע לבפה”א יברך ב”פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה”ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא”כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.

וכן אי’ בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא”ש הנ”ל בשמו ואעפ”כ כתבו במקו”א דבספק העץ והאדמה כנ”ל יברך האדמה, משום דמ”ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ”ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.

אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא”ש כנ”ל, חדא דהרי הרא”ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ”ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל”ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא”ש שם, ועו”ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי’ מה שהביא בזה בכללי ספקות להש”ך, משא”כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד”כ ספק בדין וכנ”ל.

ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא”ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ”כ סובר הרא”ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי’ בגמ’ מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר’ יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ’ לא כמר ולא כמר יר”ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי’ בפסחים קטו ובשבת סא עי”ש, וכן בשו”ע או”ח גבי שנים מקרא, ועי’ להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא”ש דנראה כר’ יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ”מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד”ח כל הדעות זה עדיף, ואע”פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ’ נקטו הפוסקים דחיישי’ שמא מין הוא, מ”מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ’ ורק הכריע הרא”ש דנראה כר’ יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא”ש דלכתחילה יר”ש יוצא ידי שניהם, וכמ”ש הבהגר”א באו”ח סי’ ב דיר”ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע”ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ”מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר”ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט”ז שם פי’ דברי הגמ’ בענין דלא שייך לכאן כ”כ ועי’ בפמ”ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ’, אבל פשטות הדברים כביאור הגר”א, וגם לפי פי’ הט”ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ’ שם גם את מ”ש בביאור הגר”א דלולי שכ”ה שיר”ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי’ רק תיובתא על דברי ר’ יוחנן בגמ’ שם ותו לא).

ואע”פ שבירושלמי אי’ שאין סתירה בין ר’ יהודה דבכורים למתני’ דהכא מ”מ הרי קי”ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ”ש הרבה ראשונים והשטמ”ק הביא בשם ה”ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה”ר יהונתן, ועי’ בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע”פ שהרמב”ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר’ יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ”מ הרמב”ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ”ש בביאור הגר”א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב”ם בבכורים ועי’ משך חכמה פ’ כי תבוא), אבל ודאי שהרא”ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני’ תליא בפלוגתא דר’ יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר’ יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר’ יהודה עכ”פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.

ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ”ל ואע”פ שהבבלי חולק בפי’ המשנה, מ”מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר’ יהודה, א”כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה”א על פירות העץ יצא כדעת ר’ יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר’ יהודה ולפי הירושלמי בזה כו”ע מודו), וכ”ש דסתם משנה כוותיה וא”כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר’ יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי’ לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א”א לומר האדמה אע”פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.

ויעוי’ יומא יד ע”ב מאן תנא סדר יומא וכו’ ושם הכונה ששנה כל המסכת אע”פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע”ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי”ש, ויל”ע.

אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ”ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א.

ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא”ש כנ”ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א, דהרי בכמה דוכתי אמרי’ בכה”ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי’ בר”ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו’ וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו’, ואע”ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ”ש התוס’ בביצה בר”פ אין צדין ובכתובות, מ”מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ”ש ביומא גבי ר’ יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור’ יוחנן אמורא הוא כמ”ש בראשונים בכתובות דף ח עי”ש, ואע”ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ”מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא”ש המשתמע לב’ פנים כמשנ”ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ”ל בשם הרא”ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ”ל.

בשע”ת סי’ מז סק”ג וכן החיד”א במחב”ר סי’ מז סק”ד כתבו בשם שו”ת הלק”ט ח”ב סי’ קנט שיברך משום ששומע כעונה, וכן דעת הגרשז”א (הליכ”ש תפלה פ”ו ס”ה) והגרח”ק, וכן בערך השלחן סי’ מז סק”ב ומנחת אהרן כלל ה’ אות לד ובאח”ח וישב אות יב אסרו לשמוע קודם ברכה”ת מדין שומע כעונה.

אולם בשו”ת האלף לך שלמה או”ח סי’ לה סובר שדינו כהרהור, וכן הביא החיד”א שם דמוהר”א הלוי בזקן אהרן סי’ ס’ חלק על הלק”ט בזה בזה והחיד”א גופיה לא הכריע.

ולמעשה לכאורה אין להקל בזה כיון דהו”ל ספק ספקא לחומרא, ואע”פ שהמשנ”ב נקט דבס”ס לחומרא בברכות יש להקל, מ”מ בברכת התורה חמור יותר, ומ”מ לפי שנתבאר בתשובה הסמוכה אפשר דלא חשיב דחמירא מדאורייתא לענין שלא ללמוד וכמו שנתבאר שם.
ולהלן בהמשך התשובה יתבאר שיש עוד צדדים בזה אם לחייב או לא.

והנה לענין הקלטה יעוי’ בספרי פוסקי זמנינו מה שכתבו בזה (עי’ בהליכ”ש שם שהסתפק בזה ובתשובת הגרח”ק החמיר בזה), ונראה דתלוי בטעמים האם החיוב הוא מצד שומע כעונה או מצד מצוות ת”ת, אבל הגרשז”א שנקט שהוא מצד מצוות ת”ת ולא מצד שומע כעונה הסתפק בהקלטה.

ויש להעיר על דבריו דבנשמת אדם [שהבאתי בתשובה הסמוכה] מבואר שאע”פ שיש מצוה בהרהור בד”ת מ”מ הברכה היא על הקריאה עי”ש, וא”כ מה מהני שיש מצוה על שמיעה.

ואולי יש ליישב ע”ד הנשמ”א הנ”ל גופא שהביא קרא כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלהינו, דמזה ילפי’ בגמ’ דין ברכה”ת, והרי משם למדנו גם דין עניית אמן באסמכתא, ממילא חזי’ דהבו גודל שייך גם בשומע, (או דכוונתו לתוס’ דברכות דלהלן).

והגרח”ק שם ציין לדברי התוס’ בברכות כ ע”ב ד”ה כדאשכחן שיש מצוה מיוחדת בשמיעת ד”ת, וכן ציין לזה הגר”א גנחובסקי כמו שהערתם רק שהבאתם להעיר דשמא שם לגבי מ”ת היה חיוב שמיעה (ויעוי’ להלן עוד בגדי זה), ומשמע בפנים התוס’ שם שגדר ד”ת הוא שומע כעונה (דהיינו גם אם נימא שבדברים אחרים אין שומע כעונה אלא בחיובים), ומ”מ עדיין הקשיתם כנ”ל דשם מיירי במ”ת, אבל התי’ בזה דמדברי התוס’ והגמ’ שם חזי’ שלמדו ממ”ת גם לד”ת האידנא בבעל קרי מדכתיב והודעתם וגו’ יום אשר עמדת וגו’, וחזי’ דדרשי’ מסיני לדורות בהקישא ואין משיבין על ההיקש (היינו אפי’ את”ל דיש כאן תשובה מ”מ אין משיבין על ההיקש, ובגוף הנידון אם יש לחלק בין חיוב לרשות עי’ להלן), והגרשז”א שם כ’ סברא דצורת ת”ת כך היא שאחד אומר והשני שומע.

והנה בהליכ”ש שם ציין לענין שומע כעונה בד”ת שאין לחייבו מדין שומע כעונה דשומע כעונה שייך רק בחיובים, ומ”מ יש לברך מאחר שכך צורת מצוות ת”ת ע”כ עיקרי דבריו, ובגוף סברתו יש לדון בדבריו ככל אשר דנתי בדברי הגרח”ק, אבל בענין הסברא שכ’ על שאין שומע כעונה אלא בדבר שצריך לצאת בו  יש להעיר עוד מדברי הרע”א בהגהות או”ח סוף סי’ קד בשם הצל”ח ומשנ”ב סי’ תפט שעה”צ סק”ה דמשמע שלא כך, וכן פשטות הגמ’ בסוכה לגבי המגילה אשר קרא וכו’ משמע ששייך שומע כעונה גם בדבר שאינו חיוב וכן ממנהגא לגבי יהללו וכו’.

אולם יתכן ליישב דברי הצל”ח הנ”ל, דהנה בדברי הצל”ח התחדש הנידון האם שייך לעשות כעין פלגינן שהשומע כעונה יהיה רק לעזר ולהועיל ולא לעוותי ולהיזק, והצל”ח נקט דזה הנידון במחלוקת ר”ת ושא”ר האם מותר לצאת בקדושה כשעומד באמצע שמונ”ע, מדתלה הצל”ח בנידון זה את הנידון האם יכול לצאת בשומע כעונה בברכה שהיא ספק לבטלה אצלו, והצל”ח מיירי בלא שום תנאי כדמוכח ברע”א שם דבתנאי אין שום בעיה, ומבואר ממה שדימה הצל”ח הדברים מבואר מזה דהנידון אם שומע כעונה יכול להזיק או רק להועיל הוא תלוי במחלוקת ראשונים ולהלכה נפסק שאינו מזיק אלא רק מועיל, (ויתכן שזו כוונת הגרשז”א הנ”ל), וממילא לענייננו לפ”ז לכאורה מצד שומע כעונה לא יהיה אפשר לחייב.
(אלא רק מצד מצוות ת”ת וגם זה תמוה כמו שהערתי ורק שיש ליישב לפי הדרשא מהבו גודל כמשנ”ת, ובגוף דברי הנשמ”א עי”ש שכתב עוד תי’ בזה ויש לדון בדבריו בפנים, וכן מחמת טעמים אחרים שכתבתי כנ”ל).

והנה בגוף דברי הצל”ח הנ”ל אם נחשוש לכל השיטות בגדרי שומע כעונה (וכמו שלכאורה דעת השעה”צ הנ”ל שראוי עכ”פ לכתחילה לחשוש לכל השיטות ולעשות תנאי כשיוצא ברכה מספק) הנה הצל”ח תלה הנידון שם במחלוקת הראשונים לענין קדושה אם חשיב הפסק באמצע שמונ”ע אם יהיה בעיה מחמת כן לצאת בדבר שיכול להוות בעיה, אולם גם להצל”ח אם מכוון שלא לצאת שלא תהיה בעיה משמע ברע”א שם שאין בעיה וכן בשעה”צ הנ”ל, (ועי’ עוד בסוגי’ דר”ה כח לענין כוונה בבל תוסיף ואכמ”ל), וא”כ לענייננו אולי יוכל לכוון שלא לצאת, אבל בזה לא יקיים מצוות ת”ת בדיבור אלא בהרהור, ויל”ע, וגם אינו מועיל להאחרונים שהזכירו שטעם החיוב בשומע הוא מדין שמיעת ד”ת ולא שומע כעונה (הגרח”ק והגרשז”א).

אם עדיין שבע, כגון שאכל בסעודה כל צרכו ונמשך זמן שביעתו למשך זמן, באופן זה יכול עדיין לברך ברכת המזון גם אם עברו 72 דקות (ראה או”ח סי’ קפד ס”ה ומשנ”ב ס”כ).

ומ”מ כמה פוסקים כתבו שלכתחילה אין לאחר את ברכת המזון לאחר 72 דקות, מאחר שלא תמיד אנו בקיאים לומר שאנחנו עדיין שבעים (עי’ ערוה”ש שם ס”ז וס”ח וקובץ תשובות הגרי”ש אלישיב ח”א סי’ כא ומנחת שלמה ח”א סי’ יח אות י).

קרא פחות

מסתבר שאינו יכול לברך באופן האסור (דהיינו בכל אופן שע”פ הלכה אסור לקרוא תוך ד”א של מת או קבר או בית הקברות) דהרי מה יש לטעון שיברך כדי שלא יפסיד הברכה, כגון בברכה על הברקים וכדומה, אין לטעון כן, הרי אפי’ אם קרא ק”ש דעת השו”ע שחוזר וקורא (כמבואר באו”ח ס”ס עב ועי”ש בנו”כ שאינו מוסכם), אם כן פשוט שלא יברך לכתחילה כדי להרוויח הברכה, וכן מבואר בפוסקים שאפי’ על ידים שאין נקיות לא יברך אפי’ אם יפסיד הברכה, אפי’ ששם קיימא לן שאינו חוזר ומברך, ואע”פ שכאן הוא לא חסרון בברכה אלא מצד כבוד הבריות של המת, מ”מ אלימא כבודו של המת שלא לברך.

ויש להוסיף דאמנם היה מקום לומר בין איסורא שהוא בא מחמת כבוד הבריות לבין איסור מחמת כבוד שמים, דבכבוד הבריות אתיהיב למחילה כמ”ש התוס’ בשבועות ל’ בשם הגמ’ בברכות כ’ שכ”ה שם בקצת ספרים כמ”ש בהגהות וציונים בכרכות שם, וממילא כאן שהוא רק מחמת לועג לרש יהיו המתים צריכים למחול על כבודם, ר”ל דאין להם רשות שלא למחול על כבודם כיון שתתבטל הברכה, וממילא כבודם מחול ועומד, כך היה מקום לומר, אבל זה אינו, דקי”ל בברכות שם דלא אמרי’ סברא זו אלא רק באיסור דאורייתא.

ויעוי’ בגשר החיים שכ’ דלגבי ברכת אשר יצר אתכם בדין יכול לומר בתוך בית הקברות, ואמנם יש שנזהרו גם בזה כמדו’, לברך רק מחוץ לבית הקברות, יעוי’ מנהג החזו”א בזה (אף שיש לטעון שהוא מצד טומאת המת ואכמ”ל), אבל גם לפמ”ש הגשר החיים, הכוונה בזה דברכה זו יש בה צורך המתים וטובת המתים ודברי טובה וברכה להם וממילא כיון שהוא לטובתם לא אמרי’ שיש בזה דבר שאינו טוב להם משום לועג לרש, אבל אין זה משום שלא אפשר, דאדרבה אפשר לברך בחוץ, וגם אין לומר שמצוותו בכך משום שאפשר לברך בחוץ וכנ”ל (וגם אם נאמר שמצוותו בכך לא שייך בכל ברכת הראי’ יעוי’ מנחות ה’, אבל אם נאמר שלא אפשר שייך גם בכל ברכות הראי’ היכא דלא אפשר), ואולי מיירי שם רק כשלא אפשר.

ושוב ראיתי בתשובות הר”מ גבאי גם אני אודך ח”ה סי’ ז סק”ג שהביא כמה מ”מ בזה ומדבריו מבואר שיתכן שיוכל לברך.

קרא פחות

עד הנה”ח שהוא זמן ק”ש בדיעבד עי’ בברכות ח ע”ב ובשו”ע או”ח נח ה, ואע”פ ששם הוא בדיעבד ובשעת הדחק, מ”מ כאן עד שלא הלך לישון היה בפטור גמור, וממילא עכשיו קודם הנה”ח שהולך לישון צריך לומר ק”ש שעל המיטה לדידן שק”ש שעל המיטה הוא חובה.

ולענין הנוסח של ק”ש שעל המיטה כשקורא קודם הנה”ח נראה דלא יאמר הנוסח של השכיבנו (עי’ או”ח רלה ד) שנמצא בק”ש שעל המיטה אע”פ שהוא בלא חתימה, משום שנוסח זה עיקרו נתקן ללילה זמן השכבה (עי’ ביאור הלכה רלט ד”ה סמוך), ולא ליום, ולפ”ז כמו כן לא יאמר פסוקים דמיירי בהשכבה כגון ברוך ה’ בשכבנו, וכך יוצא ע”פ המשנ”ב רלה סקל”ד.

וכן לגבי ברכת המפיל אינו יכול לומר אז (ביאור הלכה שם), ואף כשעומד קודם עה”ש ומשער שיירדם רק לאחר עה”ש הסתפק בבה”ל שם אם יכול לברך המפיל, ולענין אם צריך לומר המפיל דוקא קודם חצות יש בזה מנהגים וחילוקים לבני ספרד, ויש קצת פוסקים שנקטו שכל תפילת ערבית לכתחילה מחוייב קודם חצות אף שעיקר הדעה שרק ק”ש מחוייב בה קודם חצות ואכמ”ל, ולמעשה מעיקר הדין יכול לומר גם כשהולך לישון אחרי חצות עד עלות השחר כמבואר בבה”ל שם.

והישן אחר הנה”ח ואילך אינו קורא ק”ש שעל המיטה קודם שנתו, אבל הובא בפוסקים שטוב לומר ויהי נועם.

ובגוף הענין הנ”ל שקורא ק”ש שעל המיטה עד הנה”ח דומיא דק”ש שוב נ”ל שיש ללמוד כן גם מדברי הבה”ל הנ”ל בסי’ רלט שעומד בדיני ק”ש שעל המיטה וכתב דהמפיל לא יאמר אחר עה”ש דאחר עה”ש לא נאמר אלא לענין ק”ש בלבד, ומבואר מזה דהק”ש שעל המיטה עצמה היה יכול לומר גם אחר עה”ש עד הנ”ח, עי”ש בדבריו ודוק.

ולגוף הענין אם מועיל שומר בשינה קודם שחרית יעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בזה.

קרא פחות

בתשובה אחרת הבאתי הדיעות האם לומר ברכות השבח בעמידה או בישיבה ולפי המבואר שם הוא מחלוקת מזמן הגאונים עד האחרונים, עיין שם מה שכתבתי המנהגים בזה, ואמנם לפי מה שהבאתי שם פשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שאין עמידה בברכות השבח וכך דעת כמה מגדולי האחרונים עמודי ההוראה, ולכן כתבתי שם שאין צריך עמידה, וכעין זה שמעתי בשם הגרנ”ק על ברכות הרעם שאין צריך עמידה.

אבל מכאן ועד לומר שיש ענין בישיבה יותר בעמידה כדי שיגרום יישוב הדעת ולומר לדינא שיותר טוב לשבת הוא כבר קשה להולמו, שהרי כמו שהבאתי שם מהתשוה”ג בשם הירושלמי שיש לעמוד בברכות השבח ושכן נהג מהר”ם לגבי ברכת המפיל, ואמנם בירושלמי שלנו ליתא, אבל כידוע שהרבה דברים הביאו הראשונים בשם ירושלמי שאינם בירושלמי שלנו, וירושלמי שבא לידינו הוא גם גירסה אחת מתוך הירושלמי הקדום שהיה לפני הראשונים, וגם בכ”מ ציין בביאור הגר”א מקורות לשו”ע מהירושלמי שהביאו הראשונים שאינם לפנינו, כמו מה שציין על דינא דהרמ”א לעמוד בדבר שבקדושה ומה שציין על דינא דלא לישן בר”ה, ואע”פ שבבבלי משמע שאין צריך לעמוד כמשנ”ת, מ”מ הרי כמה פוסקים לא חשו לזה, כמו דעה ראשונה בתשוה”ג הנ”ל ומהר”ם, הלכך יש לומר דהנח לברכות האמורות שם שנתקנו לכתחילה לומר על דברים מסויימים הלכך הידור דסמוך ותיכף עדיף על הידור דעמידה שאם יעשה בעמידה יצטרך לברך כמה ברכות יחד ולא יברך כל אחת מן הברכות על מה שמברך, וגם לדידן שמותר לברך על סדר הבריאה אבל ודאי דלכו”ע עיקר התקנה ומצוה מן המובחר נתקנה לברך על כל דבר כפי מה שהוא כמ”ש ברוך ה’ יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו בסוכה מו (ושם נפסק להלכה אע”פ שברפ”ו דברכות מימרא זו לא נפסקה לענין אחר), וכמ”ש האחרונים כעי”ז במה דלא נהגו השתא כהמהר”ם לענין המפיל כדי שיהיה על השינה, הלכך אין להוכיח מהבבלי בהכרח דלא כהירושלמי.

הלכך אם הוא משמעותי בכונה שקשה לכוון בלא ישיבה בודאי ישיבה עדיף ואפי’ בשמונ”ע בכמה אופנים מעיקר הדין כונה עדיפא מעמידה ולהלכה א”צ לחזור ולהתפלל מעומד אחר כך, וכ”ש בניד”ד שיש להקל הרבה מעבר לזה, מאחר דבלאו הכי עיקר הדעה להלכה שמותר לישב כמשנ”ת וכך הפשטות מסתימת הבבלי, הלכך כל כמה שיודע שיועיל בכוונתו עדיף, אבל אם הוא ענין של נוחות בעלמא שנוח יותר לכוון כך בישיבה, אבל יכול להתאמץ ולכוון בעמידה, הדבר מותר שיכול לשבת, אבל א”א לומר שהוא יותר מהודר בפרט לבני אשכנז דמנהגם בעמידה כמו שהחמיר היעב”ץ שהבאתי בתשובה הנזכרת, ולענין בני ספרד עי”ש מה שהבאתי.

קרא פחות

ראוי לעשות תנאי מכיון שיש בזה חשש לא תשא אם יוצא בברכה שאינו מחוייב בה בדין שומע כעונה (עי’ הגהות רעק”א או”ח סי’ קד ס”ז ואבנ”ז או”ח ח”ב סי’ תמט), וכן העתיק המשנ”ב (סי’ תפט שעה”צ סק”ה) שיכוון לצאת אם הוא מחוייב בדבר, ומשמע שם שהוא בדוקא כן דאל”כ כל הסוגריים שם מיותר לגמרי עי”ש, מ”מ סוגיין דעלמא לצאת בספק מאחר מסתמא גם בלא תנאי, וכך בד”כ כשהזכירו הפוסקים לצאת לא הזכירו לעשות תנאי, ויש לומר שגם אם נקבל שיש איסור ברכה לבטלה במי שמתכוון לצאת בברכה שאינו מחוייב בה (וכך פשטות הגמ’ בסוכה ששומע כעונה אינו רק בחיובים), מ”מ גם בסתמא כוונת האדם לצאת רק אם הוא מחוייב בברכה, וכ”ש שכך מוכח ממה שהוא מחזר אחרי מי שיוציא אותו, ובזה יש ללמד זכות על המנהג להוציא בסתמא בספקי ברכה, כגון בחלק מברכות השחר בניעור כל הלילה ובברכת הלל בר”ח ובליל הפסח.

והנה מקור הרע”א הוא מהצל”ח שעורר חשש זה ותלה הנידון במחלוקת ראשונים, ואעפ”כ למעשה נקט הצל”ח דלדידן בס”ס קד שמותר להפסיק בשמונ”ע לשמיעת קדיש וקדושה מותר גם לשמוע כשאינו בודאי מחוייב, והרע”א רק צידד לעשות תנאי לרווחא דמילתא, וגם הרע”א סיים שבמג”א שהזכיר באיזה מקום לצאת מחבירו לא הזכיר תנאי, וטעם המג”א אם מטעם הצל”ח ואם מטעם שכתבתי א”צ תנאי, ולכן המשנ”ב בד”כ כשהזכיר לצאת לא הזכיר תנאי וכך גם המנהג הרווח יותר.

קרא פחות

מצווה לעשות כן כדי להירדם מתוך קריאת שמע (רמ”א או”ח סי’ רלט ס”א), וראוי להחמיר שבפעם השניה לא יחזור שוב על פסוק ראשון שלא יראה כמי שמתכוון לשני רשויות (משנ”ב שם סק”ז בשם החיי”א, וראה עוד שו”ע סי’ סא ס”י ומשנ”ב ס”ק כד וכה).

קרא פחות

יש מהראשונים שגרסו כי אתה טוב ומטיב לכל ונודה לך על הארץ וכו’, ויש מהם גם שלא גרסו את ההמשך ונודה לך על הארץ, ויש שלא גרסו כלל את תוספת הטוב והמטיב, ותוספת שם ה’ (כגון כי אתה ה’ או ונודה לך ה’ וכו’) כמעט כל הראשונים שהובאו שם לא גרסו בתוספת זו, ולפירוט נוסחאות הגמ’ והראשונים בזה ראה בסידור מה”ר שבתי סופר בחלק על ברכת הנהנין [במבוא בקונטרס על ברכת מעין שלוש סי’ ד עמ’ קלז] שהביאו עשרות השוואות בזה, ועי”ש עמ’ עה שהביאו כמה דעות שגרסו ה’ אחר אתה.

ולמעשה כיום במקומות ובקהילות שונות יכול להלוך אחר המנהג.

ובני תימן (המקוריים) שגרסו כי אל טוב ומטיב אתה הוא כרגילותם שנמשכים בנוסחאותיהם לרוב אחר נוסח הרמב”ם וכך היתה נוסח הרמב”ם בפ”ח מהל’ ברכות הי”ד, ויש מבני תימן שלא הזכירו ג”כ התיבות כי אל טוב ומטיב אתה, [ולכן בחלק מספרי התכלאל הוא בא במוסגר ובתכלאל עץ חיים ציין שבכת”י אינו], מכיון שברמב”ם שם הובאו ב’ דעות אם להזכיר תיבות אלו או לא.

ויש לומר דהטעם שמעיקרא לא תקנו תיבות אלו בברכת מעין שלוש נראה משום דמעין שלוש היא תקנה קדומה ונתקנה קודם חורבן ביתר (שאז תקנו הטוב והמטיב בבהמ”ז כמ”ש בברכות מח) לכך מעיקרה נתקנה רק כנגד ג’ ברכות, ולכך נקראת בכל מקום ברכה אחת מעין שלוש, ואחר כך כשתקנו הטוב והמטיב ביבנה נחלקו הפוסקים אם יש להוסיף גם למעין שלוש כנגד ברכת הטוב והמטיב.

ואולי מחמת זה גם לא נזכר שם מלכות בית דוד דאפשר שהיתה ברכת מעין ג’ תקנה קדומה מזמן תקנת ברכה שלישית מזמן דוד ושלמה אבל צ”ע א”כ כשהוסיפו בבהמ”ז למה לא הוסיפו בברכה שלישית כמו שהוסיפו אחר כך בברכה שלישית הטוב והמטיב לרוב הראשונים.

ועי’ כיו”ב בתוס’ ברכות מט דברכת הטוב והמטיב מעיקרה היתה קצרה שהיו מברכים רק הטוב והמטיב ואח”כ הוסיפו גמולות וטובות ומלכיות כמבואר בגמ’ שם.

בפשוטו נראה שצריך לברך שהברכה תלויה בשמחת הראי’ ובנידון דידן הרי חשיב שלא ראהו, וכעין זה מצינו לאידך גיסא שפסקו הפוסקים דסומא יכול לברך ברכת הראיה על המלך כיון שמרגיש את הימצאות המלך שם ומקורם מעובדא דרב ששת בפרק הרואה, א”כ כמו ששם חשיב כרואה הכא חשיב שלא ראה עד עכשיו דאחר אובנתא דליבא הן הן הדברים, (ומענין לענין יעוי’ בעזר מקודש באה”ע סי’ כא לערך בענין הגדרת ראיית האיסור), וגם בניד”ד הביא המשנ”ב סי’ רכה סק”ב שיש אחרונים שאם קיבל ממנו כתב על שלומו תוך י”ב חודש אינו מברך, וכך נקט משום ספק ברכות להקל, ואם כן מבואר בזה עוד דברכת הראיה היא על השמחה שלא פגשו, וכיון שלא נחשב שפגשו מסתבר שיכול לברך כשפגשו והכירו.

והנה זה פשיטא רק לסבר את האוזן, שאם קיבל מכתב על אדם כל שהוא שהוא חי ולבסוף כשראה את המכר נתברר לו שהאדם המדובר במכתב היה אותו מכר, בזה גם לאותם אחרונים אינו נפקע מן הברכה מחמת שקיבל מכתב, מכיון שהוא לא ידע כלל על מי מדובר.

ויעוי’ בב”י או”ח סי’ קיב שכ’, דכשבא יעקב למצרים ונתקבצו השבטים עם יוסף אמרו מקבץ נדחי עמו ישראל, ומעין זה בשבלי הלקט ענין תפילה סי’ יח כתב, דכשבא יעקב אבינו למצרים וראה יוסף ושמעון ונתקבצו הוא ובניו כולם כאחד מיד פתחו מלאכי השרת ואמרו ברוך אתה ה’ מקבץ נדחי עמו ישראל עכ”ל, ומשמע שהגורם לברכה זו היה גם יוסף ולא רק יעקב, ובעיקר היה יוסף מה שנתקבץ עמהם, אע”פ שכבר קודם לכן ראו את יוסף מ”מ לא בירכו עד עכשיו, ומיהו יש לומר דברכה זו של מקבץ נדחי בירכו רק עם יעקב יחד, ולכן גם לפי טענתי שהברכה מתחילה מאז שהכירו את יוסף מ”מ לא בירכוה מיד כשאמר אני יוסף והכירוהו, אלא רק כשבא לשם גם יעקב.

ולא נכנסתי כאן לנידון האם מברכים ברכה זו בזמנינו שהוא נידון בפני עצמו, ויעוי’ אשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רל ס”ד וכה”ח סי’ רכה סק”ו בשם הבן איש חי וערוך השלחן שם ס”ג.

קרא פחות